IX- PHẨM PHÁ BẢN TRỤ

Chánh văn:

Hỏi: Có người nói:

Mắt, tai v.v... căn, 

Khổ, vui v.v... pháp, 

Cái gì có như thế, 

Ấy gọi là bản trụ. 

Nếu không có bản trụ, 

Cái gì có mắt... pháp? 

Do vậy nên phải biết,

Trước đã có bản trụ.

Các căn mắt, tai, mũi, lưỡi, thân mạng gọi là mắt, tai v.v... căn; thọ khổ, thọ lạc, thọ bất khổ bất lạc, tưởng, tư, nhớ nghĩ v.v... các tâm, tâm sở pháp gọi là khổ, lạc v.v... pháp. Có Luận sư nói rằng trước chưa có mắt v.v... các pháp thì nên có bản trụ. Nhân bản trụ ấy các căn mắt v.v... được tăng trưởng. Nếu không có bản trụ thì thân và các căn mắt, tai là nhân đâu sanh mà được tăng trưởng?

Đáp: Nếu rời mắt... các căn, 

Và khổ, vui... các pháp. 

Trước có bản trụ đó, 

Do đâu có thể biết?

Nếu lìa các căn mắt, tai v.v..., các pháp khổ, vui v.v..., trước có bản trụ thì do cái gì có thể nói, do cái gì có thể biết? Như pháp bên ngoài bình, y v.v... do các căn mắt v.v... mà được biết, pháp bên trong khổ, vui v.v... do các căn được biết. Như trong kinh nói: Có thể phá hoại là tướng sắc, hay cảm thọ là tướng thọ, hay phân biệt là tưởng thức. Ông nói lìa mắt, tai, khổ, vui v.v... trước có bản trụ thì do đâu mà có thể biết, nói là có pháp ấy (bản trụ)?

Hỏi: Có Luận sư nói: Hơi thở ra vào, mắt nhìn nháy, mạng sống, suy nghĩ, khổ vui, ghét thương, hoạt động v.v... là tướng của thần ngã. Nếu không có thần ngã làm sao có các tướng thở ra vào v.v... Thế nên phải biết lìa các căn mắt, tai v.v..., các pháp khổ, vui v.v..., trước có bản trụ.

Đáp: Thần ngã ấy nếu có thì nên ở trong thân như cây xương trong tấm vách, nếu ở ngoài thân như người mặc giáp. Nếu ở trong thân thì thân ắt không thể bị phá hoại vì thần ngã thường ở trong. Thế nên nói thần ngã ở trong thân chỉ có ngôn thuyết hư dối không thật. Nếu ở ngoài thân thì che thân như áo giáp, thân nên không thể thấy vì thần ngã che kín, cũng nên không thể bị phá hoại, mà nay thật thấy thân hoại. Thế nên phải biết lìa khổ, vui v.v... trước không có pháp khác. Nếu bảo khi chặt tay thần ngã rút vào trong không thể chặt đứt được thì khi chặt đầu cũng nên rút vào trong không nên chết mà thật có chết. Thế nên biết lìa khổ, vui v.v... trước có thần ngã chỉ có ngôn thuyết hư dối không thật. Lại nữa nếu bảo thân lớn thì thần ngã lớn, thân nhỏ thì thần ngã nhỏ như ngọn đèn lớn thì ánh sáng lớn, ngọn đèn nhỏ thì ánh sáng nhỏ, như thế thần ngã tức tùy theo thân không nên thường.

Nếu tùy thuộc thân, thân không ắt thần ngã cũng không như ngọn đèn tắt thì ánh sáng cũng mất. Nếu thần ngã vô thường thì cùng mắt, tai, khổ, vui v.v... đồng. Thế nên phải biết lìa mắt, tai v.v... trước không riêng có thần ngã.

Lại nữa, như người bệnh phong điên không được tự do, việc không nên làm mà làm, nếu có thần ngã là chủ các hành động, tại sao nói không được tự do? Nếu bệnh phong điên không làm não hại thân ngã thì nên lìa thần ngã riêng có việc làm. Như thế các thứ tìm kiếm, lìa các căn mắt, tai v.v..., các pháp khổ, vui v.v... trước không có bản trụ. Nếu quyết định bảo lìa các căn mắt, tai v.v..., các pháp khổ, vui v.v... trước có bản trụ thì không có việc ấy. Vì cớ sao?

Nếu thế thì:

Lìa mắt, tai v.v...,

Mà có bản trụ đó, 

Cũng nên lìa bản trụ,

Có mắt, tai v.v...

Nếu bản trụ lìa các căn mắt, tai v.v..., các pháp khổ, vui v.v... trước có thì nay các căn mắt, tai v.v..., các pháp khổ, vui v.v... cũng nên lìa bản trụ mà có.

Hỏi: Hai việc rời nhau có thể được, nhưng nhất định có bản trụ.

Đáp: Do pháp biết có người,

Do người biết có pháp.

Lìa pháp đâu có người?

Lìa người đâu có pháp?

Pháp là mắt, tai, khổ, vui v.v..., người là bản trụ. Ông nói do có pháp nên biết có người, do có người nên biết có pháp. Nay lìa các pháp mắt, tai v.v... làm sao có người? Lìa người làm sao có các pháp mắt, tai v.v...?

Lại nữa:

Tất cả mắt... các căn, 

Thật không có bản trụ. 

Mắt, tai... tất cả căn, 

Tướng khác mà phân biệt.

Nếu các căn mắt, tai v.v.., các pháp khổ, vui v.v... thật không có bản trụ, nhân mắt duyên sắc sanh nhãn thức, do nhân duyên hòa hợp biết có các căn mắt, tai v.v..., không phải do bản trụ nên biết. Thế nên trong kệ nói tất cả các căn mắt, tai v.v..., thật không có bản trụ. Các căn mắt, tai v.v... mỗi cái tự hay phân biệt.

Hỏi: Nếu như mắt... các căn, 

Không có bản trụ đó. 

Mắt v.v... mỗi căn, 

Làm sao hay biết trần?

Nếu tất cả các căn mắt, tai v.v..., các pháp khổ, vui v.v... không có bản trụ thì nay mỗi căn làm sao hay biết được trần? Các căn mắt, tai v.v... không có suy tư, không nên có biết, mà thật biết được trần. Nên biết lìa các căn mắt, tai v.v... lại có thể biết được trần.

Đáp: Nếu vậy là trong mỗi căn, mỗi cái có biết hay là một cái biết chung trong các căn? Cả hai đều có lỗi. Vì cớ sao?

Thấy đó tức là nghe, 

Nghe đó tức là thọ. 

Như thế tất cả căn, 

Ắt nên có bản trụ.

Nếu thấy tức là nghe, thấy nghe tức là thọ, ắt là một thần. Như thế các căn mắt v.v... nên trước có bản trụ. Sắc, thanh, hương v.v... không có quyết định biết, hoặc có thể do mắt nghe tiếng như người ở sáu hướng tùy ý thấy nghe. Nếu nghe, thấy là một thì nơi căn mắt v.v... tùy ý thấy nghe, nhưng việc ấy không đúng.

Nếu thấy, nghe riêng khác, 

Thọ cũng mỗi cái khác. 

Khi thấy cũng nên nghe, 

Như thế ắt nhiều thần.

Nếu thấy, nghe, thọ mỗi cái khác hoặc khi thấy cũng nên nghe. Vì cớ sao? Vì lìa thấy mà có nghe. Như thế thì trong mũi, lưỡi, thân, thần nên trong một lúc du hành. Nếu vậy người thì có một mà thần thì rất nhiều, do vì tất cả căn đồng thời biết các trần mà thật không phải vậy. Thế nên thấy, nghe, thọ không nên đồng dùng.

Lại nữa:

Mắt tai... tất cả căn, 

Khổ vui... tất cả pháp. 

Từ tứ đại sanh ra, 

Đại kia cũng không thần.

Nếu người nói lìa các căn mắt, tai v.v..., các pháp khổ, vui v.v... riêng có bản trụ, việc ấy trước đã phá. Nay nơi bốn đại nhân của mắt, tai v.v..., trong đại ấy cũng không bản trụ.

Hỏi: Nếu các căn mắt, tai v.v..., các pháp khổ, vui v.v... không có bản trụ thì có thể được nhưng các căn mắt, tai v.v..., các pháp khổ, vui v.v... nên có.

Đáp: Nếu mắt, tai... các căn, 

Khổ vui tất cả pháp. 

Không có bản trụ đó, 

Thì mắt... cũng nên không.

Nếu mắt, tai, khổ, vui v.v... các pháp không có bản trụ thì cái gì có mắt, tai v.v... này, do duyên gì mà có? Thế nên mắt v.v... cũng không.

Lại nữa:

Mắt... không có bản trụ, 

Nay, sau cũng lại không. 

Do vì ba đời không, 

Không phân biệt có không.

Suy nghĩ xét tìm bản trụ nơi mắt v.v... trước không, hiện nay và mai sau cũng không. Nếu ba đời không tức là không sanh, là tịch diệt, không nên vấn nạn. Nếu không bản trụ làm sao có mắt, tai v.v...? Hỏi đáp như thế hý luận ắt diệt, vì hý luận diệt nên các pháp ắt không.

Giảng:

Chữ bản trụ, chỗ khác dịch là thọ giả, Ấn Độ chấp là thần ngã, còn chúng ta chấp là linh hồn. Thế nên phẩm này rất quan trọng đối với chúng ta, vì ai cũng nghĩ rằng thân này hoạt động là do có linh hồn làm chủ. Bản là sẵn, trụ là ở, nghĩa là nó có từ trước rồi mới nhập vào thân này làm chủ và chỉ huy. Khi thân này hoại thì nó vào thân khác. Nếu chúng ta không phá được cái chấp này thì chúng ta bị lỗi chấp thần ngã như Ấn Độ, như vậy thuyết vô ngã bị đổ vỡ. Thế nên ở đây giải thích thật kỹ về bản trụ.

Hỏi: Có người nói:

Mắt, tai v.v... căn, 

Khổ, vui v.v... pháp, 

Cái gì có như thế, 

Ấy gọi là bản trụ.

Các căn mắt, tai, mũi, lưỡi, thân; các pháp thọ khổ, thọ vui, thọ không khổ không vui; vậy cái gì biết ở mắt, tai, mũi, lưỡi, cái gì thọ khổ, thọ vui...? Đó là bản trụ, là linh hồn. Ngoại nhân lập luận rõ ràng như vậy. Cái biết nương nơi mắt thì thấy, tai thì nghe, mũi thì ngửi..., cho đến căn và trần tiếp xúc nhau có cảm thọ khổ, cảm thọ vui..., chủ trong đó là linh hồn, là bản trụ. Thọ chỉ pháp, căn chỉ người. Các căn biết rồi có cảm thọ, cảm thọ là cái biết của các căn, là do có bản trụ ở trong, cũng như người bình dân nói tôi có linh hồn nên tôi mới thấy, mới nghe, biết nếm, ngửi, biết khổ, vui. Như vậy linh hồn là cái nguyên vẹn, làm chủ ở trong.

Nếu không có bản trụ. 

Cái gì có mắt... pháp? 

Do vậy nên phải biết, 

Trước đã có bản trụ.

Nghĩa là trước đã có linh hồn, nếu không thì cái gì thấy ở mắt, cái gì cảm thọ khổ, vui?

Giải thích: Các căn mắt, tai, mũi, lưỡi, thân mạng gọi là mắt, tai v.v... căn; thọ khổ, thọ lạc, thọ bất khổ bất lạc, tưởng, tư, nhớ nghĩ v.v... các tâm, tâm sở pháp gọi là khổ, lạc v.v... pháp. Các thọ khổ, lạc do tưởng, tư, ức, niệm, tất cả những loại tâm sở đều thuộc về pháp nên gọi là tâm sở pháp. Có Luận sư nói rằng trước chưa có mắt v.v... các pháp thì nên có bản trụ. Nhân bản trụ ấy các căn mắt v.v... được tăng trưởng. Nếu không có bản trụ thì thân và các căn mắt, tai là nhân đâu sanh mà được tăng trưởng? Khi chưa có các cơ quan thì trước đã có linh hồn. Nếu không có linh hồn thì thân, mắt, tai v.v... nhân đâu mà sanh, mà tăng trưởng, mở mang, hiểu biết? Đa số chúng ta đều chấp như vậy.

Đáp: Nếu rời mắt... các căn, 

Và khổ, vui... các pháp. 

Trước có bản trụ đó, 

Do đâu có thể biết?

Nếu rời các căn mắt, tai v.v... và các pháp khổ, vui mà trước có linh hồn thì linh hồn ở đâu? Mắt thấy biết có linh hồn, tai nghe biết có linh hồn, cảm thọ khổ, vui biết có linh hồn, rời những căn và pháp đó thì linh hồn ở đâu? Đó là câu hỏi đầu tiên để cho chúng ta thấy trước có nó thì nó ở đâu. Ngài Thanh Mục giải thích:

Nếu lìa các căn mắt, tai v.v..., các pháp khổ, vui v.v..., trước có bản trụ thì do cái gì có thể nói, do cái gì có thể biết? Như pháp bên ngoài bình, y v.v... do các căn mắt v.v... mà được biết, pháp bên trong khổ, vui v.v… do các căn được biết. Nếu trước có linh hồn khi rời sáu căn và cảm thọ của các căn thì do cái gì mà nói, cái gì mà biết? Như bình để đó, áo để kia nhờ mắt mà thấy, nếu rời nó ra thì lấy cái gì để biết?

Như trong kinh nói: Có thể phá hoại là tướng sắc, hay cảm thọ là tướng thọ, hay phân biệt là tướng thức. Ông nói lìa mắt, tai, khổ, vui v.v... trước có bản trụ thì do đâu mà có thể biết, nói là có pháp ấy (bản trụ)?

Hỏi: Có Luận sư nói: Hơi thở ra vào, mắt nhìn nháy, mạng sống, suy nghĩ, khổ vui, ghét thương, hoạt động v.v... là tướng của thần ngã. Đây dẫn một Luận sư nói hơi thở ra vào, mắt nhìn nháy, thọ mạng, suy nghĩ, khổ vui, thương ghét v.v... những việc đó dấy lên là tướng của thần ngã. Như vậy nhìn là tướng thần ngã hiện, cảm giác buồn là tướng thần ngã hiện.

Nếu không có thần ngã làm sao có các tướng thở ra vào v.v... Thế nên phải biết lìa các căn mắt, tai v.v..., các pháp khổ, vui v.v... trước có bản trụ. Thần ngã hay linh hồn trước có nhưng ẩn ở trong, do căn tiếp xúc với trần mới thấy, nghe, cảm thọ, đó là hiện tướng của thần ngã.

Đáp: Thần ngã ấy nếu có thì nên ở trong thân như cây xương trong tấm vách, nếu ở ngoài thân như người mặc giáp. Nếu ở trong thân thì thân ắt không thể bị phá hoại vì thần ngã thường ở trong. Thần ngã là thường, có sẵn trong thân nên thân không hoại, cũng như cây xương bằng sắt thì vách không ngã được. Thế nên nói thân ngã ở trong thân chỉ có ngôn thuyết hư dối không thật.

Nếu ở ngoài thân thì che thân như áo giáp, thân nên không thể thấy vì thần ngã che kín, cũng nên không thể bị phá hoại. Thần ngã là thường, che kín bên ngoài thân vô thường nên thân không bị phá hoại, như vách đất mà ở ngoài xây hai, ba bức tường thì không bị sụp. Mà nay thật thấy thân hoại. Thế nên phải biết lìa khổ, vui v.v... trước không có pháp khác (không có thần ngã).

Nếu bảo khi chặt tay thần ngã rút vào trong không thể chặt đứt được thì khi chặt đầu cũng nên rút vào trong không nên chết mà thật có chết. Khi chặt tay, thần ngã rút vô nên người không sao. Nhưng khi chặt đầu, thần ngã rút đi đâu mà người chết? Thế nên biết lìa khổ, vui v.v... trước có thần ngã chỉ có ngôn thuyết hư dối không thật.

Lại nữa nếu bảo thân lớn thì thần ngã lớn, thân nhỏ thì thần ngã nhỏ như ngọn đèn lớn thì ánh sáng lớn, ngọn đèn nhỏ thì ánh sáng nhỏ, như thế thần ngã tức tùy theo thân, không nên thường. Tùy thuộc thân thì thân vô thường, thần ngã cũng vô thường. Nếu tùy thuộc thân, thân không ắt thần ngã cũng không như ngọn đèn tắt thì ánh sáng cũng mất. Nếu thần ngã vô thường thì cùng mắt, tai, khổ, vui v.v... đồng. Thế nên phải biết lìa mắt, tai v.v... trước không riêng có thần ngã. Đồng thì cái này có cái kia phải có, vậy không được nói rời mắt, tai... thần ngã riêng có trước.

Lại nữa, như người bệnh phong điên không được tự do, việc không nên làm mà làm. Nếu có thần ngã là chủ các hành động, tại sao nói không được tự do? Người điên thì không tự do, làm những điều sai quấy không nên làm. Nếu thần ngã làm chủ thì lẽ ra bảo làm gì mới làm, tại sao lại làm sai quấy, thần ngã là thường đâu có đổi thay mà điên? Nếu bệnh phong điên không làm não hại thần ngã thì nên lìa thần ngã riêng có việc làm. Như thế các thứ tìm kiếm, lìa các căn mắt, tai v.v..., các pháp khổ, vui v.v... trước không có bản trụ. Nếu quyết định bảo lìa các căn mắt, tai v.v..., các pháp khổ, vui v.v... trước có bản trụ thì không có việc ấy. Vì cớ sao? Nếu thế thì:

Lìa mắt, tai v.v..., 

Mà có bản trụ đó, 

Cũng nên lìa bản trụ,

Có mắt, tai v.v...

Nếu mắt tai riêng, bản trụ là chủ riêng có trước thì rời mắt tai ra phải có bản trụ và rời bản trụ phải có mắt tai.

Nếu bản trụ lìa các căn mắt, tai v.v..., các pháp khổ, vui v.v... trước có thì nay các căn mắt, tai v.v..., các pháp khổ, vui v.v... cũng nên lìa bản trụ mà có. Nếu bản trụ có trước, rời sáu căn thì sáu căn cũng có quyền rời bản trụ.

Hỏi: Hai việc rời nhau có thể được, nhưng nhất định có bản trụ. Hai việc lìa nhau có thể được, nhưng quyết định có bản trụ hay thần ngã riêng ở trong.

