V- PHẨM PHÁ LỤC CHỦNG

Chánh văn:

Hỏi: Sáu thứ mỗi cái có tướng quyết định, vì có tướng quyết định nên có sáu thứ.

Đáp: Khi tướng Không chưa có, 

Ắt không pháp hư không. 

Nếu trước có hư không, 

Tức hư không không tướng.

Nếu chưa có tướng hư không, trước có pháp hư không thì hư không ắt không có tướng. Vì cớ sao? Chỗ không sắc gọi là tướng hư không. Sắc là pháp tạo tác vô thường. Nếu sắc chưa sanh, chưa sanh ắt không diệt, khi ấy không có tướng hư không. Nhân sắc nên có chỗ không sắc, chỗ không sắc gọi là tướng hư không.

Hỏi: Nếu không tướng mà có hư không thì có lỗi gì?

Đáp: Cái pháp không tướng ấy, 

Tất cả chỗ không có. 

Ở trong pháp không tướng, 

Tướng ắt không sở tướng.

Nếu ở trong pháp thường và pháp vô thường tìm pháp không tướng thì không thể được. Như Luận giả nói: Là có là không làm sao biết? Vì mỗi cái đều có tướng; sanh trụ diệt là tướng hữu vi, không sanh trụ diệt là tướng vô vi. Hư không nếu không tướng thì không có hư không. Nếu bảo trước không tướng rồi sau tướng đến làm thành tướng, ấy cũng không đúng. Nếu trước không tướng thì không có pháp sở tướng. Vì cớ sao?

Trong có tướng, không tướng, 

Tướng ắt không chỗ trụ. 

Lìa có tướng, không tướng, 

Chỗ khác cũng không trụ.

Như có cổ, có sừng, chót đuôi có lông, dưới cổ có cái diều lòng thòng, ấy gọi là tướng con bò. Lìa tướng ấy ắt không có con bò. Nếu không có con bò thì các tướng ấy không chỗ trụ. Thế nên nói ở trong pháp không tướng, tướng ắt không sở tướng. Trong có tướng, tướng cũng không trụ, vì trước đã có tướng. Như trong tướng nước thì tướng lửa không thể trụ vì trước đã có tự tướng. Lại nữa, nếu trong không tướng mà tướng trụ ắt là không nhân. Không nhân gọi là không pháp mà có tướng, vì tướng và sở tướng thường làm nhân đối đãi nhau. Lìa có tướng và không tướng lại không có chỗ thứ ba là sở tướng. Thế nên trong bài kệ nói lìa có tướng không tướng, chỗ khác cũng không thể trụ.

Lại nữa:

Vì pháp tướng không có, 

Pháp sở tướng cũng không.

Vì pháp sở tướng không, 

Pháp tướng cũng lại không.

Vì tướng không chỗ trụ thì không pháp sở tướng. Vì pháp sở tướng không thì pháp năng tướng cũng không. Vì cớ sao? Nhân có năng tướng mà có sở tướng, nhân sở tướng có năng tướng vì chúng làm nhân đối đãi nhau.

Thế nên nay không tướng, 

Cũng không có sở tướng. 

Lìa tướng, sở tướng rồi, 

Lại cũng không có vật.

Trong pháp nhân duyên, đầu đuôi suy tìm năng tướng, sở tướng quyết định không thể được. Vì cả hai không thể được cho nên tất cả pháp đều không. Tất cả pháp đều nhiếp thuộc trong hai pháp năng tướng và sở tướng. Hoặc năng tướng là sở tướng, hoặc sở tướng là năng tướng, như lửa lấy khói làm tướng, khói cũng lại có tướng.

Hỏi: Nếu không cái có thì nên phải có cái không?

Đáp: Giả sử không có có, 

Làm sao có cái không?

Có, không đã không rồi,

Biết có, không là ai?

Phàm vật gì hoặc tự hoại hoặc bị vật khác hoại gọi là không. Không chẳng tự tại bởi từ cái có mà có. Thế nên nói giả sử không có cái có thì làm sao có cái không. Mắt tai thấy nghe còn không thể được huống là không vật.

Hỏi: Bởi không cái có nên cái không cũng không, nên phải có người biết có không?

Đáp: Nếu có người biết thì nên ở trong có hay nên ở trong không? Có không đã phá thì biết cũng đồng phá.

Thế nên biết hư không,

Chẳng có cũng chẳng không, 

Chẳng phải tướng, sở tướng,

Năm thứ khác cũng đồng.

Như hư không bằng mọi cách tìm tướng không thể được, năm thứ khác cũng như thế.

Hỏi: Hư không chẳng ở đầu, chẳng ở sau, vì sao phá trước?

Đáp: Đất nước lửa gió, các duyên hòa hợp nên dễ phá. Thức do các nhân duyên khổ vui, biết là vô thường biến đổi nên dễ phá. Còn hư không không có tướng như thế, chỉ phàm phu tưởng tượng cho là có, thế nên trước phá. Lại nữa hư không hay gìn giữ tứ đại, mà tứ đại làm nhân duyên nên có thức. Thế nên trước phá căn bản, những thứ khác tự phá.

Hỏi: Người thế gian trọn thấy các pháp là có hoặc là không, tại sao riêng ông lại trái với người thế gian nói rằng không có cái thấy nào thật hết?

Đáp: Trí cạn thấy các pháp, 

Hoặc có hoặc không tướng. 

Ấy ắt không thể thấy, 

Pháp diệt kiến an ổn.

Nếu người chưa đạt đạo thì không thấy thật tướng các pháp. Vì do nhân duyên ái kiến mà có các thứ hý luận. Khi thấy pháp sanh thì bảo là có, chấp tướng nói là có; khi thấy pháp diệt bảo là đoạn rồi chấp tướng nói là không. Người trí thấy các pháp sanh liền diệt cái vô kiến, thấy các pháp diệt liền diệt cái hữu kiến. Thế nên đối tất cả pháp, tuy có thấy mà đều như huyễn như mộng. Cho đến cái kiến đạo vô lậu còn diệt huống là những kiến chấp khác. Thế nên nếu người chẳng thấy pháp diệt kiến an ổn, sẽ thấy có thấy không.

Giảng:

Lục chủng chỗ khác gọi là lục giới. Đức Phật thấy chúng sanh đối với thân này khởi ra chấp ngã nên dùng trí tuệ phân tích cho chúng ta biết thân này không phải là cái ta toàn vẹn mà do sáu thứ hợp lại. Sáu thứ là gì? Trong thân người, những thứ thuộc chất cứng là đất, những thứ thuộc về ướt là nước, thuộc về động là gió, thuộc về ấm là lửa, thuộc về trống như lỗ mũi, lỗ tai, miệng, lỗ chân lông v.v... là hư không, thuộc phân biệt là thức. Như vậy sáu thứ này cái nào là ta? Nếu thức là ta thì không có các thứ khác chỉ có thức được không? Nếu hư không là ta thì hư không đâu có biết, đất là ta thì đất vô tri... Thế nên nói giới là chia ra từng phần có ranh riêng biệt để chúng ta thấy không có ngã. Nói chủng là đứng về mặt nhiều thứ cùng một loại kết lại. Thí dụ như xương, tóc, da, móng tay, móng chân... những chất cứng đó cùng loại gọi là đất. Trong sáu thứ đất, nước, gió, lửa, không, thức tại sao không phá bốn thứ đầu hay thứ cuối mà phá cái thứ năm? Ngài Luận chủ nói đất, nước, gió, lửa do duyên hợp có hình tướng, có sanh diệt nên dễ phá; thức thuộc phân biệt khổ vui, dễ biết nên dễ phá. Chỉ có hư không không tướng nên khó phá, phá được hư không thì tất cả đều bị phá. Vậy phá hư không bằng cách nào?

Ở thế gian có những chấp về hư không. Có tôn giáo cho hư không là một thể chân thật sẵn có, không phải duyên hợp, không phải làm ra, bất sanh bất diệt nên gọi là hư không vô vi. Có người lại nói hư không không phải là cái chân thật tuyệt đối mà là giả tướng tương đối. Như cái bàn thuộc về sắc, chỗ không có bàn gọi là không; Không không tự có mà đối đãi với sắc mới có, vậy Không chỉ là giả danh. Lại có người chấp hư không là một ngoại tại thật sự, sẵn có ở bên ngoài, trùm khắp không giới hạn, không thể đo lường. Lại có người nói hư không là rỗng, không có gì, do tâm mình tưởng mà đặt tên hư không, nên nó chỉ có trong tâm thức. Vậy thuyết nào đúng? Ngài Luận chủ đứng trên lập trường nào để bác hư không? Ngài căn cứ trên thuyết duyên khởi. Duyên khởi có hai mặt: Một là duyên nơi có mà lập không. Hai là đứng về mặt năng tướng sở tướng đối đãi nhau mà lập ra có sắc có không. Đã là duyên khởi đối đãi thì không có thật thể, chỉ có trên giả danh, có theo nghĩa không tự tánh hay không cố định.

Hỏi: Sáu thứ mỗi cái có tướng quyết định, vì có tướng quyết định nên có sáu thứ. Vì đất, nước, gió, lửa, không, thức, mỗi cái đều có một phạm vi quyết định thì nó có tự tánh. Đoạn trước nói ngã, nói điều gì cũng là có tự tánh, tại sao ông nói không? Ngoại nhân lập thuyết này nói sáu thứ, mỗi thứ có phận vị riêng, có tính cách quyết định, tức là có tự tánh để phá những lý lẽ Luận chủ đã bác ở trước cho rằng tất cả đều không tự tánh.

Luận chủ đáp:

Khi tướng Không chưa có, 

Ắt không pháp hư không. 

Nếu trước có hư không, 

Tức hư không không tướng.

Thí dụ như cái bàn là sắc pháp, có tướng chướng ngại nên không có trống rỗng. Khi bàn hoại tức sắc pháp hoại thì không còn chướng ngại nên gọi là không, vậy tướng Không có từ chỗ sắc hoại. Cái không chướng ngại là năng tướng của hư không, còn cả bầu trời trống rỗng là sở tướng của hư không. Như cái nhà, những viên gạch, cánh cửa, kèo, cột, tôn là năng tướng, nhà là sở tướng. Nếu không có gạch, cột, kèo, thì không có nhà. Cũng vậy, không có tướng Không tức năng tướng thì làm gì có sở tướng là bầu hư không? Thế nên nói khi chưa có tướng Không ắt không có pháp hư không. Còn nếu pháp hư không có trước thì hư không không tướng tức không năng tướng, nghĩa là có cái không chướng ngại mới gọi là tướng hư không, nhưng nếu hư không có rồi tức đã có sở tướng, đâu cần năng tướng nữa.

Giải thích: Nếu chưa có tướng hư không, trước có pháp hư không thì hư không ắt không có tướng. Vì cớ sao? Chỗ không sắc gọi là tướng hư không. Không sắc tức là không chướng ngại. Sắc là pháp tạo tác vô thường. Nếu sắc chưa sanh, chưa sanh ắt không diệt, khi ấy không có tướng hư không. Sắc diệt gọi là không sắc, không sắc là tướng hư không. Nếu sắc không sanh thì không diệt, không diệt thì không có tướng hư không. Nhân sắc nên có chỗ không sắc, chỗ không sắc gọi là tướng hư không.

Hỏi: Nếu không tướng mà có hư không thì có lỗi gì? Nếu không có tướng Không mà có hư không thì có lỗi gì? Nói cách khác, nếu không có năng tướng mà có sở tướng thì có lỗi gì?

Đáp: Cái pháp không tướng ấy, 

Tất cả chỗ không có. 

Ở trong pháp không tướng, 

Tướng ắt không sở tướng.

Pháp không tướng tức không năng tướng thì tất cả chỗ không có, tại sao? Như đồng hồ có tướng đồng hồ, chai dầu có tướng chai dầu, vậy vật nào cũng có tướng, tìm trên thế gian này không vật gì không có tướng. Ở trong pháp không tướng thì tướng ắt không sở tướng, vì năng tướng không thì sở tướng cũng không.

Giải thích: Nếu ở trong pháp thường và pháp vô thường tìm pháp không tướng thì không thể được. Như Luận giả nói: Là có là không làm sao biết? Tất cả pháp thế gian hoặc thường, hoặc vô thường, tìm pháp không tướng không được. Phàm có tướng thuộc về có, không tướng thuộc về có hay về không, làm sao biết? Vì mỗi cái đều có tướng, sanh trụ diệt là tướng hữu vi, không sanh trụ diệt là tướng vô vi. Pháp hữu vi có tướng sanh trụ diệt, pháp không sanh trụ diệt gọi là vô vi. Vô vi là thường, hữu vi là vô thường, cả hai đều có tướng. Nói không tướng mà có pháp thì pháp đó trong thường không có, trong vô thường cũng không nên tất cả chỗ đều không. Hư không nếu không tướng thì không có hư không. Kết thúc lại, nếu hư không không tướng tức là không có hư không. Nếu bảo trước không tướng rồi sau tướng đến làm thành tướng, ấy cũng không đúng. Nếu trước không tướng thì không có pháp sở tướng. Nếu không có năng tướng làm sao có sở tướng? Vì cớ sao?

Trong có tướng, không tướng, 

Tướng ắt không chỗ trụ. 

Lìa có tướng, không tướng, 

Chỗ khác cũng không trụ.

Trong có tướng và không tướng thì tướng khác đến không có chỗ trụ. Nghĩa là trước không tướng, sau tướng đến làm tướng thì điều đó không thể được, mà có tướng, sau tướng tới trụ cũng không được. Lìa có tướng và không tướng ra, chẳng lẽ lại có chỗ thứ ba để trụ sao?

Giải thích: Như có cổ, có sừng, chót đuôi có lông, dưới cổ có cái diều lòng thòng, ấy gọi là tướng con bò. Lìa tướng ấy ắt không có con bò. Nếu không có con bò thì các tướng ấy không chỗ trụ. Như vậy con bò là sở tướng; cổ, sừng, đuôi, diều dưới cổ v.v... là năng tướng, hợp những năng tướng thành sở tướng. Nếu không có năng tướng thì không có sở tướng, ngược lại không sở tướng thì không năng tướng. Thế nên nói ở trong pháp không tướng, tướng ắt không sở tướng. Trong có tướng, tướng cũng không trụ. Nếu đã có tướng sẵn thì tướng đến cũng không chỗ trụ, vì sao? Vì trước đã có tướng. Như trong tướng nước thì tướng lửa không thể trụ vì trước đã có tự tướng. Tóm lại trong không tướng, tướng đến làm tướng thì không chỗ cho nó trụ. Trong có tướng, tướng sau đến cũng không chỗ trụ.

Lại nữa, nếu trong không tướng mà tướng trụ ắt là không nhân. Đã không tướng mà tướng đến trụ thì trụ vào chỗ nào, nên không nhân. Không nhân gọi là không pháp mà có tướng, vì tướng và sở tướng thường làm nhân đối đãi nhau. Không pháp mà có tướng là vô lý. Lìa có tướng và không tướng lại không có chỗ thứ ba là sở tướng. Thế nên trong bài kệ nói lìa có tướng không tướng, chỗ khác cũng không thể trụ.

Lại nữa:

Vì pháp tướng không có, 

Pháp sở tướng cũng không. 

Vì pháp sở tướng không, 

Pháp tướng cũng lại không.

Vì tướng không chỗ trụ thì không pháp sở tướng. Vì pháp sở tướng không thì pháp năng tướng cũng không. Vì cớ sao? Nhân có năng tướng mà có sở tướng, nhân sở tướng có năng tướng vì chúng làm nhân đối đãi nhau. Theo Luận chủ, hư không là pháp duyên khởi trong hai trường hợp, đối với sắc mới có không, có không mới có sắc, đối với năng mới có sở, có sở mới có năng. Như vậy những gì do đối đãi lập ra đều không thật.

Thế nên nay không tướng, 

Cũng không có sở tướng. 

Lìa tướng, sở tướng rồi, 

Lại cũng không có vật.

Rời năng tướng và sở tướng tìm vật cũng không có.

Trong pháp nhân duyên, đầu đuôi suy tìm năng tướng, sở tướng quyết định không thể được. Đứng về pháp nhân duyên hay pháp duyên khởi thì không có một pháp nào cố định, không năng tướng cố định, không sở tướng cố định. Thế nên nói trong pháp nhân duyên tìm cho tận cùng không có tướng năng, tướng sở quyết định có thể được. Vì cả hai không thể được cho nên tất cả pháp đều không. Tất cả pháp đều nhiếp thuộc trong hai pháp năng tướng và sở tướng. Hoặc năng tướng là sở tướng, hoặc sở tướng là năng tướng, như lửa lấy khói làm tướng, khói cũng lại có tướng, nghĩa là khói lấy lửa làm tướng lại. Như vậy tất cả pháp trên thế gian, đứng về lý duyên khởi nhìn thì không có năng tướng, sở tướng nào quyết định, nghĩa là không có tự tánh. Vì nhân duyên hợp nên chỉ đứng trên phương diện đối đãi mà lập chứ không thật, nói có quyết định là không đúng lẽ thật.

Hỏi: Nếu không có cái có thì nên phải có cái không?

Câu hỏi này có đúng bệnh chúng ta không? Thường chúng ta hay nói không có tức là không, không không tức là có. Nhưng ngài Luận chủ nói không phải có cũng không phải không, đó mới là khó hiểu.

Đáp:

Giả sử không có có, 

Làm sao sẽ có không? 

Có, không đã không rồi, 

Biết có, không là ai?

Chúng ta cứ nhìn một bên, hoặc có thật, hoặc không thật, nên nếu không có tức là không. Nhưng đây có là đối với không, không là đối với có. Nếu không có cái có làm sao đối đãi biết đó là không, cũng như không có không làm sao đối đãi biết được là có? Nói một cách dễ hiểu, nhân tối biết sáng vì có tối mới có sáng. Thế gian nói không tối tức là sáng, không sáng tức tối. Đây không phải vậy, tối và sáng do đối đãi mà lập, không có tên tối thì không có tên sáng, không có tên sáng thì cũng không có tên tối. Hiểu như vậy mới thấy người đời nhìn hết sức hạn hẹp, không thấu triệt, thành ra câu trả lời rất hay. Giả sử không có có, làm sao sẽ có không? Khi bên ngoài đối tượng có không đã không thì nội tâm chấp có không cũng không, cho nên nói có không đã không rồi, người biết có không đó là ai?

Phàm vật gì hoặc tự hoại hoặc bị vật khác hoại gọi là không. Không chẳng tự tại bởi từ có mà có. Thế nên nói giả sử không có cái có thì làm sao có cái không. Đây nói tất cả sự vật hoặc tự hoại, hoặc do vật khác hoại. Như cái bàn lâu ngày dần dần mục, gãy đổ là tự hoại; còn có người đem búa tới đập, tháo thì đó là do cái khác hoại. Hiện bàn còn chiếm một khoảng hư không, đó gọi là sắc. Khi nó hoại thì sắc biến thành không. Nếu tất cả sự vật đều không, lúc đó còn nói không được không? Do có mới lập không, nên nói Không không tự có mà đợi Có hoại mới có Không. Mắt tai thấy nghe còn không thể được huống là không vật. Mắt thấy sắc, tai nghe tiếng đều là có vật mà còn không đúng, huống là không vật thì làm sao biết?

Hỏi: Bởi không cái có nên cái không cũng không, nên phải có người biết có không? Ngoại nhân hỏi: Bởi không cái có nên cái không cũng không, tôi đồng ý, nhưng phải có người biết có và không?

Đáp: Nếu có người biết thì nên ở trong có hay nên ở trong không? Nói rõ là nên ở trong cái có hay nên ở trong cái không mà biết, vì phá. Có không đã phá thì biết có không cũng đồng phá.

Thế nên biết hư không, 

Chẳng có cũng chẳng không, 

Chẳng phải tướng, sở tướng, 

Năm thứ khác cũng đồng.

Kết luận lại hư không không phải có cũng không phải không. Nếu chưa có sắc thì nó không có nên không phải có, khi sắc hoại thì thành không, nên không phải không. Khi sắc hoại, chỗ đó không chướng ngại gọi là tướng hay năng tướng, phần trùm khắp gọi là sở tướng Năng tướng không thật, sở tướng cũng không thật, không có quyết định giới hạn khoảng nào là năng tướng, khoảng nào là sở tướng. Năm thứ khác cũng đồng với hư không, không phải có không phải không, không phải năng tướng không phải sở tướng. Như hư không bằng mọi cách tìm tướng không thể được, năm thứ khác, năm đại chủng còn lại, cũng như thế.

Hỏi: Hư không chẳng ở đầu, chẳng ở sau, vì sao phá trước?

