XIV- PHẨM PHÁ HỢP

Chánh văn:

Nói rằng trong phẩm Phá căn ở trước nói kiến, sở kiến, kiến giả đều không thành. Vì ba việc này không có pháp khác ắt là không hợp. Nghĩa không hợp nay sẽ nói.

Hỏi: Cớ sao mắt v.v... ba việc không hợp?

Đáp: Kiến, khả kiến, kiến giả, 

Mỗi pháp ở mỗi nơi. 

Như thế ba pháp khác, 

Trọn không có khi hợp.

Thấy là nhãn căn, bị thấy là sắc trần, người thấy là ngã. Ba việc ấy mỗi thứ ở chỗ khác trọn không có khi hợp. Chỗ khác là mắt ở trong thân, sắc ở ngoài, ngã hoặc nói ở trong thân, hoặc nói khắp tất cả chỗ, thế nên không hợp. Lại nữa nếu bảo có thấy pháp là hợp mà thấy hay chẳng hợp mà thấy? Cả hai đều không đúng. Vì cớ sao? Nếu hợp mà thấy, tùy chỗ có trần nên có căn, có ngã, nhưng việc ấy không đúng, thế nên chẳng hợp. Nếu chẳng hợp mà thấy thì căn, ngã, trần mỗi pháp ở chỗ khác cũng nên có thấy mà chẳng thấy. Vì cớ sao? Như nhãn căn ở đây không thấy được cái bình ở chỗ xa, thế nên cả hai đều không thấy.

Hỏi: Ngã, ý, căn, trần bốn việc hợp nên có cái biết sanh, hay biết muôn vật bình, y v.v... Thế nên có hay thấy, bị thấy, người thấy.

Đáp: Việc này trong phẩm Căn đã phá, nay sẽ nói thêm. Ông nói bốn việc hợp nên cái biết sanh. Cái biết ấy là thấy các vật bình, y v.v... rồi sanh hay là chưa thấy mà sanh? Nếu thấy rồi sanh, cái biết ắt vô dụng. Nếu chưa thấy mà sanh ấy ắt chưa hợp, làm sao có cái biết sanh? Nếu bảo bốn việc đồng thời hợp rồi cái biết sanh, ấy cũng không đúng. Nếu đồng thời sanh thì không đối đãi nhau. Vì cớ sao? Trước có bình, kế đó thấy, sau có cái biết sanh, đồng thời thì không có trước sau. Vì cái biết không, nên hay thấy, bị thấy, người thấy cũng không. Như thế các pháp như huyễn, như mộng, không có tướng quyết định thì đâu được có hợp? Vì không hợp nên Không.

Lại nữa:

Nhiễm cùng với bị nhiễm, 

Người nhiễm cũng như thế. 

Các nhập, phiền não khác, 

Đều cũng lại như thế.

Như thế bị thấy, người thấy không hợp nên nhiễm, bị nhiễm, người nhiễm cũng nên không hợp. Như nói ba pháp thấy, bị thấy, người thấy ắt nói các nhập khác, nghe, bị nghe, người nghe v.v..., như nói nhiễm, bị nhiễm, người nhiễm ắt nói các phiền não khác, sân, bị sân, người sân v.v...

Lại nữa:

Pháp khác nên có hợp, 

Thấy v.v... không khác. 

Vì tướng khác chẳng thành, 

Thấy v.v... sao hợp?

Phàm vật đều do khác nhau nên có hợp, mà thấy v.v... tướng khác không thể được, thế nên không hợp.

Lại nữa:

Chẳng phải chỉ bị thấy..., 

Tướng khác không thể được. 

Đã có tất cả pháp, 

Đều cũng không tướng khác.

Chẳng những tướng khác của ba việc thấy, bị thấy, người thấy không thể được, tất cả pháp đều không có tướng khác.

Hỏi: Cớ sao không có tướng khác?

Đáp: Khác nhân khác có khác, 

Khác lìa khác không khác. 

Nếu pháp sở nhân sanh, 

Pháp ấy không khác nhân.

Điều ông nói là khác, khác ấy nhân pháp khác nên gọi là khác, lìa pháp khác chẳng gọi là khác. Vì cớ sao? Nếu pháp từ các duyên sanh, pháp ấy chẳng khác nhân vì nhân hoại, quả cũng hoại. Như nhân kèo, đòn tay v.v... mà có cái nhà, nhà chẳng khác kèo, đòn tay vì kèo, đòn tay v.v... hoại, nhà cũng hoại.

Hỏi: Nếu có pháp khác quyết định thì có lỗi gì?

Đáp: Lìa từ khác có khác,

Nên ngoài khác có khác. 

Lìa từ khác không khác, 

Thế nên không có khác.

Nếu lìa từ khác có pháp khác thì nên lìa khác có pháp khác, mà thật lìa từ khác không có pháp khác, thế nên không có pháp khác nào khác. Như lìa năm ngón tay khác có nắm tay khác, nắm tay khác nên đối với vật khác (như) bình v.v... có khác. Nay lìa năm ngón tay khác, nắm tay khác không thể được, thế nên nắm tay khác đối với bình, y v.v... không có pháp khác.

Hỏi: Kinh của tôi nói tướng khác không phải từ các duyên sanh. Vì phân biệt tổng tướng nên có tướng khác, nhân tướng khác nên có pháp khác.

Đáp: Trong khác không tướng khác, 

Trong chẳng khác cũng không. 

Vì không có tướng khác, 

Thì không đây kia khác.

Ông nói phân biệt tổng tướng nên có tướng khác, nhân tướng khác nên có pháp khác. Nếu vậy là tướng khác từ các duyên sanh, như thế tức nói pháp của các duyên. Vì tướng khác ấy lìa pháp khác không thể được nên tướng khác nhân pháp khác mà có, không thể riêng thành. Nay trong pháp khác không có tướng khác. Vì cớ sao? Vì trước có pháp khác nên đâu dùng tướng khác. Trong pháp chẳng khác cũng không tướng khác. Vì cớ sao? Nếu tướng khác ở trong pháp chẳng khác thì chẳng gọi là pháp chẳng khác. Nếu cả hai đều không tức không tướng khác. Vì tướng khác không, nên pháp đây kia cũng không. Lại nữa vì pháp khác không, nên cũng không hợp.