Đáp: Do pháp biết có người,

Do người biết có pháp.

Lìa pháp đâu có người?

Lìa người đâu có pháp?

Do pháp biết có người, do người biết có pháp. Bây giờ lìa pháp làm sao có người, lìa người làm sao có pháp, như lìa dụng làm sao có tác giả, lìa tác giả làm sao có dụng?

Pháp là mắt, tai, khổ, vui v.v..., người là bản trụ. Ông nói do có pháp nên biết có người, như do thấy, nghe mà biết có thần ngã, do có người nên biết có pháp. Nay lìa các pháp mắt, tai v.v... làm sao có người? Lìa người làm sao có các pháp mắt, tai v.v...?

Lại nữa:

Tất cả mắt... các căn, 

Thật không có bản trụ. 

Mắt, tai... tất cả căn, 

Tướng khác mà phân biệt.

Mắt, tai có tướng phân biệt khác nhau, mắt thấy mà không nghe, tai nghe mà không thấy, mỗi căn có tác dụng riêng.

Nếu các căn mắt, tai v.v..., các pháp khổ, vui v.v... thật không có bản trụ, nhân mắt duyên sắc sanh nhãn thức, do nhân duyên hòa hợp biết có các căn mắt, tai v.v..., không phải do bản trụ nên biết. Thế nên trong kệ nói tất cả các căn mắt, tai v.v... thật không có bản trụ. Các căn mắt, tai v.v... mỗi cái tự hay phân biệt. Mắt có cái thấy riêng của nó, tai có cái nghe riêng của nó thì bản trụ hay linh hồn ở mắt hay ở tai? Như vậy theo lý nhân duyên, đủ duyên hợp lại thì phát ra, có công dụng chứ không có linh hồn ngầm ở trong.

Hỏi: Nếu như mắt... các căn, 

Không có bản trụ đó. 

Mắt v.v... mỗi căn, 

Làm sao hay biết trần?

Nếu không có linh hồn thì mắt, tai v.v... làm sao biết được trần khi tiếp xúc? Nhờ có linh hồn ở trong phân biệt nên mới biết được các trần.

Nếu tất cả các căn mắt, tai v.v..., các pháp khổ, vui v.v... không có bản trụ thì nay mỗi căn làm sao hay biết được trần? Các căn mắt, tai v.v... không có suy tư, không nên có biết, mà thật biết được trần. Nên biết lìa các căn mắt, tai v.v... lại có thể biết được trần. Các căn không có suy nghĩ, mắt chỉ thấy, tai chỉ nghe thôi, nhưng biết suy đoán đẹp xấu, hay dở v.v... là bản trụ, là linh hồn.

Đáp: Nếu vậy là trong mỗi căn, mỗi cái có biết hay là một cái biết chung trong các căn? Mỗi căn có cái biết riêng, hay là cả sáu căn có cái biết chung? Cả hai đều có lỗi. Vì cớ sao?

Thấy đó tức là nghe, 

Nghe đó tức là thọ. 

Như thế tất cả căn, 

Ắt nên có bản trụ.

Mắt thấy biết màu xanh, màu trắng, có biết là có bản trụ, tức linh hồn. Tai nghe biết tiếng hay, tiếng dở cũng là có linh hồn. Nếu thấy, nghe có một linh hồn chung thì thấy tức là nghe, nghe tức là thấy, tất cả đều quy về một. Như nhà có sáu cửa, cửa nào cũng chỉ một ông chủ nhìn ra đó thôi. Ông sử dụng cả sáu cửa, dùng cửa này để nhìn cây và cũng cửa này để nghe tiếng, sáu cửa đó đều có công dụng như nhau, nghĩa là nếu một ông chủ thì các căn đều hỗ dụng; còn nếu mỗi cửa có người gác riêng mới có công dụng riêng.

Nếu thấy tức là nghe, thấy nghe tức là thọ, ắt là một thần. Như thế các căn mắt v.v... nên trước có bản trụ. Sắc, thanh, hương v.v... không có quyết định biết, hoặc có thể do mắt nghe tiếng như người ở sáu hướng tùy ý thấy nghe. Như người đứng giữa trời nhìn sáu hướng, tùy ý muốn thấy thì thấy, hoặc muốn nghe thì nghe không có gì trở ngại. Nếu nghe, thấy là một thì nơi căn mắt v.v... tùy ý thấy nghe, nhưng việc ấy không đúng. Thấy là thấy, nghe là nghe, chứ không phải thấy, nghe chung được.

Nếu thấy, nghe riêng khác, 

Thọ cũng mỗi cái khác. 

Khi thấy cũng nên nghe, 

Như thế ắt nhiều thần.

Nhiều thần ngã, nhiều linh hồn, một chuyên về thấy, một chuyên về nghe, một chuyên về ngửi v.v...

Nếu thấy, nghe, thọ mỗi cái khác hoặc khi thấy cũng nên nghe. Vì cớ sao? Vì lìa thấy mà có nghe. Như thế thì trong mũi, lưỡi, thân, thần nên trong một lúc du hành. Nếu vậy người thì có một mà thần thì rất nhiều, do vì tất cả căn đồng thời biết các trần, mà thật không phải vậy. Nếu là một thần ngã, thí dụ có một đám ma, chúng ta thấy người, nghe tiếng trống, tiếng kèn, ngửi mùi nhang, ba bốn việc một lượt, thần ngã làm sao chạy kịp? Nếu chạy lại mắt thì tai vắng thần ngã... Còn nếu nhiều thần ngã thì không được vì một người mà nhiều linh hồn. Thế nên thấy, nghe, thọ không nên đồng dùng.

Lại nữa:

Mắt tai... tất cả căn, 

Khổ vui... tất cả pháp. 

Từ tứ đại sanh ra,

Đại kia cũng không thần.

Các căn là sở tạo của đất, nước, gió, lửa; đất, nước, gió, lửa không có linh hồn thì các căn không có linh hồn.

Nếu người nói lìa các căn mắt, tai v.v..., các pháp khổ, vui v.v... riêng có bản trụ, việc ấy trước đã phá. Nay nơi bốn đại nhân của mắt, tai v.v..., nghĩa là nhân làm ra các căn là tứ đại, trong đại ấy cũng không bản trụ.

Hỏi: Nếu các căn mắt, tai v.v..., các pháp khổ, vui v.v... không có bản trụ thì có thể được nhưng các căn mắt, tai v.v..., các pháp khổ, vui v.v... nên có. Không có linh hồn tôi chấp nhận, nhưng căn, pháp có thật, ông đồng ý không?

Đáp: Nếu mắt, tai... các căn,

Khổ vui tất cả pháp.

Không có bản trụ đó, 

Thì mắt... cũng nên không.

Không có linh hồn thì căn, pháp cũng không thật.

Nếu các pháp mắt, tai, khổ, vui v.v... không có bản trụ thì cái gì có mắt, tai v.v... này, do duyên gì mà có? Thế nên mắt v.v... cũng không.

Lại nữa:

Mắt... không có bản trụ,

Nay, sau, cũng lại không.

Do vì ba đời không,

Không phân biệt có không.

Suy nghĩ xét tìm bản trụ nơi mắt v.v... trước không, hiện nay và mai sau cũng không. Nếu ba đời không tức là không sanh, là tịch diệt, không nên vấn nạn. Nếu không bản trụ làm sao có mắt, tai v.v...? Hỏi đáp như thế hý luận ắt diệt, vì hý luận diệt nên các pháp ắt không.

Các căn có vì đó là chỗ phát ra cái thấy, cái biết, như vậy trong thấy, biết đó ngầm có thần ngã hay linh hồn. Thế nên nói có pháp thì biết được người, có người thì biết được pháp. Nhưng nếu thần ngã ở trong thành lập không được thì thấy, biết phát ra ngoài thành lập được không? Cũng không được. Trong không thành thì ngoài cũng không thành, đó là lấy nhân đối đãi để phá sở chấp. Nhãn căn, sắc trần hòa hợp rồi mới có thức phân biệt, thức không tự có mà phải đợi có căn, trần hòa hợp và hư không, nếu chấp thức đó là thần ngã là sai. Tóm lại tất cả hiểu biết và cảm thọ của sáu căn là duyên hòa hợp chứ không phải do thần ngã mà biết.

Ở đây ngài Long Thọ phá chấp ngã trên ngũ uẩn, cho sự suy nghĩ, thức phân biệt là thần ngã. Suy nghĩ, phân biệt là niệm sanh diệt, không phải là cái chân thật. Chấp niệm sanh diệt làm tâm mình, làm chủ là sai lầm. Thiền tông nói ông chủ, nhưng ông chủ đó không có suy nghĩ phân biệt, bàng bạc khắp nơi, không phải một, cũng không phải nhiều. Nếu có suy nghĩ phân biệt thì thuộc về có hình tướng, có hình tướng nên nói ở trong, ở ngoài. Vượt khỏi suy nghĩ mới đến cái chân thật trùm khắp, không hình không tướng, sẵn như vậy, mắt thấy thì thấy, vừa suy nghĩ là mất. Còn nhờ suy nghĩ, phân biệt mới biết trần thì đó là sai với thiền. Hiểu như vậy chúng ta mới không lúng túng.

X- PHẨM PHÁ ĐỐT VÀ BỊ ĐỐT

Chánh văn:

Hỏi: Nên có thọ, thọ giả như hay đốt và bị đốt. Hay đốt là thọ giả, bị đốt là thọ tức là năm ấm.

Đáp: Việc ấy không đúng. Vì cớ sao? Vì hay đốt, bị đốt đều không thành. Hay đốt, bị đốt hoặc do một pháp thành, hoặc do hai pháp thành? Cả hai đều không thành.

Hỏi: Gác lại pháp một, khác, nếu nói không có hay đốt, bị đốt nay tại sao lấy tướng một, khác phá, như sừng thỏ, lông rùa vì không, nên không thể phá. Thế gian mắt thấy việc có thật rồi sau mới có thể suy nghĩ. Như có vàng rồi sau mới có thể đốt, có thể rèn luyện. Nếu không có hay đốt, bị đốt không nên dùng pháp một, khác mà suy nghĩ. Nếu ông nhận có pháp một, khác thì nên biết có hay đốt và bị đốt. Nếu nhận là có ắt là đã có.

Đáp: Tùy pháp thế tục mà nói, không nên có lỗi. Hay đốt và bị đốt hoặc nói một hoặc nói khác không gọi là thọ. Nếu lìa ngôn thuyết thế tục thì không có chỗ luận bàn. Nếu không nói hay đốt, bị đốt thì làm sao có thể phá được? Nếu không nói ra thì nghĩa không sáng tỏ. Như có Luận giả muốn phá thuyết hữu vô tất phải nói đến hữu vô, không phải vì nói hữu vô mà nhận có hữu vô. Ấy là tùy theo ngôn thuyết thế gian nên không có lỗi. Nếu miệng có nói liền là nhận thì ông nói phá tức là tự phá. Hay đốt, bị đốt cũng như thế, tuy có ngôn thuyết cũng lại không nhận. Thế nên dùng pháp một, khác suy xét hay đốt, bị đốt, cả hai đều không thành. Vì cớ sao?

Hay đốt là bị đốt,

Tác, tác giả ắt một. 

Hay đốt khác bị đốt, 

Lìa bị đốt có đốt.

Hay đốt là lửa, bị đốt là củi. Tác giả là người, tác là nghiệp. Nếu hay đốt, bị đốt là một thì tác, tác giả cũng nên là một. Nếu tác, tác giả là một thì thợ gốm và bình là một. Tác giả là thợ gốm, tác là bình. Thợ gốm không phải bình, bình chẳng phải thợ gốm, làm sao là một? Ấy là vì tác, tác giả chẳng phải một thì hay đốt, bị đốt cũng chẳng phải một. Nếu bảo một không thể được thì nên khác, ấy cũng không đúng. Vì cớ sao? Nếu hay đốt cùng bị đốt khác thì nên lìa bị đốt riêng có hay đốt. Phân biệt đây là bị đốt, đây là hay đốt thì mỗi nơi lìa bị đốt nên có hay đốt mà thật không phải vậy, thế nên khác không thể được.

Lại nữa:

Như thế thường hay đốt, 

Không nhân bị đốt sanh.

Ắt không dùng công đốt, 

Cũng gọi không tạo lửa.

Nếu hay đốt, bị đốt khác thì hay đốt không đợi bị đốt mà thường đốt. Nếu thường đốt ắt tự ở nơi thể của nó, không đợi nhân duyên, nhân công ắt không. Nhân công là người giúp cho lửa cháy, công ấy hiện có. Thế nên biết lửa không khác với bị đốt. Lại nữa nếu hay đốt khác bị đốt thì hay đốt tức không tạo tác. Lìa bị đốt, lửa đốt cái gì? Nếu vậy lửa ắt không tạo tác. Không tạo tác lửa thì không có việc ấy.

Hỏi: Tại sao lửa không từ nhân duyên sanh, nhân công cũng không?

Đáp: Đốt không đợi bị đốt, 

Ắt không từ duyên sanh. 

Lửa nếu thường hay cháy, 

Nhân công ắt là không.

Hay đốt, bị đốt nếu khác thì không đợi bị đốt mới có hay đốt. Nếu chẳng đợi bị đốt thì không có pháp làm nhân cho nhau, thế nên không từ nhân duyên sanh. Lại nữa nếu hay đốt khác bị đốt thì nên thường đốt. Nếu thường đốt thì nên lìa bị đốt riêng thấy có hay đốt, lại không cần nhân công. Vì cớ sao?

Nếu ông bảo đang đốt,

Gọi là bị đốt đó.

Khi ấy chỉ có củi,

Vật gì đốt bị đốt?

Nếu bảo trước có củi, khi đốt gọi là bị đốt, việc ấy không đúng. Nếu lìa hay đốt riêng có bị đốt thì làm sao bảo đang đốt gọi là bị đốt?

Lại nữa:

Nếu khác thì không đến, 

Không đến ắt chẳng đốt. 

Chẳng đốt ắt chẳng tắt, 

Chẳng tắt thì thường cháy.

Nếu hay đốt khác bị đốt thì hay đốt không nên đến với bị đốt. Vì cớ sao? Vì không đối đãi nhau để thành. Nếu hay đốt không do đối đãi nhau thành thì tự trụ nơi thể của nó, đâu cần bị đốt, thế nên không đến. Nếu không đến thì không có hay đốt, bị đốt. Vì cớ sao? Vì không có chẳng đến mà hay đốt cháy. Nếu không có đốt thì không tắt, nên thường trụ ở tướng của nó. Điều ấy không đúng.

Hỏi: Hay đốt, bị đốt khác, 

Mà hay đến bị đốt. 

(Như) người này đến người kia, 

Người kia đến người này.

Hay đốt với bị đốt khác mà hay đến bị đốt như người nam đến với người nữ, như người nữ đến với người nam.

Đáp: Nếu hay đốt, bị đốt, 

Cả hai đều rời nhau. 

Như thế đốt ắt hay 

Đến với bị đốt kia.

Nếu lìa hay đốt có bị đốt, nếu lìa bị đốt có hay đốt, mỗi pháp tự thành, như thế thì nên hay đốt đến với bị đốt, mà thật không phải vậy. Vì cớ sao? Vì lìa hay đốt không có bị đốt, lìa bị đốt không có hay đốt. Nay lìa người nam có người nữ, lìa người nữ có người nam. Thế nên thí dụ của ông không đúng. Vì thí dụ không thành nên hay đốt không đến bị đốt.

Hỏi: Hay đốt, bị đốt đối đãi nhau mà có, nhân bị đốt có hay đốt, nhân hay đốt có bị đốt, hai pháp đối đãi nhau mà thành.

Đáp: Nhân bị đốt có đốt, 

Nhân đốt có bị đốt. 

Trước định có pháp nào, 

Mà có đốt, bị đốt?

Nếu nhân bị đốt mà thành hay đốt, cũng nên nhân hay đốt mà thành bị đốt. Trong ấy nếu trước quyết định có bị đốt thì nhân bị đốt mà thành hay đốt. Nếu trước quyết định có hay đốt thì nhân hay đốt mà thành bị đốt. Nay nếu nhân bị đốt mà thành hay đốt thì trước có bị đốt rồi sau có hay đốt, không nên đợi hay đốt mà có bị đốt. Vì cớ sao? Vì bị đốt có trước, hay đốt có sau. Nếu hay đốt chẳng đốt bị đốt thì ắt bị đốt không thành. Lại bị đốt không ở chỗ khác vì lìa hay đốt. Nếu bị đốt chẳng thành thì hay đốt cũng chẳng thành. Nếu trước có hay đốt rồi sau có bị đốt mới đốt, cũng có lỗi như thế. Thế nên hay đốt, bị đốt, cả hai đều chẳng thành.

Lại nữa:

Nhân bị đốt có đốt,

Hay đốt thành lại thành.

Ấy là trong bị đốt,

Ắt không có hay đốt.

Nếu muốn nhân bị đốt mà thành hay đốt thì hay đốt thành rồi lại thành. Vì cớ sao? Vì hay đốt tự trụ trong hay đốt. Nếu hay đốt không tự trụ trong thể của nó, từ bị đốt thành thì không có việc ấy. Thế nên có hay đốt ấy từ bị đốt thành, nay ắt hay đốt thành lại thành, có lỗi như thế. Lại có lỗi bị đốt không có hay đốt. Vì cớ sao? Vì bị đốt lìa hay đốt tự trụ trong thể của nó. Thế nên hay đốt, bị đốt làm nhân đối đãi nhau thì không có việc ấy.

Lại nữa:

Pháp nhân đối đãi thành, 

Pháp ấy thành đối đãi. 

Nay không nhân đối đãi, 

Cũng không pháp được thành.

Nếu pháp nhân đối đãi mà thành thì pháp ấy trở thành bản nhân đối đãi. Như thế quyết định thì không có bản nhân cho hai việc. Như nhân bị đốt mà thành hay đốt, lại nhân hay đốt mà thành bị đốt, thế thì cả hai đều không quyết định, không quyết định nên không thể được. Vì cớ sao?

Nếu pháp đối đãi thành, 

Chưa thành sao đối đãi? 

Nếu thành rồi đối đãi, 

Thành đâu cần đối đãi?

Nếu pháp nhân đối đãi mà thành, pháp ấy trước chưa thành, chưa thành thì không. Không thì làm sao có nhân đối đãi. Nếu pháp ấy trước đã thành, trước thành thì đâu cần nhân đối đãi? Cả hai đều không phải là nhân đối đãi nhau. Thế nên trước ông nói nhân hay đốt, bị đốt đối đãi nhau thành, không có việc ấy. Thế nên:

Nhân bị đốt không đốt, 

Chẳng nhân cũng không đốt. 