Đáp: Đất nước lửa gió, các duyên hòa hợp nên dễ phá. Thức do các nhân duyên khổ vui, biết là vô thường biến đổi nên dễ phá. Còn hư không không có tướng như thế, nghĩa là không có tướng do nhân duyên hòa hợp, cũng không có tướng vô thường biến đổi nên khó thấy. Chỉ phàm phu tưởng tượng cho là có, thế nên trước phá. Lại nữa hư không hay gìn giữ tứ đại, mà tứ đại làm nhân duyên nên có thức. Thế nên trước phá căn bản, phá hư không là phá chỗ gìn giữ tứ đại, thức không chỗ nương nên nói phá cội gốc, những thứ khác tự phá.

Hỏi: Người thế gian trọn thấy các pháp là có hoặc là không, tại sao riêng ông lại trái với người thế gian nói rằng không có cái thấy nào thật hết?

Đáp: Trí cạn thấy các pháp, 

Hoặc có hoặc không tướng.

Ấy ắt không thể thấy, 

Pháp diệt kiến an ổn.

Diệt kiến là diệt kiến chấp. Nói người trí cạn là một lối nói nhẹ, lẽ ra phải nói người ngu thấy các pháp hoặc có tướng, hoặc không tướng nên không thể thấy được pháp diệt hết những kiến chấp và được an ổn Niết-bàn.

Nếu người chưa đạt đạo thì không thấy thật tướng các pháp. Vì do nhân duyên ái kiến mà có các thứ hý luận. Người chưa được đạo không thấy tướng chân thật các pháp, vì nhân duyên ái kiến nên có các thứ hý luận. Hý là vui chơi. Hai bên bàn luận, bên nói có, bên nói không, cãi tới đỏ mặt, đó là sân. Nhưng tại sao nói hý luận? Vì dầu có cãi sôi nổi thế mấy rốt cuộc cũng vô ích, giống như những đứa trẻ chơi đùa, cãi nhau, không nghĩa lý gì. Người thấy đạo ít cãi, người cãi nhiều là chưa thấy đạo. Ngài Hoàng Long Huệ Nam gặp ai cũng đưa tay nói: Tay tôi sao giống tay Phật? Chân tôi sao giống chân lừa? Ai có nói gì ngài cũng dửng dưng, không nói đúng hay sai. Nhiều người tức quá thưa: Bạch Hòa thượng, con nói như vậy đúng hay không mà Hòa thượng làm thinh? Ngài trả lời: Nếu qua khỏi cổng thì khỏi hỏi người gác cổng, còn hỏi người gác cổng thì chưa qua khỏi cổng. Hỏi đúng hỏi sai tức là chưa biết thật, biết thật rồi thì khỏi hỏi. Như vậy còn cãi là chưa thấy đạo chân thật, còn thấy rõ đạo chân thật thì khỏi cãi. Cũng như trong dụ người mù rờ voi, chỉ có người mù mới cãi là giống cột nhà, cái trống v.v... tùy theo chỗ rờ nhằm, dù cho cãi đến đánh nhau đi nữa, cũng là trò đùa con nít. Hý luận là như thế. Người sáng mắt chỉ cười thôi. Thế nên học đạo rồi mới thấy càng lý luận lại càng ngu.

Khi thấy pháp sanh thì bảo là có, chấp tướng nói là có; khi thấy pháp diệt bảo là đoạn rồi chấp tướng nói là không. Thế gian chỉ như thế, vật gì thấy có thì chấp có, vật gì hoại đi thì chấp không. Thí dụ có người hôm qua ra đường gặp một người bạn nói chuyện chơi rồi về, đến tối thì chết. Người hàng xóm đến phụ lo đám tang mà người bạn nói chuyện hôm qua chưa hay. Một hôm người hàng xóm và người bạn của người chết gặp nhau. Một người nói anh ấy chết rồi, người kia bảo anh còn sống, anh mới nói chuyện với tôi, hai người cãi nhau. Người nói còn sống cũng phải, người nói chết cũng phải. Việc tranh cãi không đi tới đâu, sự thật đến nơi rồi biết. Đó là bệnh chấp có, chấp không của người ngu.

Người trí thấy các pháp sanh liền diệt cái vô kiến, thấy các pháp diệt liền diệt cái hữu kiến. Vô kiến tức là chấp không, hữu kiến tức là chấp có. Thấy pháp sanh biết nó không diệt nên phá chấp không, thấy pháp diệt biết nó không thật có nên phá chấp có, đó là trí. Thế gian thấy sanh thì chấp có, thấy diệt thì chấp không. Như vậy cùng thấy sanh thấy diệt mà một bên chấp, một bên diệt chấp, chấp là ngu, diệt chấp là trí, thành ngu thành trí sát một bên. Ngoài ra còn chấp phải quấy, tốt xấu, hơn thua v.v... càng chấp nhiều thì càng ngu. Thấy hai người cãi, nói người này phải người kia quấy thì mình cũng là người mù rờ trúng chỗ nào đó mới bênh người rờ giống mình, lại thêm một trận cãi. Càng phán quyết chừng nào lại càng ngu chừng nấy. Nếu là người mắt sáng thì không bênh ai, chỉ cười nói anh cũng đúng mà cũng sai, thấy như ba phải nhưng lại đúng lẽ thật. Vì vậy khi tu, nếu không mở sáng trí tuệ thì càng công phu nhiều càng chấp lớn. Thí dụ có người ngồi thiền hai ba tiếng đồng hồ, có người ngồi một lát rồi đứng dậy đi kinh hành. Người ngồi lâu chấp ngồi thiền là thật tu, thấy người ngồi không được lâu cho là không tu hành, chấp như vậy là bệnh, vì ngồi đau chân, đi kinh hành không phóng tâm thì cũng tu được. Ngược lại người ngồi không lâu nói ngồi chi hoài, ngồi một chút rồi đi kinh hành cho khỏe, chấp như vậy cũng là bệnh. Theo khả năng mỗi người, đừng mê lầm là được, việc tu phải sáng suốt ở chỗ đó.

Chúng ta tu phải phá kiến chấp. Tại sao chữ kiến gọi là chấp? Thường những gì không thấy mà nghe nói thì còn nghi, còn việc mình thấy thì xác quyết, chấp chặt nên hai người thấy khác thì cãi không cùng. Thí dụ vào tiệm bán vải, cùng một thứ vải, xấp màu xanh, xấp màu hồng, màu tím v.v... người thấy màu tím đẹp, người thấy màu xanh đẹp, nếu chấp vào cái thấy cho là đẹp của mình rồi bắt mọi người cũng phải thấy như mình thì có sự tranh cãi. Như trong xóm có một người, người này thấy dễ thương, người khác thấy khó thương nên tranh cãi. Rốt cuộc ai cũng đúng, vì người thấy khó thương ở điểm họ không vừa ý, người thấy dễ thương ở điểm họ vừa ý.

Thế nên đối tất cả pháp, tuy có thấy mà đều như huyễn như mộng. Khi ngủ, chiêm bao thấy có người cho mình một triệu đồng, giật mình thức dậy rờ túi không có. Như vậy chiêm bao là có hay là không? Có thì tiền ở đâu? Không, sao khi nãy thấy? Nói không phải có không phải không mới đúng lẽ thật. Cuộc sống này giống như chiêm bao, là mộng là huyễn mà chúng ta cứ chấp là thật, càng chấp thì càng sai.

Cho đến cái kiến đạo vô lậu còn diệt huống là những kiến chấp khác. Thế nên nếu người chẳng thấy pháp diệt kiến an ổn sẽ thấy có thấy không. Nếu thấy được pháp diệt kiến, tức là diệt hết kiến chấp, đó là an ổn, là Niết-bàn. Nếu còn thấy có thấy không là ngu si. Người tu phá được kiến chấp, cả ngày không giận ai, không phiền ai, trăm phần an ổn thanh tịnh, đó là Niết-bàn. Thế nên không cần tìm Niết-bàn ở đâu xa, chỉ cần phá chấp, đơn giản như vậy! Nhưng người tu chúng ta đâu có chịu! Phải lên núi cao, vào rừng sâu tìm Phật tìm Tổ để được Niết-bàn, tìm suốt kiếp, đi mòn gót cũng không tìm ra. Niết-bàn chỉ có khi hết chấp, đó là đạo. Chúng ta học đạo để biết đường tu, thấy lẽ thật, còn dù gặp Tiên gặp Phật mà vẫn chấp có chấp không thì có được Niết-bàn không? Không! Như vậy chỉ cần phá chấp.

VI- PHẨM PHÁ PHÁP NHIỄM VÀ NGƯỜI NHIỄM

Chánh văn:

Hỏi: Kinh nói: Tham dục, sân nhuế, ngu si là căn bản của thế gian. Tham dục có các thứ tên, ban đầu là ái, kế là trước, kế là nhiễm, kế là dâm dục, kế là tham dục, có những tên như thế. Đây là kiết sử y chỉ nơi chúng sanh. Chúng sanh gọi là người nhiễm, tham dục gọi là pháp nhiễm. Vì có pháp nhiễm, người nhiễm ắt có tham dục. Ngoài ra hai thứ khác cũng như thế. Có sân ắt có người sân, có si ắt có người si. Do nhân duyên ba độc này khởi ba nghiệp. Do nhân duyên ba nghiệp khởi tam giới. Thế nên có tất cả pháp.

Đáp: Kinh tuy nói có tên tam độc mà tìm thể thật của nó không thể được. Vì cớ sao?

Nếu như lìa pháp nhiễm, 

Trước tự có người nhiễm.

Nhân người nhiễm dục ấy, 

Nên sanh ra pháp nhiễm.

Hoặc không có pháp nhiễm, 

Làm sao sẽ có nhiễm?

Hoặc có, hoặc không nhiễm, 

Người nhiễm cũng như thế.

Nếu trước quyết định có người nhiễm thì chẳng lại cần pháp nhiễm vì người nhiễm trước đã nhiễm. Nếu trước quyết định không người nhiễm cũng lại không nên khởi nhiễm. Cốt phải trước có người nhiễm rồi sau mới khởi nhiễm. Nếu trước không có người nhiễm thì không có người thọ nhiễm, pháp nhiễm cũng như thế. Nếu trước lìa người mà quyết định có pháp nhiễm, đây là không có nhân làm sao mà được khởi, giống như không củi mà có lửa vậy. Nếu trước quyết định không pháp thì pháp ắt không có người nhiễm. Thế nên trong bài kệ nói hoặc có hoặc không pháp nhiễm, người nhiễm cũng như vậy.

Hỏi: Nếu pháp nhiễm, người nhiễm trước sau đối đãi nhau sanh, việc ấy không thể được, nếu đồng thời sanh thì có lỗi gì?

Đáp: Người nhiễm và pháp nhiễm, 

Đồng thành ắt không đúng. 

Người nhiễm, pháp nhiễm đồng, 

Ắt không đối đãi nhau.

Nếu pháp nhiễm và người nhiễm đồng thời thành thì không đối đãi nhau, chẳng nhân người nhiễm có pháp nhiễm, chẳng nhân pháp nhiễm có người nhiễm. Cả hai nên là thường vì không nhân mà thành. Nếu thường ắt có nhiều lỗi, không có được pháp giải thoát.

Lại nữa: Nay sẽ lấy pháp một, khác để phá pháp nhiễm và người nhiễm.

Người nhiễm, pháp nhiễm một,

Một pháp làm sao hợp?

Người nhiễm, pháp nhiễm khác,

Pháp khác làm sao hợp?

Pháp nhiễm và người nhiễm hoặc pháp một hợp hoặc do pháp khác hợp. Nếu một ắt là không hợp. Vì cớ sao? Một pháp làm sao tự hợp như ngón tay không thể tự xúc chạm được. Nếu do pháp khác hợp, ấy cũng không thể được. Vì cớ sao? Vì do pháp khác thành, nếu mỗi pháp thành rồi không cần lại hợp, tuy hợp mà vẫn khác.

Lại nữa: Một, khác đồng không thể được. Vì cớ sao?

Nếu một mà có hợp,

Lìa bạn nên có hợp.

Nếu khác mà có hợp,

Lìa bạn cũng nên hợp.

Nếu pháp nhiễm, người nhiễm là một, gượng gọi là hợp thì nên lìa các nhân duyên khác mà có pháp nhiễm và người nhiễm. Lại nữa nếu là một, cũng không nên có hai tên pháp nhiễm và người nhiễm. Nhiễm là pháp, người nhiễm là người, nếu người, pháp là một ấy ắt đại loạn. Nếu pháp nhiễm, người nhiễm mỗi cái khác mà nói là hợp ắt không cần các nhân duyên khác mà có hợp. Nếu khác mà có hợp thì tuy ở xa cũng nên hợp.

Hỏi: Một chẳng hợp có thể đúng, nhưng mắt thấy pháp khác chung hợp?

Đáp: Nếu khác mà có hợp, 

Nhiễm, người nhiễm là gì? 

Hai tướng ấy trước khác, 

Rồi sau nói tướng hợp.

Nếu người nhiễm, pháp nhiễm trước có tướng khác quyết định rồi sau mới hợp, ấy tức chẳng hợp. Vì cớ sao? Hai tướng ấy trước đã khác mà sau gượng nói hợp.

Lại nữa:

Nếu pháp nhiễm, người nhiễm, 

Trước thành tướng khác nhau. 

Đã thành tướng khác rồi, 

Làm sao mà nói hợp?

Nếu pháp nhiễm, người nhiễm trước mỗi pháp thành tướng riêng, nay ông vì sao gượng nói là tướng hợp?

Lại nữa:

Tướng khác không có thành, 

Thế nên ông muốn hợp. 

Tướng hợp trọn không thành, 

Mà lại nói tướng khác.

Ông cho pháp nhiễm, người nhiễm tướng khác không thành, nên lại nói tướng hợp. Trong tướng hợp có lỗi, người nhiễm, pháp nhiễm không thành, ông vì làm thành tướng hợp nên lại nói tướng khác. Ông tự cho là quyết định mà nói không quyết định. Vì cớ sao?

Vì tướng khác chẳng thành, 

Tướng hợp ắt chẳng thành. 

Ở trong tướng khác nào 

Mà muốn nói tướng hợp?

Do vì trong đây pháp nhiễm, người nhiễm tướng khác không thành thì tướng hợp cũng chẳng thành. Ông ở trong tướng khác nào mà muốn nói tướng hợp?

Lại nữa:

Như thế nhiễm, người nhiễm, 

Không hợp chẳng hợp thành. 

Các pháp cũng như thế, 

Không hợp chẳng hợp thành.

Như pháp nhiễm, sân si cũng như thế. Như ba độc, tất cả phiền não, tất cả pháp cũng như thế, chẳng phải trước, chẳng phải sau, chẳng phải hợp, chẳng phải tan v.v... do nhân duyên làm thành.

Giảng:

Hỏi: Kinh nói: Tham dục, sân nhuế, ngu si là căn bản của thế gian. Tham dục có các thứ tên, ban đầu là ái, kế là trước, kế là nhiễm, kế là dâm dục, kế là tham dục, có những tên như thế. Đây là kiết sử y chỉ nơi chúng sanh. Chúng sanh gọi là người nhiễm, tham dục gọi là pháp nhiễm. Vì có pháp nhiễm, người nhiễm ắt có tham dục. Ngoài ra hai thứ khác cũng như thế. Có sân ắt có người sân, có si ắt có người si. Do nhân duyên ba độc này khởi ba nghiệp. Do nhân duyên ba nghiệp khởi tam giới. Thế nên có tất cả pháp.

Ngoại nhân muốn lập các pháp là quyết định nên dẫn pháp nhiễm và người nhiễm. Pháp nhiễm là pháp nhơ uế làm nhiễm ô người, người khởi các nhiễm ô gọi là người nhiễm. Ngoại nhân nói ba độc tham sân si là thật có nên có người tham sân si, vậy quyết định có pháp, có người. Nhân ba độc chúng sanh mới tạo nghiệp, luân hồi sanh tử trong tam giới. Có pháp, có người, có tam giới, tất cả đều có, tại sao ông nói không? Đó là lý luận của ngoại nhân bác ngài Luận chủ vì ngài cho rằng tất cả pháp đều hư dối không thật. Người tu chúng ta có thấy rõ tham sân si là không thật chăng? Nếu tham sân si thật thì tất cả pháp đều thật, nên ngài Luận chủ mới phá.

Đáp: Kinh tuy nói có tên tam độc mà tìm thể thật của nó không thể được. Vì cớ sao?

Nếu như lìa pháp nhiễm, 

Trước tự có người nhiễm. 

Nhân người nhiễm dục ấy, 

Nên sanh ra pháp nhiễm.

Đây là bốn câu kệ chia làm hai vế. Vế thứ nhất nói nếu không pháp nhiễm, trước có người nhiễm được không? Pháp nhiễm là tham sân si. Tham là tham dục hay tham ái. Như trước không có pháp tham ái thì có người tham ái không? Không có tham làm sao khởi lên hành động, lời nói của tham như ăn cắp hoặc nói chuyện gian lận...? Trước không khởi giận, làm sao có lời nói giận, hành động giận? Vậy trước không có pháp nhiễm thì không có người nhiễm nên Nếu như lìa pháp nhiễm, trước tự có người nhiễm là chuyện vô lý.

Vế thứ hai nói trước nhân có người nhiễm nên sanh ra pháp nhiễm. Thí dụ như trước có người sân rồi sau khởi sân, hợp lý không? Nếu trước có người sân thì đã sân rồi, đâu còn khởi sân? Vậy trước có người nhiễm sau sanh pháp nhiễm, cũng không hợp lý. Tóm lại, lìa pháp nhiễm trước tự có người nhiễm thì không được; người nhiễm có trước, pháp nhiễm có sau cũng không được.

Hoặc không có pháp nhiễm, 

Làm sao sẽ có nhiễm? 

Hoặc có, hoặc không nhiễm, 

Người nhiễm cũng như thế.

Nếu không có pháp nhiễm, làm sao có người nhiễm? Như vậy có pháp nhiễm trước, không pháp nhiễm trước, có người nhiễm trước, không người nhiễm trước đều không được. Kết thúc lại, đặt pháp nhiễm có trước, hoặc đặt người nhiễm có trước đều không thành.

Nếu trước quyết định có người nhiễm thì chẳng lại cần pháp nhiễm vì người nhiễm trước đã nhiễm. Nếu trước quyết định không người nhiễm cũng lại không nên khởi nhiễm. Cốt phải trước có người nhiễm rồi sau mới khởi nhiễm. Nghĩa là nếu trước có người nhiễm rồi thì  không cần pháp nhiễm, vì người nhiễm trước đã nhiễm. Nếu trước quyết định không người nhiễm thì từ đâu mà khởi nhiễm? Như không có người giận thì giận từ đâu sanh? Thế nên cốt phải trước có người nhiễm rồi sau mới khởi nhiễm.

Nếu trước không có người nhiễm thì không có người thọ nhiễm, pháp nhiễm cũng như thế. Nếu trước lìa người mà quyết định có pháp nhiễm, đây là không có nhân làm sao mà được khởi, giống như không củi mà có lửa vậy. Nếu trước quyết định không pháp thì pháp ắt không có người nhiễm. Thế nên trong bài kệ nói hoặc có hoặc không pháp nhiễm, người nhiễm cũng như vậy. Nếu trước lìa người mà quyết định có pháp nhiễm, đây là không có nhân, như lìa người, sân từ đâu nổi lên? Như thế là có quả mà không nhân, giống như không củi mà có lửa vậy. Nếu trước quyết định không pháp, đã không pháp nhiễm ắt không có người nhiễm. Như vậy nói trước có pháp nhiễm hoặc trước không pháp nhiễm đều không cần người nhiễm. Trước có người nhiễm hoặc trước không người nhiễm cũng không cần pháp nhiễm.

Xét kỹ đoạn này chúng ta thấy có hai trường hợp: hoặc pháp tham sân si có trước, người tham sân si có sau; hoặc người tham sân si có trước, pháp tham sân si có sau. Nếu tham sân si có trước mà không có người tham sân si thì tham sân si từ đâu dấy lên, nên trường hợp này không được. Nếu người tham sân si có trước, người đó đã tham sân si rồi, đâu cần tham sân si nổi lên nữa, nên trường hợp này cũng không được. Trên thực tế có niệm tham và người tham không? Có niệm tham dấy lên rồi mới có hành động tham. Niệm tham là pháp, hành động tham thuộc về người. Nếu cố định niệm tham khác người tham thì không đúng, còn nếu là một thì đâu có nói pháp tham, người tham. Nói như thế để thấy pháp tham và người tham đều không thật mà lâu nay chúng ta lầm tưởng tham sân si là thật. Chúng ta hay nói “tánh tôi nóng lắm”, tức cho cái nóng là cố định, không thể đổi dời. Thí dụ người thấp hơn mình làm trái, mình nổi giận la rầy ngay, nếu người có quyền hơn mình làm trái, mình đâu dám nổi giận. Như vậy sân không quyết định, nó không thật nên chỗ này có, chỗ kia không. Nếu nó thật, nó cố định, làm sao chúng ta tu được?