Thị pháp không tự hợp, 

Dị pháp cũng không hợp. 

Người hợp và khi hợp, 

Pháp hợp cũng đều không.

Thị pháp tự thể không hợp do vì là một, như một ngón tay không tự hợp. Dị pháp cũng chẳng hợp do vì khác. Việc khác đã thành thì không cân phải hợp. Như thế suy nghĩ pháp hợp không thể được. Thế nên nói người hợp, thời gian hợp, pháp hợp đều không thể được.

Giảng:

Tại sao phá hợp? Kinh thường nói căn, trần, thức hợp lại mới có hiểu biết phân biệt, nếu không có căn hoặc trần thì thức không phân biệt sự vật. Như vậy mọi tiếp xúc, cảm thọ là do ba thứ hợp lại. Phải có những pháp khác nhau chung lại mới gọi là hợp, mà hợp được tức có thật. Ngoại nhân căn cứ vào đây lập căn, trần, thức là thật. Ba pháp đó thật thì tất cả pháp thế gian cũng thật, tại sao nói là không? Như vậy ngoại nhân dùng lý duyên hợp trong kinh Phật, để phá thuyết tự tánh không, không ngã, không pháp, không hữu vi, vô vi v.v... của ngài Long Thọ.

Nói rằng trong phẩm Phá căn ở trước nói kiến, sở kiến, kiến giả đều không thành. Vì ba việc này không có pháp khác ắt là không hợp. Nghĩa không hợp nay sẽ nói.

Phần trước đã nói năng kiến, sở kiến, kiến giả, không khác nhau nên không thể hợp, nay sẽ nói nghĩa không hợp.

Hỏi: Cớ sao mắt v.v... ba việc không hợp? Mắt, sắc, thức, ba việc đó có, tại sao không hợp?

Đáp: Kiến, khả kiến, kiến giả, 

Mỗi pháp ở mỗi nơi. 

Như thế ba pháp khác, 

Trọn không có khi hợp.

Theo đây kiến là mắt, là căn, khả kiến là trần, kiến giả là người thấy tức là thức. Theo Duy thức, căn trần thức ba pháp hợp nhau, hợp thì phải chung lại. Như mắt thấy đồng hồ, mắt là căn, đồng hồ là trần, căn trần tiếp xúc sanh thức phân biệt, vậy ba pháp đó có hợp không? Hợp là chung mà ba pháp ở ba nơi làm sao gọi là hợp? Căn nơi thân, trần ở ngoài, thức trong thân, làm sao mà hợp? Đây là đứng về phương diện chỗ nơi, mỗi pháp ở mỗi chỗ nên không hợp.

Giải thích:

Thấy là nhãn căn, bị thấy là sắc trần, người thấy là ngã, chỗ khác nói là thức. Ba việc ấy mỗi thứ ở chỗ khác trọn không có khi hợp. Chỗ khác là mắt ở trong thân, sắc ở ngoài, ngã tức là thức, hoặc nói ở trong thân, hoặc nói khắp tất cả chỗ (toàn thân), thế nên không hợp. Lại nữa nếu bảo có thấy pháp là hợp mà thấy hay chẳng hợp mà thấy? Cả hai đều không đúng. Thấy pháp là thấy một vật như cái bình, cái đèn, đó là hợp mà thấy hay chẳng hợp mà thấy? Hợp mà thấy không đúng, không hợp mà thấy cũng không đúng.

Vì cớ sao? Nếu hợp mà thấy, tùy chỗ có trần nên có căn, có ngã, nhưng việc ấy không đúng, thế nên chẳng hợp. Nếu hợp mà thấy thì khi thấy cái bông, cái đồng hồ lẽ ra mắt phải ở chỗ bông, đồng hồ và ngã tức là thức cũng ở chỗ bông, đồng hồ, vì ba thứ chung lại mới gọi là hợp, nhưng sự thật không phải vậy. Thế nên hợp mà thấy là không đúng.

Nếu chẳng hợp mà thấy thì căn, ngã, trần mỗi pháp ở chỗ khác cũng nên có thấy, mà chẳng thấy. Vì cớ sao? Như nhãn căn ở đây không thấy được cái bình ở chỗ xa, thế nên cả hai đều không thấy. Nếu không hợp mà thấy thì mắt và thức ở đây, trần ở đâu chúng ta cũng phải thấy, vì không cần đợi có duyên liên hệ với nhau tức là có hợp mới thấy. Như ngồi ở đây mà có thể thấy tứ phương, nhưng sự thật cái bình ở nhà bên cạnh mình có thấy không? Thế nên hợp không được, không hợp cũng không được.

Hỏi: Ngã, ý, căn, trần bốn việc hợp nên có cái biết sanh, hay biết muôn vật bình, y v.v... Thế nên có hay thấy, bị thấy, người thấy. Kinh nói có ngã, ý, căn, trần. Ngã là ta, ý là ý, căn là mắt, trần là trần cảnh hay sắc trần, bốn việc hợp mới có cái biết sanh, biết được muôn vật trên thế gian như bình, y v.v... Vì vậy có hay thấy, bị thấy và người thấy.

Đáp: Việc này trong phẩm Căn đã phá, nay sẽ nói thêm. Ông nói bốn việc hợp nên cái biết sanh. Cái biết ấy là thấy các vật bình, y v.v... rồi sanh hay là chưa thấy mà sanh? Bốn việc hợp rồi cái biết sanh, như vậy cái biết đó do thấy vật như bình, y v.v... rồi sanh, hay chưa thấy mà sanh?

Nếu thấy rồi sanh, cái biết ắt vô dụng. Nếu thấy tức có biết, đâu cần đợi cái biết sanh, nó trở nên vô dụng.

Nếu chưa thấy mà sanh ấy ắt chưa hợp, làm sao có cái biết sanh? Chưa thấy là chưa hợp thì cái biết chưa sanh, vì phải đủ ngã, ý, căn, trần hợp cái biết mới sanh. Như vậy hai trường hợp đều không đúng.