Nhân đốt không bị đốt, 

Chẳng nhân không bị đốt.

Nay nhân đối đãi bị đốt, hay đốt chẳng thành, không nhân đối đãi bị đốt, hay đốt cũng chẳng thành. Bị đốt cũng như thế, nhân hay đốt, chẳng nhân hay đốt, cả hai đều chẳng thành. Lỗi ấy trước đã nói.

Lại nữa:

Đốt không chỗ khác đến, 

Chỗ đốt cũng không đốt.

Bị đốt cũng như thế, 

Như phẩm Khứ lai nói.

Hay đốt không ở phương khác lại vào trong bị đốt. Trong bị đốt cũng không có hay đốt vì chẻ củi tìm lửa không thể được. Bị đốt cũng như thế, không từ chỗ khác đến trong hay đốt, trong hay đốt cũng không có bị đốt. Như đốt rồi không đốt, chưa đốt không đốt, đang đốt không đốt, nghĩa ấy như trong phẩm Khứ lai đã nói. Thế nên:

Nếu bị đốt không đốt, 

Lìa bị đốt không đốt. 

Đốt cũng không bị đốt, 

Trong đốt không bị đốt.

Trong bị đốt không có hay đốt, bị đốt không đốt. Vì cớ sao? Vì trước đã nói lỗi tác, tác giả là một. Lìa bị đốt không có hay đốt vì có lỗi thường đốt v.v... Hay đốt không có bị đốt. Trong hay đốt không bị đốt, trong bị đốt không hay đốt vì có lỗi khác nhau. Cả ba đều chẳng thành.

Hỏi: Cớ sao nói hay đốt, bị đốt?

Đáp: Như nhân bị đốt có hay đốt, như thế nhân thọ có thọ giả. Thọ gọi là năm ấm, thọ giả gọi là người. Vì hay đốt, bị đốt không thành nên thọ, thọ giả cũng chẳng thành. Vì cớ sao?

Do pháp đốt, bị đốt,

Nói pháp thọ, thọ giả.

Và dùng nói bình, y...,

Tất cả các pháp khác.

Như bị đốt không phải hay đốt, như thế thọ không phải thọ giả, vì lỗi tác, tác giả là một. Lại lìa thọ không thọ giả, vì khác không thể được, vì do lỗi khác nên cả ba đều chẳng thành. Như thọ, thọ giả, tất cả pháp bên ngoài như bình, y v.v... đều đồng thuyết trên, không sanh, cứu cánh không. Thế nên:

Nếu người nói có ngã, 

Các pháp, tướng khác nhau.

Nên biết người như thế,

Không được vị Phật pháp.

Các pháp từ xưa đến nay không sanh, cứu cánh tướng tịch diệt, thế nên cuối phẩm nói bài kệ này. Nếu người nói tướng ngã như những người trong Độc Tử Bộ nói: Không được nói sắc tức là ngã, không được nói lìa sắc là ngã, trong tạng thứ năm bất khả thuyết. Như những người phái Tát-bà-đa Bộ nói: Các pháp mỗi cái có tướng riêng, đây là thiện, đây là bất thiện, đây là vô ký, đây là hữu lậu, vô lậu, hữu vi, vô vi v.v... khác biệt. Những người như thế không được tướng tịch diệt của các pháp, lại dùng lời Phật nói tạo ra các thứ hý luận.

Giảng:

Trước đã nói tác và tác giả, kế là bản trụ tức thọ và thọ giả, hai pháp đó không tách rời nhau, hoặc tách rời nhau tùy theo chấp của mỗi người. Mình cuốc đất thì tác giả là người cuốc, tác là hành động, người và hành động thuộc về thân, là hình tướng dễ thấy; còn cảm thọ khổ, vui, không khổ không vui tế nhị hơn thuộc về tâm, nhận biết và giản trạch được những cảm thọ đó là thọ giả. Cả hai liên hệ nhau, dù phẩm trước phá nhưng người ta vẫn còn chấp nên ngoại nhân dùng thí dụ lửa và củi để chứng minh tác giả và tác pháp, thọ giả và thọ pháp là có. Lửa là hay đốt, củi là bị đốt, thế gian luôn thấy thật có hay đốt và bị đốt liên hệ nhau, không tách rời nhau. Phá được hay đốt, bị đốt thì cái chấp thọ, thọ giả, tác, tác giả không còn.

Hỏi: Nên có thọ, thọ giả như hay đốt và bị đốt. Hay đốt là thọ giả, bị đốt là thọ tức là năm ấm. Thân năm ấm cảm thọ nên dùng bị đốt làm thí dụ, còn thọ giả là linh hồn.

Đáp: Việc ấy không đúng. Vì cớ sao? Vì hay đốt, bị đốt đều không thành. Hay đốt, bị đốt hoặc do một pháp thành, hoặc do hai pháp thành? Cả hai đều không thành. Lý luận rất rõ ràng. Ông nói hay đốt và bị đốt thí dụ như thọ giả và thọ, nếu hay đốt và bị đốt thành thì thọ giả và thọ cũng thành. Nhưng tôi nói cả hai đều không thành, dù hay đốt và bị đốt là một hoặc là hai cũng không thành.

Hỏi: Gác lại pháp một, khác, nếu nói không có hay đốt, bị đốt nay tại sao lấy tướng một, khác phá, như sừng thỏ, lông rùa vì không, nên không thể phá. Thế gian mắt thấy việc có thật rồi sau mới có thể suy nghĩ. Như có vàng rồi sau mới có thể đốt, có thể rèn luyện. Nếu không có hay đốt, bị đốt không nên dùng pháp một, khác mà suy nghĩ. Nếu ông nhận có pháp một, khác thì nên biết có hay đốt và bị đốt. Nếu nhận là có ắt là đã có.

Ngoại nhân nói: Gác lại việc ông nói một, khác, nay tôi xin hỏi ông hay đốt và bị đốt có hay không? Nếu không có, như lông rùa, sừng thỏ, tại sao ông lại phá? Nếu phá tức nhiên phải có thật. Như người thế gian thấy việc có thật mới suy nghĩ tìm cách thực hiện. Thí dụ người ta biết vàng là thật mới tìm cách luyện lọc v.v... Nếu không có hay đốt, bị đốt thì ông không nên dùng pháp một, khác để phá, mà nếu dùng là ông chấp nhận có hay đốt, bị đốt, vậy không thể nói không được!

Đáp: Tùy pháp thế tục mà nói, không nên có lỗi. Hay đốt và bị đốt hoặc nói một hoặc nói khác không gọi là thọ. Thọ là nhận, tôi nói một, khác không phải tôi nhận là có thật. Tại sao?

Nếu lìa ngôn thuyết thế tục thì không có chỗ luận bàn. Nếu không nói hay đốt, bị đốt thì làm sao có thể phá được? Nếu không nói ra thì nghĩa không sáng tỏ. Như có Luận giả muốn phá thuyết hữu vô tất phải nói đến hữu vô, không phải vì nói hữu vô mà nhận có hữu vô. Ấy là tùy theo ngôn thuyết thế gian nên không có lỗi. Nếu miệng có nói liền là nhận thì ông nói phá tức là tự phá. Ông nói tôi nói việc đó là tôi nhận việc đó, bây giờ ông nói tôi phá thuyết của ông, vậy ông nhận có phá tức là ông tự phá rồi. Lối lý luận này thật tế nhị.

Hay đốt, bị đốt cũng như thế, tuy có ngôn thuyết cũng lại không nhận. Thế nên dùng pháp một, khác suy xét hay đốt, bị đốt, cả hai đều không thành. Vì cớ sao?

Hay đốt là bị đốt, 

Tác, tác giả ắt một. 

Hay đốt khác bị đốt, 

Lìa bị đốt có đốt.

Hai câu đầu nói hay đốt và bị đốt là một thì tác và tác giả là một. Hai câu sau nói hay đốt và bị đốt là khác tức lìa cái này có cái kia. Hai trường hợp đó đều không được.

Hay đốt là lửa, bị đốt là củi. Tác giả là người, tác là nghiệp. Nếu hay đốt, bị đốt là một thì tác, tác giả cũng nên là một. Nếu tác, tác giả là một thì thợ gốm và bình là một. Tác giả là thợ gốm, tác là bình. Thợ gốm không phải bình, bình chẳng phải thợ gốm, làm sao là một? Ấy là vì tác, tác giả chẳng phải một thì hay đốt, bị đốt cũng chẳng phải một. Như vậy là phá một.

Nếu bảo một không thể được thì nên khác, ấy cũng không đúng. Vì cớ sao? Nếu hay đốt cùng bị đốt khác thì nên lìa bị đốt riêng có hay đốt. Phân biệt đây là bị đốt, đây là hay đốt thì mỗi nơi lìa bị đốt nên có hay đốt mà thật không phải vậy, thế nên khác không thể được. Nếu nói khác thì hai pháp phải rời nhau, rời pháp này có pháp kia mà thật không được.

Lại nữa:

Như thế thường hay đốt, 

Không nhân bị đốt sanh. 

Ắt không dùng công đốt, 

Cũng gọi không tạo lửa.

Nếu hay đốt và bị đốt riêng khác thì mỗi pháp là thường, bị đốt tự cháy và hay đốt cháy hoài, không nhân bị đốt, cũng không do nhân công mà sanh lửa, lửa đó tự có. Diêm quẹt cháy lên, nếu không có đèn hay bổi để mồi thì nó sẽ tắt. Như vậy hay đốt, bị đốt phải liên hệ nhau.

Nếu hay đốt, bị đốt khác thì hay đốt không đợi bị đốt mà thường đốt. Nếu thường đốt ắt tự ở nơi thể của nó, không đợi nhân duyên, nhân công ắt không. Nếu thường đốt thì ngay thể nó cháy hoài, không đợi nhân duyên và không cần nhóm lửa. Nhân công là người giúp cho lửa cháy, công ấy hiện có. Thế nên biết lửa không khác với bị đốt, nghĩa là hay đốt không khác với bị đốt.

Lại nữa nếu hay đốt khác bị đốt thì hay đốt tức không tạo tác. Không đốt cái bị đốt thì không có tạo tác. Lìa bị đốt, lửa đốt cái gì? Lìa bị đốt là lìa củi, lìa bổi thì hay đốt đốt cái gì?

Nếu vậy lửa ắt không tạo tác. Không tạo tác lửa thì không có việc ấy. Tức là lửa tự có, không do người tạo ra thì không đúng. Chúng ta thấy lửa nấu cơm là do lửa từ diêm quẹt mồi vào bổi, vậy nói không có tạo tác ra lửa thì không có việc đó, tức là thế gian này phải do nhóm lửa mới có lửa.

Hỏi: Tại sao lửa không từ nhân duyên sanh, nhân công cũng không? Vì theo ngài Luận chủ, hay đốt không thật, bị đốt cũng không thật thì làm sao từ nhân duyên sanh? Mà người cũng không thật tức là tác giả cũng không thật.

Đáp: Đốt không đợi bị đốt, 

Ắt không từ duyên sanh. 

Lửa nếu thường hay cháy, 

Nhân công ắt là không.

Nếu hay đốt và bị đốt rời nhau tức không từ duyên sanh thì không hợp lý. Nếu lửa cháy mãi ắt không nhân công.

Hay đốt, bị đốt nếu khác thì không đợi bị đốt mới có hay đốt. Nếu chẳng đợi bị đốt thì không có pháp làm nhân cho nhau, thế nên không từ nhân duyên sanh. Lại nữa nếu hay đốt khác bị đốt thì nên thường đốt. Nếu thường đốt thì nên lìa bị đốt riêng thấy có hay đốt, lại không cần nhân công. Nếu thường thì không cần nhân công mới cháy.

Vì cớ sao?

Nếu ông bảo đang đốt,

Gọi là bị đốt đó.

Khi ấy chỉ có củi,

Vật gì đốt bị đốt?

Đây là đứng về mặt thời gian. Đang đốt là đem lửa châm vào củi mà củi chưa cháy. Chưa cháy sao gọi là bị cháy? Củi còn nguyên thì vật gì là hay đốt, bi đốt?

Nếu bảo trước có củi, khi đốt gọi là bị đốt, việc ấy không đúng. Nếu lìa hay đốt riêng có bị đốt thì làm sao bảo đang đốt gọi là bị đốt?

Lại nữa:

Nếu khác thì không đến, 

Không đến ắt chẳng đốt. 

Chẳng đốt ắt chẳng tắt, 

Chẳng tắt thì thường cháy.

Nếu hay đốt khác bị đốt thì hay đốt không nên đến với bị đốt. Vì cớ sao? Vì không đối đãi nhau để thành. Nếu hay đốt không do đối đãi nhau thành thì tự trụ nơi thể của nó, đâu cần bị đốt, thế nên không đến. Nếu không đến thì không có hay đốt, bị đốt. Vì cớ sao? Vì không có chẳng đến mà hay đốt cháy. Nếu không có đốt thì không tắt, nên thường trụ ở tướng của nó. Điều ấy không đúng. Đây là đứng về mặt hay đốt, bị đốt khác mà phá. Nếu khác thì hay đốt và bị đốt khác nhau, củi là củi, lửa là lửa, rời nhau, không họp thì không cháy. Vậy làm sao có hay đốt và bị đốt?

Hỏi: Hay đốt, bị đốt khác, 

Mà hay đến bị đốt. 

(Như) người này đến người kia, 

Người kia đến người này.

Ông nói hai pháp khác nên không đến, nhưng tôi nói hai pháp khác vẫn đến với nhau được.

Hay đốt với bị đốt khác mà hay đến bị đốt như người nam đến với người nữ, như người nữ đến với người nam, thì có lỗi gì?

Đáp: Nếu hay đốt, bị đốt, 

Cả hai đều rời nhau. 

Như thế đốt ắt hay 

Đến với bị đốt kia.

Nếu lìa hay đốt có bị đốt, nếu lìa bị đốt có hay đốt, mỗi pháp tự thành, như thế thì nên hay đốt đến với bị đốt, mà thật không phải vậy. Vì cớ sao? Vì lìa hay đốt không có bị đốt, lìa bị đốt không có hay đốt. Nay lìa người nam có người nữ, lìa người nữ có người nam. Thế nên thí dụ của ông không đúng. Hai pháp lìa nhau hẳn mới đến với nhau. Nay lìa hay đốt không có bị đốt, lìa bị đốt không có hay đốt nghĩa là không lìa nhau, mà ông lại nói hai pháp này đến với nhau, vậy là không được, thí dụ đó không hợp lý. Vì thí dụ không thành nên hay đốt không đến bị đốt. Kết luận là hay đốt không đến với bị đốt.

Hỏi: Hay đốt, bị đốt đối đãi nhau mà có, nhân bị đốt có hay đốt, nhân hay đốt có bị đốt, hai pháp đối đãi nhau mà thành. Đây là ngoại nhân lấy lý luận của Luận chủ để lập lý luận của mình. Tôi chấp nhận nhân hay đốt có bị đốt, nhân bị đốt có hay đốt, hai pháp đối đãi nhau mà thành; thành tức là thật có hay đốt, bị đốt. Vì vậy ngài Luận chủ lập đối đãi mà bây giờ phải phá đối đãi.

Đáp: Nhân bị đốt có đốt, 

Nhân đốt có bị đốt.

Trước định có pháp nào, 

Mà có đốt, bị đốt?

Nhân hay đốt có bị đốt cũng như nhân bị đốt có hay đốt, vậy trước quyết định có pháp nào, hay đốt hay bị đốt? Đó là phá hai pháp đối đãi.

Nếu nhân bị đốt mà thành hay đốt, cũng nên nhân hay đốt mà thành bị đốt. Trong ấy nếu trước quyết định có bị đốt thì nhân bị đốt mà thành hay đốt. Nếu trước quyết định có hay đốt thì nhân hay đốt mà thành bị đốt. Nay nếu nhân bị đốt mà thành hay đốt thì trước có bị đốt rồi sau có hay đốt, không nên đợi hay đốt mà có bị đốt. Hay đốt, bị đốt nhân đối đãi nhau mà thành. Vậy trước có pháp nào? Giả sử trước có bị đốt rồi thành hay đốt, vậy khi chưa có hay đốt thì cái gì đốt bị đốt mà nói nó là bị đốt? Còn nếu trước có hay đốt, nó chưa đốt làm sao nói nó là hay đốt mà gọi là đối đãi thành? Lý luận thật hay, chính ngài lập ra đối đãi rồi phá đối đãi để thấy đối đãi là huyễn hóa không thật, không nên chấp.

Vì cớ sao? Vì bị đốt có trước, hay đốt có sau. Nếu hay đốt chẳng đốt bị đốt thì ắt bị đốt không thành. Hay đốt chưa đốt thì bị đốt làm sao thành? Lại bị đốt không ở chỗ khác vì lìa hay đốt. Bị đốt không phải ở đâu mà có, chính do hay đốt đốt nó, nên mới gọi là bị đốt. Nếu bị đốt chẳng thành thì hay đốt cũng chẳng thành. Nếu trước có hay đốt rồi sau có bị đốt mới đốt, cũng có lỗi như thế. Trước có hay đốt thì không đợi có bị đốt mới thành hay đốt, nên cũng có lỗi như vậy. Thế nên hay đốt, bị đốt, cả hai đều chẳng thành.

Lại nữa:

Nhân bị đốt có đốt, 

Hay đốt thành lại thành.

Ấy là trong bị đốt,

Ắt không có hay đốt.

Hay đốt có trước rồi mới đốt bị đốt, nay bị đốt sanh ra hay đốt thì thành hai ba lớp. Thế nên trong bị đốt không có hay đốt.

Nếu muốn nhân bị đốt mà thành hay đốt thì hay đốt thành rồi lại thành. Vì cớ sao? Vì hay đốt tự trụ trong hay đốt. Nếu hay đốt không tự trụ trong thể của nó, từ bị đốt thành thì không có việc ấy. Thế nên có hay đốt ấy từ bị đốt thành, nay ắt hay đốt thành lại thành, có lỗi như thế. Hay đốt đốt bị đốt, lại nhân bị đốt thành hay đốt, rồi hay đốt này lại đốt bị đốt nữa nên liên miên, đi đến chỗ vô cùng. Như vậy hay đốt thành lại thành.