Ngài Long Thọ muốn chỉ các pháp tham sân si là duyên hợp, không thật để chúng ta đừng chấp các pháp là cố định. Thử hỏi trong chúng ta ai không còn tham sân si? Mọi người đều còn. Biết rõ bản chất nó không thật, chúng ta không sợ, không bi quan, vì chắc chắn một ngày nào đó chúng ta sẽ dẹp được nó. Hiểu như vậy chúng ta mới thấy rõ sự phá chấp này có giá trị như thế nào. Tóm lại, nếu tham có thật thì có trước hay sau người tham? Trước không được, sau cũng không được, thì cả hai đều không thật. Biết rõ tham sân si không thật, chúng ta tu có hai điều lợi: một là không còn sợ chúng mà hy vọng sẽ đập nát chúng, hai là biết chúng huyễn hóa, sớm muộn gì chúng cũng tiêu hết, như mây vì không thật nên bị gió thổi tan mất.

Hỏi: Nếu pháp nhiễm, người nhiễm trước sau đối đãi nhau sanh, việc ấy không thể được, nếu đồng thời sanh thì có lỗi gì?

Đoan trước nói tham có trước, người tham có sau: hoặc người tham có trước, tham có sau, đối đãi nhau sanh là không được. Nay tôi nói người tham và pháp tham đồng thời sanh, nghĩa là khởi một lượt có được không?

Đáp: Người nhiễm và pháp nhiễm, 

Đồng thành ắt không đúng. 

Người nhiễm, pháp nhiễm đồng, 

Ắt không đối đãi nhau.

Nếu pháp nhiễm và người nhiễm đồng thời thành thì không đối đãi nhau, chẳng nhân người nhiễm có pháp nhiễm, cũng chẳng nhân pháp nhiễm có người nhiễm. Cả hai nên là thường vì không nhân mà thành. Nếu thường ắt có nhiều lỗi, không có được pháp giải thoát.

Nhân pháp này có pháp kia thì phải pháp này có trước, pháp kia có sau. Nếu hai pháp có một lượt thì không nhân quả. Nếu nói pháp nhiễm và người nhiễm một lượt thì cả hai nên là thường vì không thuộc nhân quả, những gì có nhân quả mới vô thường biến đổi. Nếu cả hai đều thường, không biến đổi thì làm sao tu để được giải thoát? Như vậy, pháp nhiễm và người nhiễm trước sau không được, đồng thời cũng không được.

Lại nữa: Nay sẽ lấy pháp một, khác để phá pháp nhiễm và người nhiễm.

Người nhiễm, pháp nhiễm một, 

Một pháp làm sao hợp?

Người nhiễm, pháp nhiễm khác,

Pháp khác làm sao hợp?

Nếu người nhiễm pháp nhiễm là một, một thì nói gì hợp? Còn khác, lẽ ra khác thì hợp, tại sao nói khác cũng không hợp? Vì mỗi pháp cố định, có tự tánh riêng thì đâu có hợp. Thí dụ trong giảng đường này, tất cả quý vị ngồi đây là hợp hay không hợp? Nếu hợp là hòa đồng nhau thành một khối, nhưng mỗi người có thân riêng, có ý nghĩ riêng, đâu hợp thành một khối được? Chẳng qua là tụ lại rồi tan ra, chứ không phải là hợp. Như vậy nếu pháp nhiễm và người nhiễm khác nhau, mỗi cái cố định thì không hợp.

Pháp nhiễm và người nhiễm hoặc pháp một hợp hoặc do pháp khác hợp. Nếu một ắt là không hợp. Vì cớ sao? Một pháp làm sao tự hợp như ngón tay không thể tự xúc chạm được. Nếu do pháp khác hợp, ấy cũng không thể được. Vì cớ sao? Vì do pháp khác thành, nếu mỗi pháp thành rồi không cần lại hợp, tuy hợp mà vẫn khác.

Nếu pháp nhiễm, người nhiễm là một thì không hợp vì hợp thì xúc chạm nhau, một pháp làm sao tự hợp như ngón tay không thể tự xúc chạm. Pháp khác hợp cũng không được vì mỗi pháp có tự thể riêng, tức là đã tự thành tựu, không cần lại hợp. Tuy hợp mà vẫn khác, như quý vị tuy ngồi chung mà người nào ra người đó chứ không có hợp.

Lại nữa: Một, khác đồng không thể được. Vì cớ sao?

Nếu một mà có hợp,

Lìa bạn nên có hợp.

Nếu khác mà có hợp,

Lia bạn cũng nên hợp.

Phàm có hợp thì phải nhiều thứ chung lại. Thí dụ như hồ là do cát, xi măng, nước chung lại hợp thành. Khi ba thứ chung lại không còn riêng nữa, chỉ có hồ mới gọi là hợp. Nếu một mà có hợp, lìa bạn nên có hợp, lìa bạn tức là lìa những thứ kia thì làm gì có hợp? Còn nếu khác thì mỗi pháp có tướng riêng, thể riêng, đâu có gì chung mà gọi là hợp, nên lìa bạn không có hợp.

Nếu pháp nhiễm, người nhiễm là một, gượng gọi là hợp thì nên lìa các nhân duyên khác mà có pháp nhiễm và người nhiễm. Lại nữa nếu là một, cũng không nên có hai tên pháp nhiễm và người nhiễm. Nhiễm là pháp, người nhiễm là người, nếu người, pháp là một ấy ắt đại loạn.

Nếu là một thì đâu cần hai tên, pháp và người riêng, nếu là một tức rối loạn.

Nếu pháp nhiễm, người nhiễm mỗi cái khác mà nói là hợp ắt không cần các nhân duyên khác mà có hợp. Nếu khác mà có hợp thì tuy ở xa cũng nên hợp.

Mỗi vật có phần riêng, tức có bản vị khác mà hợp thì ở đâu cũng hợp được. Nhưng sự thật không phải vậy. Như ba bốn người đứng chung gọi là chung, không phải là hợp, nếu hợp thì phải hòa thành một khối, không còn tướng riêng.

Hỏi: Một chẳng hợp có thể đúng, nhưng mắt thấy pháp khác chung hợp?

Ông nói một không hợp thì tôi đồng ý. Nhưng pháp khác hợp lại thì rõ quá, tại sao ông không chấp nhận?

Đáp:

Nếu khác mà có hợp, 

Nhiễm, người nhiễm là gì? 

Hai tướng ấy trước khác, 

Rồi sau nói tướng hợp.

Khác thì pháp nhiễm phải tên khác, không mang tên nhiễm. Nếu hai pháp khác hợp thì phải không liên hệ nhau, phải khác nhau trước rồi sau mới hợp. Pháp nhiễm, người nhiễm là đồng nhiễm không khác, không tách rời nhau, mà nói pháp khác hợp là vô lý.

Nếu người nhiễm, pháp nhiễm trước có tướng khác quyết định rồi sau mới hợp, ấy tức chẳng hợp. Vì cớ sao? Hai tướng ấy trước đã khác mà sau gượng nói hợp.

Nếu pháp nhiễm, người nhiễm có tướng khác, nói hợp là gắng gượng chứ không hợp thật. Như năm bảy người ngồi chung lại, gắng gượng nói hợp, chứ không hợp thật.

Lại nữa:

Nếu pháp nhiễm, người nhiễm, 

Trước thành tướng khác nhau. 

Đã thành tướng khác rồi, 

Làm sao mà nói hợp?

Nếu mỗi pháp đã thành tướng khác rồi, làm sao hợp?

Nếu pháp nhiễm, người nhiễm trước mỗi pháp thành tướng riêng, nay ông vì sao gượng nói là tướng hợp?

Nó đã có tướng riêng, làm sao nói tướng hợp dược?

Lại nữa:

Tướng khác không có thành,

Thế nên ông muốn hợp.

Tướng hợp trọn không thành,

Mà lại nói tướng khác.

Tướng khác không thành mà ông muốn hợp, làm sao được? Vì tướng hợp đã không thành, nói tướng khác hợp là chuyện vô lý.

Ông cho pháp nhiễm, người nhiễm tướng khác không thành, nên lại nói tướng hợp. Trong tướng hợp có lỗi, người nhiễm, pháp nhiễm không thành, ông vì làm thành tướng hợp nên lại nói tướng khác. Ông tự cho là quyết định mà nói không quyết định.

Nếu pháp nhiễm, người nhiễm tướng khác, tức là quyết định, mà nói hợp là không quyết định vì không còn tướng riêng nữa, như vậy là mâu thuẫn.

Vì cớ sao?

Vì tướng khác chẳng thành, 

Hợp tướng ắt chẳng thành.

Ở trong tướng khác nào

Mà muốn nói tướng hợp?

Do vì trong đây pháp nhiễm, người nhiễm tướng khác không thành thì tướng hợp cũng chẳng thành. Ông ở trong tướng khác nào mà muốn nói tướng hợp?

Ở trong tướng khác mà ông lại nói tướng hợp là sao?

Lại nữa:

Như thế nhiễm, người nhiễm,

Không hợp chẳng hợp thành.

Các pháp cũng như thế,

Không hợp chẳng hợp thành.

Như pháp nhiễm, sân si cũng như thế. Như ba độc, tất cả phiền não, tất cả pháp cũng như thế, chẳng phải trước, chẳng phải sau, chẳng phải hợp, chẳng phải tan v.v... do nhân duyên làm thành.

Pháp nhiễm chỉ cho tham ái. Tất cả pháp do nhân duyên làm thành, nhân duyên thì không quyết định, nên không thể nói quyết định là trước, là sau, quyết định là hợp, là tan v.v...

Thường chúng ta quen nhìn sự vật mỗi thứ có tướng riêng, tên riêng. Như nói “ông đó có lòng tham”, lòng tham là pháp nhiễm, người tham là người nhiễm. Rõ ràng có hai tên, nhưng có thể tách rời thành hai được không? Chúng không có thật thể, chỉ là duyên hợp hư dối, có tên này, tên kia là do người đặt ra. Nhưng chúng ta cứ nghĩ có tên là có thật thể, nên thấy các pháp khác nhau.

Thí dụ trong chúng ta, mỗi người là riêng hay chung? Giả sử có một người đói, người khác chia phần cơm của mình để hai người cùng ăn. Ăn rồi hai người cùng khỏe. Nước uống cũng như vậy. Thế nên những gì nuôi sống được người này cũng nuôi sống được người kia, những gì của người kia cũng có thể cho người này. Vậy là chúng ta có liên hệ với nhau, làm sao khác được?

Nói về lý Nhân duyên thì đi tới chỗ trùng trùng duyên khởi, có sự liên hệ vô cùng giữa người với người về cả hai mặt tinh thần và thể xác, từ ngôn ngữ, tư tưởng đến ăn uống, sinh sống...

Tóm lại, ngài Luận chủ muốn chỉ cho chúng ta thấy rõ muôn pháp không cố định, đều do nhân duyên hòa hợp mà thành. Người với người còn không khác, huống là lòng tham và người tham, không tách rời được, làm sao nói khác, nhưng vì hai tên nên nói một cũng không được. Khẳng định là một, là khác đều không đúng, đó chỉ là giả danh không nên cố chấp. Nếu hiểu sâu giáo lý Bát-nhã hay Duyên khởi thì thấy giữa mình và người cùng muôn vật không một cũng không khác. Như vậy không cố chấp riêng tư là một lối tu, còn cố chấp riêng tư sẽ thấy giữa mình và người không liên hệ mật thiết, đó là cái nhìn lệch lạc.

VII- PHẨM QUÁN TAM TƯỚNG

Chánh văn:

Hỏi: Kinh nói: Pháp hữu vi có ba tướng sanh trụ diệt. Vạn vật do pháp sanh mà sanh, do pháp trụ mà trụ, do pháp diệt mà diệt, thế nên có các pháp.

Đáp: Không phải vậy. Vì cớ sao? Vì ba tướng không quyết định. Ba tướng ấy là hữu vi hay làm tướng hữu vi, là vô vi hay làm tướng hữu vi? Cả hai đều không đúng. Vì cớ sao?

Nếu sanh là hữu vi, 

Ắt nên có ba tướng. 

Nếu sanh là vô vi,

Sao gọi tướng hữu vi?

Nếu sanh là hữu vi thì nên có ba tướng sanh trụ diệt. Việc ấy không đúng. Vì cớ sao? Vì trái nhau. Trái nhau là tướng sanh nên sanh pháp, tướng trụ nên trụ pháp, tướng diệt nên diệt pháp. Nếu khi pháp sanh thì không nên có trụ, diệt vì là pháp trái nhau, một thời tức không được, như sáng tối không thể đồng, bởi thế sanh không nên là pháp hữu vi; các tướng trụ, diệt cũng nên như thế.

Hỏi: Nếu sanh không phải hữu vi, nếu là vô vi thì có lỗi gì?

Đáp: Nếu sanh là vô vi thì làm sao hay cùng pháp hữu vi làm tướng? Vì cớ sao? Vì pháp vô vi không có tánh, nhân diệt hữu vi gọi là vô vi. Thế nên nói chẳng sanh chẳng diệt gọi là tướng vô vi, lại không tự tướng. Thế nên không pháp thì không thể vì pháp mà làm tướng, như sừng thỏ, lông rùa v.v... không thể vì pháp mà làm tướng. Thế nên sanh không phải là vô vi; trụ, diệt cũng như thế.

Lại nữa:

Ba tướng hoặc tụ tán, 

Không thể có sở tướng.

Làm sao ở một chỗ,

Đồng thời có ba tướng?

Tướng sanh trụ diệt ấy, hoặc mỗi mỗi hay cùng pháp hữu vi làm tướng, hoặc hòa hợp hay cùng pháp hữu vi làm tướng. Cả hai đều không đúng. Vì cớ sao? Nếu bảo mỗi mỗi là trong một chỗ hoặc có tướng có hoặc có tướng không, khi sanh thì không trụ diệt, khi trụ thì không sanh diệt, khi diệt thì không sanh trụ. Hoặc hòa hợp, là pháp trái nhau, làm sao mà đồng thời (có ba tướng)? Nếu bảo ba tướng lại có ba tướng, ấy cũng không đúng.

Vì cớ sao?

Nếu bảo sanh trụ diệt,

Lại có tướng hữu vi,

Ấy tức là vô cùng.

Không, tức chẳng hữu vi.

Nếu nói sanh trụ diệt lại có tướng hữu vi thì sanh lại có sanh, có trụ, có diệt, như thế ba tướng lại có thêm tướng. Nếu vậy ắt là vô cùng. Nếu lại không tướng thì ba tướng ấy ắt chẳng gọi là pháp hữu vi, cũng không thể làm tướng cho pháp hữu vi.

Hỏi: Ông nói ba tướng bị lỗi vô cùng, việc ấy không đúng. Sanh trụ diệt tuy là hữu vi mà chẳng phải vô cùng. Vì cớ sao?

Sở sanh của sanh sanh, 

Sanh ra bản sanh kia.

Sở sanh của bản sanh,

Lại sanh ra sanh sanh.

Khi pháp sanh thông tự thể thì có bảy pháp cùng sanh. Một là pháp, hai là sanh, ba là trụ, bốn là diệt, năm là sanh sanh, sáu là trụ trụ, bảy là diệt diệt. Trong bảy pháp ấy, bản sanh trừ tự thể ra, hay sanh sáu pháp, sanh sanh hay sanh bản sanh, bản sanh hay sanh sanh sanh. Thế nên ba tướng tuy là hữu vi mà chẳng phải vô cùng.

Đáp: Nếu bảo sanh sanh ấy, 

Hay sanh ra bản sanh.

Sanh sanh từ bản sanh, 

Sao hay sanh bản sanh?

Nếu sanh sanh ấy hay sanh bản sanh, sanh sanh ấy ắt chẳng gọi từ bản sanh sanh. Vì cớ sao? Vì sanh sanh ấy từ bản sanh sanh, làm sao có thể sanh bản sanh?

Lại nữa:

Nếu bảo bản sanh ấy, 

Hay sanh ra sanh sanh. 

Bản sanh từ kia sanh, 

Sao hay sanh sanh sanh?

Nếu bảo bản sanh hay sanh sanh sanh, bản sanh ấy chẳng gọi từ sanh sanh sanh. Vì cớ sao? Bản sanh ấy từ sanh sanh sanh, làm sao hay sanh được sanh sanh? Pháp sanh sanh nên sanh bản sanh mà nay sanh sanh không thể sanh được bản sanh. Sanh sanh chưa có tự thể, làm sao hay sanh bản sanh? Thế nên bản sanh chẳng thể sanh sanh sanh.

Hỏi: Sanh sanh ấy khi sanh, chẳng phải trước, chẳng phải sau hay sanh bản sanh. Chỉ sanh sanh khi sanh hay sanh bản sanh.

Đáp: Không đúng. Tại sao?

Nếu khi sanh sanh sanh, 

Hay sanh ra bản sanh. 

Sanh sanh còn chưa có, 

Sao hay sanh bản sanh?

Nếu bảo khi sanh sanh sanh hay sanh bản sanh thì có thể được, mà thật chưa có. Thế nên khi sanh sanh sanh không thể sanh được bản sanh.

Lại nữa:

Nếu khi bản sanh sanh,

Hay sanh ra sanh sanh.

Bản sanh còn chưa có,

Làm sao sanh sanh sanh?

Nếu bảo bản sanh ấy khi sanh hay sanh ra sanh sanh thì có thể được, mà thật chưa có. Thế nên bản sanh khi sanh không thể sanh ra sanh sanh.

Hỏi: Như đèn hay tự chiếu, 

Cũng hay chiếu nơi kia. 

Pháp sanh cũng như thế, 

Tự sanh cũng sanh kia.

Như đèn vào nhà tối đồng soi các vật mà cũng hay tự soi. Pháp sanh cũng như thế, hay sanh pháp khác mà cũng hay tự sanh.

Đáp: Không đúng. Vì cớ sao?

Trong đèn tự không tối, 

Chỗ để cũng không tối. 

Phá tối mới gọi chiếu, 

Không tối thì không chiếu.

Thể đèn tự không tối, chỗ ánh sáng đến cũng không tối. Vì tướng sáng và tối trái nhau, phá tối nên gọi là chiếu, không tối thì không chiếu. Đâu được nói đèn tự chiếu cũng chiếu nơi kia.

Hỏi: Đèn ấy không phải chưa sanh mà có chiếu, cũng không phải sanh rồi có chiếu, chỉ khi đang sanh hay tự chiếu cũng chiếu kia.

Đáp: Làm sao khi đèn cháy, 

Mà hay phá được tối? 

Đèn này khi mới cháy, 

Không thể đến nơi tối.

Khi ngọn đèn cháy gọi là phân nửa cháy, phân nửa chưa cháy. Thể đèn còn chưa thành tựu, làm sao hay phá được tối? Lại ngọn đèn không thể đến với tối, như người bắt được giặc mới gọi là phá. Nếu bảo đèn tuy không đến tối mà hay phá tối, ấy cũng không đúng. Vì cớ sao?

Đèn nếu chưa đến tối, 

Mà hay phá được tối. 

Đèn ở trong khoảng này,

Ắt phá tất cả tối.

Nếu đèn có sức, không đến tối mà hay phá tối thì chỗ này đốt đèn nên phá tất cả chỗ tối vì đồng chẳng đến. Lại nữa đèn không nên tự chiếu và chiếu nơi kia. Vì cớ sao?

Nếu đèn hay tự chiếu, 

Cũng hay chiếu nơi kia.

Tối cũng nên tự tối,

Cũng hay tối nơi kia.

Vì nếu đèn và tối trái nhau, (đèn) hay tự chiếu cũng chiếu nơi kia thì tối cùng đèn trái nhau, (tối) cũng nên tự che, che nơi kia. Nếu tối cùng đèn trái nhau, (tối) không thể tự che, che nơi kia thì đèn cùng tối trái nhau, (đèn) cũng không nên tự chiếu và chiếu nơi kia. Thế nên dụ đèn là không đúng vậy.

Vì phá nhân duyên sanh chưa hết, nay sẽ lại nói:

Sanh này nếu chưa sanh, 

Làm sao hay tự sanh? 

Nếu sanh rồi tự sanh,

Sanh rồi đâu dùng sanh.