Nếu bảo bốn việc đồng thời hợp rồi cái biết sanh, ấy cũng không đúng. Nếu đồng thời sanh thì không đối đãi nhau. Vì cớ sao? Trước có bình, kế đó thấy, sau có cái biết sanh, đồng thời thì không có trước sau. Vì cái biết không, nên hay thấy, bị thấy, người thấy cũng không. Như thế các pháp như huyễn, như mộng, không có tướng quyết định thì đâu được có hợp? Vì không hợp nên Không. Cuối cùng các pháp là Không. Không là không có tự thể cố định, không phải không ngơ. Luận chủ giải rộng thêm.

Lại nữa:

Nhiễm cùng với bị nhiễm, 

Người nhiễm cũng như thế. 

Các nhập, phiền não khác, 

Đều cũng lại như thế.

Sắc trần là bị thấy, căn là hay thấy, thức phân biệt là người thấy, ba việc đó không hợp. Ở đây nói nhiễm là tham, bị nhiễm là vật bị tham, người nhiễm là người tham, cũng như thế. Nhãn căn là nhãn nhập, các nhập khác là nhĩ nhập, tỹ nhập, thiệt nhập, thân nhập, ý nhập đều cũng như vậy. Các phiền não khác là sân, si v.v... cũng như vậy.

Như thế bị thấy, người thấy không hợp nên nhiễm, bị nhiễm, người nhiễm cũng nên không hợp. Như nói ba pháp thấy, bị thấy, người thấy ắt nói các nhập khác, nghe, bị nghe, người nghe v.v... như nói nhiễm, bị nhiễm, người nhiễm ắt nói các phiền não khác, sân, bị sân, người sân v.v...

Lại nữa:

Pháp khác nên có hợp,

Thấy v.v... không khác.

Vì tướng khác chẳng thành,

Thấy v.v... sao hợp?

Hợp là nhiều pháp khác nhau chung lại nên phải là khác mới có hợp. Nhưng thấy, bị thấy và người thấy không khác, tức là tướng khác không thành thì không hợp.

Phàm vật đều do khác nhau nên có hợp, mà thấy v.v... tướng khác không thể được, thế nên không hợp.

Lại nữa:

Chẳng phải chỉ bị thấy...,

Tướng khác không thể được.

Đã có tất cả pháp,

Đều cũng không tướng khác.

Hay thấy, bị thấy, người thấy không có tướng khác thì tất cả pháp cũng không có tướng khác.

Giải thích: Chẳng những tướng khác của ba việc thấy, bị thấy, người thấy không thể được, tất cả pháp đều không có tướng khác.

Hỏi: Cớ sao không có tướng khác?

Đáp: Khác nhân khác có khác,

Khác lìa khác không khác.

Nếu pháp sở nhân sanh,

Pháp ấy không khác nhân.

Pháp tự nó không thể khác được, đối với pháp khác nó mới khác, như A đối với B thì A mới khác B. Lìa pháp khác cũng không có khác vì một mình nó làm sao có khác? Nếu pháp từ nhân sanh ra thì pháp đó không thể khác nhân. Thí dụ đồng hồ do những bộ phận như cái cốt, cây kim v.v... ráp lại thì cái cốt, cây kim v.v... có khác với đồng hồ không? Nếu từ nhân mà thành đồng hồ thì đồng hồ và những bộ phận kia không thể khác nhau. Nếu khác thì không thành nhân của nó.

Giải thích:

Điều ông nói là khác, khác ấy nhân pháp khác nên gọi là khác, lìa pháp khác chẳng gọi là khác. Vì cớ sao? Nếu pháp từ các duyên sanh, pháp ấy chẳng khác nhân vì nhân hoại, quả cũng hoại. Từ các duyên sanh thì pháp ấy không khác với nhân. Như cái bàn từ gỗ, đinh v.v... ráp lại thì bàn có khác gỗ, đinh v.v... không? Từ nhân mà thành thì nó không khác nhân, vì nhân hoại, quả cũng hoại.

Như nhân kèo, đòn tay v.v... mà có cái nhà, nhà chẳng khác kèo, đòn tay vì kèo, đòn tay v.v... hoại, nhà cũng hoại. Đây dùng thí dụ cái nhà do đòn tay, kèo, cột v.v... làm thành thì nó không thể khác đòn tay, kèo, cột v.v... vì từ sở nhân sanh thì nó không khác. Nhân là chỉ cho nhân duyên.

Hỏi: Nếu có pháp khác quyết định thì có lỗi gì? Nếu có pháp khác quyết định sẵn là khác rồi thì có lỗi gì?

Đáp: Lìa từ khác có khác, 

Nên ngoài khác có khác. 

Lìa từ khác không khác, 

Thế nên không có khác.

Lìa từ khác là từ nhân khác mà có khác thì nên lìa nhân có khác. Như cái bàn nếu rời gỗ, đinh v.v... có cái khác thì nên đối với các cái khác có khác. Nhưng lìa sở nhân khác thì không có khác, thế nên không có pháp khác.

Giải thích: Nếu lìa từ khác có pháp khác thì nên lìa khác có pháp khác, mà thật lìa từ khác không có pháp khác, thế nên không có pháp khác nào khác. Nếu lìa từ nhân khác có pháp khác thì mới nói đối với khác nó có pháp khác. Như đồng hồ là tướng chung, nhưng trong đồng hồ có cây kim, mặt đồng hồ, cái cốt v.v... những bộ phận của đồng hồ thì có khác, còn tổng tướng của đồng hồ thì không khác. Đứng về mặt nhân của nó thì phải có khác, còn nếu lìa nhân khác không khác thì đối với khác nó đâu thành pháp khác được. Như vậy các sự vật mỗi pháp tuy có khác, nhưng nếu bên trong những nhân để thành một vật không thể khác, thì bên ngoài cũng không thể khác. Trở lại thí dụ cái nhà: cột, kèo, đòn tay, rui, mè v.v... tự nhiên là khác rồi, nhưng khi thành nhà thì không thể nói khác được. Cũng như thân chúng ta: mũi, tai khác nhau, cả những bộ phận trong thân cũng khác nhau, mà khác hết thì mình là ai? Tai, mũi của mình hay của ai? Nếu tất cả đều của mình thì làm sao nói khác? Vậy về mặt bộ phận thì thấy có khác, nhưng về tổng tướng không thể nói khác. Như trong vườn của chúng ta có trồng mít, xoài, ổi v.v... mỗi cây thì khác, nhưng nhìn tướng chung của miếng vườn thì không khác. Nếu trong miếng vườn mà mít, xoài, ổi v.v... không khác thì qua miếng vườn khác có mít, xoài v.v... khác được không? Cho nên nói những pháp khác cũng không khác được.