Lại có lỗi bị đốt không có hay đốt. Nhân bị đốt mà thành hay đốt thì bị đốt tự nó cháy, đâu thành nghĩa bị đốt, như vậy thì có lỗi. Vì cớ sao? Vì bị đốt lìa hay đốt tự trụ trong thể của nó. Thế nên hay đốt, bị đốt làm nhân đối đãi nhau thì không có việc ấy. Hay đốt, bị đốt làm nhân đối đãi mà thành thì không có việc ấy.

Lại nữa:

Pháp nhân đối đãi thành,

Pháp ấy thành đối đãi.

Nay không nhân đối đãi, 

Cũng không pháp được thành.

Nếu pháp nhân đối đãi mà thành thì pháp ấy trở thành bản nhân đối đãi. Bản nhân tức là cái nhân đầu, nghĩa là pháp nhân đối đãi thành, rồi nó thành lại nhân đối đãi trước. Như thế quyết định thì không có bản nhân cho hai việc. Nhân hay đốt có bị đốt, rồi nhân bị đốt có hay đốt, vậy cái nào là nhân đầu? Nếu đối đãi nhau thì không có nhân gốc. Như nhân bị đốt mà thành hay đốt, lại nhân hay đốt mà thành bị đốt, thế thì cả hai đều không quyết định, không quyết định nên không thể được. Ông cho nhân đối đãi mà thành hai pháp thật, tôi nói cũng nhân đối đãi nên không có pháp nào là gốc, chỉ giả lập, không thật.

Vì cớ sao?

Nếu pháp đối đãi thành, 

Chưa thành sao đối đãi? 

Nếu thành rồi đối đãi, 

Thành đâu cần đối đãi?

Nếu pháp do đối đãi thành thì khi chưa thành lấy gì làm đối đãi? Mà thành rồi thì đối đãi chi nữa?

Nếu pháp nhân đối đãi mà thành, pháp ấy trước chưa thành, chưa thành thì không. Không thì làm sao có nhân đối đãi. Nếu pháp ấy trước đã thành, trước thành thì đâu cần nhân đối đãi? Cả hai đều không phải là nhân đối đãi nhau. Thế nên trước ông nói nhân hay đốt, bị đốt đối đãi nhau thành, không có việc ấy. Thế nên:

Nhân bị đốt không đốt,

Chẳng nhân cũng không đốt.

Nhân đốt không bị đốt,

Chẳng nhân không bị đốt.

Nhân, chẳng nhân cũng đều không có.

Nay nhân đối đãi bị đốt, hay đốt chẳng thành, không nhân đối đãi bị đốt, hay đốt cũng chẳng thành. Nhân đối đãi với bị đốt thì hay đốt không thành, đó là trường hợp thứ nhất; chẳng nhân đối đãi với bị đốt, hay đốt cũng chẳng thành, đó là trường hợp thứ hai. Bị đốt cũng như thế, nhân hay đốt, chẳng nhân hay đốt, cả hai đều chẳng thành. Lỗi ấy trước đã nói.

Lại nữa:

Đốt không chỗ khác đến,

Chỗ đốt cũng không đốt.

Bị đốt cũng như thế,

Như phẩm Khứ lai nói.

Hay đốt không ở phương khác lại vào trong bị đốt. Trong bị đốt cũng không có hay đốt vì chẻ củi tìm lửa không thể được. Bị đốt cũng như thế, không từ chỗ khác đến trong hay đốt, trong hay đốt cũng không có bị đốt. Như đốt rồi không đốt, chưa đốt không đốt, đang đốt không đốt, nghĩa ấy như trong phẩm Khứ lai đã nói. Đây giải thích thêm hay đốt, bị đốt không phải ở chỗ khác đến. Thí dụ chúng ta quẹt diêm quẹt để đốt đèn. Diêm quẹt cháy là hay đốt, đem lại châm vào đèn, đèn là bị đốt, như vậy hay đốt ở chỗ khác đem lại đốt bị đốt, tại sao nói không phải ở chỗ khác đến? Khi nói hay đốt và bị đốt thì phải chạm nhau mới gọi là hay đốt, bị đốt; còn chưa chạm nhau thì chưa gọi là hay đốt, bị đốt. Có lửa cháy rồi tim cháy thì tim là bị đốt, lửa cháy là hay đốt. Như vậy hay đốt, bị đốt nằm ngay bản vị chứ không đi đến nhau. Bị đốt cũng không từ đâu đến; củi cháy, lửa từ đâu đến? Ngay trong củi cháy ra, chứ không phải từ đâu lại, vậy là cũng ngay tự thể của nó.

Thế nên:

Nếu bị đốt không đốt, 

Lìa bị đốt không đốt. 

Đốt cũng không bị đốt, 

Trong đốt không bị đốt.

Trong bị đốt không có hay đốt, bị đốt không đốt. Vì cớ sao? Vì trước đã nói lỗi tác, tác giả là một. Nếu nói trong bị đốt có hay đốt, trong hay đốt có bị đốt thì tác, tác giả là một.

Lìa bị đốt không có hay đốt vì có lỗi thường đốt v.v... Hay đốt không có bị đốt. Trong hay đốt không bị đốt, trong bị đốt không hay đốt vì có lỗi khác nhau. Cả ba đều chẳng thành. Ba trường hợp đều không thành: hay đốt, bị đốt là một không thành, khác không thành, chung cũng không thành.

Hỏi: Cớ sao nói hay đốt, bị đốt?

Đáp: Như nhân bị đốt có hay đốt, như thế nhân thọ có thọ giả. Thọ gọi là năm ấm, thọ giả gọi là người. Vì hay đốt, bị đốt không thành nên thọ, thọ giả cũng chẳng thành. Vì cớ sao?

Do pháp đốt, bị đốt, 

Nói pháp thọ, thọ giả. 

Và dùng nói bình, y...,

Tất cả các pháp khác.

Như bị đốt không phải hay đốt, như thế thọ không phải thọ giả, vì lỗi tác, tác giả là một. Lại lìa thọ không thọ giả, vì khác không thể được, vì do lỗi khác nên cả ba đều chẳng thành. Như thọ, thọ giả, tất cả pháp bên ngoài như bình, y v.v... đều đồng thuyết trên, không sanh, cứu cánh không. Thế nên:

Nếu người nói có ngã, 

Các pháp, tướng khác nhau. 

Nên biết người như thế, 

Không được vị Phật pháp.

Người nào thấy có ngã và các pháp có tướng khác nhau thì không nếm được mùi vị Phật pháp. Lý luận thật hay, nhưng khó thực hành phải không?

Các pháp từ xưa đến nay không sanh, cứu cánh tướng tịch diệt, thế nên cuối phẩm nói bài kệ này. Nếu người nói tướng ngã như những người trong Độc Tử Bộ, một bộ phái Tiểu thừa, nói: Không được nói sắc tức là ngã, không được nói lìa sắc là ngã, trong tạng thứ năm bất khả thuyết. Như những người phái Tát-bà-đa Bộ, cũng là một bộ phái Tiểu thừa, nói: Các pháp mỗi cái có tướng riêng, đây là thiện, đây là bất thiện, đây là vô ký, đây là hữu lậu, vô lậu, hữu vi, vô vi v.v... khác biệt. Những người như thế không được tướng tịch diệt của các pháp, lại dùng lời Phật nói tạo ra các thứ hý luận. Như vậy hai phái: Phái Độc Tử Bộ chấp có bất khả thuyết ngã, tức là cái ngã lồng trong năm uẩn mà không thể nói được, gọi là tạng thứ năm, nghĩa là bất xuất, bất ly ngũ uẩn. Phái Tát-bà-đa Bộ chấp mỗi pháp đều có tướng riêng cố định, thiện là thật, bất thiện là thật, vô ký là thật, pháp nào cũng thật. Cả hai phái đều không hiểu được nghĩa Phật pháp. Ngài Luận chủ cho rằng nhân lời Phật nói mà chấp thì tạo ra hý luận giống như lời nói đùa chơi vô ích.

Tóm lại không chấp nào nặng bằng chấp ngã, nên ngài Luận chủ hoặc trực tiếp, hoặc gián tiếp phá. Như trong phẩm Tác tác giả, phẩm Bản trụ ngài trực tiếp phá, người ta lại dùng thí dụ để chấp ngược lại, ngài phá thí dụ tức là gián tiếp phá. Ngã không thật thì tạo tác của ngã cũng không thật, tạo tác của ngã không thật thì ngã cũng không thật, phá như vậy mà chúng ta vẫn thấy ngã là thật! Đối với đạo Phật ngã là gốc của luân hồi, còn chấp ngã là còn luân hồi vì còn thấy mình thật, nghiệp mình tạo là thật, nên luôn bị nghiệp dẫn đi. Muốn thoát khỏi sanh tử luân hồi là phải phá ngã. Chúng ta chấp năm uẩn là ngã, sắc uẩn là tứ đại hay là thân, thọ tưởng hành thức là tâm, chấp thân thật, tâm thật, nên uẩn này rã thì tìm uẩn khác. Như những bà già siêng năng cầm cuốc cuốc cỏ, nếu giấu cuốc thì lấy chét, giấu chét thì lấy dao, chỉ khi nào không siêng nữa mới chịu nghỉ. Cũng vậy, khi nào chúng ta hết chấp thì mới mong ra khỏi luân hồi. Thế nên các ngài phải nói tới nói lui vì biết việc đó rất quan trọng trên đường tu, không phá được ngã thì chúng ta muốn cầu giải thoát cũng không giải thoát nổi. Giải là cởi mà cởi cái cũ rồi tìm cái mới thì không phải là giải thoát. Hiểu rồi mới thấy chỗ dụng công của các ngài không phải vô ích, vì hiểu là một việc, thâm nhập là một việc khác. Tu là hết chấp, tức là hết mê, nghĩa là giác, giác là Bồ-tát; nhưng bảo đừng chấp thì không ai làm được, nên tu khó là chỗ đó.

XI- PHẨM PHÁ BẢN TẾ

Chánh văn:

Hỏi: Kinh Vô Bản Tế nói: “Chúng sanh qua lại sanh tử, bản tế không thể được.” Trong ấy nói có chúng sanh, có sanh tử, vì lý do gì mà ông nói thế ấy?

Đáp: Lời của bậc Đại thánh, 

Bản tế không thể được. 

Sanh tử không có thủy, 

Cũng lại không có chung.

Thánh nhân có ba hạng: một là ngoại đạo được ngũ thần thông, hai là A-la-hán, Bích-chi Phật, ba là bậc đại Bồ-tát được thần thông. Phật là bậc tối thượng trong ba hạng này nên nói là Đại thánh. Phật nói ra không lời nào chẳng thật, nói sanh tử vô thủy. Vì cớ sao? Sanh tử ban đầu và sau không thể được, thế nên nói vô thủy. Ông bảo nếu không có ban đầu và sau thì nên có chặng giữa. Ấy cũng không đúng. Vì cớ sao?

Nếu không có thủy chung,

Khoảng giữa làm sao có? 

Thế nên ở trong đây, 

Trước sau chung cũng không.

Nhân giữa và sau nên có ban đầu. Nhân ban đầu, giữa nên có sau. Nếu không ban đầu, không sau, làm sao có giữa? Trong sanh tử không có ban đầu, giữa và sau, thế nên nói trước sau chung lại không thể được. Vì cớ sao?

Giả sử trước có sanh, 

Rồi sau có lão, tử, 

Không lão, tử có sanh, 

Không sanh có lão, tử.

Nếu trước có lão, tử, 

Rồi sau mới có sanh.

Ấy tức là không nhân, 

Không sanh có lão, tử.

Chúng sanh sanh tử, nếu trước sanh, dần dần có lão rồi sau có tử, ắt sanh không lão tử. Pháp nên sanh có lão tử, lão tử có sanh. Lại chẳng lão tử mà sanh, ấy cũng không đúng. Lại nhân sanh có lão tử, nếu trước có lão tử rồi sau có sanh, ắt lão tử không nhân vì sanh ở sau; lại chẳng sanh thì làm sao có lão tử? Nếu bảo sanh, lão tử trước sau không thể được, đồng thời thành, ấy cũng có lỗi. Vì cớ sao?

Sanh cùng với lão tử,

Không được đồng thời chung.

Khi sanh ắt có tử,

Cả hai đều không nhân.

Nếu sanh, lão tử đồng thời thì không đúng. Vì cớ sao? Vì khi sanh tức có tử. Pháp lẽ ra khi sanh thì có, khi tử thì không. Nếu khi sanh mà có tử thì việc ấy không đúng. Nếu đồng thời sanh ắt không có làm nhân cho nhau, như sừng trâu đồng thời xuất hiện ắt không làm nhân cho nhau. Thế nên:

Giả sử trước, sau, chung,

Ấy đều là không đúng.

Vì sao mà hý luận, 

Nói có sanh, lão tử?

Suy nghĩ sanh, lão, tử, cả ba đều có lỗi, tức không sanh, rốt ráo không mà nay cớ sao tham trước hý luận rằng sanh, lão, tử bảo là có tướng quyết định?

Lại nữa:

Những gì có nhân quả,

Và pháp tướng, sở tướng, 

Thọ, thọ giả v.v...,

Đã có tất cả pháp.

Chẳng những nơi sanh, tử,

Bản tế không thể được. 

Như thế tất cả pháp, 

Bản tế đều cũng không.

Tất cả pháp nghĩa là nhân quả, năng tướng, sở tướng, thọ và thọ giả v.v... đều không bản tế. Chẳng những sanh tử không bản tế, do vì lược chỉ bày nên nói sanh tử không bản tế.

Giảng:

Tất cả chúng ta trên thế gian này đều thắc mắc, luôn đặt câu hỏi: Tại sao con người có mặt ở đây, từ đâu mà có? Thế giới từ đâu mà có? Từ đâu tức là muốn tìm nguyên nhân ban đầu. Bản là trước, tế là mé, bản tế là mé trước nhất, tức là nguyên nhân đầu tiên. Tìm ra nguyên nhân ban đầu là cả một hệ thống triết lý nhưng ở đây chỉ đơn giản là dẫn trong kinh: từ xưa đến giờ sanh tử không có bản tế. Sanh tử chỉ con người, nhưng trong phẩm này, phần kết thúc nói không phải chỉ sanh, lão tử thôi mà tất cả pháp năng tướng, sở tướng v.v... trên thế gian đều không có bản tế. Như vậy để thấy không phải hạn chế trong phạm vi con người mà cả vạn vật, tìm nguyên nhân ban đầu đều không thể được. Tại sao? Như thuở xưa ông bà chúng ta nói con người hay thế giới do Trời, hoặc Thượng đế hay tạo hóa tạo ra, thừa nhận ban đầu có một nguyên nhân. Nhưng khi chưa có thế giới, chưa có con người, tạo hóa ở đâu? Cái gì tạo ra tạo hóa? Những lý luận đó đưa tới chỗ vô cùng. Còn đạo Phật nói tất cả sự vật trên thế gian đều do duyên hợp, mà duyên thì phải nhiều, nói một nguyên nhân là không đúng sự thật nên không có nguyên nhân đầu tiên. Như khi đi ngang quả núi, có một đứa bé hỏi: Thưa cô, tại sao có quả núi này? Muốn nói cho xong thì nói trời sanh. Nếu nó hỏi thêm: Ông trời ra sao? Nói: Không biết, ông lớn lắm. Nhưng nói như thế có đến sự thật không? Nói đó là do tưởng tượng, không đúng khoa học. Còn đạo Phật nói núi này có là do nhân duyên. Như chúng ta có mặt ở đây, nếu nói nguyên nhân ban đầu là do mẹ sanh thì không được, vì còn có cha và các duyên khác. Như vậy nói do một nguyên nhân là quá đơn giản, không hợp lý, nên đạo Phật không chấp nhận tất cả lối giải thích có nguyên nhân đầu tiên tức bản tế.

Trong Tạp A-hàm có bài kinh Vô Bản Tế. Không phải ngoại nhân trích đoạn này để giải thích không có bản tế, mà để dẫn chứng sanh, lão, bệnh, tử có thật. Từ trước đến đây Luận chủ đã phá chấp tất cả pháp có thật nên ngoại đạo mới dẫn kinh là Phật nói sanh tử bản tế không thể được, như vậy thì Phật nói có sanh tử.

Hỏi: Kinh Vô Bản Tế nói: “Chúng sanh qua lại sanh tử, bản tế không thể được.” Trong ấy nói có chúng sanh, có sanh tử, vì lý do gì mà ông nói thế ấy? Nghĩa là nói không có thọ, thọ giả, không có tác, tác giả v.v... Ý ngoại nhân dùng bài kinh Vô Bản Tế để nói có sanh tử.

Đáp: Lời của bậc Đại thánh,

Bản tế không thể được.

Sanh tử không có thủy,

Cũng lại không có chung.

Sanh tử không có đầu mối và cũng không có cuối cùng tức là sanh tử không thật. Đây muốn nói để phá chấp sanh tử là thật.

Thánh nhân có ba hạng: một là ngoại đạo được ngũ thần thông, hai là A-la-hán, Bích-chi Phật, ba là bậc đại Bồ-tát được thần thông. Phật là bậc tối thượng trong ba hạng này nên nói là Đại thánh. Phật nói ra không lời nào chẳng thật, nói sanh tử vô thủy. Vì cớ sao? Sanh tử ban đầu và sau không thể được, thế nên nói vô thủy. Nếu sanh tử có thật thì phải có thủy có chung tức là có đầu và cuối, mà đầu, cuối không có thì sanh tử không thật. Ông bảo nếu không có ban đầu và sau thì nên có chặng giữa. Ấy cũng không đúng. Vì cớ sao?

Nếu không có thủy chung,

Khoảng giữa làm sao có?

Thế nên ở trong đây,

Trước sau chung cũng không.

Nhân giữa và sau nên có ban đầu. Việc gì cũng vậy, có đoạn sau, đoạn giữa nên phải có ban đầu. Nhân ban đầu, giữa nên có sau. Nếu không ban đầu, không sau, làm sao có giữa? Trong sanh tử không có ban đầu, giữa và sau, thế nên nói trước sau chung lại không thể được. Sanh tử không có trong ba khoảng: đầu, giữa và sau, cả ba đều không thật. Vì cớ sao?

Giả sử trước có sanh, 

Rồi sau có lão, tử, 

Không lão, tử có sanh, 

Không sanh có lão, tử.