Sanh ấy khi tự sanh là sanh rồi sanh, là chưa sanh mà sanh? Nếu chưa sanh mà sanh ắt là không có pháp, không pháp thì làm sao hay tự sanh? Nếu bảo sanh rồi sanh ắt là đã thành, chẳng cần lại sanh, như đã làm không nên lại làm. Hoặc đã sanh, hoặc chưa sanh, cả hai đều không sanh nên không sanh. Ông trước nói sanh như ngọn đèn hay tự sanh, cũng sanh nơi kia, việc ấy không đúng. Trụ diệt cũng như thế.

Lại nữa:

Sanh chẳng sanh rồi sanh, 

Cũng chẳng chưa sanh sanh.

Đang sanh cũng chẳng sanh, 

Trong Khứ lai đã đáp.

Sanh gọi là các duyên hòa hợp mới có sanh. Trong đã sanh không có tạo tác nên không sanh, trong chưa sanh không có tạo tác nên không sanh, đang sanh cũng không đúng. Lìa pháp sanh, đang sanh không thể được, lìa đang sanh, pháp sanh không thể được, làm sao đang sanh lại sanh? Việc ấy trong phẩm Khứ Lai đã đáp. Pháp sanh rồi chẳng sanh. Vì cớ sao? Sanh rồi lại sanh như thế lần lượt ắt là không cùng, như làm rồi lại làm.

Lại nữa, nếu sanh rồi lại sanh là lấy pháp sanh gì mà sanh? Nếu là tướng sanh chưa sanh mà nói sanh rồi sanh ắt tự trái với lời nói. Vì cớ sao? Tướng sanh chưa sanh mà ông nói sanh. Nếu chưa sanh mà bảo là sanh thì pháp hoặc có thể sanh rồi mà sanh hoặc có thể chưa sanh mà sanh. Ông trước nói sanh rồi sanh, ấy ắt là bất định.

Lại nữa, như đốt rồi chẳng nên đốt lại, đi rồi chẳng nên đi lại, vì những nhân duyên như thế cho nên sanh rồi chẳng nên sanh. Pháp chẳng sanh cũng chẳng sanh. Vì cớ sao? Pháp nếu chưa sanh ắt không cùng với duyên sanh hòa hợp. Nếu chẳng cùng duyên sanh hòa hợp ắt không có pháp sanh. Nếu pháp chưa cùng duyên sanh hòa hợp mà sanh thì nên pháp không làm mà làm, pháp không đi mà đi, pháp không nhiễm mà nhiễm, pháp không sân mà sân, pháp không si mà si, như thế ắt phá hoại pháp thế gian, thế nên pháp chẳng sanh chẳng sanh.

Lại nữa, nếu pháp chẳng sanh mà sanh thì các pháp chưa sanh ở thế gian đều nên sanh. Tất cả phàm phu chưa sanh Bồ-đề nay nên sanh Bồ-đề. A-la-hán bất hoại pháp không có phiền não nay nên sanh phiền não. Con thỏ v.v... không sừng nay đều nên sanh (sừng), nhưng việc ấy không đúng. Thế nên pháp chẳng sanh cũng chẳng sanh.

Hỏi: Pháp chẳng sanh chẳng sanh là do chưa có duyên, không tạo tác, không tác giả, không thời, không phương v.v... nên chẳng sanh. Nếu có duyên, có tạo tác, có tác giả, có thời, có phương v.v... hòa hợp nên pháp chẳng sanh sanh. Thế nên nếu nói tất cả pháp chẳng sanh đều chẳng sanh, việc ấy không đúng.

Đáp: Nếu pháp có duyên, có thời gian, có không gian v.v... hòa hợp ắt sanh thì trước có cũng chẳng sanh, trước không cũng chẳng sanh, có không cũng chẳng sanh, ba thứ trước đã phá. Thế nên sanh cũng chẳng sanh, chẳng sanh cũng chẳng sanh, đang sanh cũng chẳng sanh. Vì cớ sao? Phần sanh rồi chẳng sanh, phần chưa sanh cũng chẳng sanh như trước đã đáp.

Lại nữa, nếu lìa sanh có đang sanh thì nên đang sanh sanh, nhưng lìa sanh không có đang sanh, thế nên đang sanh cũng chẳng sanh.

Lại nữa, nếu nói đang sanh sanh ắt có lỗi hai cái sanh, một là do sanh nên gọi là đang sanh, hai là do trong đang sanh sanh. Cả hai đều không đúng, không có hai pháp làm sao có hai cái sanh? Thế nên đang sanh cũng chẳng sanh.

Lại nữa, pháp sanh chưa phát thì không có đang sanh, vì đang sanh không thì sanh làm sao có chỗ nương? Thế nên không được nói đang sanh sanh, như thế suy tìm thì sanh rồi không sanh, chưa sanh không sanh, đang sanh không sanh. Vì không sanh mà sanh thì sanh chẳng thành, vì sanh chẳng thành nên trụ diệt cũng chẳng thành. Vì sanh trụ diệt chẳng thành nên pháp hữu vi chẳng thành. Thế nên trong bài kệ nói: trong đã đi, chưa đi, đang đi đã đáp.

Hỏi: Tôi không quyết định nói sanh rồi sanh, chưa sanh sanh, đang sanh sanh, chỉ các duyên hòa hợp nên có sanh.

Đáp: Ông tuy có nói như thế, đây ắt chẳng đúng. Vì cớ sao?

Nếu bảo đang sanh sanh, 

Việc ấy đã chẳng thành. 

Làm sao các duyên hợp, 

Khi ấy mà được sanh?

Đang sanh sanh đã dùng các thứ nhân duyên phá, nay ông vì sao lại nói các duyên hòa hợp nên có sanh? Nếu các duyên đầy đủ hay chẳng đầy đủ đều cùng sanh đồng bị phá.

Lại nữa:

Nếu pháp, các duyên sanh, 

Tức là tánh lặng lẽ. 

Thế nên sanh, đang sanh, 

Cả hai đều tịch diệt.

Pháp do các duyên sanh vì không có tự tánh nên tịch diệt. Tịch diệt gọi là không đây, không kia, không tướng, bặt đường ngôn ngữ, diệt các hý luận. Các duyên gọi như nhân chỉ mà có vải, nhân lác mà có chiếu. Nếu chỉ tự có tướng quyết định thì không nên từ gai mà ra. Nếu vải tự có tướng quyết định thì không nên từ chỉ mà ra. Mà thật từ chỉ có vải, từ gai có chỉ. Thế nên chỉ cũng không có tánh quyết định, vải cũng không có tánh quyết định. Như hay đốt và bị đốt, nhân duyên hòa hợp thành, không có tự tánh. Vì bị đốt không, nên hay đốt cũng không. Vì hay đốt không, nên bị đốt cũng không. Tất cả pháp cũng như thế. Thế nên từ các duyên sanh, pháp không có tự tánh, không tự tánh nên không, như sóng nắng không thật. Thế nên trong bài kệ nói, sanh cùng đang sanh, cả hai đều vắng lặng, không nên nói đang sanh sanh. Ông tuy dùng các thứ nhân duyên muốn thành tướng sanh đều là hý luận, chẳng phải tướng tịch diệt.

Hỏi: Quyết định có ba đời riêng khác. Pháp đời vị lai được nhân duyên sanh tức là sanh, cớ sao nói không sanh?

Đáp: Nếu có pháp chưa sanh,

Nói là có sanh đó.

Pháp này trước đã có, 

Lại dùng sanh làm gì?

Nếu trong đời vị lai có pháp chưa sanh mà sanh thì pháp ấy trước đã có, cần dùng sanh làm gì? Có pháp chẳng nên lại sanh.

Hỏi: Vị lai tuy có mà chẳng phải như tướng hiện tại. Do tướng hiện tại nên nói sanh.

Đáp: Trong vị lai, tướng hiện tại là không. Nếu không làm sao nói pháp sanh ở vị lai sanh. Nếu có chẳng gọi là vị lai nên gọi là hiện tại. Hiện tại chẳng nên lại sanh. Vì cả hai đều không sanh nên chẳng sanh. Lại nữa ông nói đang sanh sanh cũng hay sanh kia. Nay sẽ lại nói:

Nếu nói đang sanh sanh, 

Năng ấy có sở sanh.

Đâu được lại có sanh, 

Mà hay sanh sanh ấy.

Nếu cái sanh đang sanh hay sanh kia thì sanh ấy do cái gì lại hay sanh?

Nếu bảo lại có sanh,

Sanh sanh ắt không cùng. 

Tuy sanh sanh có sanh, 

Pháp đều tự hay sanh.

Nếu sanh lại có sanh, sanh ắt vô cùng. Nếu sanh ấy lại không sanh mà tự sanh thì tất cả pháp cũng đều hay tự sanh, mà thật không phải vậy.

Lại nữa:

Có pháp chẳng nên sanh,

Không cũng chẳng nên sanh.

Có, không cũng chẳng sanh,

Nghĩa này trước đã nói.

Phàm có sanh là pháp hữu có sanh, là pháp vô có sanh, là pháp vừa hữu vừa vô có sanh, ấy đều không đúng. Việc ấy trước đã nói. Lìa ba việc này lại không có sanh. Thế nên không sanh.

Lại nữa:

Nếu các pháp khi diệt, 

Khi ấy không nên sanh.

Các pháp nếu chẳng diệt, 

Trọn không có việc ấy.

Nếu pháp có tướng diệt, pháp ấy chẳng nên sanh. Vì cớ sao? Vì hai tướng trái nhau. Một là do tướng diệt ấy biết pháp là diệt, hai là do tướng sanh ấy biết pháp là sanh. Hai tướng pháp trái nhau, một thời ắt không đúng. Thế nên pháp tướng diệt chẳng nên sanh.

Hỏi: Nếu pháp tướng diệt chẳng nên sanh thì pháp tướng chẳng diệt nên sanh?

Đáp: Tất cả pháp hữu vi vì niệm niệm diệt nên không pháp nào chẳng diệt. Lìa hữu vi quyết định không có pháp vô vi. Pháp vô vi chỉ có trên danh từ. Thế nên nói pháp chẳng diệt, trọn không có việc ấy.

Hỏi: Nếu pháp không sanh, nên có trụ?

Đáp: Pháp chẳng trụ chẳng trụ, 

Pháp trụ cũng chẳng trụ. 

Đang trụ cũng chẳng trụ, 

Không sanh làm sao trụ?

Pháp trụ cũng chẳng trụ. Vì cớ sao? Vì đã có trụ. Nhân đi nên có đứng. Nếu pháp trụ trước đã có, không nên lại trụ. Pháp chẳng trụ cũng chẳng trụ vì không tướng trụ. Đang trụ cũng chẳng trụ, lìa trụ chẳng trụ lại không có đang trụ. Thế nên đang trụ cũng chẳng trụ. Như thế vì tất cả chỗ tìm trụ không thể được tức là không sanh. Nếu không sanh làm sao có trụ?

Lại nữa:

Nếu các pháp khi diệt, 

Ấy ắt không nên trụ. 

Các pháp nếu chẳng diệt, 

Trọn không có việc ấy.

Nếu pháp tướng diệt muốn diệt, pháp ấy không có tướng trụ. Vì cớ sao? Vì trong một pháp có hai tướng trái nhau, một là muốn diệt, hai là tướng trụ, đồng một lúc một chỗ có tướng trụ diệt, việc ấy không đúng. Thế nên không được nói pháp tướng diệt có trụ.

Hỏi: Nếu pháp chẳng diệt, nên có trụ?

Đáp: Không có pháp chẳng diệt. Vì cớ sao?

Có tất cả các pháp,

Đều là tướng lão tử.

Trọn không thấy có pháp,

Lìa lão tử có trụ.

Tất cả pháp khi sanh, vô thường thường theo đuổi. Vô thường có hai tên là lão và tử. Như thế tất cả pháp thường có lão tử nên không có đang trụ.

Lại nữa:

Trụ không tự tướng trụ, 

Cũng không tướng khác trụ.

Như sanh chẳng tự sanh,

Cũng không tướng khác sanh.

Nếu có pháp trụ là tự tướng trụ, là tha tướng trụ? Cả hai đều không đúng. Nếu tự tướng trụ ắt là thường. Tất cả pháp hữu vi từ các duyên sanh. Nếu pháp trụ tự trụ ắt chẳng gọi là hữu vi. Trụ nếu tự tướng trụ, pháp cũng nên tự tướng trụ; như con mắt không hay tự thấy, trụ cũng như thế. Nếu tướng khác trụ ắt trụ lại có trụ, ấy tức không cùng. Lại nữa thấy pháp khác sanh tướng khác, không được không nhân pháp khác mà có tướng khác vì tướng khác không có quyết định. Nhân tướng khác mà trụ, việc ấy không đúng.

Hỏi: Nếu không trụ thì nên có diệt?

Đáp: Không. Vì cớ sao?

Pháp đã diệt chẳng diệt,

Chưa diệt cũng chẳng diệt.

Đang diệt cũng chẳng diệt, 

Không sanh sao có diệt?

Nếu pháp đã diệt ắt chẳng diệt vì trước đã diệt. Chưa diệt cũng chẳng diệt vì lìa tướng diệt. Đang diệt cũng chẳng diệt vì lìa cả hai lại không có đang diệt. Như thế tìm xét pháp diệt tức là không sanh. Không sanh làm sao có diệt?

Lại nữa:

Nếu các pháp có trụ,

Ấy ắt chẳng nên diệt.

Mà pháp nếu chẳng trụ, 

Ấy cũng không nên diệt.

Nếu pháp quyết định trụ ắt không có diệt. Vì cớ sao? Vì vẫn có tướng trụ. Nếu pháp trụ diệt ắt có hai tướng, tướng trụ và tướng diệt. Thế nên không được nói trong trụ có diệt, như sanh tử không được đồng thời có. Nếu pháp không trụ cũng không có diệt. Vì cớ sao? Vì lìa tướng trụ. Nếu lìa tướng trụ ắt không pháp, không pháp làm sao diệt?

Lại nữa:

Pháp ấy ở thời ấy, 

Không ở thời ấy diệt.

Pháp ấy ở thời khác, 

Không ở thời khác diệt.

Nếu pháp có tướng diệt, pháp ấy là tự tướng diệt, là tướng khác diệt? Cả hai cái đều không đúng. Vì cớ sao? Như sữa chẳng ở khi đang là sữa mà diệt, vì tùy khi có sữa, tướng sữa quyết định trụ. Chẳng phải đang là sữa cũng chẳng diệt, nếu chẳng phải sữa thì không được nói sữa diệt.

Lại nữa:

Như tất cả các pháp, 

Tướng sanh không thể được. 

Do vì không tướng sanh, 

Tức cũng không tướng diệt.

Như trước tìm cầu tướng sanh tất cả pháp không thể được. Khi ấy tức không tướng diệt. Vì phá sanh nên không có sanh, không sanh làm sao có diệt? Nếu ý ông còn chưa xong, nay sẽ lại nói nhân duyên phá diệt.

Nếu các pháp là có, 

Ấy tức không có diệt. 

Không nên trong một pháp, 

Mà có tướng có, không.

Các pháp khi đang có thì không thể tìm tướng diệt được. Vì cớ sao? Làm sao trong một pháp cũng có tướng có, cũng có tướng không, như ánh sáng và bóng tối không đồng một chỗ.

Lại nữa:

Nếu các pháp là không, 

Ấy ắt không có diệt.

Thí như đầu thứ hai, 

Không, nên không thể đoạn.

Pháp nếu không ắt không có tướng diệt, như đầu thứ hai, tay thứ ba, vì không, nên không thể chặt.

Lại nữa:

Pháp không tự tướng diệt,

Tha tướng cũng chẳng diệt.

Như tự tướng chẳng sanh,

Tha tướng cũng chẳng sanh.

Như trước nói tướng sanh, sanh chẳng tự sanh cũng chẳng từ pháp khác sanh. Nếu do tự thể sanh, ấy ắt không đúng. Tất cả vật đều từ các duyên sanh. Như ngón tay không thể tự chạm, như thế sanh chẳng thể tự sanh. Từ pháp khác sanh cũng không đúng. Vì cớ sao? Vì sanh chưa có, không nên từ pháp khác sanh. Sanh ấy không sanh nên không tự thể. Vì tự thể không, nên tha thể cũng không. Thế nên từ tha sanh cũng không đúng. Pháp diệt cũng như thế, chẳng tự tướng diệt, chẳng tha tướng diệt.

Lại nữa:

Sanh trụ diệt không thành, 

Nên không có hữu vi.

Vì pháp hữu vi không, 

Đâu được có vô vi?

Ông trước nói có tướng sanh trụ diệt nên có hữu vi. Do có hữu vi nên có vô vi. Nay lấy lý suy tìm ba tướng không thể được thì làm sao được có hữu vi? Như trước nói không có pháp không tướng, vì pháp hữu vi không, đâu được có vô vi? Tướng vô vi gọi là chẳng sanh chẳng trụ chẳng diệt. Dừng tướng hữu vi nên gọi là tướng vô vi. Vô vi tự không có tướng riêng, nhân ba tướng ấy có tướng vô vi. Như lửa là tướng nóng, đất là tướng cứng, nước là tướng lạnh. Vô vi ắt không phải vậy.

Hỏi: Nếu sanh trụ diệt ấy cứu cánh là không, làm sao trong luận được nói tên?

Đáp: Như huyễn cũng như mộng, 

Như thành càn-thát-bà. 

Nói về sanh trụ diệt, 

Tướng chúng cũng như thế.

Tướng sanh trụ diệt không có quyết định, phàm phu tham trước bảo có quyết định. Các bậc hiền thánh thương xót muốn dừng cái chấp điên đảo kia, trở lại dùng danh tự họ chấp đó mà vì họ nói. Ngôn ngữ tuy đồng mà tâm kia ắt khác. Như thế nói tướng sanh trụ diệt mà không nên có nạn. Như huyễn, như hóa làm ra, không nên trách lý do kia, không nên ở trong đó có tưởng buồn vui, chỉ nên mắt thấy mà thôi. Như việc thấy trong mộng không nên tìm lẽ thật. Như thành càn-thát-bà, khi mặt trời mọc thì hiện mà không có thật, chỉ mượn làm danh tự, không bao lâu thì diệt. Sanh trụ diệt cũng như thế, phàm phu phân biệt là có, người trí suy tìm ắt không thể được.

Giảng:

Quán tam tướng là quán ba tướng sanh trụ diệt. Kinh nói pháp hữu vi phải đủ ba tướng sanh trụ diệt, có chỗ nói bốn tướng là sanh, trụ, dị, diệt, có chỗ nói hai tướng là sanh, diệt. Pháp hữu vi luôn biến đổi nên sanh trụ diệt không dừng ở một chỗ, vì vậy gọi là vô thường. Pháp vô vi không có ba tướng đó nên không phải vô thường. Sở dĩ Luận chủ đem ba pháp tướng ra giải thích là để cho thấy pháp hữu vi không thật. Nếu pháp hữu vi không thật thì pháp vô vi cũng không thật. Tất cả sự vật có hình tướng đều nằm trong pháp hữu vi, bị vô thường chi phối, nên không thật. Nhưng chúng ta thấy là thật, đó là cái nhìn của kẻ si mê. Do đó Luận chủ phá ba tướng để chúng ta đừng chấp pháp hữu vi là thật rồi tạo nghiệp thọ khổ.

Hỏi: Kinh nói: Pháp hữu vi có ba tướng sanh trụ diệt. Vạn vật do pháp sanh mà sanh, do pháp trụ mà trụ, do pháp diệt mà diệt, thế nên có các pháp.

Ngoại nhân đặt câu hỏi để lập ba tướng là thật. Do ba tướng sanh trụ diệt, các pháp từ sanh mà sanh, từ trụ mà trụ, từ diệt mà diệt, như vậy mới thành muôn pháp. Vậy muôn pháp thật có, tại sao nói không?

Đáp: Không phải vậy. Vì cớ sao? Vì ba tướng không quyết định. Ba tướng ấy là hữu vi hay làm tướng hữu vi, là vô vi hay làm tướng hữu vi? Cả hai đều không đúng.