Giải thích: Như lìa năm ngón tay khác có nắm tay khác, nắm tay khác nên đối với vật khác (như) bình v.v... có khác. Nay lìa năm ngón tay khác, nắm tay khác không thể được, thế nên nắm tay khác đối với bình, y v.v... không có pháp khác. Năm ngón tay nắm lại thành nắm tay, vậy ngón tay khác hay không khác với nắm tay? Năm ngón tay, mỗi ngón mỗi khác, là nhân để thành nắm tay thì nắm tay không khác năm ngón tay. Vậy tất cả sự vật từ nhân thành quả thì nhân và quả không khác nhau, nhưng rời ra thì mỗi nhân khác nhau. Nếu nắm tay không khác với năm ngón tay thì nắm tay với đồng hồ đâu được khác. Đối với sự vật chung quanh cũng như vậy. Nhìn trên nhân quả thì nhân với quả khác, nhưng xét cho đúng thì ngoài nhân không có quả, nhân còn thì quả còn, nhân hoại thì quả hoại, vì vậy nói không khác. Năm ngón tay đối với nắm tay không khác thì nắm tay đối với bình, y v.v... cũng phải không khác. Tại sao? Năm ngón tay khác với nắm tay mà thấy không khác thì đối với các pháp khác, làm sao nói khác.

Hỏi: Kinh của tôi nói tướng khác không phải từ các duyên sanh. Vì phân biệt tổng tướng nên có tướng khác, nhân tướng khác nên có pháp khác. Như kinh nói khi phân biệt tướng chung thì thấy có những tướng riêng khác. Như cái nhà, khi phân biệt cột, kèo, đòn tay v.v... mỗi thứ đều có tướng khác. Do có tướng khác nên có pháp khác, vậy là có pháp khác.

Đáp: Trong khác không tướng khác, 

Trong chẳng khác cũng không. 

Vì không có tướng khác, 

Thì không đây kia khác.

Trong khác không có tướng khác, như trong cái nhà, nói cột khác, đòn tay khác v.v... rời nhau thì không gọi là cái nhà. Vậy trong tổng tướng những bộ phận thấy khác mà nói khác thì không thể được. Như trong thân chúng ta mắt, tai, mũi... những bộ phận riêng đó đối với mình là khác hay không khác? Tai tôi, mũi tôi... tất cả đều là tôi, nếu nói tai khác, mũi khác v.v... là không được. Thế nên chúng không có tướng khác, là đây là kia riêng biệt.

Ông nói phân biệt tổng tướng nên có tướng khác, nhân tướng khác nên có pháp khác. Nếu vậy là tướng khác từ các duyên sanh, như thế tức nói pháp của các duyên. Vì tướng khác ấy lìa pháp khác không thể được nên tướng khác nhân pháp khác mà có, không thể riêng thành. Kết thúc lại, tướng khác phải nhân pháp khác mà thành. Thí dụ chai dầu và đồng hồ, hai tướng khác nhau mới nói chai dầu khác đồng hồ. Nếu chỉ có đồng hồ thì không nói khác được. Như vậy khác không tự có mà do đối đãi thành nên không thật.

Nay trong pháp khác không có tướng khác. Vì cớ sao? Vì trước có pháp khác nên đâu dùng tướng khác. Trong pháp khác không có tướng khác vì trước đã có pháp khác rồi. Như đồng hồ đã là pháp khác rồi thì không cần phân biệt tướng khác trong đồng hồ nữa.

Trong pháp chẳng khác cũng không tướng khác. Chẳng khác tức là đồng, đồng thì có tướng khác làm gì?

Vì cớ sao? Nếu tướng khác ở trong pháp chẳng khác thì chẳng gọi là pháp chẳng khác. Nếu cả hai đều không tức không tướng khác. Vì tướng khác không, nên pháp đây kia cũng không. Lại nữa vì pháp khác không, nên cũng không hợp. Hợp là do những pháp khác nhau chung lại, không có pháp khác thì lấy gì hợp, cho nên nghĩa hợp không thành.

Thị pháp không tự hợp, 

Dị pháp cũng không hợp. 

Người hợp và khi hợp, 

Pháp hợp cũng đều không.

Thị là tức, tức là ngay pháp đó. Dị pháp là pháp khác. Tức không được, dị không được, người hợp không được, thời gian hợp, pháp hợp cũng không được, tất cả đều không thành.

Thị pháp tự thể không hợp do vì là một, như một ngón tay không tự hợp. Dị pháp cũng chẳng hợp do vì khác. Việc khác đã thành thì không cần phải hợp. Như thế suy nghĩ pháp hợp không thể được. Thế nên nói người hợp, thời gian hợp, pháp hợp đều không thể được. Thị pháp là nguyên tự thể nó, làm sao hợp? Pháp khác cũng không hợp, như cái bàn, cái chuông khác nhau thì không hợp được.

Tất cả những pháp thành lập cho là duyên hợp thì những pháp đó phải khác nhau. Nói khác là gượng nói, chứ đã chung hợp thì phải có liên hệ không thể gọi là khác. Tìm pháp khác không có nên không thể nói pháp khác hợp, như vậy hợp không thành. Bởi hợp không thành nên căn, trần, thức hòa hợp là không thật. Đây là phá nghĩa hợp để chúng ta thấy rõ Phật nói các pháp do nhân duyên hòa hợp mà thành chỉ là phương tiện tạm thời chứ không phải là đệ nhất nghĩa. Hiểu như vậy chúng ta mới không nghĩ lầm tại sao kinh nói các pháp do nhân duyên hợp mà Luận chủ lại phá hợp.

XV- PHẨM QUÁN HỮU VÔ

Chánh văn:

Hỏi: Các pháp mỗi pháp có tánh do vì có lực dụng. Như bình có tánh của bình, vải có tánh của vải. Tánh ấy khi các duyên hợp thì thành.