Chúng ta thường nói trước có sanh thì sau có lão tử, tại sao đây nói nếu trước có sanh sau có lão tử thì không lão tử mà có sanh, không sanh mà có lão tử? Đây là đứng trên lập trường đối đãi, nhân lão tử nên gọi là sanh. Nếu trước có sanh, sau có lão tử thì trước và sau không liên hệ nhau, sanh riêng, lão tử riêng. Thế nên nói không lão tử mà có sanh. Còn nếu không sanh mà có lão tử được không? Lão tử ở sau thì không có liên hệ với sanh, như vậy không sanh mà có lão tử, đứng về mặt đối đãi thì không hợp lý.

Nếu trước có lão, tử, 

Rồi sau mới có sanh. 

Ấy tức là không nhân, 

Không sanh có lão, tử.

Trước có lão tử rồi sau có sanh, vậy là không nhân. Nhân lão tử mới gọi là sanh, cũng như nhân sanh mới gọi là lão tử, nếu hai trường hợp trước và sau tách rời nhau thì không có đối đãi.

Chúng sanh sanh tử, nếu trước sanh, dần dần có lão rồi sau có tử, ắt sanh không lão tử. Trước có sanh rồi sau mới có lão, mới có tử thì những pháp đó không liên hệ nhau, tức là không có đối đãi. Pháp nên sanh có lão tử, lão tử có sanh. Nghĩa là ba pháp không tách rời nhau được. Lại chẳng lão tử mà sanh, ấy cũng không đúng. Chẳng lão tử có sanh là không được. Lại nhân sanh có lão tử, nếu trước có lão tử rồi sau có sanh, ắt lão tử không nhân vì sanh ở sau; lại chẳng sanh thì làm sao có lão tử? Nhân sanh có lão tử, nếu lão tử có trước thì không có nhân sanh, nên nói không nhân. Nếu bảo sanh, lão tử trước sau không thể được, đồng thời thành, ấy cũng có lỗi. Vì cớ sao?

Sanh cùng với lão tử,

Không được đồng thời chung.

Khi sanh ắt có tử,

Cả hai đều không nhân.

Sanh là sống, tử là chết, sống và chết không một lượt được. Như vậy đồng thời không được, trước sau cũng không được.

Nếu sanh, lão tử đồng thời thì không đúng. Vì cớ sao? Vì khi sanh tức có tử. Pháp lẽ ra khi sanh thì có, khi tử thì không. Nếu khi sanh mà có tử thì việc ấy không đúng. Nếu đồng thời sanh ắt không có làm nhân cho nhau, như sừng trâu đồng thời xuất hiện ắt không làm nhân cho nhau. Thế nên:

Giả sử trước, sau, chung, 

Ấy đều là không đúng. 

Vì sao mà hý luận, 

Nói có sanh, lão tử?

Ban đầu, sau, chung đều không đúng, mà đã không đúng thì sao bày ra hý luận nói có sanh, lão tử thật? Như vậy hiện nay chúng ta nói có sanh, lão tử là hý luận hay nói thật? Nếu hý luận thì tử có khóc không? Chỉ ngôn ngữ đùa chơi, có thật đâu mà phải buồn khổ!

Suy nghĩ sanh, lão, tử, cả ba đều có lỗi, tức không sanh, rốt ráo không mà nay cớ sao tham trước hý luận rằng sanh, lão, tử bảo là có tướng quyết định. Như vậy xét kỹ sanh, lão, tử không thật, nhưng vì sự tham trước sâu đậm của con người nên mới hý luận rằng sanh, lão, tử có tướng quyết định.

Lại nữa:

Những gì có nhân quả, 

Và pháp tướng, sở tướng, 

Thọ, thọ giả v.v..., 

Đã có tất cả pháp. 

Chẳng những nơi sanh, tử, 

Bản tế không thể được. 

Như thế tất cả pháp, 

Bản tế đều cũng không.

Như vậy không riêng gì sanh, tử không có bản tế mà tất cả pháp có nhân, quả, có năng tướng, sở tướng, có thọ, thọ giả v.v... đều không có bản tế.

Tất cả pháp nghĩa là nhân quả, năng tướng, sở tướng, thọ và thọ giả v.v... đều không bản tế. Chẳng những sanh tử không bản tế, do vì lược chỉ bày nên nói sanh tử không bản tế. Ngoại nhân tìm cách thành lập các pháp có thật nên mới dẫn kinh Vô Bản Tế, Phật nói sanh tử không có bản tế, vậy Phật nói đến sanh tử tức sanh tử có thật. Không bản tế là không có ban đầu, ban đầu không có thì sau, giữa cũng không. Chúng ta thử tìm xem trên thế gian vật gì có bản tế? Thí dụ trứng gà và con gà. Thường ai cũng nghĩ có con gà mới có trứng gà, nhưng con gà cũng từ trứng gà ra. Cũng như cây mít và hột mít. Ai cũng nghĩ hột mít có trước, nhưng hột mít cũng từ cây mít ra. Như con người, nếu chúng ta thừa nhận lý luân hồi thì tử trước hay sanh trước? Tử nơi kia mới sanh nơi đây, nhưng có sanh mới có tử, vậy việc nào có trước? Chúng ta thấy từ người đến loài vật, cây cối v.v... tìm cái ban đầu không thể được, chỉ đủ nhân, đủ duyên thì có. Trước không được thì sau cũng không được. Như cây mít có trái, có hột, rồi hột ươm trồng ra cây mít. Thử hỏi cái gì là cuối cùng của cây mít? Nếu đầu không thật, cuối không thật thì giữa cũng không thật. Cũng như con người sanh không thật, tử không thật, thì lão cũng không thật. Cả ba đều không thật thì cái khổ của già, của chết có thật không? Đâu có thật, thì khi chết chỉ cười thôi. Nếu khóc mà khỏi chết cũng nên khóc, nếu không khỏi thì cười cho vui.

Theo lý nhân duyên thì không có đầu, không có cuối, cũng không có chặng giữa, chỉ là đủ duyên thôi, không có một thật thể cố định, nên nói các pháp đều tánh không. Tinh thần Bát-nhã khác với tinh thần của Tiểu thừa. Tiểu thừa thấy sanh tử là thật, sanh là khổ, tử là khổ, sợ sanh tử nên cầu Niết-bàn, Niết-bàn là vui. Như vậy có khổ để sợ, có vui để cầu, đó là gốc của sự tu. Cũng như nói Ta-bà khổ, Cực lạc vui, muốn cầu Cực lạc nên ráng niệm Phật, đó là tu. Còn nói sanh tử không thật thì có gì sợ, vậy khỏi tu phải không? Nhưng chúng ta đừng hiểu lầm, thấy sanh tử không thật là do trí tuệ quán chiếu đúng như thật. Sanh tử không thật thì hơn thua phải quấy đâu có thật mà chấp, mà tranh cãi. Thấy như không tu mà tu, vì thấy đúng như thật là đã tu rồi. Còn chúng ta thấy sanh tử thật thì phải quấy cũng thật, tốt xấu cũng thật, nên ráng nhịn, đó là tu. Ráng tu để nhịn, đến một giới hạn nào đó chịu không nổi thì không nhẫn được. Trái lại, thấy không thật thì không có gì ráng nhịn, thấy dường như không tu mà tu, nên nói tu vô tu. Thế nên tinh thần Đại thừa mạnh ở chỗ đó.

Lại nữa khi thấy sanh tử khổ thật, Niết-bàn vui thật, sợ khổ cầu vui, trong niệm sợ khổ cầu vui đó còn có ta không? Vậy là cái ngã còn ngầm trong đó. Nếu thấy sanh tử không thật thì các pháp đều không thật, khổ vui, thiện ác v.v... đều không thật, cả cái ta cũng không thật thì đâu còn sợ, còn cầu? Thế mới đúng tinh thần vô ngã. Như vậy mới ngay trong sanh tử mình lăn lộn giáo hóa, làm tất cả, gặp khổ gặp vui cũng cười. Kinh Kim Cang nói tam luân không tịch: bố thí mà không thấy người bố thí, người thọ thí, vật bố thí; cả ba đều không thật, nên làm tất cả mà không chấp ngã.

Tóm lại, phẩm Phá Bản Tế cho thấy đối với trí tuệ Bát-nhã thì sanh tử không thật, nên không sợ sanh tử, không cầu Niết-bàn. Không sợ, không cầu thì tâm thanh tịnh. Sở dĩ chúng ta tu mà tâm không thanh tịnh, đó là vì tâm luôn giong ruổi tìm cầu, nay tất cả khổ vui, ưa chán... không còn quan trọng nữa thì ngay đây tâm mình thanh tịnh, đó là nhân của giải thoát.

XII- PHẨM PHÁ KHỔ

Chánh văn:

Có thuyết nói:

Tự tác và tha tác, 

Cộng tác, vô nhân tác.

Như thế nói các khổ, 

Nơi quả ắt không đúng.

Có người nói khổ não tự tác, hoặc nói tha tác, hoặc nói cũng tự tác cũng tha tác, hoặc nói vô nhân tác; nơi quả đều không đúng. Nơi quả đều không đúng là chúng sanh do các duyên đến khổ rồi chán khổ muốn cầu tịch diệt, không biết khổ não thật do nhân duyên nên có bốn thứ sai lầm. Thế nên nói nơi quả đều không đúng. Vì cớ sao?

Khổ não nếu tự tác, 

Thì không từ duyên sanh.

Vì nhân có ấm này,

Mà có ấm kia sanh.

Nếu khổ tự tác thì không từ các duyên sanh, Tự gọi là từ tự tánh sanh. Việc ấy không đúng. Vì cớ sao? Nhân năm ấm trước có năm ấm sau sanh. Thế nên khổ không được tự tác.

Hỏi: Nếu nói năm ấm này tạo năm ấm kia, ắt là tha tác.

Đáp: Việc ấy không đúng. Vì cớ sao?

Nếu bảo năm ấm này, 

Khác với năm ấm kia.

Như thế ắt nên nói,

Từ cái khác tạo khổ.

Nếu năm ấm này với năm ấm kia khác, năm ấm kia với năm ấm này khác thì nên từ tha tác. Như sợi cùng với vải khác thì nên lìa sợi có vải. Nếu lìa sợi không có vải thì vải chẳng khác sợi. Như thế năm ấm kia khác với năm ấm này thì nên lìa năm ấm này có năm ấm kia. Nếu lìa năm ấm này không có năm ấm kia thì năm ấm này không khác năm ấm kia. Thế nên không nên nói khổ từ tha tác.

Hỏi: Tự tác là người, người tự tạo khổ rồi tự thọ khổ.

Đáp: Nếu người tự tạo khổ, 

Lìa khổ đâu có người. 

Mà bảo nơi người kia, 

Mà hay tự tạo khổ?

Nếu bảo người tự tạo khổ, lìa năm ấm khổ, chỗ nào riêng có người, mà hay tự tạo khổ nên nói là người mà không thể nói. Thế nên khổ không phải người tự tạo. Nếu bảo người không tự tạo khổ, người khác tạo khổ cho người này, ấy cũng không đúng. Vì cớ sao?

Nếu khổ người khác tạo, 

Mà đem cho người này. 

Nếu phải lìa cái khổ, 

Đâu có người này thọ?

Nếu người khác tạo khổ cho người này, lìa năm ấm không có người này thọ.

Lại nữa:

Khổ nếu người kia tạo, 

Rồi đem cho người này. 

Lìa khổ đâu có người, 

Mà hay trao người này?

Nếu bảo người kia tạo khổ trao cho người này, lìa năm ấm khổ đâu có người kia tạo khổ đem cho người này? Nếu có, nên nói tướng kia.

Lại nữa:

Tự tạo nếu chẳng thành, 

Làm sao kia tạo khổ? 

Nếu người kia tạo khổ, 

Tức cũng gọi tự tạo.

Các thứ nhân duyên, kia tự tạo khổ không thành, mà nói tha tạo khổ, ấy cũng không đúng. Vì cớ sao? Vì đây, kia đối đãi nhau. Nếu kia tạo khổ, đối với kia cũng gọi là tự tạo khổ. Tự tạo khổ trước đã phá, vì ông nhận tự tạo khổ chẳng thành nên tha tạo cũng chẳng thành.

Lại nữa:

Khổ không gọi tự tạo, 

Pháp không tự tạo pháp. 

Kia không có tự thể, 

Đâu có kia tạo khổ?

Tự tạo khổ không đúng. Vì cớ sao? Như dao không thể tự cắt. Như thế pháp không thể tự tạo pháp. Thế nên không thể tự tạo. Tha tạo cũng không đúng. Vì cớ sao? Lìa khổ không có tự tánh kia. Nếu lìa khổ có tự tánh kia thì nên nói kia tạo khổ. Kia cũng tức là khổ, làm sao khổ tự tạo khổ?

Hỏi: Nếu tự tạo, tha tạo không đúng, nên có cộng tạo.

Đáp: Nếu kia, đây khổ thành, 

Nên có chung tạo khổ. 

Kia, đây còn không tạo, 

Huống là vô nhân tạo.

Tự tác, tha tác còn có lỗi huống là vô nhân tác. Vô nhân có nhiều lỗi như trong phẩm Phá tác tác giả nói.

Lại nữa:

Chẳng những nói nơi khổ, 

Bốn thứ nghĩa chẳng thành.

Cả vạn vật bên ngoài,

Bốn nghĩa cũng chẳng thành.

Trong Phật pháp tuy nói năm thọ ấm là khổ, có người ngoại đạo bảo khổ thọ là khổ. Thế nên nói chẳng những nói nơi khổ bốn thứ nghĩa không thành, vạn vật bên ngoài: đất, nước, núi, cây v.v..., tất cả pháp cũng đều không thành.

Giảng:

Khổ trong phẩm này là ngũ ấm xí thạnh khổ, là thân năm ấm bản chất là khổ. Nói khổ tức nói ngũ ấm, nói ngũ ấm tức nói khổ. Để thấy rõ ràng hơn, tôi nói từ khổ của cảm thọ tới khổ của ngũ ấm xí thạnh, vì đoạn sau có nói cảm thọ khổ không nằm trong tự tác, tha tác, cộng tác và vô nhân tác. Xét kỹ xem trong bốn trường hợp, khổ thuộc trường hợp nào? Tự mình chăng? Mình đâu có làm khổ mình. Vậy buồn khổ từ ngoài đem đến phải không? Nếu người ta không mắng thì mình đâu có buồn. Người ta mắng rồi mình cảm thọ không vừa ý mới buồn, nghĩa là không phải mình làm mình khổ mà người khác làm mình khổ. Nhưng tại sao cùng một tiếng mắng mình nghe thì buồn khổ, còn người thấy đạo nghe mà không cảm thọ thì không buồn. Cho nên tha tác không được. Vậy là cộng tác, nghĩa là người khác làm khổ, rồi mình cảm thọ khổ, có tha, có tự chung lại mới có khổ. Nhưng tự và tha không thành, làm sao có cộng tác?

Thí dụ một Phật tử đến chùa dùng bữa cơm trưa, ăn ngon miệng đến hết cơm. Có người nói: “Chị này ăn nhiều quá”. Nếu nghĩ ăn nhiều là tham ăn thì sẽ buồn, nếu nghĩ người ta khen mình có sức khỏe, ăn được nhiều thì vui. Cùng một câu nói mà người thấy khổ, người không thấy khổ. Nếu nghe lời gì cũng nghĩ tốt thì mọi việc đều xong. Thường chúng ta không biết ý người nói ra sao, mà hay nghĩ tưởng theo chiều xấu nhiều hơn chiều tốt. Như vậy chúng ta khổ hầu hết là trong tưởng tượng, không thật khổ. Thí dụ đến chín giờ sáng chưa ăn tiểu thực, nếu có ai đem cho hai củ khoai lang, trong lúc đói, đừng nghĩ gì hết thì ăn rất ngon. Nhưng đồng thời có ai đem cho huynh đệ mình một tô hủ tiếu, lúc ấy mình nuốt khoai lang không trôi. Vậy khổ không phải do nhu cầu đói mà do so sánh, do tưởng mà ra vì nếu đói thì ăn khoai lang hoặc hủ tiếu đều hết đói, hết khổ như nhau. Cũng vậy có người than khổ mà người khác nhìn vào thấy không đáng khổ. Người nghèo khổ đã đành, người giàu cũng khổ, tại sao? Vì còn đối đãi, so sánh. Như người đi honda nhìn người đi xe hơi cảm thấy xấu hổ và buồn khổ. Còn người đi xe đạp thấy người đi honda sướng hơn mình thì cũng khổ, cứ như vậy mà khổ dài dài.

Đa số người học Phật hay nói theo nhân quả “tự tác hoàn tự thọ”, tự mình làm rồi tự mình chịu, là nói quả không mất; khổ nào cũng phải đủ duyên mới thành. Tóm lại khổ không có thật thể, chỉ do so sánh, tưởng tượng mà có. So sánh nhiều thì khổ nhiều, so sánh ít thì khổ ít. Vì khổ không thật nên tự tác không được, tha tác không được, cộng tác cũng không được.

Đến đây chúng ta đi thẳng vào vấn đề ngũ ấm khổ. Khổ có tứ khổ và bát khổ. Tứ khổ là sanh lão bệnh tử, còn bát khổ thì cuối cùng là ngũ ấm xí thạnh.

Có thuyết nói, tức là ngoại nhân nói.

Tự tác và tha tác, 

Cộng tác, vô nhân tác.

Như thế nói các khổ,

Nơi quả ắt không đúng.

Nói tự tác khổ, tha tác khổ, cộng tác khổ, hoặc vô nhân tác khổ là nói căn cứ trên quả thì không đúng.

Có người nói khổ não tự tác, hoặc nói tha tác, hoặc nói cũng tự tác cũng tha tác, hoặc nói vô nhân tác; nơi quả đều không đúng. Nơi quả đều không đúng là chúng sanh do các duyên đến khổ rồi chán khổ muốn cầu tịch diệt, không biết khổ não thật do nhân duyên nên có bốn thứ sai lầm. Thế nên nói nơi quả đều không đúng.

Bốn thứ sai lầm là tự tác, tha tác, cộng tác và vô nhân tác. Nơi quả tức trên quả, khổ là do nhân duyên, không phải do một trong bốn thứ kia. Vì cớ sao?

Khổ não nếu tự tác,

Thì không từ duyên sanh.

Vì nhân có ấm này,

Mà có ấm kia sanh.

Sở dĩ có thân năm ấm này là do thân năm ấm trước tạo nghiệp, hoặc lành, hoặc dữ. Trước tạo nghiệp xấu nên có thân năm ấm này khổ, vậy khổ mình đang chịu đây là từ năm ấm trước của mình. Tự tác là như vậy.