Ông nói ba tướng đó hay sanh ra tất cả pháp, nhưng ba tướng đó không quyết định là hữu vi hay làm tướng hữu vi, là vô vi hay làm tướng hữu vi. Cả hai trường hợp đều không đúng. Thường chúng ta nghe nói các pháp có ba tướng sanh trụ diệt là hữu vi, nhưng có chỗ nói sanh trụ diệt là vô vi. Như nói: Tất cả sự vật có hình tướng đều vô thường, chỉ có vô thường là thường. Tại sao? Vì trăm ngàn thứ có hình tướng từ đời này đến đời kia đều bị vô thường, như vậy sự vô thường đó là thường. Cũng thế tất cả pháp hữu vi đều bị sanh trụ diệt, nên sanh trụ diệt là thường, tức là vô vi. Chúng ta thấy lạ khi nghe nói ba pháp đó là hữu vi hay làm tướng hữu vi, là vô vi hay làm tướng hữu vi. Vì ba tướng sanh trụ diệt nên là hữu vi, mà chúng luôn có mặt trên tất cả pháp hữu vi nên là thường, tức vô vi làm hữu vi. Nhưng cả hai đều không đúng.

Vì cớ sao?

Nếu sanh là hữu vi, 

Ắt nên có ba tướng. 

Nếu sanh là vô vi, 

Sao gọi tướng hữu vi?

Nếu sanh là hữu vi thì phải có ba tướng sanh trụ diệt. Nếu sanh là vô vi làm sao làm tướng hữu vi được?

Nếu sanh là hữu vi thì nên có ba tướng sanh trụ diệt. Việc ấy không đúng. Vì cớ sao? Vì trái nhau. Trái nhau là tướng sanh nên sanh pháp, tướng trụ nên trụ pháp, tướng diệt nên diệt pháp. Nếu khi pháp sanh thì không nên có trụ, diệt vì là pháp trái nhau, một thời tức không được, như sáng tối không thể đồng, bởi thế sanh không nên là pháp hữu vi; các tướng trụ, diệt cũng nên như thế.

Ba tướng sanh trụ diệt trái nhau, tướng sanh nên sanh pháp, tướng trụ nên trụ pháp, tướng diệt nên diệt pháp. Khi pháp sanh không nên có trụ và diệt vì sanh là khi mới phát ra, trụ là thời gian đang còn, diệt là khi hoại đi. Sanh trụ diệt là ba thời khác nhau, luôn trái nhau như sáng tối không thể đồng. Vì ba tướng không đồng thời, sanh khác, trụ khác, diệt khác nên trên một sự vật không thể có ba tướng cùng một lúc. Vậy sanh không phải là hữu vi vì không đủ ba tướng. Thế nên ba tướng sanh trụ diệt không phải là pháp hữu vi.

Hỏi: Nếu sanh không phải hữu vi, nếu là vô vi thì có lỗi gì?

Ông nói sanh trụ diệt không cùng một lúc, nên sanh không phải tướng hữu vi, vậy tôi nói là vô vi thì có lỗi gì?

Đáp: Nếu sanh là vô vi thì làm sao hay cùng pháp hữu vi làm tướng? Vì cớ sao? Vì pháp vô vi không có tánh, nhân diệt hữu vi gọi là vô vi. Thế nên nói chẳng sanh chẳng diệt gọi là tướng vô vi, lại không tự tướng. Thế nên không pháp thì không thể vì pháp mà làm tướng, như sừng thỏ, lông rùa v.v... không thể vì pháp mà làm tướng. Thế nên sanh không phải là vô vi; trụ, diệt cũng như thế.

Sanh đã là vô vi, mà vô vi là thường, còn hữu vi là vô thường, lấy thường làm vô thường không được. Vì vậy pháp vô vi không thể làm tướng hữu vi được. Pháp vô vi không có tánh, tức không cố định, nhân diệt hữu vi nên gọi là vô vi. Như bầu trời trong không nhất định là trong. Khi có mây thì bầu trời không trong, khi hết mây gọi là bầu trời trong. Nếu không có mây và không hết mây thì có tên bầu trời trong không? Cũng vậy, không có hữu vi làm sao có vô vi, hữu vi diệt rồi mới gọi là vô vi. Cũng như không có vô thường thì không lập thường, vì thường và vô thường đối đãi nhau. Còn hữu vi là còn sanh diệt, chẳng sanh chẳng diệt là tướng vô vi. Pháp vô vi không có tự tướng, nếu có tướng sẽ bị sanh trụ diệt.

Không tướng tức là không pháp, không pháp làm sao làm tướng cho pháp khác được? Như sừng thỏ lông rùa không có, làm sao làm tướng cho pháp khác được? Vậy sanh không phải là vô vi; trụ, diệt cũng như thế.

Trước nói sanh không phải là hữu vi, trụ diệt cũng như thế. Nay nói sanh không phải là vô vi, trụ diệt cũng như thế, vậy là sao? Chúng ta quen nhìn các pháp có tính cách cố định, tức là thật. Nhưng các pháp trên thế gian này không một pháp thật nên không cố định. Hữu vi vô vi là giả danh giả tướng lập trên đối đãi mà chúng ta tưởng thật, nên chấp các pháp là cố định, rồi cho pháp này là hữu vi, pháp kia là vô vi... nhưng có sự mâu thuẫn. Phàm những gì bị sanh trụ diệt là pháp hữu vi. Sanh trụ diệt có cùng một lượt không được, có sanh thì không có trụ, có trụ thì không có diệt... nên không đủ ba tướng. Không đủ ba tướng thì chẳng phải là pháp hữu vi. Vô vi cũng không được vì không pháp thì không thể làm tướng cho pháp khác. Tóm lại, sanh trụ diệt không cố định là hữu vi, là vô vi, chỉ tạm đặt để hiểu thôi.

Cũng như bốn tướng sanh già bệnh chết là hữu vi, nhưng hiện chúng ta đang ở tướng nào? Tạm nói sanh là trẻ, nếu trẻ thì không già, già thì không trẻ, bệnh thì không mạnh, chết thì không có ba tướng kia. Như vậy bốn tướng đó là tạm đặt thôi, không có cùng một lượt, có tướng này thì không có tướng kia.

Lại nữa:

Ba tướng hoặc tụ tán, 

Không thể có sở tướng. 

Làm sao ở một chỗ, 

Đồng thời có ba tướng?

Ba tướng sanh trụ diệt khi tụ khi tán, riêng là tán, họp là tụ, không nhất định thì không thể nào có sở tướng, tức là không có tướng cố định. Đã không có tướng cố định thì làm sao ở một chỗ tức là không gian, cùng một lúc tức là thời gian, mà có đủ ba tướng.

Tướng sanh trụ diệt ấy, hoặc mỗi mỗi hay cùng pháp hữu vi làm tướng, hoặc hòa hợp hay cùng pháp hữu vi làm tướng. Cả hai đều không đúng. Vì cớ sao? Nếu bảo mỗi mỗi là trong một chỗ hoặc có tướng có hoặc có tướng không, khi sanh thì không trụ diệt, khi trụ thì không sanh diệt, khi diệt thì không sanh trụ. Hoặc hòa hợp, là pháp trái nhau, làm sao mà đồng thời (có ba tướng)?

Tướng sanh trụ diệt ấy hoặc mỗi tướng riêng hoặc hợp cả ba lại làm tướng cho pháp hữu vi đều không được. Tại sao? Nếu mỗi tướng riêng thì trong mỗi chỗ có tướng này ắt không có tướng kia. Khi có tướng sanh thì không có tướng trụ tướng diệt, khi có tướng trụ thì không có tướng sanh tướng diệt... làm sao đủ ba tướng mà gọi là pháp hữu vi? Nếu hợp cả ba lại thì không được vì là pháp trái nhau, làm sao đồng thời chung được, như có trụ thì không có sanh, không có diệt. Tóm lại mỗi tướng riêng không được, hợp cả ba lại cũng không được.

Nếu bảo ba tướng lại có ba tướng, ấy cũng không đúng. Nghĩa là nếu bảo ba tướng sanh trụ diệt lại có ba tướng sanh trụ diệt thì không đúng.

Vì cớ sao?

Nếu bảo sanh trụ diệt, 

Lại có tướng hữu vi, 

Ấy tức là vô cùng.

Không, tức chẳng hữu vi.

Nếu nói sanh trụ diệt lại có tướng hữu vi thì sanh lại có sanh, có trụ, có diệt, như thế ba tướng lại có thêm tướng. Nếu vậy ắt là vô cùng. Nếu lại không tướng thì ba tướng ấy ắt chẳng gọi là pháp hữu vi, cũng không thể làm tướng cho pháp hữu vi.

Nếu bảo ba tướng sanh trụ diệt lại có tướng hữu vi, tức là có sanh trụ diệt nữa thì sanh lại có sanh, có trụ, có diệt. Như vậy ắt bị lỗi vô cùng. Nếu không có ba tướng sanh trụ diệt thì không phải là hữu vi, làm sao làm tướng cho pháp hữu vi được?

Hỏi: Ông nói ba tướng bị lỗi vô cùng, việc ấy không đúng. Sanh trụ diệt tuy là hữu vi mà chẳng phải vô cùng.

Nếu ông nói ba tướng sanh trụ diệt là pháp hữu vi thì trên sanh lại có sanh trụ diệt cũng là pháp hữu vi, cũng phải ba tướng, như vậy bị lỗi vô cùng. Nhưng tôi nói tuy có sanh trụ diệt mà không bị lỗi vô cùng.

Vì cớ sao?

Sở sanh của sanh sanh, 

Sanh ra bản sanh kia. 

Sở sanh của bản sanh, 

Lại sanh ra sanh sanh.

Tuy có sanh trụ diệt mà không bị lỗi vô cùng vì có bản sanh và sanh sanh. Sanh sanh sanh ra bản sanh, bản sanh sanh trở lại sanh sanh, chứ không vô cùng.

Ngoại nhân nói như vậy là vì có một hệ phái chấp: Trong mỗi pháp có bảy pháp chung hợp, trong đó có bản sanh và sanh sanh, hỗ tương sanh qua sanh lại.

Khi pháp sanh thông tự thể thì có bảy pháp cùng sanh. Một là pháp, hai là sanh, ba là trụ, bốn là diệt, năm là sanh sanh, sáu là trụ trụ, bảy là diệt diệt. Trong bảy pháp ấy, bản sanh trừ tự thể ra, hay sanh sáu pháp, sanh sanh hay sanh bản sanh, bản sanh hay sanh sanh sanh. Thế nên ba tướng tuy là hữu vi mà chẳng phải vô cùng.

Khi pháp sanh thông tự thể, nghĩa là suốt tự thể thì có bảy pháp cùng sanh: một là pháp, hai là sanh, ba là trụ, bốn là diệt, năm là sanh sanh, sáu là trụ trụ, bảy là diệt diệt. Trong bảy pháp, bản sanh không sanh ra nó được, mà hay sanh ra sáu pháp kia. Sanh sanh hay sanh bản sanh, bản sanh hay sanh ra sanh sanh, sanh đi sanh lại với nhau nên ba tướng tuy là hữu vi mà chẳng phải vô cùng.

Đáp: Nếu bảo sanh sanh ấy, 

Hay sanh ra bản sanh. 

Sanh sanh từ bản sanh, 

Sao hay sanh bản sanh?

Nếu sanh sanh ấy hay sanh bản sanh, sanh sanh ấy ắt chẳng gọi từ bản sanh sanh. Vì cớ sao? Vì sanh sanh ấy từ bản sanh sanh, làm sao có thể sanh bản sanh.

Thí dụ như mẹ sanh con, rồi con sanh mẹ được không? Sanh sanh từ bản sanh ra, rồi sanh sanh lại sanh bản sanh, bản sanh như mẹ sanh ra sanh sanh, sanh sanh như con sanh lại bản sanh, thật vô lý.

Lại nữa:

Nếu bảo bản sanh ấy, 

Hay sanh ra sanh sanh.

Bản sanh từ kia sanh,

Sao hay sanh sanh sanh?

Bản sanh sanh ra sanh sanh nhưng bản sanh từ sanh sanh sanh ra, làm sao sanh được sanh sanh? Sanh sanh như mẹ, bản sanh như con, mẹ sanh con chứ con đâu có sanh lại mẹ?

Nếu bảo bản sanh hay sanh sanh sanh, bản sanh ấy chẳng gọi từ sanh sanh sanh. Vì cớ sao? Bản sanh ấy từ sanh sanh sanh, làm sao hay sanh được sanh sanh? Pháp sanh sanh nên sanh bản sanh mà nay sanh sanh không thể sanh được bản sanh. Sanh sanh chưa có tự thể, làm sao hay sanh bản sanh? Thế nên bản sanh chẳng thể sanh sanh sanh.

Sanh sanh hay sanh bản sanh, mà sanh sanh từ bản sanh sanh ra, làm sao sanh được bản sanh? Sanh sanh chưa có tự thể tức nó chưa có, phải đợi bản sanh sanh, làm sao có thể sanh lại bản sanh?

Hỏi: Sanh sanh ấy khi sanh, chẳng phải trước, chẳng phải sau hay sanh bản sanh. Chỉ sanh sanh khi sanh hay sanh bản sanh.

Ngoại nhân nói không phải đợi bản sanh sanh ra sanh sanh trước, rồi sanh sanh mới sanh trở lại bản sanh, mà đồng thời khi pháp này sanh pháp kia thì pháp kia sanh trở lại pháp này.

Đáp: Không đúng. Tại sao? 

Nếu khi sanh sanh sanh, 

Hay sanh ra bản sanh.

Sanh sanh còn chưa có, 

Sao hay sanh bản sanh?

Nếu bảo khi sanh sanh sanh hay sanh bản sanh thì có thể được, mà thật chưa có. Thế nên khi sanh sanh sanh, không thể sanh được bản sanh.

Khi đang bị sanh, làm sao nó sanh được pháp kia? Vậy là không hợp lý.

Lại nữa:

Nếu khi bản sanh sanh, 

Hay sanh ra sanh sanh. 

Bản sanh còn chưa có, 

Làm sao sanh sanh sanh?

Nếu bảo bản sanh ấy khi sanh hay sanh ra sanh sanh thì có thể được, mà thật chưa có. Thế nên bản sanh khi sanh, không thể sanh ra sanh sanh.

Khi chưa lọt lòng thì sanh sao được? Nếu một lượt pháp này sanh pháp kia, pháp kia sanh lại pháp này thì pháp nào sanh pháp nào?

Hỏi: Như đèn hay tự chiếu, 

Cũng hay chiếu nơi kia. 

Pháp sanh cũng như thế, 

Tự sanh cũng sanh kia.

Như đèn vào nhà tối đồng soi các vật mà cũng hay tự soi. Pháp sanh cũng như thế, hay sanh pháp khác mà cũng hay tự sanh.

Ngoại nhân dùng thí dụ để cứu. Như đem đèn vào nhà tối, bản thân đèn sáng và nhà cũng sáng, vậy đèn có hai công năng. Pháp sanh cũng thế, vừa bị sanh vừa sanh.

Đáp: Không đúng. Vì cớ sao?

Trong đèn tự không tối, 

Chỗ để cũng không tối. 

Phá tối mới gọi chiếu, 

Không tối thì không chiếu.

Thể đèn tự không tối, chỗ ánh sáng đến cũng không tối. Vì tướng sáng và tối trái nhau, phá tối nên gọi là chiếu, không tối thì không chiếu. Đâu được nói đèn tự chiếu cũng chiếu nơi kia.

Luận chủ nói đèn khi cháy, bản thân nó sáng rồi, không tự chiếu cũng không chiếu ra ngoài, đèn tới đâu chỗ đó không có bóng tối, làm sao nói nó chiếu chỗ khác? Chiếu nghĩa là soi, phải có một chỗ nào để nó soi tới. Ở đây không có, chỗ nào sáng thì không tối, chỗ tối thì không sáng nên không gọi là soi.

Hỏi: Đèn ấy không phải chưa sanh mà có chiếu, cũng không phải sanh rồi có chiếu, chỉ khi đang sanh hay tự chiếu cũng chiếu kia.

Nghĩa là không phải khi chưa đốt có chiếu, cũng không phải khi đốt rồi mới chiếu. Chỉ khi đốt cháy, chính khi đó là chiếu, vì trước đó chỗ đèn tối, bên ngoài cũng tối, khi đốt sáng nó tự chiếu và chiếu bên ngoài.

Đáp: Làm sao khi đèn cháy, 

Mà hay phá được tối?

Đèn này khi mới cháy, 

Không thể đến nơi tối.

Đèn mới cháy làm sao đến nơi tối được?

Khi ngọn đèn cháy gọi là phân nửa cháy, phân nửa chưa cháy. Thể đèn còn chưa thành tựu, làm sao hay phá được tối?

Không phải khi đèn cháy rồi phá tối, hay chưa cháy phá tối, mà chính khi đốt, lúc đó phá tối. Việc ấy không được, vì khi mới đốt, ngọn đèn bập bùng, chỗ cháy chỗ chưa cháy chứ chưa cháy trọn, làm sao hay phá được tối?

Lại ngọn đèn không thể đến với tối, như người bắt được giặc mới gọi là phá. Nếu ngọn đèn phá tối, nó phải chạm tối mới gọi là phá. Như người bắt kẻ trộm, khi nắm được trộm mới gọi là bắt, hay phá tường là lấy búa đập mới gọi là phá. Cũng vậy khi đốt đèn, chỗ có ánh sáng thì sáng, chỗ không ánh sáng thì tối, sáng là sáng tối là tối, không xen lẫn sao gọi là phá?

Nếu bảo đèn tuy không đến tối mà hay phá tối, ấy cũng không đúng. Vì cớ sao?

Đèn nếu chưa đến tối, 

Mà hay phá được tối. 

Đèn ở trong khoảng này, 

Ắt phá tất cả tối.

Nếu bảo đèn hay phá tối, khi đốt đèn ở đây thì chỗ kia đèn không đến cũng phá được tối. Nhưng nói phá là phải đến, nếu bảo đèn tuy không đến mà hay phá tối là không hợp lý.

Nếu đèn có sức, không đến tối mà hay phá tối thì chỗ này đốt đèn nên phá tất cả chỗ tối vì đồng chẳng đến. Lại nữa đèn không nên tự chiếu và chiếu nơi kia. Vì cớ sao?

Nếu đèn hay tự chiếu,

Cũng hay chiếu nơi kia.

Tối cũng nên tự tối,

Cũng hay tối nơi kia.

Vì sáng và tối trái nhau, nếu đèn tự chiếu cũng hay chiếu nơi kia thì tối cũng tự tối và tối nơi kia.

Vì nếu đèn và tối trái nhau, (đèn) hay tự chiếu cũng chiếu nơi kia thì tối cùng đèn trái nhau, (tối) cũng nên tự che, che nơi kia. Nếu tối cùng đèn trái nhau, (tối) không thể tự che, che nơi kia thì đèn cùng tối trái nhau, (đèn) cũng không nên tự chiếu và chiếu nơi kia. Thế nên dụ đèn là không đúng vậy.

Tại sao đây dùng đèn để giải thích? Chúng ta thường hay nói dùng trí tuệ để phá vô minh hay phá ngu si. Trí tuệ và ngu si có chạm nhau không mà phá? Khi ngu thì không có trí, khi có trí thì không ngu, ngu trí không đi cùng một lượt. Như khi làm một việc gì, làm xong biết đó là sai thì dừng lại. Khi chưa biết sai là ngu, khi biết sai là trí, hai việc khác thời thì phá cái gì? Như vậy ngôn ngữ chỉ tạm bợ, dù dùng đủ lý lẽ để bác cũng không đi tới đâu.

Tóm lại ngôn ngữ là giả danh, không thật, không thật thì đừng cố chấp. Thế mà nghe ai nói nặng một tiếng liền giận ngay, đó chỉ vì sự mê muội của chúng ta. Phật tổ chỉ dạy chúng ta phải trừ dẹp si mê, nhưng chúng ta vẫn còn đủ thứ phiền não. Các phiền não này không biết ở đâu, gặp dịp thì phát khởi, do đó mà khó bỏ. Thế nên Phật tổ tìm đủ cách chỉ dạy để chúng ta bớt chấp trước, lâu ngày phiền não giảm dần. Cũng như chiếc áo quá dơ, muốn nó trắng sạch phải dày công giặt giũ, có khi đến rách mà vẫn chưa sạch. Vì vậy chúng ta phải ráng học ráng tu.

Vì phá nhân duyên sanh chưa hết, nay sẽ lại nói:

Sanh này nếu chưa sanh, 

Làm sao hay tự sanh? 

Nếu sanh rồi tự sanh, 

Sanh rồi đâu dùng sanh.

Nếu chưa sanh là chưa có hình thể, làm sao nói tự sanh? Tự sanh nghĩa là tự nó sanh ra nó thì nó phải có rồi mới sanh. Nếu đã có rồi thì đâu cần dùng sanh. Hai trường hợp đều không được.

Sanh ấy khi tự sanh là sanh rồi sanh, là chưa sanh mà sanh? Nếu chưa sanh mà sanh ắt là không có pháp, không pháp thì làm sao hay tự sanh?