Đáp: Trong các duyên có tánh, 

Việc ấy ắt không đúng. 

Tánh từ các duyên ra,

Tức gọi pháp tạo tác.

Nếu các pháp có tánh, không nên từ các duyên ra. Vì cớ sao? Nếu từ các duyên ra tức là pháp tạo tác, không có tánh quyết định.

Hỏi: Nếu tánh các pháp do các duyên tạo thành thì có lỗi gì?

Đáp: Tánh nếu là tạo tác,

Làm sao có nghĩa này?

Tánh gọi là không tác,

Không đợi pháp khác thành.

Như vàng lẫn với đồng thì không phải là vàng ròng. Như thế nếu có tánh thì không phải các duyên. Nếu từ các duyên hiện ra thì nên biết không chân tánh. Lại tánh nếu quyết định thì không nên đợi pháp khác làm ra. Không phải như dài ngắn kia đây không có tánh quyết định nên đợi pháp khác mà có.

Hỏi: Các pháp nếu không tự tánh thì nên có tha tánh.

Đáp: Pháp nếu không tự tánh, 

Làm sao có tha tánh? 

Tự tánh đối tha tánh, 

Cũng gọi là tha tánh.

Tánh các pháp vì do các duyên tạo tác cũng là nhân đối đãi mà thành nên không tự tánh. Nếu vậy tha tánh đối với tha cũng là tự tánh, cũng từ các duyên sanh, vì đối đãi nên cũng là không. Vì không làm sao nói các pháp từ tha tánh sanh vì tha tánh cũng là tự tánh.

Hỏi: Nếu lìa tự tánh, tha tánh có các pháp thì có lỗi gì?

Đáp: Lìa tự tánh, tha tánh, 

Đâu được lại có pháp?

Nếu có tự, tha tánh,

Các pháp ắt được thành.

Ông nói lìa tự tánh tha tánh mà có pháp, việc ấy không đúng. Nếu lìa tự tánh tha tánh ắt không có pháp. Vì cớ sao? Có tự tánh tha tánh pháp mới được thành, như thể bình là tự tánh, còn vật khác như y là tha tánh.

Hỏi: Nếu dùng tự tánh tha tánh phá cái có thì nay nên có cái không.

Đáp: Có nếu đã chẳng thành, 

Không, sao có thể thành? 

Nhân có mà có pháp, 

Có hoại gọi là không.

Nếu ông đã nhận có chẳng thành thì cũng nên nhận không cũng không. Vì cớ sao? Vì pháp có bại hoại nên gọi là không. Không ấy có là nhân hoại mà có.

Lại nữa:

Nếu người thấy có, không, 

Thấy tự tánh, tha tánh. 

Như thế ắt chẳng thấy, 

Nghĩa chân thật Phật pháp.

Nếu người chấp sâu các pháp, ắt tìm cái chấp có. Nếu phá tự tánh ắt chấp tha tánh. Nếu phá tha tánh thì chấp có. Nếu phá có thì chấp không. Nếu phá không thì mê muội. Nếu hàng lợi căn tâm chấp trước mỏng, biết diệt các kiến chấp được an ổn nên lại chẳng sanh bốn thứ hý luận, người ấy ắt thấy nghĩa chân thật của Phật pháp. Thế nên nói bài kệ trên.

Lại nữa:

Phật hay diệt có không, 

Khi dạy Ca-chiên-diên. 

Trong kinh Phật đã nói, 

Lìa có cũng lìa không.

Trong kinh San-đà Ca-chiên-diên, Phật vì nói nghĩa chánh kiến lìa có lìa không. Nếu trong các pháp một chút quyết định có thì Phật không nên phá có và không. Nếu phá có thì người bảo là không. Phật thông suốt tướng các pháp nên nói cả hai đều không. Thế nên ông nên xả kiến chấp có không.

Lại nữa:

Nếu pháp thật có tánh, 

Sau ắt chẳng nên không. 

Tánh nếu có tướng khác, 

Việc ấy trọn không đúng.

Nếu các pháp quyết định có tánh, trọn không nên biến đổi. Vì cớ sao? Nếu quyết định ở tự tánh, không nên có tướng khác, như dụ vàng ròng ở trước. Nay hiện thấy các pháp có tướng khác nên biết không có tướng quyết định.

Lại nữa:

Nếu pháp thật có tánh,

Làm sao có thể khác?

Nếu pháp thật không tánh,

Làm sao có thể khác?

Nếu pháp quyết định có tánh, làm sao có thể biến đổi? Nếu không tánh thì không có tự thể, làm sao có thể biến đổi?

Lại nữa:

Định có thì chấp thường, 

Định không thì chấp đoạn. 

Thế nên người có trí, 

Không nên chấp có, không.

Nếu pháp quyết định có tướng có thì trọn không tướng không, ấy tức là thường. Vì cớ sao? Như nói ba đời, trong vị lai có tướng của pháp, pháp ấy lại đến hiện tại rồi chuyển vào quá khứ mà không bỏ bản tướng, ấy tức là thường. Lại nói trong nhân trước có quả, ấy cũng là thường. Nếu nói quyết định có cái không, không ấy ắt trước có nay không, ấy tức là đoạn diệt. Đoạn diệt gọi là không nhân tương tục. Do hai kiến chấp này tức xa lìa Phật pháp.

Hỏi: Cớ gì nhân có mà sanh thường kiến, nhân không mà sanh đoạn kiến?

Đáp: Pháp có tánh quyết định, 

Chẳng không ắt là thường. 

Trước có mà nay không, 

Ấy ắt là đoạn diệt.

 

Nếu pháp tánh quyết định có ắt là có tướng, chẳng phải không tướng, trọn chẳng nên không. Nếu không thì chẳng phải có, tức là không, trước đã nói qua, nên như thế ắt rơi vào thường kiến. Nếu pháp trước có, bại hoại mà thành không, ấy gọi là đoạn diệt. Vì cớ sao? Vì có chẳng nên không. Ông bảo có, không mỗi cái có tướng quyết định. Nếu có đoạn kiến thường kiến ắt không tội phước v.v... là phá việc thế gian, thế nên cần phải bỏ.