Nếu khổ tự tác thì không từ các duyên sanh. Tự gọi là từ tự tánh sanh. Nếu thấy tự là thật thì tự thể trước thật, mới có tự thể sau thật. Như vậy là có tự tánh. 

Việc ấy không đúng. Vì cớ sao? Nhân năm ấm trước có năm ấm sau sanh. Thế nên khổ không được tự tác. Nhân năm ấm trước có năm ấm sau sanh. Năm ấm trước và năm ấm sau không thể là một được, mà khác thì đâu thể gọi là tự tác? Thế nên khổ không được tự tác.

Hỏi: Nếu nói năm ấm này tạo năm ấm kia, ắt là tha tác.

Ông không chấp nhận năm ấm trước tạo rồi năm ấm sau chịu là tự tác vì ông cho rằng năm ấm trước khác năm ấm sau, vậy tôi nói tha tác được không?

Đáp: Việc ấy không đúng. Vì cớ sao?

Nếu bảo năm ấm này, 

Khác với năm ấm kia. 

Như thế ắt nên nói,

Từ cái khác tạo khổ.

Năm ấm trước, năm ấm sau là một thì không được vì thời gian khác, hoàn cảnh khác, nên nghĩa tự tác không được. Ngoại nhân nói nếu khác thì năm ấm trước là tha tạo ra năm ấm này. Nhưng năm ấm trước và năm ấm này có liên hệ thì không gọi là tha được. Vậy không phải tự cũng không phải tha, đó là lý một hoặc khác đều không được.

Nếu năm ấm này với năm ấm kia khác, năm ấm kia với năm ấm này khác thì nên từ tha tác. Như sợi cùng với vải khác thì nên lìa sợi có vải. Nếu lìa sợi không có vải thì vải chẳng khác sợi. Như thế năm ấm kia khác với năm ấm này thì nên lìa năm ấm này có năm ấm kia. Nếu lìa năm ấm này không có năm ấm kia thì năm ấm này không khác năm ấm kia. Thế nên không nên nói khổ từ tha tác.

Hỏi: Tự tác là người, người tự tạo khổ rồi tự thọ khổ.

Ngoại nhân cứu lại: Tôi nói tự tác là người, người tự tạo khổ, rồi người tự thọ khổ.

Đáp: Nếu người tự tạo khổ,

Lìa khổ đâu có người. 

Mà bảo nơi người kia, 

Mà hay tự tạo khổ?

Năm ấm là người, năm ấm là khổ, vậy người tự tạo khổ là người nào? Người đó ngoài năm ấm hay sao? Năm ấm là khổ, không lẽ khổ tạo khổ, rồi thọ khổ?

Đây giải thích: Nếu bảo người tự tạo khổ, lìa năm ấm khổ, chỗ nào riêng có người, mà hay tự tạo khổ nên nói là người mà không thể nói. Nếu nói có người tự tạo khổ thì lìa năm ấm khổ có người riêng, người riêng đó không thể chỉ ra.

Thế nên khổ không phải người tự tạo. Nếu bảo người không tự tạo khổ, người khác tạo khổ cho người này, ấy cũng không đúng. Mình không tự tạo khổ, người khác tạo khổ cho mình cũng không được. Vì cớ sao?

Nếu khổ người khác tạo, 

Mà đem cho người này. 

Nếu phải lìa cái khổ, 

Đâu có người này thọ?

Năm ấm là khổ, người khác đem khổ cho người này, nếu lìa khổ tức năm ấm thì đâu có người này thọ?

Giải thích: Nếu người khác tạo khổ cho người này, lìa năm ấm không có người này thọ. Năm ấm là khổ, rời năm ấm đâu có người thọ khổ nữa?

Lại nữa:

Khổ nếu người kia tạo,

Rồi đem cho người này.

Lìa khổ đâu có người,

Mà hay trao người này?

Năm ấm là khổ, người kia là năm ấm, người này cũng là năm ấm. Lìa năm ấm thì không có người tạo khổ đem cho người này.

Nếu bảo người kia tạo khổ trao cho người này, lìa năm ấm khổ đâu có người kia tạo khổ đem cho người này? Nếu có, nên nói tướng kia. Nếu rời năm ấm có người tạo khổ thì tướng họ ra sao?

Lại nữa:

Tự tạo nếu chẳng thành, 

Làm sao kia tạo khổ? 

Nếu người kia tạo khổ, 

Tức cũng gọi tự tạo.

Người là năm ấm, là khổ, nói người kia tạo khổ tức là tự tạo.

Các thứ nhân duyên, kia tự tạo khổ không thành, mà nói tha tạo khổ, ấy cũng không đúng. Vì cớ sao? Vì đây, kia đối đãi nhau. Nếu kia tạo khổ, đối với kia cũng gọi là tự tạo khổ. Tự tạo khổ trước đã phá, vì ông nhận tự tạo khổ chẳng thành nên tha tạo cũng chẳng thành. Nếu ông chấp nhận tự tạo khổ không thành thì tha tạo khổ cũng không thành.

Lại nữa:

Khổ không gọi tự tạo, 

Pháp không tự tạo pháp. 

Kia không có tự thể, 

Đâu có kia tạo khổ?

Khổ không tự tạo là nó không tạo khổ cho chính nó được, nên nói pháp không tự tạo pháp. Vì kia không có tự thể, nên không có kia tạo khổ.

Giải thích: Tự tạo khổ không đúng. Vì cớ sao? Như dao không thể tự cắt. Như thế pháp không thể tự tạo pháp. Thế nên không thể tự tạo. Tha tạo cũng không đúng. Vì cớ sao? Lìa khổ không có tự tánh kia. Lìa khổ không có người kia thật, vì người kia cũng là năm ấm khổ.

Nếu lìa khổ có tự tánh kia thì nên nói kia tạo khổ. Kia cũng tức là khổ, làm sao khổ tự tạo khổ? Đó là lý luận để phá tha tạo.

Ngoại nhân hỏi: Nếu tự tạo, tha tạo không đúng, nên có cộng tạo. Tự tạo không được, tha tạo không được thì cả hai chung tạo được không?

Đáp: Nếu kia, đây khổ thành, 

Nên có chung tạo khổ.

Kia, đây còn không tạo, 

Huống là vô nhân tạo.

Kia là tha, đây là tự. Tự không thành, tha không thành, chung lại không thành thì vô nhân làm sao thành?

Tự tác, tha tác còn có lỗi huống là vô nhân tác. Vô nhân có nhiều lỗi như trong phẩm Phá tác tác giả nói. Phẩm Phá tác tác giả đã nói rồi, nay không lặp lại nữa.

Lại nữa:

Chẳng những nói nơi khổ, 

Bốn thứ nghĩa chẳng thành. 

Cả vạn vật bên ngoài, 

Bốn nghĩa cũng chẳng thành.

Không phải chỉ đối với năm ấm khổ, mà cả vạn vật bên ngoài bốn nghĩa đều không thành. Bốn nghĩa là tự tác, tha tác, cộng tác, vô nhân tác.

Trong Phật pháp tuy nói năm thọ ấm là khổ, có người ngoại đạo bảo khổ thọ là khổ. Khổ thọ tức cảm thọ là khổ. Thế nên nói chẳng những nói nơi khổ bốn thứ nghĩa không thành, vạn vật bên ngoài: đất, nước, núi, cây v.v..., tất cả pháp cũng đều không thành.

Phẩm này phá khổ là phá năm ấm khổ. Năm ấm không phải tự tạo, tha tạo, cũng không phải cộng tạo, vô nhân tạo. Không những năm ấm, mà tất cả pháp trên thế gian đều không phải do bốn pháp trên tạo thành. Thí dụ như đồng hồ tự tạo được không? Tự tạo không thành. Tha tạo được không? Tha đối với tha cũng là tự, nên tha tạo cũng không thành. Cộng tạo được không? Tự và tha không thành thì cộng tạo làm sao thành? Còn nói bỗng dưng có đồng hồ, nghĩa là vô nhân tạo, thì rất vô lý.

Từ đồng hồ cho đến bàn, ghế, cây cối v.v... tất cả sự vật trên thế gian đều là nhân duyên, không có tự, tha, cộng, vô nhân. Chúng không có một thể riêng biệt, đơn thuần, mà do nhiều duyên hợp lại, nên tất cả pháp đều không, không thật sanh, không thật diệt. Cái không này là theo lý Bát-nhã. Như trong kinh Pháp Hoa nói:

Chư pháp tùng bản lai,

Thường tự tịch diệt tướng.

Nghĩa là các pháp từ xưa nay, thường là tướng tự tịch diệt. Chúng ta nếu nói có thì thật có, không thì thật không, mà các pháp không thật có, không thật không, chỉ là duyên hợp giả có. Vì không thật có nên gọi là tướng tịch diệt. Như đêm trăng, trên mặt biển có sóng, bóng trăng lung linh. Như vậy bóng lung linh hay cái gì lung linh? Vì sóng gợn nên thấy bóng trăng lung linh. Như bóng của chúng ta, khi mình đứng nó đứng, mình đi nó đi. Bóng là tịch diệt, không đứng, không đi, tùy theo hình mà thấy như vậy. Nếu thấy tất cả pháp giả dối như bóng thì thấy các pháp thường là tướng tịch diệt.

Có vị thiền sư ngẫm nghĩ: “Các pháp từ xưa đến nay là tướng vô thường, tại sao lại nói tướng tịch diệt?” Chợt thấy chim hoàng oanh bay đến đậu trên cành liễu hót, ngài liền tỉnh ngộ nói:

Xuân đáo bách hoa khai,

Hoàng oanh đề liễu thượng.

Ngài ngộ đạo hết sức đơn giản. Trước ngài không hiểu tại sao nói các pháp là tịch diệt, tức là không, trong khi các pháp hiện thấy rõ ràng. Khi xuân đến nghe chim hót trên cành liễu, ngài giật mình tỉnh ngộ: Nguyên tất cả pháp là tịch diệt nhưng duyên hợp thì có. Tướng tịch diệt là căn cứ trên thể, duyên sanh nên không phải là không.

Hiểu được lý Không này rồi mới thấy kinh điển Đại thừa liên hệ với nhau. Tất cả sự vật trên thế gian chúng ta thấy có, nhưng tại sao nói là tướng tịch diệt, tức là không? Không là thể không, duyên hợp thì giả có, nói thật có là không hiểu lý Bát-nhã. Hiểu được lý Bát-nhã sẽ tu tiến, nếu không thì không biết làm sao tu.

XIII- PHẨM PHÁ HÀNH

Chánh văn:

Hỏi: Như kinh Phật đã nói,

Tướng vọng chấp hư dối.

Vì các hành vọng chấp,

Ấy gọi là hư dối.

Trong kinh Phật nói hư dối tức là các tướng vọng chấp. Còn đệ nhất thật là Niết-bàn, chẳng phải tướng vọng chấp. Do vì kinh nói nên phải biết có các hành hư dối là tướng vọng chấp.

Đáp: Hư dối vọng chấp đó,

Trong ấy chấp cái gì? 

Phật nói việc như thế, 

Muốn để chỉ nghĩa Không.

Nếu pháp do vọng chấp tướng, ấy tức là hư dối thì trong các hành ấy chấp cái gì? Phật nói như thế phải biết là nói nghĩa Không.

Hỏi: Làm sao biết tất cả các hành đều là nghĩa Không?

Đáp: Tất cả các hành, tướng hư dối nên Không. Các hành sanh diệt không dừng trụ, không tự tánh nên Không. Các hành gọi là năm ấm vì từ hành sanh. Năm ấm này đều hư dối không có tướng quyết định. Vì cớ sao? Như hình dáng đứa bé khi là hài nhi không phải là hình dáng đứa bé khi biết bò; hình dáng đứa bé khi biết bò không phải là hình dáng đứa bé khi biết đi; hình dáng đứa bé khi biết đi không phải hình dáng khi là đồng tử; hình dáng khi là đồng tử không phải là hình dáng khi tráng niên; hình dáng khi tráng niên không phải là hình dáng khi lão niên. Như thế sắc luôn luôn đổi dời không dừng trụ nên phân biệt tìm tánh quyết định không thể được. Hình dáng hài nhi tức là hình dáng đứa bé biết bò cho đến hình dáng lão niên, hay là dị? Cả hai đều có lỗi. Vì cớ sao? Nếu hình dáng hài nhi tức là hình dáng đứa bé biết bò cho đến hình dáng lão niên như thế tức là một hình dáng, đều là hài nhi không có biết bò cho đến lão niên. Lại như hòn đất thường là hòn đất, trọn không làm ra bình. Vì cớ sao? Vì hình dáng nó thường cố định. Nếu hình dáng hài nhi khác với hình dáng đứa bé biết bò, thì hài nhi không làm ra đứa bé biết bò, đứa bé biết bò không làm ra hài nhi. Vì cớ sao? Vì hai hình dáng khác nhau. Như thế hình dáng đồng tử, thiếu niên, tráng niên, lão niên không nên tương tục, là mất pháp thân thuộc, không cha không con. Nếu vậy chỉ có hài nhi nên được là cha, ngoài ra thì biết bò cho đến lão niên không nên có phần. Thế nên cả hai đều có lỗi.

Hỏi: Sắc tuy không quyết định mà hình dáng hài nhi diệt rồi tương tục lại sanh, cho đến hình dáng lão niên, thì không có lỗi như trên.

Đáp: Hình dáng hài nhi tương tục sanh là diệt rồi tương tục sanh, là chẳng diệt mà tương tục sanh? Nếu hình dáng hài nhi diệt, làm sao có tương tục do vì không nhân. Như tuy có củi bị đốt mà lửa đã tắt nên không có tương tục. Nếu hình dáng hài nhi chẳng diệt mà tương tục thì hình dáng hài nhi không diệt, thường trụ bản tướng cũng không tương tục.

Hỏi: Tôi không nói diệt hay chẳng diệt nên tương tục sanh, chỉ nói không trụ tương tự sanh nên nói tương tục sanh.

Đáp: Nếu vậy thì có sắc nhất định mà lại sanh, như thế nên có ngàn muôn thứ sắc, nhưng việc ấy không đúng. Như thế cũng không có tương tục. Như thế tất cả chỗ tìm sắc không có tướng quyết định, chỉ do ngôn thuyết thế tục nên có. Như cây chuối tìm lõi không thể được, chỉ có bẹ và lá. Như thế người trí tìm sắc ấm, niệm niệm diệt lại không có sắc thật có thể được, không trụ nơi sắc hình, sắc tướng, tương tự thứ lớp sanh, khó có thể phân biệt. Như ngọn đèn và ánh sáng phân biệt sắc quyết định không thể được. Từ sắc quyết định ấy lại có sắc sanh thì không thể được. Thế nên sắc không có tánh cho nên Không. Chỉ do ngôn thuyết thế tục mà có.

Thọ cũng như thế. Người trí dùng mọi cách quán sát, vì thứ lớp tương tự nên sanh diệt khó có thể phân biệt mà biết, như dòng nước tiếp nối chảy, chỉ do cảm giác nên nói ba thọ nơi thân. Thế nên phải biết thọ được nói như sắc.

Tưởng nhân danh tướng mà sanh, nếu lìa danh tướng thì không sanh. Thế nên Phật nói phân biệt biết tướng danh tự nên gọi là tưởng, không quyết định có trước, từ các duyên mà sanh, không có tánh quyết định. Vì không có tánh quyết định như bóng theo hình, nhân hình mà có bóng, không hình thì không bóng. Bóng không có quyết định. Nếu quyết định có thì lìa hình nên có bóng, mà thật không phải vậy. Thế nên từ các duyên sanh, không có tự tánh nên không thể được. Tưởng cũng như thế, chỉ nhân danh tướng bên ngoài, do thế tục ngôn thuyết nên có.

Thức nhân sắc, thanh, hương, vị, xúc..., mắt, tai, mũi, lưỡi, thân... sanh. Do mắt v.v... các căn riêng khác nên thức có riêng khác. Thức ấy là ở tại sắc, là ở tại mắt, là ở khoảng giữa? Không có quyết định, chỉ sanh rồi biết được trần cảnh, biết người này, biết người kia. Thức biết người này tức là thức biết người kia hay là khác? Hai thức ấy khó có thể phân biệt. Như thức của mắt, thức của tai cũng khó phân biệt, do khó phân biệt nên hoặc nói một, hoặc nói khác không có quyết định. Vì phân biệt từ các duyên sanh, mắt v.v... vì phân biệt nên không, không có tự tánh. Như con hát ngậm một hạt châu rồi nhả ra lại chỉ cho người xem thì người ta sanh nghi không biết là hạt châu cũ hay là hạt châu khác. Thức cũng như thế, sanh rồi lại sanh là thức cũ trước hay là thức khác? Thế nên phải biết thức không dừng trụ nên không tự tánh, hư dối như huyễn.

Các hành cũng như thế. Các hành là thân, khẩu, ý. Hành có hai thứ: tịnh và bất tịnh. Những gì là bất tịnh? Làm não hại chúng sanh, tham trước v.v... gọi là bất tịnh. Không làm não hại chúng sanh, lời nói chân thật, không tham trước v.v... gọi là tịnh. Hoặc tăng hoặc giảm. Hành tịnh là ở trong cõi người, cõi trời Dục giới, trời Sắc giới, trời Vô sắc giới thọ quả báo rồi thì giảm, trở lại tạo nữa nên gọi là tăng. Hành bất tịnh cũng như thế. Ở trong địa ngục, súc sanh, ngạ quỷ, a-tu-la thọ quả báo rồi thì giảm, trở lại tạo nữa gọi là tăng. Thế nên các hành có tăng, có giảm nên không dừng trụ. Như người có bệnh tùy nghi trị đúng thuốc thì bệnh ắt được lành. Nếu không đúng thuốc, bệnh ắt trở lại. Các hành cũng như thế, có tăng có giảm nên không quyết định, chỉ do ngôn thuyết thế tục mà có.