Nếu chưa sanh thì đâu có vật gì nên gọi là không pháp. Không pháp thì làm sao có thể tự sanh? Cũng như nói tôi tự làm là có tôi làm, không nhờ người khác làm; nếu không có tôi thì nói tự làm được không? Thế nên khi chưa có pháp, nói tự sanh là không được.

Nếu bảo sanh rồi sanh ắt là đã thành, chẳng cần lại sanh, như đã làm không nên lại làm. Hoặc đã sanh, hoặc chưa sanh, cả hai đều không sanh nên không sanh. Sanh rồi thì pháp đã thành, không cần sanh lại. Như vậy chưa sanh không tự sanh, đã sanh cũng không tự sanh, cả hai trường hợp đều không được.

Ông trước nói sanh như ngọn đèn hay tự sanh, cũng sanh nơi kia, việc ấy không đúng. Trụ diệt cũng như thế. Đây là lặp lại để phá thí dụ trước. Trụ và diệt cũng như vậy.

Lại nữa:

Sanh chẳng sanh rồi sanh, 

Cũng chẳng chưa sanh sanh. 

Đang sanh cũng chẳng sanh, 

Trong Khứ lai đã đáp.

Phẩm Khứ lai nói: Đã đi cũng không đi, chưa đi cũng không đi, đang đi cũng không đi. Hiểu được phẩm Khứ lai là hiểu được phẩm này: đã sanh cũng chẳng sanh, chưa sanh cũng chẳng sanh, đang sanh cũng chẳng sanh.

Sanh gọi là các duyên hòa hợp mới có sanh. Trong đã sanh không có tạo tác nên không sanh, trong chưa sanh không có tạo tác nên không sanh, đang sanh cũng không đúng. Lìa pháp sanh, đang sanh không thể được, lìa đang sanh, pháp sanh không thể được, làm sao đang sanh lại sanh? Việc ấy trong phẩm Khứ lai đã đáp.

Pháp đã sanh rồi, đâu còn tạo tác nữa mà gọi là sanh. Pháp chưa sanh cũng đâu có tạo tác mà gọi là sanh. Hai trường hợp đó dễ hiểu. Còn đang sanh cũng không đúng, tại sao? Vì lúc đang sanh nếu lìa pháp sanh thì có đang sanh không? Ngược lại, lìa đang sanh có pháp sanh không? Như vậy đang sanh là sanh cái gì? Đang sanh là chỉ thời gian sanh, sanh cái gì là chỉ pháp được sanh. Ngài Luận chủ dùng hiện tại phân tích. Đang sanh là đang sanh pháp sanh, vậy pháp sanh và đang sanh là hai, thiếu một không thành sanh, mà hai thì không có nghĩa là đang sanh lại sanh. Thế nên nói đang sanh không đúng, bởi hai lý do: một là lìa pháp sanh không thể nói đang sanh, hai là lìa đang sanh không thể có pháp sanh, như vậy làm sao nói đang sanh sanh?

Pháp sanh rồi chẳng sanh. Vì cớ sao? Sanh rồi lại sanh như thế lần lượt ắt là không cùng, như làm rồi lại làm.

Lần lượt chứ không tiếp tục. Tiếp tục là liên tục một mạch. Lần lượt là chuyển biến, đổi thay, pháp này chuyển qua pháp kia, pháp kia chuyển qua pháp khác, tức là không cùng, như làm rồi lại làm.

Lại nữa, nếu sanh rồi lại sanh là lấy pháp sanh gì mà sanh? Nếu là tướng sanh chưa sanh mà nói sanh rồi sanh ắt tự trái với lời nói.

Sanh rồi thì không cần sanh. Nếu sanh rồi lại sanh thì lấy pháp sanh gì sanh? Sanh rồi sanh là sanh pháp chưa sanh. Thế nên nói sanh rồi sanh là tướng sanh chưa sanh mà nói sanh rồi sanh, ắt trái với lời nói của mình, vì chưa sanh sao lại nói sanh rồi?

Vì cớ sao? Tướng sanh chưa sanh mà ông nói sanh. Nếu chưa sanh mà bảo là sanh thì pháp hoặc có thể sanh rồi mà sanh hoặc có thể chưa sanh mà sanh. Ông trước nói sanh rồi sanh ấy ắt là bất định.

Lại nữa, như đốt rồi chẳng nên đốt lại, đi rồi chẳng nên đi lại, vì những nhân duyên như thế cho nên sanh rồi chẳng nên sanh.

Pháp chẳng sanh cũng chẳng sanh. Vì cớ sao? Pháp nếu chưa sanh ắt không cùng với duyên sanh hòa hợp. Nếu chẳng cùng duyên sanh hòa hợp ắt không có pháp sanh. Duyên sanh hòa hợp là duyên tạo cho pháp thành hình, nếu không có duyên đó thì không sanh.

Nếu pháp chưa cùng duyên sanh hòa hợp mà sanh thì nên pháp không làm mà làm, pháp không đi mà đi, pháp không nhiễm mà nhiễm, pháp không sân mà sân, pháp không si mà si, như thế ắt phá hoại pháp thế gian, thế nên pháp chẳng sanh chẳng sanh.

Đây nói lại thật rõ: Pháp chẳng sanh hay chưa sanh thì lẽ ra phải sanh, nhưng chưa sanh làm sao sanh? Khi nào pháp cùng duyên sanh hòa hợp mới nói sanh, nếu không cùng duyên sanh hòa hợp thì nói sanh sao được? Nếu cùng duyên sanh hòa hợp thì đã sanh rồi, sao nói chưa sanh? Đây không đơn giản, đi sâu vào mới thấy lỗi lầm tế nhị.

Lại nữa, nếu pháp chẳng sanh mà sanh thì các pháp chưa sanh ở thế gian đều nên sanh. Tất cả phàm phu chưa sanh Bồ-đề nay nên sanh Bồ-đề. A-la-hán bất hoại pháp không có phiền não nay nên sanh phiền não. Con thỏ v.v... không sừng nay đều nên sanh (sừng), nhưng việc ấy không đúng. Thế nên pháp chẳng sanh cũng chẳng sanh.

Pháp chẳng sanh mà sanh thì những gì chưa sanh lẽ ra phải sanh. Như vậy tất cả phàm phu chưa sanh Bồ-đề nên sanh Bồ-đề, còn bậc A-la-hán bất hoại pháp không có phiền não nên sanh phiền não. Bất hoại pháp A-la-hán là A-la-hán không hoại pháp, nghĩa là còn nguyên vị trí A-la-hán thì không có phiền não. Trừ A-la-hán hoại pháp nghĩa là A-la-hán trở lui lại phàm phu thì mới sanh phiền não. Bất hoại pháp A-la-hán sanh phiền não là chuyện không hợp lý. Như thỏ không sừng nên sanh thêm sừng, việc ấy không đúng. Thế nên pháp chẳng sanh cũng chẳng sanh.

Hỏi: Pháp chẳng sanh chẳng sanh là do chưa có duyên, không tạo tác, không tác giả, không thời, không phương v.v... nên chẳng sanh. Nếu có duyên, có tạo tác, có tác giả, có thời, có phương v.v... hòa hợp nên pháp chẳng sanh sanh. Thế nên nếu nói tất cả pháp chẳng sanh đều chẳng sanh, việc ấy không đúng.

Ngoại nhân bẻ lại: Ông nói pháp chẳng sanh chẳng sanh tôi đồng ý, nhưng khi pháp chẳng sanh có duyên, có tạo tác, có người tạo tác, có thời gian, có không gian hợp lại thì pháp chẳng sanh sanh, tại sao nói chẳng sanh chẳng sanh?

Đáp: Nếu pháp có duyên, có thời gian, có không gian v.v... hòa hợp ắt sanh thì trước có cũng chẳng sanh, trước không cũng chẳng sanh, có không cũng chẳng sanh, ba thứ trước đã phá.

Thí dụ cho dễ hiểu: Như cái bàn trước chưa có duyên tạo tác, chưa có thợ mộc, dụng cụ v.v... nó chưa sanh, bây giờ sanh. Nếu chưa sanh làm sao có cái bàn? Không có nó sao gọi là bàn, nếu gọi là bàn thì trước phải có nó, như vậy cái gì có trước chưa sanh mà sanh? Như cô A trước chưa sanh rồi sanh, trước chưa sanh làm sao biết có cô A, nếu trước có thì có rồi, nếu không có làm sao nói chưa sanh mà sanh? Lý luận mới nghe thì khó hiểu, nhưng xét kỹ thì rất hay. Vật đó trước chưa có, nay đủ duyên nó có, vậy đó là cái gì? Nếu vật đó đã có thì trước có rồi, nếu không có mà sau có, đâu gọi là vật đó? Trở lại thí dụ cái bàn, cái bàn trước chưa có, đợi đủ duyên mới có, nghe như hợp lý, nhưng ngài Luận chủ đặt câu hỏi: Bàn trước chưa có sao gọi bàn? Như vậy ba thứ đều bị phá: trước có, trước không, có không đều chẳng sanh.

Thế nên sanh cũng chẳng sanh, chẳng sanh cũng chẳng sanh, đang sanh cũng chẳng sanh. Vì cớ sao? Phần sanh rồi chẳng sanh, phần chưa sanh cũng chẳng sanh như trước đã đáp. Đang sanh nghĩa là phân nửa sanh rồi, phân nửa chưa sanh. Phân nửa sanh rồi là rồi, phân nửa chưa sanh là chưa, chưa thì làm sao sanh pháp khác được?

Lại nữa, nếu lìa sanh có đang sanh thì nên đang sanh sanh nhưng lìa sanh không có đang sanh, thế nên đang sanh cũng chẳng sanh. Hơn nữa, lìa pháp sanh thì không có đang sanh, phải có cả hai, lìa một thì không thành.

Lại nữa, nếu nói đang sanh sanh ắt có lỗi hai cái sanh, một là do sanh nên gọi là đang sanh, hai là do trong đang sanh sanh. Cả hai đều không đúng, không có hai pháp làm sao có hai cái sanh? Thế nên đang sanh cũng chẳng sanh.

Ngài Luận chủ bác đang sanh nhiều vì đang sanh là việc ai cũng chấp nhận. Sanh là pháp, đang là thời gian. Đang sanh sanh là phải có hai pháp sanh, mà đang sanh sanh không có hai pháp thế nên đang sanh cũng chẳng sanh.

Lại nữa, pháp sanh chưa phát thì không có đang sanh, vì đang sanh không thì sanh làm sao có chỗ nương? Thế nên không được nói đang sanh sanh, như thế suy tìm thì sanh rồi không sanh, chưa sanh không sanh, đang sanh không sanh. Pháp sanh chưa phát tức chưa xuất hiện, chưa xuất hiện sao gọi là đang sanh? Như người mẹ chưa chuyển bụng thì không thể nói đang sanh.

Vì không sanh mà sanh thì sanh chẳng thành, vì sanh chẳng thành nên trụ diệt cũng chẳng thành. Vì sanh trụ diệt chẳng thành nên pháp hữu vi chẳng thành. Thế nên trong bài kệ nói: trong đã đi, chưa đi, đang đi đã đáp.

Hỏi: Tôi không quyết định nói sanh rồi sanh, chưa sanh sanh, đang sanh sanh, chỉ các duyên hòa hợp nên có sanh. Ngoại nhân cứu lại: Tôi không nói sanh rồi sanh, chưa sanh sanh, đang sanh sanh, tôi chỉ nói khi các duyên hòa hợp thì có sanh.

Đáp: Ông tuy có nói như thế, đây ắt chẳng đúng. Ông nói khi các duyên hòa hợp có sanh cũng không đúng. Vì cớ sao?

Nếu bảo đang sanh sanh, 

Việc ấy đã chẳng thành.

Làm sao các duyên hợp, 

Khi ấy mà được sanh?

Đang sanh sanh tôi không chấp nhận, nay nói các duyên hòa hợp nên có sanh cũng không được.

Đang sanh sanh đã dùng các thứ nhân duyên phá, nay ông vì sao lại nói các duyên hòa hợp nên có sanh? Nếu các duyên đầy đủ hay chẳng đầy đủ đều cùng sanh đồng bị phá. Cùng sanh đồng bị phá là đồng bị phá như sanh. Khi các duyên hòa hợp là đang sanh, đang sanh đã không thành thì làm sao nói lúc nhân duyên đầy đủ mà có sanh?

Lại nữa:

Nếu pháp, các duyên sanh, 

Tức là tánh lặng lẽ. 

Thế nên sanh, đang sanh, 

Cả hai đều tịch diệt.

Nếu các pháp do duyên hòa hợp mới có thì thể tánh nó là không, là rỗng lặng, làm sao đang sanh sanh?

Pháp do các duyên sanh vì không có tự tánh nên tịch diệt. Tịch diệt gọi là không đây, không kia, không tướng, bặt đường ngôn ngữ, diệt các hý luận. Các duyên gọi như nhân chỉ mà có vải, nhân lác mà có chiếu. Nếu chỉ tự có tướng quyết định thì không nên từ gai mà ra. Chỉ từ đâu mà có? Từ những sợi gai nhỏ xe lại. Nếu vải tự có tướng quyết định thì không nên từ chỉ mà ra. Mà thật từ chỉ có vải, từ gai có chỉ. Thế nên chỉ cũng không có tánh quyết định, vải cũng không có tánh quyết định. Như hay đốt và bị đốt, nhân duyên hòa hợp thành, không có tự tánh. Vì bị đốt không, nên hay đốt cũng không. Vì hay đốt không, nên bị đốt cũng không. Tất cả pháp cũng như thế. Thế nên từ các duyên sanh, pháp không có tự tánh, không tự tánh nên không, như sóng nắng không thật. Thế nên trong bài kệ nói, sanh cùng đang sanh, cả hai đều vắng lặng, không nên nói đang sanh sanh. Ông tuy dùng các thứ nhân duyên muốn thành tướng sanh đều là hý luận, chẳng phải tưởng tịch diệt. Ngài Luận chủ bác câu nói của ngoại nhân khi các duyên hội tụ thì có sanh.

Hỏi: Quyết định có ba đời riêng khác. Pháp đời vị lai được nhân duyên sanh tức là sanh, cớ sao nói không sanh? Quyết định có ba thời sai khác: quá khứ, hiện tại, vị lai. Pháp thời vị lai chưa có, đợi nhân duyên hòa hợp mới sanh, tại sao ông nói không sanh?

Đáp: Nếu có pháp chưa sanh, 

Nói là có sanh đó, 

Pháp này trước đã có, 

Lại dùng sanh làm gì?

Nếu có pháp chưa sanh, đợi hội đủ duyên mới sanh thì pháp chưa sanh là gì? Như cái bàn chưa sanh bây giờ mới sanh, chưa sanh làm sao gọi là cái bàn? Vậy trước chưa có pháp, đợi nhân duyên hội tụ sanh thì sanh cái gì? Nếu trước đã có, dùng sanh làm gì?

Nếu trong đời vị lai có pháp chưa sanh mà sanh thì pháp ấy trước đã có, cần dùng sanh làm gì? Có pháp chẳng nên lại sanh. Pháp chưa sanh mà sanh thì pháp đó đã có, đã có thì không sanh lại. Nếu nói A do đủ duyên mới sanh thì A chưa có, mà nói A là đã có A, vậy đủ duyên mới sanh là sanh cái gì? Khi nghe Luận chủ bác, chúng ta nghĩ ngài lý luận hơi quá đáng, nhưng xét kỹ chính chúng ta nói trái ngược. Khi đã có pháp thì không nói đợi đủ duyên sanh.

Hỏi: Vị lai tuy có mà chẳng phải như tướng hiện tại. Do tướng hiện tại nên nói sanh. Pháp vị lai lúc đó tuy có tướng nhưng không giống tướng hiện tại.

Đáp: Trong vị lai, tướng hiện tại là không. Nếu không làm sao nói pháp sanh ở vị lai sanh. Nếu có chẳng gọi là vị lai nên gọi là hiện tại. Hiện tại chẳng nên lại sanh. Pháp vị lai không giống pháp hiện tại, như cái bàn vị lai đợi đủ duyên mới sanh thì nó không phải là cái bàn hiện tại, nghĩa là tướng hiện tại không có ở vị lai thì nói cái bàn vị lai là căn cứ vào đâu? Đây giải thích cho thấy nói vị lai là không được. Vì cả hai đều không sanh nên chẳng sanh.

Lại nữa ông nói đang sanh sanh cũng hay sanh kia. Nay sẽ lại nói:

Nếu nói đang sanh sanh, 

Năng ấy có sở sanh. 

Đâu được lại có sanh,

Mà hay sanh sanh ấy.

Nếu ông nói đang sanh sanh thì năng sanh ấy có sở sanh, vậy làm sao lại có sanh?

Nếu cái sanh đang sanh hay sanh kia thì sanh ấy do cái gì lại hay sanh?

Nếu bảo lại có sanh, 

Sanh sanh ắt không cùng.

Tuy sanh sanh có sanh,

Pháp đều tự hay sanh.

Nếu bảo lại có sanh là trong khi sanh pháp này lại sanh pháp kia. Như vậy là chập chùng đi tới chỗ không cùng. Khi sanh sanh lại có sanh thì các pháp đều tự hay sanh.

Nếu sanh lại có sanh, sanh ắt vô cùng. Nếu sanh ấy lại không sanh mà tự sanh thì tất cả pháp cũng đều hay tự sanh, mà thật không phải vậy. Hay tự sanh, các pháp trên thế gian không có, vì chỉ thấy pháp này sanh pháp khác. Như mẹ sanh con, mẹ và con là hai, nói tự sanh thì không hợp lý.

Lại nữa:

Có pháp chẳng nên sanh, 

Không cũng chẳng nên sanh.

Có, không cũng chẳng sanh, 

Nghĩa này trước đã nói.

Có thì chẳng sanh vì có rồi, không cũng chẳng sanh vì không. Có không chung lại cũng chẳng sanh.

Phàm có sanh là pháp hữu có sanh, là pháp vô có sanh, là pháp vừa hữu vừa vô có sanh, ấy đều không đúng. Việc ấy trước đã nói. Lìa ba việc này lại không có sanh. Thế nên không sanh. Ba việc này là có, không, cũng có cũng không, cả ba trường hợp đều không có sanh.

Lại nữa:

Nếu các pháp khi diệt,

Khi ấy không nên sanh.

Các pháp nếu chẳng diệt,

Trọn không có việc ấy.

Pháp diệt thì không sanh. Trên thế gian không bao giờ có pháp không diệt, làm sao lập pháp sanh vì diệt với sanh trái nhau. Như thân chúng ta có diệt không? Cái bàn có diệt không? Nếu đang có thân này gọi là sanh thì không có diệt, nhưng thân này và sự vật luôn luôn biến dịch, không có pháp nào không đang diệt, mà đang diệt thì không gọi là sanh.

Nếu pháp có tướng diệt, pháp ấy chẳng nên sanh. Vì cớ sao? Vì hai tướng trái nhau. Một là do tướng diệt ấy biết pháp là diệt, hai là do tướng sanh ấy biết pháp là sanh. Hai tướng pháp trái nhau, một thời ắt không đúng. Có tướng diệt thì không tướng sanh, có tướng sanh thì không tướng diệt. Vậy tất cả cái gì có mặt ở đây đều trong cái diệt thì đâu có cái nào sanh. Sanh và diệt là hai pháp trái nhau, đồng thời có sanh và diệt thì không đúng. Thế nên pháp tướng diệt chẳng nên sanh.

Hỏi: Nếu pháp tướng diệt chẳng nên sanh thì pháp tướng chẳng diệt nên sanh?

Đáp: Tất cả pháp hữu vi vì niệm niệm diệt nên không pháp nào chẳng diệt. Lìa hữu vi quyết định không có pháp vô vi. Pháp vô vi chỉ có trên danh từ. Thế nên nói pháp chẳng diệt, trọn không có việc ấy. Không diệt tức là vô vi, mà pháp vô vi không thật, đối với hữu vi mà lập, không có tự thể, ông làm sao nói đó là pháp sanh?

Hỏi: Nếu pháp không sanh, nên có trụ?

Đáp: Pháp chẳng trụ chẳng trụ, 

Pháp trụ cũng chẳng trụ. 

Đang trụ cũng chẳng trụ, 

Không sanh làm sao trụ?

Trụ từ sanh mà có. Cũng như đứng là từ đi mà có, không đi làm sao có đứng?