Giảng:

Phẩm này quan trọng vì đây là chỗ chấp thường xuyên của chúng ta. Người thế gian thường nhìn sự vật ở hai mặt hoặc là có hoặc là không. Như cái bàn có hình dáng, chạm được thì nói là thật có; chỗ không có gì, mắt không thấy, tay không chạm được thì nói là thật không. Bàn nếu thật có thì còn mãi, nhưng thời gian sau hoại đi thì không gọi là thật có được. Chỗ không có gì thật ra có không khí, vi trùng, bụi bặm v.v... chứ không phải không ngơ. Như vậy đối với chúng ta cái gì mắt thấy thì cho là thật có, mắt không thấy thì nói là thật không. Thấy thật có, thật không là cái nhìn chưa thấu đáo mà chấp là cố định, là chân thật thì đó là bệnh, là ngu si, là gốc của sự tranh cãi.

Thí dụ như khi có sao chổi, người tỏ mắt liền thấy, còn người mắt yếu nhìn không thấy. Người nhìn thấy xác định là có, người không thấy xác định là không, hai người cãi nhau không thôi. Người mù rờ voi cũng là một thí dụ của sự tranh cãi do lối nhìn một bên rồi chấp phải quấy, có không... Tất cả cuộc tranh cãi Phật đều gọi là hý luận.

Hỏi: Các pháp mỗi pháp có tánh do vì có lực dụng. Như bình có tánh của bình, vải có tánh của vải. Tánh ấy khi các duyên hợp thì thành. Ngoại nhân nói các pháp có tánh tức là có thật thể cố định, nhưng lại nói tánh do duyên hợp nên nhất định có. Cũng như đất nắn thành bình thì bình nhất định có thật, chỉ dệt thành vải thì vải nhất định có thật. Như kinh Phật nói:

Thử hữu cố bỉ hữu, 

Thử vô cố bỉ vô, 

Thử sanh cố bỉ sanh, 

Thử diệt cố bỉ diệt.

Nhân duyên hợp thì cái này có nên cái kia có; nhân duyên ly tán, cái này không nên cái kia không. Như vậy kinh đã xác nhận có Có Không mà tại sao ông nói không Có Không?

Đáp: Trong các duyên có tánh, 

Việc ấy ắt không đúng. 

Tánh từ các duyên ra, 

Tức gọi pháp tạo tác.

Tánh là thật thể cố định, là cái thể nguyên vẹn như vậy mãi mà nói duyên làm ra thì không hợp lý. Nếu tánh từ duyên ra thì pháp đó có tạo tác, không phải là tánh.

Nếu các pháp có tánh, không nên từ các duyên ra. Vì cớ sao? Nếu từ các duyên ra tức là pháp tạo tác, không có tánh quyết định.

Hỏi: Nếu tánh các pháp do các duyên tạo thành thì có lỗi gì?

Đáp:Tánh nếu là tạo tác,

Làm sao có nghĩa này? 

Tánh gọi là không tác,

Không đợi pháp khác thành.

Nếu tánh do các duyên tạo ra thì không đúng, vì nó là thật thể cố định không do pháp khác làm thành.

Như vàng lẫn với đồng thì không phải là vàng ròng. Như thế nếu có tánh thì không phải các duyên. Nếu từ các duyên hiện ra thì nên biết không chân tánh. Lại tánh nếu quyết định thì không nên đợi pháp khác làm ra. Không phải như dài ngắn kia đây không có tánh quyết định nên đợi pháp khác mà có. Dài ngắn kia đây do đối đãi mà thành, không phải là thật pháp. Phàm có đối đãi thì không có tự tánh, phải đợi pháp khác mới có.

Hỏi: Các pháp nếu không tự tánh thì nên có tha tánh.

Đáp: Pháp nếu không tự tánh, 

Làm sao có tha tánh?

Tự tánh đối tha tánh, 

Cũng gọi là tha tánh.

Tự tánh là nơi mình, tự tánh nơi người khác là tha tánh.

Tánh các pháp vì do các duyên tạo tác cũng là nhân đối đãi mà thành nên không tự tánh. Nếu vậy tha tánh đối với tha cũng là tự tánh, cũng từ các duyên sanh, vì đối đãi nên cũng là không. Vì không làm sao nói các pháp từ tha tánh sanh vì tha tánh cũng là tự tánh. Như vậy các pháp không từ tự tánh sanh, cũng không từ tha tánh sanh.

Hỏi: Nếu lìa tự tánh, tha tánh có các pháp thì có lỗi gì?

Đáp: Lìa tự tánh, tha tánh, 

Đâu được lại có pháp? 

Nếu có tự, tha tánh, 

Các pháp ắt được thành.

Tự tánh, tha tánh không có, làm sao thành được các pháp?

Ông nói lìa tự tánh tha tánh mà có pháp, việc ấy không đúng. Nếu lìa tự tánh tha tánh ắt không có pháp. Vì cớ sao? Có tự tánh tha tánh pháp mới được thành, như thể bình là tự tánh, còn vật khác như y là tha tánh.

Hỏi: Nếu dùng tự tánh tha tánh phá cái có thì nay nên có cái không.

Đáp: Có nếu đã chẳng thành, 

Không, sao có thể thành? 

Nhân có mà có pháp, 

Có hoại gọi là không.

Không là từ Có hoại chứ không tự có. Nếu Có không thành thì Không thành được không?

Nếu ông đã nhận có chẳng thành thì cũng nên nhận không cũng không. Vì cớ sao? Vì pháp có bại hoại nên gọi là không. Không ấy có là nhân hoại mà có.

Lại nữa:

Nếu người thấy có, không, 

Thấy tự tánh, tha tánh. 

Như thế ắt chẳng thấy, 

Nghĩa chân thật Phật pháp.

Nếu người chấp sâu các pháp, ắt tìm cái chấp có. Nếu phá tự tánh ắt chấp tha tánh. Nếu phá tha tánh thì chấp có. Nếu phá có thì chấp không. Nếu phá không thì mê muội. Người thế gian nói chuyện với nhau luôn ở hai bên hoặc có hoặc không, ngoài ra thì mê muội, không còn nói gì được nữa. Nếu chấp cứng vào có, không thì không thể nào hiểu được lý Phật pháp, vì Phật pháp vượt ngoài có và không.