Nhân thế đế nên được thấy đệ nhất nghĩa đế. Gọi là vô minh duyên các hành, từ các hành mà có thức đắm trước, vì thức đắm trước nên có danh sắc, từ danh sắc có lục nhập, từ lục nhập có xúc, từ xúc có thọ, từ thọ có ái, từ ái có thủ, từ thủ có hữu, từ hữu có sanh, từ sanh có lão tử, ưu bi khổ não, ân ái biệt khổ, oán tắng hội khổ v.v... như thế các khổ đều lấy hành làm gốc. Đức Phật do thế đế nên nói. Nếu được đệ nhất nghĩa đế sanh trí tuệ chân thật thì vô minh dứt. Vì vô minh dứt nên các hành cũng không nhóm họp. Vì các hành không nhóm họp nên kiến đế sở đoạn: thân kiến, nghi, giới thủ v.v... đều đoạn, và tư duy sở đoạn: tham, sân, nhiễm cõi Sắc, nhiễm cõi Vô sắc, đùa cợt, vô minh cũng đoạn. Do sự đoạn trừ ấy nên mỗi phần, mỗi phần diệt, nghĩa là vô minh, các hành, thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu, sanh, lão tử, ưu bi khổ não, ân ái biệt khổ, oán tắng hội khổ v.v... đều diệt. Do sự diệt trừ ấy nên thân năm ấm cứu cánh diệt, lại không còn thừa, duy chỉ có Không. Thế nên đức Phật muốn chỉ nghĩa Không nên nói các hành hư dối.

Lại nữa vì các pháp không tự tánh nên hư dối, vì hư dối nên Không. Như bài kệ nói:

Vì các pháp có khác,

Biết đều là không tánh, 

Pháp không tánh cũng không,

Vì tất cả pháp Không.

Các pháp không có tánh. Vì cớ sao? Các pháp tuy sanh mà không trụ tự tánh, thế nên không có tánh. Như hài nhi quyết định trụ tự tánh thì trọn không thành đứa bé biết bò cho đến lão niên, mà hài nhi thứ lớp tiếp tục có tướng khác hiện ra từ biết bò cho đến lão niên. Thế nên nói thấy tướng khác của các pháp nên biết nó không tánh.

Hỏi: Nếu các pháp không tánh tức có pháp không tánh thì có lỗi gì?

Đáp: Nếu không tánh làm sao có pháp, làm sao có tướng? Vì cớ sao? Vì không có căn bản. Chỉ vì phá tánh nên nói không tánh. Thế nên pháp tánh nếu có thì chẳng gọi là tất cả pháp Không. Nếu tất cả pháp Không, làm sao có pháp không tánh?

Hỏi: Các pháp nếu không tánh, 

Làm sao nói hài nhi, 

Cho đến lúc lão niên, 

Mà có các thứ khác?

Các pháp nếu không tánh thì không có tướng khác mà ông nói có tướng khác. Thế nên có tánh các pháp. Nếu không có tánh các pháp làm sao có tướng khác?

Đáp: Nếu các pháp có tánh, 

Làm sao mà được khác? 

Nếu các pháp không tánh, 

Làm sao mà có khác?

Nếu các pháp quyết định có tánh, làm sao có thể được khác? Tánh gọi là quyết định có, không thể đổi khác, như vàng ròng không thể biến đổi. Lại như tánh tối không đổi làm sáng, tánh sáng không đổi làm tối.

Lại nữa:

Thị pháp thì không khác,

Dị pháp cũng không khác. 

Như tráng không làm lão, 

Lão cũng không làm tráng.

Nếu pháp có khác thì nên có tướng khác, là thị pháp khác, là dị pháp khác? Cả hai đều không đúng. Nếu thị pháp khác thì già nên làm già, mà già thật không làm già. Nếu dị pháp khác thì già với trẻ khác, trẻ nên làm già, mà trẻ thật không làm già, cả hai đều có lỗi.

Hỏi: Nếu thị pháp tức khác thì có lỗi gì? Như nay mắt thấy thiếu niên trải qua ngày tháng năm thành lão niên.

Đáp: Nếu thị pháp tức khác, 

Sữa nên tức là lạc. 

Lìa sữa có pháp nào, 

Mà hay làm ra lạc?

Nếu thị pháp tức khác thì sữa nên tức là lạc lại không cần nhân duyên. Việc ấy không đúng. Vì cớ sao? Vì sữa và lạc có các thứ khác, sữa không tức là lạc. Thế nên pháp không tức khác. Nếu bảo dị pháp là khác, ấy cũng không đúng. Lìa sữa lại có vật gì làm lạc? Như thế suy nghĩ thị pháp không khác, dị pháp cũng không khác. Thế nên không nên thiên lệch có chỗ chấp.

Hỏi: Phá thị, phá dị vẫn còn có cái Không. Không tức là pháp.

Đáp: Nếu có pháp chẳng Không, 

Thì nên có pháp Không. 

Thật không pháp chẳng Không, 

Đâu được có pháp Không.

Nếu có pháp chẳng Không làm nhân cho nhau thì nên có pháp Không, mà từ trước đến đây dùng các thứ nhân duyên để phá pháp chẳng Không. Vì pháp chẳng Không đã không thì không có đối đãi nhau. Vì không đối đãi nhau nên đâu có pháp Không.

Hỏi: Vì ông nói pháp chẳng Không không, nên pháp Không cũng không, nếu vậy tức là nói Không. Chỉ vì không có đối đãi nên chẳng nên có chấp. Nếu có đối nên có đối đãi nhau, nếu không đối thì không đối đãi nhau. Vì không đối đãi thì không có tướng, vì không tướng thì không chấp, như thế tức là nói Không.

Đáp: Đại thánh nói pháp Không, 

Vì lìa các kiến chấp. 

Nếu lại chấp có Không, 

Chư Phật chẳng giáo hóa.

Đại thánh vì phá sáu mươi hai kiến chấp và các phiền não vô minh, ái v.v... nên nói Không. Nếu người nơi Không lại sanh kiến chấp, người ấy không thể giáo hóa được. Thí như có bệnh cần uống thuốc để trị, nếu thuốc lại làm bệnh thì không thể trị. Như lửa từ củi mà cháy, dùng nước có thể dập tắt, nếu từ nước mà cháy thì dùng cái gì dập tắt? Như Không là nước hay diệt được lửa các phiền não. Có người tội nặng, tâm tham trước sâu, trí tuệ cạn nên đối với Không sanh kiến chấp, hoặc nói có Không hoặc nói không có Không, nhân có, không trở lại khởi phiền não. Nếu dùng Không giáo hóa người này thì họ nói: Tôi từ lâu đã biết pháp Không này, nếu lìa Không thì không có đạo Niết-bàn, như kinh nói lìa môn Không, Vô tướng, Vô tác mà được giải thoát, chỉ là lời nói suông.

Giảng:

Trước hết phải thông suốt về chữ hành vì kinh Phật thường nói đến. Như kinh Niết-bàn nói:

Chư hành vô thường,

Thị sanh diệt pháp.

Sanh diệt diệt dĩ,

Tịch diệt vi lạc.

Các kinh A-hàm nói: Chư hành vô thường, chư pháp vô ngã, Niết-bàn tịch tĩnh. Đó là tam pháp ấn.

Hành có mặt từ các kinh A-hàm đến các kinh Đại thừa. Theo ngài Thanh Mục, hành có nhiều loại. Đầu tiên hành là sự vận chuyển của trời đất, của con người. Từ quả địa cầu đến sự vật, ngay bản thân chúng ta là một dòng biến chuyển không dừng trụ, gọi đó là hành. Quả địa cầu thì xoay vần, trong thân người thì máu từ tim ra tứ chi rồi trở về tim, lưu chuyển không dừng. Nếu hành dừng lại là không còn sự sống. Trong phẩm này ngài Thanh Muc nhắm vào con người. Nơi con người hành là sự biến chuyển từ hài nhi dần đến đứa bé biết bò, biết đi, thiếu niên, tráng niên, lão niên. Hình dáng trạng thái chuyển biến nằm sẵn trong con người, nếu dừng lại là chết, là tan hoại. Đó là nói về hành trên sắc thân con người.

Ngài lại giảng hành là một uẩn trong thân năm uẩn của chúng ta: sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Năm uẩn không dừng trụ, cũng không thật.

Đến hành theo nghĩa nghiệp. Nghiệp của thân, miệng, ý gọi là tam hành. Hành nghiệp có thiện, ác và tăng, giảm nên cũng không thật.

Sau nữa hành là một mấu chốt hệ trọng trong mười hai nhân duyên. Vô minh duyên hành, vô minh là mê lầm, vì mê lầm nên có hành động, có biến chuyển thúc đẩy thức đi thọ sanh. Hành là nghiệp của quá khứ.

Kinh nói chư hành vô thường. Hành là một dòng chuyển biến, đổi dời, làm sao thật được? Thế mà chúng ta lại không chấp nhận. Như đồng hồ vừa mua về còn mới, nói không thật đâu có ai chấp nhận. Chúng ta luôn nhìn sự vật trên giả tướng, không an trụ mà tưởng là an trụ, không thật mà tưởng là thật, thấy như thế gọi là vọng chấp, là điên đảo mê lầm. Điên đảo là đảo ngược, giả mà nghĩ là thật đó là đảo ngược.

Ngoại nhân nói: Kinh Phật nói hành là hư dối vọng chấp tướng, như vậy là có hành. Theo ngài Luận chủ, hành hư dối thì chấp chỗ nào? Nói các hành hư dối là để đi tới nghĩa Không, không thật thể, không cố định. Chúng ta tu để làm gì? Không phải để có thần thông, để sống đời đời kiếp kiếp; mà tu để giác ngộ. Giác ngộ là dứt sạch ngu si điên đảo mà thấy đúng như thật. Giác ngộ và điên đảo cách nhau bao xa? Phật tổ đã chỉ rõ thân này do các hành tụ hội, biến đổi không thật; nếu thấy thật là ngu si điên đảo, thấy giả là trí tuệ, dễ như trở bàn tay đâu có gì khó. Do chấp thật nên mới tham: tham sống, tham ăn ngon, ngủ kỹ..., nếu không được như ý thì nổi giận. Tham và sân gốc từ si mê. Chúng ta tu là chuyển mê lầm thành giác ngộ, thấy đúng chân lý, đúng lẽ thật. Lục Tổ nói: Phật pháp tại thế gian, bất ly thế gian giác. Chân lý không phải tìm ở đâu xa mà ngay nơi bản thân mình, ngay nơi sự vật chung quanh mình, thấy đúng như thật là thấy đạo. Đó là tôi nói tổng quát phẩm này.

Ngoại nhân hỏi:

Như kinh Phật đã nói, 

Tướng vọng chấp hư dối. 

Vì các hành vọng chấp,

Ấy gọi là hư dối.

Các hành là vọng chấp nên gọi là hư dối. Đây giải thích:

Trong kinh Phật nói hư dối tức là các tướng vọng chấp v.v... Còn đệ nhất thật là Niết-bàn, chẳng phải tưởng vọng chấp. Do vì kinh nói nên phải biết có các hành hư dối là tướng vọng chấp.

Sanh tử gần hay xa Niết-bàn? Vọng chấp là sanh tử, hết vọng chấp là Niết-bàn. Thân là tướng sanh diệt, duyên hợp hư dối, nhưng vì mình cho nó là thật nên nếu ai đánh đập, hành hạ nó thì mình khổ và bênh vực. Còn tên mình chỉ là giả danh thì ai kêu tên chửi mắng có chạm tới thân này đâu mà đau? Thí dụ khi còn ở nhà tên A, vào chùa được đặt tên B. Tên B vừa mới có nhưng nếu ai phê bình tên B thì khó chịu liền! Chúng ta bị bệnh chấp quá trầm trọng, chấp thân, chấp giả danh, chấp sở hữu của thân nên khổ đau cả ngày. Khổ là từ chấp, mà chấp là vọng, không thật, bỏ chấp thì hết khổ. Bởi vọng chấp nên thấy các hành là thật, do đó ngoại nhân mới hỏi: kinh nói do tướng vọng chấp hư dối gọi là các hành vọng chấp, nên thấy các hành là thật.

Đáp: Hư dối vọng chấp đó, 

Trong ấy chấp cái gì? 

Phật nói việc như thế, 

Muốn để chỉ nghĩa Không.

Đã hư dối mà vọng chấp thì vọng chấp cái gì? Hư dối thì không thật, không có thật thể, không cố định, như mây khói có nắm bắt được không? Vì thế Phật nói các hành hư dối để chỉ nghĩa Không, đừng chấp là thật.

Nếu pháp do vọng chấp tướng, ấy tức là hư dối thì trong các hành ấy chấp cái gì? Phật nói như thế phải biết là nói nghĩa Không.

Hỏi: Làm sao biết tất cả các hành đều là nghĩa Không?

Đáp: Tất cả các hành, tướng hư dối nên Không. Các hành sanh diệt không dừng trụ, không tự tánh nên Không. Không dừng trụ là không cố định, không tự tánh là không thật thể. Không cố định, không thật thể nên nói là Không.

Các hành gọi là năm ấm vì từ hành sanh. Vô minh duyên hành, hành duyên thức, thức duyên danh sắc. Như vậy hành đưa thức tới bào thai nên nói năm ấm từ hành sanh.

Năm ấm này đều hư dối không có tướng quyết định. Vì cớ sao? Như hình dáng đứa bé khi là hài nhi không phải là hình dáng đứa bé khi biết bò; hình dáng đứa bé khi biết bò không phải là hình dáng đứa bé khi biết đi; hình dáng đứa bé khi biết đi không phải hình dáng khi là đồng tử; hình dáng khi là đồng tử không phải hình dáng khi tráng niên; hình dáng khi tráng niên không phải là hình dáng khi lão niên. Như thế sắc luôn luôn đổi dời không dừng trụ nên phân biệt tìm tánh quyết định không thể được. Nếu phân tích tìm tướng cố định của năm ấm thì không được.

Hình dáng hài nhi tức là hình dáng đứa bé biết bò cho đến hình dáng lão niên, hay là dị? Đây là hai trường hợp tức và dị. Tức là một, nghĩa là hài nhi là đứa bé biết bò, là đồng tử, là tráng niên v.v... Dị là khác. Một thì không được, khác cũng không được.

Đây giải thích:

Cả hai đều có lỗi. Vì cớ sao? Nếu hình dáng hài nhi tức là hình dáng đứa bé biết bò cho đến hình dáng lão niên như thế tức là một hình dáng, đều là hài nhi không có biết bò cho đến lão niên. Lại như hòn đất thường là hòn đất, trọn không làm ra bình. Vì cớ sao? Vì hình dáng nó thường cố định. Không đổi thì hòn đất còn nguyên vẹn, không thể thành bình. Như vậy trường hợp tức không được. Đến trường hợp dị.

Nếu hình dáng hài nhi khác với hình dáng đứa bé biết bò, thì hài nhi không làm ra đứa bé biết bò, đứa bé biết bò không làm ra hài nhi. Vì cớ sao? Vì hai hình dáng khác nhau. Như thế hình dáng đồng tử, thiếu niên, tráng niên, lão niên không nên tương tục, là mất pháp thân thuộc, không cha không con. Nếu vậy chỉ có hài nhi nên được là cha, ngoài ra thì biết bò cho đến lão niên không nên có phần. Thế nên cả hai đều có lỗi. Hài nhi khác với đứa bé biết bò được không? Nếu khác là hai người riêng, người này không thể là người kia, nhưng từ hài nhi tới biết bò là một hệ thống chuyển biến, không tách rời được nên không thể nói khác. Lại già là già, trẻ là trẻ, cố định thì không có cha, không có con, tức mất pháp thân thuộc. Như vậy một không được, khác cũng không được.

Hỏi: Sắc tuy không quyết định mà hình dáng hài nhi diệt rồi tương tục lại sanh, cho đến hình dáng lão niên, thì không có lỗi như trên. Ngoại nhân lập luận: Sắc tuy không cố định nhưng hình dáng của hài nhi mất, tương tục sanh ra hình dáng biết bò, lần lần đến hình dáng lão niên, nghĩa là hình dáng này diệt sanh ra hình dáng kia nên không có lỗi trước.

Đáp: Hình dáng hài nhi tương tục sanh là diệt rồi tương tục sanh, là chẳng diệt mà tương tục sanh? Hình dáng trước diệt rồi tương tục sanh hình dáng sau hay không diệt mà sanh?

Nếu hình dáng hài nhi diệt, làm sao có tương tục do vì không nhân. Diệt rồi thì dừng ngang đó, làm sao có tương tục vì không có nhân?

Như tuy có củi bị đốt mà lửa đã tắt nên không có tương tục. Nếu hình dáng hài nhi chẳng diệt mà tương tục thì hình dáng hài nhi không diệt, thường trụ bản tướng cũng không tương tục. Nếu không diệt thì ở ngay tướng cũ nên không tương tục. Như vậy diệt không được, không diệt cũng không được.

Hỏi: Tôi không nói diệt hay chẳng diệt nên tương tục sanh, chỉ nói không trụ tương tự sanh nên nói tương tục sanh. Không trụ mà tương tợ sanh. Tương tợ là giống nhau, thí dụ thấy người tu, cô nào cũng đầu trọc áo lam giống nhau, khó phân biệt cô nào là cô nào. Phàm nói giống thì phải có nhiều pháp để so sánh.

Đáp: Nếu vậy thì có sắc nhất định mà lại sanh, như thế nên có ngàn muôn thứ sắc, nhưng việc ấy không đúng. Như thế cũng không có tương tục. Như thế tất cả chỗ tìm sắc không có tướng quyết định, chỉ do ngôn thuyết thế tục nên có. Như cây chuối tìm lõi không thể được, chỉ có bẹ và lá. Lõi là phần gỗ cứng chắc giữa thân cây. Cây chuối không có lõi. Như vậy những gì do duyên hợp thì không có thể thật, giống như cây chuối, nhìn thấy như cây thật, nhưng tách ra tìm lõi thật không có, chỉ có lá và bẹ thôi. Thân chúng ta cũng như vậy.

Như thế người trí tìm sắc ấm, niệm niệm diệt lại không có sắc thật có thể được, không trụ nơi sắc hình, sắc tướng, tương tự thứ lớp sanh, khó có thể phân biệt. Như ngọn đèn và ánh sáng phân biệt sắc quyết định không thể được. Đèn cháy có ánh sáng, ngọn đèn và ánh sáng không phân biệt được.

Từ sắc quyết định ấy lại có sắc sanh thì không thể được. Nếu là sắc quyết định thì không thể có sắc khác sanh.

Thế nên sắc không có tánh cho nên Không. Chỉ do ngôn thuyết thế tục mà có. Không có tánh tức là không có thật thể cố định nên nói là Không.

Thọ cũng như thế. Thọ ấm là thọ của sáu căn. Khi sáu căn tiếp xúc với sáu trần có cảm thọ khổ, vui, không khổ không vui. Cảm thọ đó có thật không? Như sắc ấm ở trên, thọ ấm cũng vậy.