Pháp trụ cũng chẳng trụ. Vì cớ sao? Vì đã có trụ. Nhân đi nên có đứng. Nếu pháp trụ trước đã có, không nên lại trụ. Pháp chẳng trụ cũng chẳng trụ vì không tướng trụ. Đang trụ cũng chẳng trụ, lìa trụ chẳng trụ lại không có đang trụ. Trụ là từ pháp trụ mà có, trụ rồi thì không trụ nữa. Lìa trụ và chẳng trụ không có đang trụ. Nói dễ hiểu hơn, trụ là đứng, lìa đứng hỏi pháp nào đang đứng, có đứng rồi còn đứng chi nữa? Thế nên đang trụ cũng chẳng trụ. Như thế vì tất cả chỗ tìm trụ không thể được tức là không sanh. Nếu không sanh làm sao có trụ?

Lại nữa:

Nếu các pháp khi diệt, 

Ấy ắt không nên trụ.

Các pháp nếu chẳng diệt,

Trọn không có việc ấy.

Pháp nào cũng đang diệt, làm sao nói trụ? Như cái bàn thấy còn mới nhưng thật ra đang cũ từ từ, tức là đang diệt. Nếu pháp tướng diệt thì không thể nói có tướng trụ, còn pháp chẳng diệt thì trọn không có.

Nếu pháp tướng diệt muốn diệt, pháp ấy không có tướng trụ. Vì cớ sao? Vì trong một pháp có hai tướng trái nhau, một là muốn diệt, hai là tướng trụ, đồng một lúc một chỗ có tướng trụ diệt, việc ấy không đúng. Thế nên không được nói pháp tướng diệt có trụ.

Hỏi: Nếu pháp chẳng diệt, nên có trụ? Nếu nói diệt không có trụ thì chẳng diệt nên có trụ.

Đáp: Không có pháp chẳng diệt. Vì cớ sao?

Có tất cả các pháp, 

Đều là tướng lão tử.

Trọn không thấy có pháp,

Lìa lão tử có trụ.

Ông nói pháp không diệt nên có trụ, nhưng trên thế gian không có pháp nào không biến diệt, không đi tới lão tử, nghĩa là không trụ.

Tất cả pháp khi sanh, vô thường thường theo đuổi. Vô thường có hai tên là lão và tử. Như thế tất cả pháp thường có lão tử nên không có đang trụ.

Lại nữa:

Trụ không tự tướng trụ, 

Cũng không tướng khác trụ.

Như sanh chẳng tự sanh, 

Cũng không tướng khác sanh.

Trụ không phải tự tướng trụ, mà cũng không phải tướng khác trụ. Cũng như sanh không phải tự tướng sanh, cũng không phải tướng khác sanh.

Nếu có pháp trụ là tự tướng trụ, là tha tướng trụ? Cả hai đều không đúng. Nếu tự tướng trụ ắt là thường. Tất cả pháp hữu vi từ các duyên sanh. Nếu pháp trụ tự trụ ắt chẳng gọi là hữu vi. Trụ là còn nguyên vẹn, mà pháp hữu vi là pháp vô thường, làm sao còn nguyên vẹn? Trụ nếu tự tướng trụ, pháp cũng nên tự tướng trụ; như con mắt không hay tự thấy, trụ cũng như thế. Tự tướng trụ tức là tướng nó trụ, nhưng nó không thể biết được nó, phải nhờ pháp khác mà biết, cũng như con mắt vậy. Nếu tướng khác trụ ắt trụ lại có trụ, ấy tức không cùng. Thí dụ mình đang đi rồi đứng lại là mình đang đi rồi đứng, hay người khác thấy mình đang đi rồi đứng, hay người khác đang đi rồi đứng? Nếu mình thấy mình đang đi rồi đứng thì đang đi rồi đứng đó không phải là mình, cái thấy là mình thì cái kia không phải là mình. Như mắt thấy là thấy vật khác, chứ không tự thấy. Nếu nói mình tự trụ thì người khác biết mình tự trụ, chứ không phải là mình. Nếu tướng khác trụ thì trụ lại có trụ, vậy là không cùng. Nếu cái khác đứng thì lại có cái khác đứng, thế nên không cùng.

Lại nữa thấy pháp khác sanh tướng khác, không được không nhân pháp khác mà có tướng khác vì tướng khác không có quyết định. Nhân tướng khác mà trụ, việc ấy không đúng. Nếu thấy có pháp khác sanh ra tướng khác thì tướng khác không có quyết định. Cho nên nói tự trụ không được, mà tướng khác trụ cũng không được. Nói mình đứng không được, mà nói ai khác đứng cũng không được.

Hỏi: Nếu không trụ thì nên có diệt?

Đáp: Không. Không trụ mà cũng không diệt nữa. Vì cớ sao?

Pháp đã diệt chẳng diệt,

Chưa diệt cũng chẳng diệt.

Đang diệt cũng chẳng diệt,

Không sanh sao có diệt?

Diệt là khi nào có sanh mới có diệt.

Nếu pháp đã diệt ắt chẳng diệt vì trước đã diệt. Chưa diệt cũng chẳng diệt vì lìa tướng diệt. Đang diệt cũng chẳng diệt vì lìa cả hai lại không có đang diệt. Lìa cả hai là lìa pháp đã diệt và chưa diệt thì không có pháp đang diệt. Như thế tìm xét pháp diệt tức là không sanh. Không sanh làm sao có diệt?

Lại nữa:

Nếu các pháp có trụ, 

Ấy ắt chẳng nên diệt.

Mà pháp nếu chẳng trụ, 

Ấy cũng không nên diệt.

Có trụ thì không diệt, mà không trụ cũng không diệt.

Nếu pháp quyết định trụ ắt không có diệt. Vì cớ sao? Vì vẫn có tướng trụ. Nếu pháp trụ diệt ắt có hai tướng, tướng trụ và tướng diệt. Thế nên không được nói trong trụ có diệt, như sanh tử không được đồng thời có. Nếu pháp không trụ cũng không có diệt. Vì cớ sao? Vì lìa tướng trụ. Nếu lìa tướng trụ ắt không pháp, không pháp làm sao diệt?

Lại nữa:

Pháp ấy ở thời ấy, 

Không ở thời ấy diệt. 

Pháp ấy ở thời khác, 

Không ở thời khác diệt.

Pháp ấy ở thời gian ấy không diệt ở thời gian ấy vì nó còn, như cái ly đang còn, không thể nói ly bể. Còn pháp ấy ở thời gian khác thì cũng không ở thời gian khác diệt, vì qua thời gian khác nó là pháp khác rồi.

Nếu pháp có tướng diệt, pháp ấy là tự tướng diệt, là tướng khác diệt? Cả hai đều không đúng. Vì cớ sao? Như sữa chẳng ở khi đang là sữa mà diệt, vì tùy khi có sữa, tướng sữa quyết định trụ. Chẳng phải đang là sữa cũng chẳng diệt, nếu chẳng phải sữa thì không được nói sữa diệt. Vì diệt là diệt cái gì chứ không phải sữa. Như nói cơm thì không phải là không cơm, hay cơm thiu; nghĩa là mỗi thời nó mỗi khác, nếu qua thời khác nói nó diệt thì không được, vì là cái khác rồi. Như vậy đang khi pháp còn không nói nó diệt vì nó còn. Qua thời gian khác nói pháp đó diệt cũng không được, vì nó biến thành pháp khác rồi. Như A đang ở bốn mươi tuổi là diệt hay chưa diệt? Nói diệt không được, vì đang còn. Mà nói A sáu mươi tuổi diệt thì không phải A lúc bốn mươi tuổi. A bốn mươi tuổi là một người cường tráng, còn A sáu mươi tuổi là một người già, tuy cùng tên A mà không phải là một. Thế nên sữa biến thành tô... lúc đó nó không phải là sữa nữa vì bản chất đã đổi khác, nên không thể nói là sữa diệt. Như chúng ta khi trẻ và khi già là một hay khác? Nếu nói lúc trẻ diệt thì không được, mà khi già chết thì không phải lúc trẻ.

Lại nữa:

Như tất cả các pháp,

Tướng sanh không thể được.

Do vì không tướng sanh,

Tức cũng không tướng diệt.

Tướng sanh không được thì tướng diệt cũng không được.

Như trước tìm cầu tướng sanh tất cả pháp không thể được. Khi ấy tức không tướng diệt. Vì phá sanh nên không có sanh, không sanh làm sao có diệt? Nếu ý ông còn chưa xong, nay sẽ lại nói nhân duyên phá diệt. Nếu ông chưa vừa lòng, tôi sẽ nói thêm.

Nếu các pháp là có, 

Ấy tức không có diệt. 

Không nên trong một pháp, 

Mà có tướng có, không.

Nếu pháp có tức là không diệt, vì trong một pháp không thể đồng thời có tướng có và tướng không.

Các pháp khi đang có thì không thể tìm tướng diệt được. Vì cớ sao? Làm sao trong một pháp cũng có tướng có, cũng có tướng không, như ánh sáng và bóng tối không đồng một chỗ.

Lại nữa:

Nếu các pháp là không, 

Ấy ắt không có diệt. 

Thí như đầu thứ hai, 

Không, nên không thể đoạn.

Pháp nếu không ắt không có tướng diệt, như đầu thứ hai, tay thứ ba, vì không, nên không thể chặt. Tóm lại các pháp nói có cũng không được, không cũng không được.

Lại nữa:

Pháp không tự tướng diệt, 

Tha tướng cũng chẳng diệt. 

Như tự tướng chẳng sanh, 

Tha tướng cũng chẳng sanh.

Các pháp không phải tự tướng diệt mà cũng không phải tha tướng diệt.

Như trước nói tướng sanh, sanh chẳng tự sanh cũng chẳng từ pháp khác sanh. Nếu do tự thể sanh, ấy ắt không đúng. Tất cả vật đều từ các duyên sanh. Như ngón tay không thể tự chạm, như thế sanh chẳng thể tự sanh. Từ pháp khác sanh cũng không đúng. Vì cớ sao? Vì sanh chưa có, không nên từ pháp khác sanh. Sanh ấy không sanh nên không tự thể. Vì tự thể không, nên tha thể cũng không. Thế nên từ tha sanh cũng không đúng. Pháp diệt cũng như thế, chẳng tự tướng diệt, chẳng tha tướng diệt.

Lại nữa:

Sanh trụ diệt không thành, 

Nên không có hữu vi. 

Vì pháp hữu vi không, 

Đâu được có vô vi?

Ông trước nói có tướng sanh trụ diệt nên có hữu vi. Do có hữu vi nên có vô vi. Nay lấy lý suy tìm ba tướng không thể được thì làm sao được có hữu vi? Như trước nói không có pháp không tướng, vì pháp hữu vi không, đâu được có vô vi? Tướng vô vi gọi là chẳng sanh chẳng trụ chẳng diệt. Dừng tướng hữu vi nên gọi là tướng vô vi. Vô vi tự không có tướng riêng, nhân ba tướng ấy có tướng vô vi. Tức là nhân ba tướng sanh trụ diệt không còn, gọi đó là tướng vô vi. Như lửa là tướng nóng, đất là tướng cứng, nước là tướng lạnh. Vô vi ắt không phải vậy. Tức là vô vi không có tướng như thế.

Hỏi: Nếu sanh trụ diệt ấy cứu cánh là không, làm sao trong luận được nói tên?

Đáp: Như huyễn cũng như mộng, 

Như thành càn-thát-bà. 

Nói về sanh trụ diệt,

Tướng chúng cũng như thế.

Trong Luận hay trong kinh Phật nói các tướng sanh trụ diệt chỉ là tạm nói thôi, vì biết nó như mộng, như huyễn, như thành càn-thát-bà.

Tướng sanh trụ diệt không có quyết định, phàm phu tham trước bảo có quyết định. Các bậc hiền thánh thương xót muốn dừng cái chấp điên đảo kia, trở lại dùng danh tự họ chấp đó mà vì họ nói. Ngôn ngữ tuy đồng mà tâm kia ắt khác. Như thế nói tướng sanh trụ diệt mà không nên có nạn. Như huyễn, như hóa làm ra, không nên trách lý do kia, không nên ở trong đó có tưởng buồn vui, chỉ nên mắt thấy mà thôi. Như việc thấy trong mộng không nên tìm lẽ thật. Như chúng ta nằm mộng thấy cảnh vật, biết là mộng mà có muốn tìm lại nó hay không? Như trong mộng thấy được người cho tiền, giật mình thức giấc biết là mộng, nhưng có sờ túi không? Nếu còn sờ túi là chưa biết thật, còn tham. Cũng như biết tất cả pháp là hư dối, như mộng, như huyễn mà cứ chấp, cứ tìm là chưa hiểu như mộng như huyễn.

Như thành càn-thát-bà, khi mặt trời mọc thì hiện mà không có thật, chỉ mượn làm danh tự, không bao lâu thì diệt. Sanh trụ diệt cũng như thế, phàm phu phân biệt là có, người trí suy tìm ắt không thể được.

Trong phẩm này, Luận chủ nêu lên vấn đề rồi giải thích để cuối cùng chỉ cái chân thật cho chúng ta thấy. Vấn đề nêu lên là phàm pháp hữu vi phải có ba tướng sanh trụ diệt. Nếu không có ba tướng là pháp vô vi. Hai pháp này trùm hết pháp thế gian. Nhưng ba tướng không thật thì pháp hữu vi không thật, pháp hữu vi không thật thì pháp vô vi cũng không thật.

Pháp hữu vi không thật như mộng, như huyễn, như thành càn-thát-bà, tuy mắt thấy tai nghe mà không thật. Người thế gian hay nói những gì mắt thấy tai nghe là thật, nhưng đây chính mắt thấy tai nghe mà vẫn không thật, như trong mộng, như trên màn ảnh, mắt thấy mà có thật đâu? Nếu thật thì không hoại, không đổi thay, nhưng tùy duyên các pháp luôn chuyển đổi. Như chúng ta đang nói đang cười, bất thần có việc gì xảy đến cho cơ thể liền ngã ra, như vậy có gì thật đâu? Chúng ta có ai dám nói tôi sống tới bao nhiêu tuổi không? Thân này nếu thật mới bảo đảm sống tới đâu. Không thật mà luôn thấy thật, chấp vào danh tự, vào giả tướng các pháp gọi là phàm phu. Chấp giả tướng là thật, ngôn ngữ hư dối là thật, nghe khen thì vui, chê thì giận rồi sanh ra phiền não.

Ngài Long Thọ không nói chuyện tu mà luôn phá các chấp của chúng ta. Nếu hết chấp thì ngay đó là thánh rồi. Tu là dùng trí phá ngu si, mê lầm, không thật mà chấp là thật rồi sanh ra các thứ phiền não. Không chấp thì không có gì phải buồn, khen cũng giả, chê cũng giả, người ta mắng cũng cười. Không phải đức Phật hay các vị Bồ-tát lúc nào cũng được người bái lạy, mà có người cũng chửi, cũng làm các việc ngang trái cho các ngài, nhưng các ngài luôn bình tĩnh. chỉ cười thôi. Còn chúng ta nghe một lời nói trái tai là bừng bừng nổi giận, đó là chứng tỏ tu còn dở. Chúng ta nên nhớ tất cả ngôn ngữ là giả, tất cả hình tướng là giả không có gì để chấp, như vậy là từ phàm bước qua thánh. Tu là như vậy.

VIII- PHẨM QUÁN PHÁ TÁC VÀ TÁC GIẢ

Chánh văn:

Hỏi: Hiện có tác, có tác giả, có sở dụng tác pháp. Ba việc hòa hợp nên có quả báo, vì thế nên có tác giả, tác nghiệp.

Đáp: Từ trước đến đây trong mỗi phẩm phá tất cả pháp đều không còn thừa; như phá ba tướng, vì ba tướng không, nên không có hữu vi, vì hữu vi không, nên không có vô vi; vì hữu vi, vô vi không, nên tất cả pháp trọn không. Tác và tác giả nếu là hữu vi thì trong phần hữu vi đã phá, nếu là vô vi, trong phần vô vi đã phá, không nên lại hỏi. Vì tâm chấp trước của ông quá sâu nên lại hỏi nữa, nay tôi sẽ nói lại.

Quyết định có tác giả,

Không tạo nghiệp quyết định.

Quyết định không tác giả, 

Không tạo nghiệp không định.

Nếu trước quyết định có tác giả, quyết định có tác nghiệp ắt không nên có tạo tác. Nếu trước quyết định không tác giả, quyết định không tác nghiệp cũng chẳng nên tạo tác. Vì cớ sao?

Quyết định nghiệp không tạo, 

Nghiệp ấy không tác giả. 

Định tác giả không tạo,

Tác giả cũng không nghiệp.

Nếu trước quyết định có tác nghiệp thì không nên lại có tác giả. Lại lìa tác giả nên có tác nghiệp, nhưng việc ấy không đúng. Nếu trước quyết định có tác giả thì không nên lại có tác nghiệp. Lại lìa tác nghiệp nên có tác giả, nhưng việc ấy không đúng. Thế nên quyết định có tác giả, quyết định có tác nghiệp, không nên có tạo tác. Không quyết định có tác giả, không quyết định có tác nghiệp cũng không nên có tạo tác. Vì cớ sao? Vì xưa nay không. Có tác giả, có tác nghiệp còn không thể tạo tác huống là không tác giả, không tác nghiệp.

Lại nữa:

Quyết định có tác giả, 

Quyết định có tác nghiệp. 

Tác giả và tác nghiệp, 

Tức rơi vào không nhân.

Nếu trước quyết định có tác giả, quyết định có tác nghiệp, mà ông bảo rằng tác giả có tạo tác, tức là không nhân. Lìa tác nghiệp có tác giả, lìa tác giả có tác nghiệp ắt không từ nhân duyên mà có.

Hỏi: Nếu chẳng từ nhân duyên mà có tác giả, có tác nghiệp thì có lỗi gì?

Đáp: Nếu rơi vào vô nhân,

Ắt không nhân, không quả.

Không tác, không tác giả, 

Không có pháp tạo tác.

Nếu không có cả ba, 

Ắt không có tội phước.

Vì không có tội phước...

Quả tội phước cũng không.

Nếu không quả tội phước, 

Cũng không Đại Niết-bàn.

Những gì có thể tạo, 

Đều không, không có quả.

Nếu rơi vào không nhân thì tất cả pháp ắt không nhân, không quả. Pháp hay sanh gọi là nhân, pháp bị sanh gọi là quả; cả hai ắt không. Vì cả hai không, nên không tạo tác, không tác giả, cũng không tác pháp khởi dụng, cũng không tội phước. Vì tội phước không, nên cũng không quả báo tội phước và đạo Đại Niết-bàn. Thế nên không được từ vô nhân sanh.

Hỏi: Nếu tác giả không quyết định mà tạo nghiệp không quyết định thì có lỗi gì?

Đáp: Một việc không, còn không thể khởi tác nghiệp, huống là hai việc đều không. Thí dụ như người huyễn lấy hư không làm nhà, chỉ có lời nói mà không tác giả, không tác nghiệp.

Hỏi: Nếu không tác giả, không tác nghiệp thì không thể có sở tác, nay có tác giả, có tác nghiệp nên có tạo tác.

Đáp: Tác giả định, không định,

Không thể tạo hai nghiệp.

Vì có, không trái nhau,

Một chỗ ắt không hai.

Tác giả quyết định và chẳng quyết định không thể tạo nghiệp quyết định và chẳng quyết định. Vì cớ sao? Vì có, không trái nhau, một chỗ không nên có hai thứ. Có là quyết định, không là chẳng quyết định. Một người, một việc làm sao có có và không.

Lại nữa:

Có không thể tạo không, 

Không không thể tạo có.

Nếu có tác, tác giả, 

Lỗi kia như trước nói.

Nếu có tác giả mà không nghiệp thì đâu thể có pháp được tạo ra. Nếu không tác giả mà có nghiệp thì cũng không thể có pháp được tạo ra. Vì cớ sao? Như trước trong đoạn nói về có: Nếu trước có nghiệp, tác giả lại làm sao có sở tác? Nếu không nghiệp thì làm sao có thể tạo tác được? Như thế ắt phá nhân duyên, quả báo của tội phước v.v... Thế nên trong bài kệ nói: Có không thể tạo ra không, không không thể tạo ra có. Nếu có tạo tác, tác giả thì lỗi kia như trước đã nói.

Lại nữa:

Tác giả không tạo định, 

Cũng không tạo bất định. 

Và định, bất định nghiệp, 

Lỗi kia trước đã nói.

Nghiệp quyết định đã phá, nghiệp không quyết định cũng phá, nghiệp quyết định và không quyết định cũng phá. Nay muốn một lúc phá hết nên nói bài kệ ấy. Thế nên tác giả không thể tạo ba thứ nghiệp. Nay ba loại tác giả cũng không thể tạo nghiệp. Vì cớ sao?