Nếu hàng lợi căn tâm chấp trước mỏng, biết diệt các kiến chấp được an ổn nên lại chẳng sanh bốn thứ hý luận, người ấy ắt thấy nghĩa chân thật của Phật pháp. Thế nên nói bài kệ trên. Bốn thứ hý luận là bốn cách lý luận của Ấn Độ: có, không, chẳng phải có chẳng phải không, cũng có cũng không. Người tâm chấp trước mỏng, diệt được các kiến chấp thì thoát khỏi hý luận và thấy được nghĩa chân thật của Phật pháp. Đó là lẽ thật.

Lại nữa:

Phật hay diệt có không, 

Khi dạy Ca-chiên-diên. 

Trong kinh Phật đã nói, 

Lìa có cũng lìa không.

Trong kinh San-đà Ca-chiên-diên, Phật vì nói nghĩa chánh kiến lìa có lìa không. Nếu trong các pháp một chút quyết định có thì Phật không nên phá có và không. Nếu phá có thì người bảo là không. Phật thông suốt tướng các pháp nên nói cả hai đều không. Thế nên ông nên xả kiến chấp có không.

San-đà Ca-chiên-diên là một Luận sư nổi tiếng thời đức Phật. Một hôm ngài hỏi Phật: Thế nào là hữu biên, thế nào là vô biên? Phật trả lời: Người thấy pháp sanh khởi cho là thật có, là rơi bên có; thấy pháp tiêu diệt cho là thật không, là rơi bên không. Chúng ta cũng vậy. Như thân này đủ duyên hòa hợp sanh ra gọi là thật có, mai kia thiếu duyên ngã xuống chết, đó là thật không. Các pháp sanh ra thì vui mừng, các pháp diệt đi thì đau buồn. Chúng ta khổ đau, tranh cãi hơn thua v.v... cũng vì thấy thật có, thật không. Thế nên Phật dạy: Đệ tử đa văn của bậc thánh thấy các pháp duyên hợp liền biết các pháp tùy duyên hiện khởi, không phải thật không, nên không chấp không; thấy các pháp diệt biết các pháp không thật có nên không chấp có. Người thường thấy duyên hợp thì cho là thật có, duyên ly tán thì cho là thật không. Còn người trí thấy duyên hợp biết là không thật không, duyên ly tán biết là không thật có. Như vậy một bên nhân sanh nhân diệt mà thành chấp có chấp không, một bên nhân sanh thì không chấp không, nhân diệt thì không chấp có. Vậy trí tuệ người tu là phải thấy đúng như thật để không kẹt trong hai kiến chấp có, không. Trong bài kinh Bảo Vệ Chân Lý, đức Phật dạy: Nếu người nào nói tôi tin điều đó như thế, đó là biết bảo vệ chân lý, còn nếu nói tôi tin điều đó như thế, ai tin như tôi là đúng, tin khác là sai, đó là không biết bảo vệ chân lý. Chúng ta có bệnh là bắt người khác phải thấy như mình, ai thấy khác là sai, là tranh cãi, đó là không bảo vệ chân lý. Còn tôi thấy như vậy nhưng anh chị có thể thấy khác, tùy trình độ, theo cái nhìn của mỗi người, đó là biết bảo vệ chân lý. Lời Phật dạy hết sức đơn giản mà thật quan trọng. Chính cái thấy thật có, thật không là gốc của đấu tranh.

Tóm lại, Phật dạy San-đà Ca-chiên-diên: Người thế gian thấy các pháp duyên hợp cho là thật có, chấp chặt nên rơi vào chấp có; thấy các duyên tan rã cho là thật không, chấp chặt nên rơi vào chấp không. Còn đệ tử học rộng của Phật thấy duyên hợp biết không phải là không, thấy duyên tan biết không phải là có. Như vậy kẻ trí và người ngu cách nhau không xa. Trí thì không cãi, ngu thì cãi hoài, cứ nghĩ cãi cho ra lẽ phải, nhưng không ngờ chính sự tranh cãi làm bế tắc chân lý.

Lại nữa:

Nếu pháp thật có tánh, 

Sau ắt chẳng nên không. 

Tánh nếu có tướng khác, 

Việc ấy trọn không đúng.

Nếu các pháp thật có tánh tức là có thật thể cố định thì sau này không được không. Nếu tánh có tướng khác tức là bị đổi dời, bị đổi dời thì không phải tánh nên việc ấy không đúng.

Nếu các pháp quyết định có tánh, trọn không nên biến đổi. Vì cớ sao? Nếu quyết định ở tự tánh, không nên có tướng khác, như dụ vàng ròng ở trước. Nay hiện thấy các pháp có tướng khác nên biết không có tướng quyết định.

Lại nữa:

Nếu pháp thật có tánh, 

Làm sao có thể khác? 

Nếu pháp thật không tánh, 

Làm sao có thể khác?

Nếu pháp quyết định có tánh, làm sao có thể biến đổi? Nếu không tánh thì không có tự thể, làm sao có thể biến đổi?

Lại nữa:

Định có thì chấp thường, 

Định không thì chấp đoạn.

Thế nên người có trí,

Không nên chấp có, không.

Nếu pháp quyết định có tướng có thì trọn không tướng không, ấy tức là thường. Vì cớ sao? Như nói ba đời, trong vị lai có tướng của pháp, pháp ấy lại đến hiện tại rồi chuyển vào quá khứ mà không bỏ bản tướng, ấy tức là thường. Nói pháp có ở quá khứ, rồi chuyển đến hiện tại, rồi đến vị lai không đổi tướng thì nghe dễ hiểu, còn nói pháp có ở vị lai, rồi chuyển qua hiện tại, rồi qua quá khứ thì nghe khó hiểu. Nhưng sự thật những gì đã qua thì không thể thành, mà thành là cái sắp đến. Sắp đến thành hình rồi mới trở thành hiện tại, rồi mới trở thành quá khứ. Như vậy trong ba trạng thái mới thành, đang thành và đã thành, bản tướng trước sau còn nguyên vẹn.