Người trí dùng mọi cách quán sát, vì thứ lớp tương tợ nên sanh diệt khó có thể phân biệt mà biết, như dòng nước tiếp nối chảy, chỉ do cảm giác nên nói ba thọ nơi thân. Thế nên phải biết thọ được nói như sắc. Tại sao như dòng nước, chỉ do cảm giác mà nói ba thọ thân? Như mắt nhìn thấy đồng hồ, chậu bông. Đồng hồ là trần, mắt là căn, căn trần tiếp xúc nhau có cảm thọ là đồng hồ đẹp, nên vui thích, thấy chậu bông đẹp cũng thích. Hai sở thích đó dường như không khác, nhưng đồng hồ khác với chậu bông, vật khác, cách sử dụng khác thì sở thích cũng khác. Những cảm thọ đó tế nhị, như dòng nước tương tục không phân biệt được ranh giới thì có thật đâu. Thế nên nói thọ như sắc, không có thật.

Tưởng phát nguồn từ danh và tướng, có nghe danh hoặc thấy tướng mới có tưởng. Một vật gì chưa từng nghe tên, chưa từng thấy tướng, chúng ta tưởng được không? Không được. Thí dụ Tết nào người ta cũng đưa ông Táo về chầu Ngọc hoàng, vẽ hình này, hình kia. Tất cả những hình đó căn cứ trên danh, tuy chưa thấy tướng nhưng nghe tên Ngọc hoàng, ông Táo rồi tưởng ra. Tưởng ở nơi mình, danh tướng ở ngoài, nếu tưởng là thật thì đâu cần đợi danh tướng. Vậy mà người ta sống với tưởng rồi khổ. Ngồi tưởng huynh đó nói như vậy là ghét hoặc thương mình. Tưởng ghét thì giận, buồn mất ăn mất ngủ, tưởng thương thì nhớ, cũng mất ăn mất ngủ. Cứ tưởng tượng trong tâm, lời người ta nói đã qua mất mà ôn lại rồi tưởng, rồi khổ. Chúng ta bị bệnh tưởng rất trầm trọng. Thí dụ người thích ăn sầu riêng, chừng một năm không có sầu riêng sẽ nhớ tưởng ăn sầu riêng rất ngon rồi chảy nước miếng. Như vậy thèm sầu riêng chính là tưởng. Hiểu như vậy mới thấy tưởng không thật mà làm chúng ta khổ, nuôi dưỡng nó nhiều thì khổ nhiều, sống với nó thì không đúng lẽ thật. Đây tưởng được giải thích rõ ràng:

Tưởng nhân danh tướng mà sanh, nếu lìa danh tướng thì không sanh. Thế nên Phật nói phân biệt biết tướng danh tự nên gọi là tưởng, không quyết định có trước, từ các duyên mà sanh, không có tánh quyết định. Vì không có tánh quyết định như bóng theo hình, nhân hình mà có bóng, không hình thì không bóng. Bóng không có quyết định. Nếu quyết định có thì lìa hình nên có bóng, mà thật không phải vậy. Thế nên từ các duyên sanh, không có tự tánh nên không thể được. Tưởng cũng như thế, chỉ nhân danh tướng bên ngoài, do thế tục ngôn thuyết nên có.

Thức là hiểu biết phân biệt.

Thức nhân sắc, thanh, hương, vị, xúc..., mắt, tai, mũi, lưỡi, thân... sanh. Sáu căn bên trong tiếp xúc sáu trần bên ngoài, thức sanh gọi là ba sự hòa hợp.

Do mắt v.v... các căn riêng khác nên thức có riêng khác. Thức ấy là ở tại sắc, là ở tại mắt, là ở khoảng giữa? Không có quyết định, chỉ sanh rồi biết được trần cảnh, biết người này, biết người kia. Thức không quyết định từ nơi căn mà có, từ nơi trần mà có hay ở giữa căn trần. Nghĩa là khi căn tiếp xúc trần thì thức phát ra, không quyết định chỗ nơi, chỉ khi sanh ra rồi biết trần cảnh, biết người này, biết người kia.

Thức biết người này tức là thức biết người kia hay là khác? Hai thức ấy khó có thể phân biệt. Đây là nghĩa tức và dị, nghĩa là thức biết người này tức thức biết người kia hay khác thức biết người kia? Thí dụ chúng ta nhìn huynh đệ, thức biết huynh đệ này và thức biết huynh đệ kia, hai thức đó là một hay khác? Thật khó phân biệt!

Như thức của mắt, thức của tai cũng khó phân biệt, do khó phân biệt nên hoặc nói một, hoặc nói khác không có quyết định.

Đây là ngay nơi mình. Thấy người là cái biết của mắt, nghe tiếng là cái biết của tai, hai thức đó khác hay không khác? Thường mắt thấy hình dáng, tai nghe tiếng nói mới biết người đó là ai. Nhưng người mù không thấy hình dáng, chỉ nghe tiếng nói cũng biết được là người nào. Vậy thức của mắt và thức của tai là một hay khác? Thật khó phân biệt.

Vì phân biệt từ các duyên sanh, mắt v.v... vì phân biệt nên Không, không có tự tánh. Như con hát ngậm một hạt châu rồi nhả ra lại chỉ cho người xem thì người ta sanh nghi không biết là hạt châu cũ hay là hạt châu khác. Thức cũng như thế, sanh rồi lại sanh là thức cũ trước hay là thức khác? Đây dùng thí dụ: Như con hát ngậm hạt châu một lát nhả ra cho chúng ta xem, mình sẽ nghi không biết là hạt châu cũ hay hạt châu khác. Cũng vậy, khi chúng ta thấy hoa hường biết hoa hường, lát sau thấy hoa trang biết hoa trang, vậy là một thức hay nhiều thức? Thức sanh rồi mất rồi lại sanh, khó phân biệt là thức cũ hay thức mới.

Thế nên phải biết thức không dừng trụ nên không tự tánh, hư dối như huyễn. Thức không dừng trụ nên không tự tánh, tức là không có thật thể, hư dối không thật, như huyễn như hóa.

Các hành cũng như thế. Các hành là thân, khẩu, ý. Hành có hai thứ: tịnh và bất tịnh. Những gì là bất tịnh? Làm não hại chúng sanh, tham trước v.v... gọi là bất tịnh. Không làm não hại chúng sanh, lời nói chân thật, không tham trước v.v... gọi là tịnh. Hoặc tăng hoặc giảm. Hành tịnh là ở trong cõi người, cõi trời Dục giới, trời Sắc giới, trời Vô sắc giới thọ quả báo rồi thì giảm, trở lại tạo nữa nên gọi là tăng. Hành tịnh là nghiệp thiện. Nếu chúng ta tạo nghiệp thiện, được sanh ở cõi người, cõi trời Dục giới, trời Sắc giới, trời Vô sắc giới, lúc đó là tăng. Sanh rồi hưởng dần dần là giảm, đến chết là giảm tột độ. Nếu biết tu hạnh tịnh để được sanh lên cõi người, cõi trời nữa thì tăng. Như vậy nghiệp tăng, giảm không nhất định.

Hành bất tịnh cũng như thế. Ở trong địa ngục, súc sanh, ngạ quỷ, a-tu-la thọ quả báo rồi thì giảm, trở lại tạo nữa gọi là tăng. Thế nên các hành có tăng, có giảm nên không dừng trụ. Như người có bệnh tùy nghi trị đúng thuốc thì bệnh ắt được lành. Nếu không đúng thuốc, bệnh ắt trở lại. Các hành cũng như thế, có tăng có giảm nên không quyết định, chỉ do ngôn thuyết thế tục mà có. Như vậy các hành chỉ do ngôn thuyết thế tục mà có chứ không thật.

Nhân thế đế nên được thấy đệ nhất nghĩa đế. Gọi là vô minh duyên các hành, từ các hành mà có thức đắm trước, vì thức đắm trước nên có danh sắc, từ danh sắc có lục nhập, từ lục nhập có xúc, từ xúc có thọ, từ thọ có ái, từ ái có thủ, từ thủ có hữu, từ hữu có sanh, từ sanh có lão tử, ưu bi khổ não, ân ái biệt khổ, oán tắng hội khổ v.v... như thế các khổ đều lấy hành làm gốc. Đức Phật do thế đế nên nói. Mười hai nhân duyên là đức Phật đứng về mặt thế đế mà nói.

Nếu được đệ nhất nghĩa đế sanh trí tuệ chân thật thì vô minh dứt. Vì vô minh dứt nên các hành cũng không nhóm họp. Vì các hành không nhóm họp nên kiến đế sở đoạn: thân kiến, nghi, giới thủ v.v... đều đoạn, và tư duy sở đoạn: tham, sân, nhiễm cõi Sắc, nhiễm cõi Vô sắc, đùa cợt, vô minh cũng đoạn. Kiến đế sở đoạn hay kiến đạo sở đoạn là thấy được chân lý rồi đoạn dứt mọi phiền não, từ căn bản phiền não đến chi mạt phiền não như thân kiến, nghi, giới cấm thủ v.v... Còn tư duy sở đoạn hay tu đạo sở đoạn thì phải tu mới đoạn được.

Do sự đoạn trừ ấy nên mỗi phần, mỗi phần diệt, nghĩa là vô minh, các hành, thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu, sanh, lão tử, ưu bi khổ não, ân ái biệt khổ, oán tắng hội khổ v.v... đều diệt. Do sự diệt trừ ấy nên thân năm ấm cứu cánh diệt, lại không còn thừa, duy chỉ có Không. Thế nên đức Phật muốn chỉ nghĩa Không nên nói các hành hư dối. Rốt cùng tất cả đều diệt chỉ có Không, nên Phật nói các hành hư dối, để chỉ nghĩa Không.

Lại nữa vì các pháp không tự tánh nên hư dối, vì hư dối nên Không. Như bài kệ nói:

Vì các pháp có khác, 

Biết đều là không tánh.

Pháp không tánh cũng không,

Vì tất cả pháp Không.

Vì các pháp khác nhau nên biết đều không có tánh. Như hài nhi lần lần thành đứa bé biết bò rồi thiếu niên, tráng niên v.v... hình dáng đổi khác luôn không cố định nên không có thật thể, vì vậy nói không tánh. Chánh pháp không tánh cũng không. Tại sao? Vì tất cả pháp đều Không.

Giải thích: Các pháp không có tánh. Vì cớ sao? Các pháp tuy sanh mà không trụ tự tánh, thế nên không có tánh. Như hài nhi quyết định trụ tự tánh thì trọn không thành đứa bé biết bò cho đến lão niên, mà hài nhi thứ lớp tiếp tục có tướng khác hiện ra từ biết bò cho đến lão niên. Thế nên nói thấy tướng khác của các pháp nên biết nó không tánh.

Ngoại nhân nạn lại:

Hỏi: Nếu các pháp không tánh tức có pháp không tánh thì có lỗi gì? Nói các pháp không tánh thì pháp không tánh có thật, nếu có pháp không tánh thật thì sẽ có pháp có tánh vì đối đãi. Ngoại nhân lấy pháp không tánh có thật để bẻ lại Luận chủ.

Đáp: Nếu không tánh làm sao có pháp, làm sao có tướng? Vì cớ sao? Vì không có căn bản. Chỉ vì phá tánh nên nói không tánh. Thế nên pháp tánh nếu có thì chẳng gọi là tất cả pháp Không. Nếu tất cả pháp Không, làm sao có pháp không tánh? Tất cả pháp đều Không, làm sao nói không tánh là pháp được? Đa số người cho là Bát-nhã chấp Không, Không là rỗng không, như cái bàn là có, hư không là Không. Bát-nhã nói bàn không thật vì tướng bàn đổi thay nên không thật, chứ không có cái không thật ngoài cái bàn. Như vậy có gì để chấp?

Hỏi: Các pháp nếu không tánh, 

Làm sao nói hài nhi, 

Cho đến khi lão niên, 

Mà có các thứ khác?

Nếu các pháp không cố định, tại sao nói có hài nhi, lão niên v.v...? Nếu có hài nhi, lão niên... là phải có pháp cố định khác.

Các pháp nếu không tánh thì không có tướng khác mà ông nói có tướng khác. Thế nên có tánh các pháp. Nếu không có tánh các pháp làm sao có tướng khác?

Đáp: Nếu các pháp có tánh, 

Làm sao mà được khác? 

Nếu các pháp không tánh, 

Làm sao mà có khác?

Bài kệ này chỉ hai câu đầu có ý nghĩa nên trong Bát-nhã Đăng ngài Thanh Biện bỏ hai câu sau. Nếu các pháp có tánh thì vẫn nguyên như vậy, không đổi khác. Còn nếu các pháp không tánh thì có gì mà nói khác, không khác.

Giải thích: Nếu các pháp quyết định có tánh, làm sao có thể được khác? Tánh gọi là quyết định có, không thể đổi khác, như vàng ròng không thể biến đổi. Lại như tánh tối không đổi làm sáng, tánh sáng không đổi làm tối.

Lại nữa:

Thị pháp thì không khác, 

Dị pháp cũng không khác. 

Như tráng không làm lão, 

Lão cũng không làm tráng.

Thị là tức. Pháp tức thì không khác vì là một. Pháp dị cũng không khác, như trẻ không làm già, già không làm trẻ.

Nếu pháp có khác thì nên có tướng khác, là thị pháp khác, là dị pháp khác? Cả hai đều không đúng. Nếu thị pháp khác thì già nên làm già, mà già thật không làm già. Nếu dị pháp khác thì già với trẻ khác, trẻ nên làm già, mà trẻ thật không làm già, cả hai đều có lỗi.

Hỏi: Nếu thị pháp tức khác thì có lỗi gì? Như nay mắt thấy thiếu niên trải qua ngày tháng năm thành lão niên. Từ tráng niên đến lão niên không phải hai người, vậy tức mà khác thì có lỗi gì?

Đáp: Nếu thị pháp tức khác, 

Sữa nên tức là lạc. 

Lìa sữa có pháp nào, 

Mà hay làm ra lạc?

Tức là một mà nói tức là khác, vậy rời sữa có lạc được không? Không. Tức không thể được vì sữa khác, lạc khác.

Nếu thị pháp tức khác thì sữa nên tức là lạc lại không cần nhân duyên. Việc ấy không đúng. Vì cớ sao? Vì sữa và lạc có các thứ khác, sữa không tức là lạc. Thế nên pháp không tức khác. Nếu bảo dị pháp là khác, ấy cũng không đúng. Lìa sữa lại có vật gì làm lạc? Như thế suy nghĩ thị pháp không khác, dị pháp cũng không khác. Thế nên không nên thiên lệch có chỗ chấp.

Hỏi: Phá thị, phá dị vẫn còn có cái Không. Không tức là pháp. Thị, dị ông đều phá nhưng vẫn còn pháp Không. Cuối cùng ngoại nhân đi đến chỗ chấp Không.

Đáp: Nếu có pháp chẳng Không, 

Thì nên có pháp Không. 

Thật không pháp chẳng Không, 

Đâu được có pháp Không.

Có chẳng Không thì đối đãi lại có pháp Không. Chẳng Không còn không có huống là có pháp Không.

Nếu có pháp chẳng Không làm nhân cho nhau thì nên có pháp Không, mà từ trước đến đây dùng các thứ nhân duyên để phá pháp chẳng Không. Vì pháp chẳng Không đã không thì không có đối đãi nhau. Vì không đối đãi nhau nên đâu có pháp Không.

Hỏi: Vì ông nói pháp chẳng Không không, nên pháp Không cũng không, nếu vậy tức là nói Không. Chỉ vì không có đối đãi nên chẳng nên có chấp. Nếu có đối nên có đối đãi nhau, nếu không đối thì không đối đãi nhau. Vì không đối đãi thì không có tướng, vì không tướng thì không chấp, như thế tức là nói Không.

Ông lập luận như vậy, rốt cuộc là nói Không.

Đáp: Đại thánh nói pháp Không, 

Vì lìa các kiến chấp. 

Nếu lại chấp có Không, 

Chư Phật chẳng giáo hóa.

Chúng ta chấp pháp này có thật, pháp kia có thật, cho nên đức Phật vì phá chấp đó mà nói không thật. Nay lại chấp không thật là có thì không còn cách nào giáo hóa được.

Đại thánh (tức là Phật) vì phá sáu mươi hai kiến chấp và các phiền não vô minh, ái v.v... nên nói Không. Nếu người nơi Không lại sanh kiến chấp, người ấy không thể giáo hóa được. Thí như có bệnh cần uống thuốc để trị, nếu thuốc lại làm bệnh thì không thể trị. Như lửa từ củi mà cháy, dùng nước có thể dập tắt, nếu từ nước mà cháy thì dùng cái gì dập tắt? Như Không là nước hay diệt được lửa các phiền não. Có người tội nặng, tâm tham trước sâu, trí tuệ cạn nên đối với Không sanh kiến chấp, hoặc nói có Không hoặc nói không có Không, nhân có không, trở lại khởi phiền não. Nếu dùng Không giáo hóa người này thì họ nói: Tôi từ lâu đã biết pháp Không này, nếu lìa Không thì không có đạo Niết-bàn, như kinh nói lìa môn Không, Vô tướng, Vô tác mà được giải thoát, chỉ là lời nói suông.

Nếu dùng pháp Không giáo hóa, phá phiền não cho người chấp Không thì họ nói: Tôi biết pháp Không đó lâu rồi, nếu không có pháp Không thì làm gì có Niết-bàn, vì trong tam giải thoát môn Không, Vô tướng, Vô tác, hoặc Không, Vô tướng, Vô nguyện thì Không đứng đầu. Được ba giải thoát mới gọi là Niết-bàn. Ông nói ông thông suốt pháp Không rồi, vậy pháp Không có thật.

Tóm lại Bát-nhã phá chấp mọi sự vật thật có. Sự vật là duyên hợp, vô thường, hư giả không thật, không thật nên không có thật thể, không tự tánh, không cố định, gọi đó là Không. Nay nghe nói Không rồi chấp Không là thật thì thêm một bệnh thứ hai. Chấp có thì dùng không thật phá, chấp không thật là thật thì lấy gì phá? Đó là bệnh nặng không thuốc chữa. Kinh thường nói: Thà chấp có bằng núi Tu-di, không nên chấp Không bằng hạt cải. Chấp có còn phá được, chấp Không thì hết phá. Chủ yếu của Bát-nhã là phá chấp có, chấp không. Nếu nói Bát-nhã chấp Không thì đó là cái nhìn lệch lạc, sai lầm của những người học Bát-nhã không thấu đáo.