Tác giả định, chẳng định, 

Cũng định cũng chẳng định, 

Không thể tạo thành nghiệp, 

Lỗi kia trước đã nói.

Tác giả định, chẳng định, cũng định cũng chẳng định không thể tạo nghiệp. Vì cớ sao? Như trước nói nhân duyên ba thứ lỗi, trong đây nên nói. Như thế tất cả chỗ tìm tác giả, tác nghiệp đều không thể được.

Hỏi: Nếu bảo không tác, không tác giả ắt lại rơi vào vô nhân?

Đáp: Nghiệp ấy từ các duyên sanh, giả danh là có, không có quyết định như lời ông nói. Vì cớ sao?

Nhân nghiệp có tác giả, 

Nhân tác giả có nghiệp. 

Thành nghiệp nghĩa như thế, 

Lại không có việc khác.

Nghiệp trước không quyết định, nhân người khởi nghiệp, nhân nghiệp có tác giả. Tác giả cũng không quyết định, nhân có tác nghiệp mà gọi là tác giả. Vì hai việc hòa hợp nên được thành tác và tác giả. Nếu từ hòa hợp sanh ắt không có tự tánh. Vì không tự tánh nên không, không thì không pháp được sanh ra, chỉ tùy theo sự tưởng tượng phân biệt của phàm phu nên nói có tác nghiệp, có tác giả. Trong đệ nhất nghĩa không tác nghiệp, không tác giả.

Lại nữa:

Như phá tác, tác giả, 

Thọ, thọ giả cũng vậy. 

Và tất cả các pháp, 

Cũng nên như thế phá.

Như tác, tác giả không được lìa nhau, vì không lìa nhau nên không quyết định. Vì không quyết định nên không tự tánh. Thọ, thọ giả cũng như thế. Thọ gọi là thân ngũ ấm, thọ giả là người. Như thế lìa người thì không ngũ ấm, lìa ngũ ấm thì không người, chỉ từ các duyên sanh. Như thọ, thọ giả, ngoài ra tất cả pháp cũng nên như thế phá.

Giảng:

Tác giả là người làm, tác là hành động làm, người và hành động liên hệ với nhau, có người thì có hành động, có hành động là có người, hỗ tương như vậy. Từ trước đến đây đã phá pháp hữu vi, pháp vô vi, bây giờ ngoại nhân nghi còn con người và hành động của con người. Vì con người và hành động của con người là thật, tại sao nói tất cả hữu vi, vô vi là không?

Hỏi: Hiện có tác, có tác giả, có sở dụng tác pháp. Ba việc hòa hợp nên có quả báo, vì thế nên có tác giả, tác nghiệp. Sở dụng tác pháp là pháp tạo tác, việc mình làm ra. Ngoại nhân nạn: Thấy có tác giả, có tác nghiệp và có các pháp tạo ra; có cả ba: người, hành động và việc làm thành, thì rõ ràng là có tác giả, có tác nghiệp.

Đáp: Từ trước đến đây trong mỗi phẩm phá tất cả pháp đều không còn thừa; như phá ba tướng, vì ba tướng không, nên không có hữu vi, vì hữu vi không, nên không có vô vi; vì hữu vi, vô vi không, nên tất cả pháp trọn không. Tác và tác giả nếu là hữu vi thì trong phần hữu vi đã phá, nếu là vô vi, trong phần vô vi đã phá, không nên lại hỏi. Vì tâm chấp trước của ông quá sâu nên lại hỏi nữa, nay tôi sẽ nói lại.

Quyết định có tác giả,

Không tạo nghiệp quyết định.

Quyết định không tác giả,

Không tạo nghiệp không định.

Nếu trước quyết định có tác giả, thì quyết định có tác nghiệp ắt không nên có tạo tác. Nếu trước quyết định không tác giả, quyết định không tác nghiệp cũng chẳng nên tạo tác.

Nếu trước quyết định có tác giả, tức là có người làm thì không tạo nghiệp quyết định. Thí dụ như trong tổ hợp tương, người làm tương là người, nấu tương là hành động. Nếu quyết định có người làm tương thì không đợi nấu tương mới thành người làm tương. Nếu nấu tương là quyết định thì không đợi có người làm tương mới nấu được tương. Hoặc như thầy giáo là quyết định, dù không dạy học trò cũng là thầy giáo. Nếu dạy học trò là quyết định thì không cần thầy giáo dạy. Như vậy, nếu pháp nào cũng quyết định thì không phải pháp này làm thành cho pháp kia. Thế nên nói nếu quyết định có tác giả thì không tạo nghiệp quyết định vì nghiệp đã sẵn rồi. Nếu quyết định không tác giả cũng không tạo nghiệp không quyết định vì tác giả đã không, nghiệp đã không thì nói gì tạo. Có còn không tạo, huống nữa là không!

Vì cớ sao?

Quyết định nghiệp không tạo, 

Nghiệp ấy không tác giả. 

Định tác giả không tạo, 

Tác giả cũng không nghiệp.

Thường có người làm mới thành việc làm, việc đã thành thì nói người làm chi nữa. Vì vậy nghiệp quyết định là đã thành, thành thì không cần tác giả; quyết định có tác giả thì không tạo tác, không tạo tác thì không có nghiệp.

Nếu trước quyết định có tác nghiệp thì không nên lại có tác giả. Lại lìa tác giả nên có tác nghiệp, nhưng việc ấy không đúng. Nghiệp đã quyết định thì không có tác giả. Rời tác giả không có tác nghiệp vì không nghiệp nào chưa làm mà thành. Nếu trước quyết định có tác giả thì không nên lại có tác nghiệp. Lại lìa tác nghiệp nên có tác giả, nhưng việc ấy không đúng. Tác giả đã thành, đợi tác nghiệp làm gì? Rời tác nghiệp mà có tác giả, việc đó không hợp lý.

Thế nên quyết định có tác giả, quyết định có tác nghiệp, không nên có tạo tác. Không quyết định có tác giả, không quyết định có tác nghiệp cũng không nên có tạo tác. Vì cớ sao? Vì xưa nay không. Có tác giả, có tác nghiệp còn không thể tạo tác huống là không tác giả, không tác nghiệp.

Lại nữa:

Quyết định có tác giả, 

Quyết định có tác nghiệp. 

Tác giả và tác nghiệp, 

Tức rơi vào không nhân.

Đây đứng về mặt nhân quả giải thích. Tác giả hay người tạo nghiệp là năng tác, là nhân; tác nghiệp là sở tác, là quả. Nếu người tạo tác quyết định và nghiệp tạo tác quyết định, cả hai đã quyết định thì không có nhân quả.

Nếu trước quyết định có tác giả, quyết định có tác nghiệp, mà ông bảo rằng tác giả có tạo tác, tức là không nhân. Lìa tác nghiệp có tác giả, lìa tác giả có tác nghiệp ắt không từ nhân duyên mà có. Nếu trước đã quyết định có tác giả, quyết định có tác nghiệp, nghiệp đã thành mà ông nói tác giả có tạo tác là tạo tác việc gì? Vậy là không nhân.

Không nhân là quả và nhân rời nhau, rời nhân có quả, rời quả có nhân, ắt không từ nhân duyên mà có.

Hỏi: Nếu chẳng từ nhân duyên mà có tác giả, có tác nghiệp thì có lỗi gì?

Đáp: Nếu rơi vào vô nhân,

Ắt không nhân, không quả.

Không tác, không tác giả, 

Không có pháp tạo tác.

Nếu không có cả ba, 

Ắt không có tội phước.

Vì không có tội phước...

Quả tội phước cũng không.

Nếu không quả tội phước, 

Cũng không Đại Niết-bàn.

Những gì có thể tạo, 

Đều không, không có quả.

Nếu ông không thừa nhận có nhân rồi mới có quả là ông đã phá hoại lý nhân quả, tức là phá hoại tội phước nghiệp báo và luôn cả Niết-bàn. Tại sao? Trong kinh luôn luôn nhắc nhân quả thế gian và nhân quả xuất thế gian. Như trong pháp tứ đế, khổ và tập là nhân quả thế gian, tập là nhân, khổ là quả; đạo và diệt là nhân quả xuất thế gian, đạo là nhân, diệt là quả; nhân quả thế gian không có thì nhân quả xuất thế gian cũng phải không. Như vậy ông phá hoại cả nhân quả thế gian và xuất thế gian.

Nếu rơi vào không nhân thì tất cả pháp ắt không nhân, không quả. Pháp hay sanh gọi là nhân, pháp bị sanh gọi là quả; cả hai ắt không. Vì cả hai không, nên không tạo tác, không tác giả, cũng không tác pháp khởi dụng, cũng không tội phước. Vì tội phước không, nên cũng không quả báo tội phước và đạo Đại Niết-bàn. Thế nên không được từ vô nhân sanh.

Hỏi: Nếu tác giả không quyết định mà tạo nghiệp không quyết định thì có lỗi gì?

Đáp: Một việc không, còn không thể khởi tác nghiệp, huống là hai việc đều không. Thí dụ như người huyễn lấy hư không làm nhà, chỉ có lời nói mà không tác giả, không tác nghiệp. Một việc không, như tác giả không quyết định còn không tạo nghiệp, huống là tác giả không quyết định, nghiệp cũng không quyết định, cả hai đều không thì tạo được nghiệp gì? Như người huyễn và nhà bằng hư không chỉ có trên ngôn ngữ, chứ không có thật.

Hỏi: Nếu không tác giả, không tác nghiệp thì không thể có sở tác, nay có tác giả, có tác nghiệp nên có tạo tác. Trước ông nói không tác giả, không tác nghiệp thì không sở tác, nay có tác giả, có tác nghiệp thì có tạo tác không?

Đáp: Tác giả định, không định, 

Không thể tạo hai nghiệp. 

Vì có, không trái nhau, 

Một chỗ ắt không hai.

Ngoại nhân muốn nói: Quyết định có, tạo không được, quyết định không, cũng không được, vừa có vừa không, tạo được không? Ngài đáp: Tác giả quyết định có và quyết định không chung lại thì không thể tạo nghiệp, vì hai pháp trái nhau.

Tác giả quyết định và chẳng quyết định không thể tạo nghiệp quyết định và chẳng quyết định. Vì cớ sao? Vì có, không trái nhau, một chỗ không nên có hai thứ. Có là quyết định, không là chẳng quyết định. Một người, một việc làm sao có có và không.

Lại nữa:

Có không thể tạo không, 

Không không thể tạo có. 

Nếu có tác, tác giả, 

Lỗi kia như trước nói.

Nếu có tác giả mà không nghiệp thì đâu thể có pháp được tạo ra. Nếu không tác giả mà có nghiệp thì cũng không thể có pháp được tạo ra. Vì cớ sao? Như trước trong đoạn nói về có: Nếu trước có nghiệp, tác giả lại làm sao có sở tác? Nếu không nghiệp thì làm sao có thể tạo tác được? Như thế ắt phá nhân duyên, quả báo của tôi phước v.v... Thế nên trong bài kệ nói: Có không thể tạo ra không, không không thể tạo ra có. Nếu có tạo tác, tác giả thì lỗi kia như trước đã nói. Tức là lỗi chấp có tạo tác, tác giả ở đoạn trước đã phá rồi, đây chỉ lặp lại thôi.

Lại nữa:

Tác giả không tạo định, 

Cũng không tạo bất định. 

Và định, bất định nghiệp, 

Lỗi kia trước đã nói.

Tác giả không tạo nghiệp quyết định, không tạo nghiệp chẳng quyết định và cũng không tạo nghiệp quyết định chẳng quyết định.

Nghiệp quyết định đã phá, nghiệp không quyết định cũng phá, nghiệp quyết định và không quyết định cũng phá. Nay muốn một lúc phá hết nên nói bài kệ ấy. Thế nên tác giả không thể tạo ba thứ nghiệp. Nay ba loại tác giả cũng không thể tạo nghiệp. Ba loại tác giả là tác giả quyết định, tác giả không quyết định và tác giả cũng quyết định cũng không quyết định. Nghiệp cũng ba thứ là nghiệp quyết định, nghiệp không quyết định và nghiệp cũng quyết định cũng không quyết định. Đó là lý luận theo Ấn Độ.

Vì cớ sao?

Tác giả định, chẳng định, 

Cũng định cũng chẳng định, 

Không thể tạo thành nghiệp, 

Lỗi kia trước đã nói.

Tác giả định, chẳng định, cũng định cũng chẳng định không thể tạo nghiệp. Vì cớ sao? Như trước nói nhân duyên ba thứ lỗi, trong đây nên nói. Như thế tất cả chỗ tìm tác giả, tác nghiệp đều không thể được. Ba lỗi đó trước đã phá rồi nên không thể tìm tác giả và tác nghiệp ở tất cả chỗ.

Hỏi: Nếu bảo không tác, không tác giả ắt lại rơi vào vô nhân? Nếu ông nói không tác, không tác giả, như vậy là rơi vào vô nhân.

Đáp: Nghiệp ấy từ các duyên sanh, giả danh là có, không có quyết định như lời ông nói. Nghiệp do nhân duyên sanh, giả danh là có. Nó không quyết định, không phải như lối chấp có tự tánh của ông. Nói nhân duyên là không tự tánh nên không bị lỗi vô nhân.

Vì cớ sao?

Nhân nghiệp có tác giả,

Nhân tác giả có nghiệp.

Thành nghiệp nghĩa như thế,

Lại không có việc khác.

Hai pháp làm nhân cho nhau, nhân nghiệp có tác giả, nhân tác giả có nghiệp. Thành nghiệp là như thế.

Nghiệp trước không quyết định, nhân người khởi nghiệp, nhân nghiệp có tác giả. Tác giả cũng không quyết định, nhân có tác nghiệp mà gọi là tác giả. Vì hai việc hòa hợp nên được thành tác và tác giả. Nếu từ hòa hợp sanh ắt không có tự tánh. Vì không tự tánh nên không, không thì không pháp được sanh ra, chỉ tùy theo sự tưởng tượng phân biệt của phàm phu nên nói có tác nghiệp, có tác giả. Trong đệ nhất nghĩa không tác nghiệp, không tác giả.

Căn cứ trên thuyết nhân duyên thì nghiệp và tác giả hỗ tương làm nhân, làm quả cho nhau. Có nhân mới có quả, có quả mới có nhân. Như cây mít là từ hạt mít, nghĩa là từ quả biết nhân; hạt mít ươm sẽ thành cây mít là từ nhân biết quả. Muôn sự muôn vật ở thế gian đều là nhân quả hỗ tương, không tách rời nhau được. Các pháp do nhân duyên hòa hợp thành thì không có chủ thể cố định, nghĩa là không tự tánh, tức là không có ngã. Như vậy con người và sự nghiệp tạo ra cũng không có chủ thể cố định, tức là không có tác và tác giả. Nhưng chúng ta thường lầm tưởng mình có chủ thể, có cái ta quyết định. Nếu cánh tay ta lỡ bị gãy, được ráp cánh tay người khác vào thì cánh tay đó là của ai?

Trong kinh Bách Dụ có một câu chuyện tuy đơn giản nhưng rất hay. Khi xưa có một nhà tìm đạo đi tới một khu rừng thì đêm đến, thấy một căn chòi trống, ông vào nghỉ qua đêm. Bất thần một con quỷ vác một thây chết về quăng xuống, ông sợ quá núp vào kẹt cửa. Một lát sau, một con quỷ khác đến giành thây chết, hai quỷ cãi nhau om sòm. Chợt thấy ông, chúng bắt ông làm chứng xem cái thây thuộc về ai. Ông run sợ nghĩ: Nếu nói thật con quỷ đến sau sẽ xé thây mình, còn nói dối thì con quỷ đến trước cũng xé thây mình, nói thế nào cũng chết, thôi thì nói thật là hơn:

- Tôi thấy chú này (tức con quỷ đến trước) vác cái thây về đây.

Con quỷ đến sau tức giận giật một cánh tay của ông quăng ra, con quỷ đến trước thấy tội nghiệp mới lấy cánh tay của thây chết lắp vào cho ông. Con quỷ đến sau lại giật một cánh tay nữa quăng ra, con quỷ đến trước lại lấy một cánh tay của thây chết lắp vào. Cứ như thế lần lượt đến hai chân và cái đầu, ông vẫn lành lặn như thường. Sau cùng chúng không tranh giành nữa mà chia nhau ăn đầu, tay, chân của ông đã bị giật ra rồi bỏ đi. Ông hoảng hốt rờ đầu, rờ tay chân coi có phải thật của mình chăng? Ông đi tìm bậc hiền triết nhờ giải giùm. Gặp một vị hiền triết đã chứng quả A-la-hán, ông hỏi:

- Thưa ngài, thân này có phải của tôi không?

Vị La-hán nói: - Ông gần đạo quá!

Ông lại hỏi: - Tại sao?

Đáp: - Vì ông thấy ông không có thật, đó là ông đã ngộ lý vô ngã.

Ngay đó ông chứng A-la-hán.

Chứng A-la-hán là khi nào thấy thân này không phải của mình. Còn thấy cái gì cũng thật của mình, quả là phàm phu vậy. Giả sử từ sáng tới trưa chưa được ăn hột cơm nào, đến bốn năm giờ chiều thì đói lả, đi đứng hết nổi. Nếu có vài chén cơm và một đĩa rau luộc ăn vào, lúc đó vui vẻ đứng dậy hoạt động. Vậy là cơm, rau luộc hoạt động hay mình hoạt động? Cơm, rau không tự hoạt động, mình cũng không hoạt động nếu thiếu nó. Như vậy phải đợi đủ duyên mới có thì các hoạt động đó không thật là mình, vậy mà sao nói tôi làm, tôi đi đứng v.v...? Đối với lý vô ngã, thấy ta thật là cái thấy không đúng sự thật, chẳng qua đủ các duyên hợp lại tạm gọi là ta, đó chỉ là giả danh. Nhưng đâu có ai chấp nhận ta là giả danh. Thí dụ cô A chỉ là giả danh, nếu có ai nói cô A thế này thế kia, cũng là giả danh thôi, có gì mà giận. Thường chúng ta sống bằng cảm tình tưởng tượng, chứ không bằng trí chân thật nên chấp thân tứ đại là ta. Khi thân này hoại thì sợ mất, hoảng hốt tìm cái khác chụp liền, xấu tốt gì cũng được, nên phải tái sanh. Còn các vị A-la-hán do thấy thân này không thật, khi mất không tìm thân khác, nhập Niết-bàn. Đó là lẽ thật mà kinh Phật thường dạy.

Ở đây ngài Long Thọ chỉ cho chúng ta thấy rõ tác giả, tác nghiệp đều không thật để đừng chấp, chấp càng chặt thì việc tu hành càng khó. Chúng ta hành động thật giống như đứa trẻ trong câu chuyện sau đây: Có một chú bé khi má đi khỏi, thấy hũ kẹo thò tay vào bốc một nắm rồi rút tay ra không được vì miệng hũ nhỏ, nó ngồi khóc. Người anh bảo buông nắm kẹo rồi rút tay ra, nó không chịu cứ ngồi khóc. Thật là khờ dại, vì tiếc kẹo nên không rút tay ra được. Chúng ta nghĩ mình khôn, mình trí thức, không ngờ chúng ta giống như chú bé kia, chấp chặt không chịu buông rồi than khổ, cầu Phật cứu độ. Vì thế Phật tổ dạy đừng chấp thì hết khổ và được giải thoát. Chúng ta vì tham, tham thân, tham ngã và ngã sở nên không chịu bỏ, do đó mà đau khổ. Trong Đệ nhất nghĩa, tức nghĩa chân thật, không có tác nghiệp, không có tác giả.

Lại nữa:

Như phá tác, tác giả,

Thọ, thọ giả cũng vậy.

Và tất cả các pháp,

Cũng nên như thế phá.

Cũng như tác, tác giả; thọ, thọ giả, tưởng, tưởng giả, hành, hành giả v.v... cũng đều như vậy.

Như tác, tác giả không được lìa nhau, vì không lìa nhau nên không quyết định. Vì không quyết định nên không tự tánh. Thọ, thọ giả cũng như thế. Thọ gọi là thân ngũ ấm, thọ giả là người. Như thế lìa người thì không ngũ ấm, lìa ngũ ấm thì không người, chỉ từ các duyên sanh. Như thọ, thọ giả, ngoài ra tất cả pháp cũng nên như thế phá.

Từ tác, tác giả chúng ta thấy tất cả pháp đều như thế, không có thật. Hiểu vậy chúng ta thấy nhờ trí tuệ Bát-nhã chúng ta bớt chấp, bớt chấp là bớt khổ, tu là như thế.