Lại nói trong nhân trước có quả, ấy cũng là thường. Nếu nói quyết định có cái không, không ấy ắt trước có nay không, ấy tức là đoạn diệt. Đoạn diệt gọi là không nhân tương tục. Do hai kiến chấp này tức xa lìa Phật pháp. Còn hai kiến chấp có, không là xa lìa Phật pháp. Người học Phật rất nhiều mà thâm nhập được, thấu triệt được thì rất ít. Vì chúng ta có thói quen chấp có, chấp không, chấp bên này bên kia nên vượt qua thật không phải dễ. Phật pháp nan văn là chỗ đó.

Hỏi: Cớ gì nhân có mà sanh thường kiến, nhân không mà sanh đoạn kiến?

Đáp: Pháp có tánh quyết định, 

Chẳng không ắt là thường.

Trước có mà nay không, 

Ấy ắt là đoạn diệt.

Nếu pháp tánh quyết định có, ắt là có tướng, chẳng phải không tướng, trọn chẳng nên không. Nếu không thì chẳng phải có, tức là không, trước đã nói qua, nên như thế ắt rơi vào thường kiến. Nếu pháp trước có, bại hoại mà thành không, ấy gọi là đoạn diệt. Vì cớ sao? Vì có chẳng nên không. Ông bảo có, không mỗi cái có tướng quyết định. Nếu có đoạn kiến thường kiến ắt không tội phước v.v... là phá việc thế gian, thế nên cần phải bỏ. Người thế gian làm lành, lánh dữ vì muốn làm phước và sợ tội. Thường kiến là có mãi, không đổi dời, đoạn kiến thì chết rồi là hết, còn tu chi nữa. Như vậy cả hai chấp đó phá tội phước, phá pháp nhân quả thế gian nên cần phải bỏ.

Thật ra sau mỗi phẩm cái nhìn của chúng ta sâu thêm một chút. Thế nên tu cũng phải học, học không phải để thuộc lòng, nhưng học cho thấu đáo để biết những bệnh, những chấp mà lâu nay mình đương kẹt, những bệnh đó phá được rồi thì việc tu của mình hết sức nhẹ nhàng. Còn tu mà không học, nếu hiểu lệch một bên thì chấp càng nặng. Thí dụ mình nói tôi thấy việc đó có thật, người khác nói tôi thấy không thật thì mình cười, nếu tranh cãi là điên đảo. Từ nhỏ chúng ta được dạy cái này có thật, cái này phải thật, quấy thật, lợi thật, hại thật... nhất nhất đều thật. Nay nhờ có học mới giải được những mê lầm huân tập nhiều đời. Trí tuệ Bát-nhã nói Không là không cả hai bên có và không. Nếu không hiểu, nghe nói chấp không thì sợ vì kinh dạy: Thà chấp có bằng núi Tu-di, không nên chấp không bằng hạt cải. Chấp có chấp không là hai bệnh mà chấp có nhẹ hơn chấp không. Nếu vượt lên có và không, thấy có, không đều không thật, đó là phá hết cả hai chấp, đó là trí tuệ Bát-nhã.

XVI- PHẨM QUÁN PHƯỢC GIẢI

Chánh văn:

Hỏi: Sanh tử không phải đều không căn bản, ở trong đó nên có chúng sanh qua lại, hoặc các hành qua lại. Ông do nhân duyên gì mà nói chúng sanh và các hành trọn là không, không có qua lại?

Đáp: Nếu các hành qua lại, 

Thường không nên qua lại. 

Vô thường cũng chẳng nên, 

Chúng sanh cũng như vậy.

Các hành qua lại sanh tử trong sáu đường là tướng thường qua lại, là tướng vô thường qua lại? Cả hai đều không đúng. Nếu tướng thường qua lại thì không có sanh tử tương tục do vì quyết định, vì tự tánh trụ. Nếu do vô thường qua lại thì cũng không có qua lại sanh tử tương tục vì không quyết định, vì không có tự tánh. Nếu chúng sanh qua lại thì cũng có lỗi như thế.

Lại nữa:

Nếu chúng sanh qua lại,

Trong ấm, giới, các nhập.

Năm thứ tìm trọn không,

Cái gì có qua lại?

Sanh tử, ấm, giới, nhập tức là một nghĩa. Nếu chúng sanh ở trong ấm, giới, nhập này qua lại thì chúng sanh ấy ở trong phẩm Nhiên khả nhiên dùng năm cách tìm đều không thể được thì cái gì ở trong ấm, giới, nhập mà có qua lại?

Lại nữa:

Nếu từ thân đến thân,

Qua lại tức không thân. 

Nếu kia không có thân,

Thì không có qua lại.

Nếu chúng sanh qua lại là có thân qua lại, hay là không thân qua lại? Cả hai đều không đúng. Vì cớ sao? Nếu có thân qua lại, từ một thân đến một thân, như thế ắt qua lại không có thân. Lại nếu trước đã có thân, không nên lại từ thân đến thân. Nếu trước không thân thì không có. Nếu không có, làm sao có qua lại sanh tử?

Hỏi: Kinh nói có Niết-bàn diệt tất cả khổ. Cái diệt ấy nên là chư hành diệt hoặc là chúng sanh diệt?

Đáp: Cả hai đều không đúng. Vì cớ sao? 

Các hành nếu mà diệt, 

Việc ấy trọn không đúng.

Chúng sanh nếu mà diệt,

Việc ấy trọn không đúng.

Ông nói hoặc các hành diệt, hoặc chúng sanh diệt, việc ấy trước đã đáp. Các hành không có tánh, chúng sanh cũng không. Dùng mọi cách tìm sanh tử qua lại không thể được, thế nên các hành chẳng diệt, chúng sanh cũng không diệt.

Hỏi: Nếu vậy thì không trói buộc, không giải thoát vì căn bản không thể được.

Đáp: Các hành tướng sanh diệt,

Chẳng trói cũng chẳng mở. 

Chúng sanh như trước nói, 

Không trói cũng không mở.

Ông bảo các hành và chúng sanh có trói và có mở, việc ấy không đúng. Vì các hành niệm niệm sanh diệt không nên có trói buộc, giải thoát. Chúng sanh trước nói năm thứ tìm cầu không thể được, làm sao có trói buộc và giải thoát?

Lại nữa:

Nếu thân gọi trói buộc, 

Có thân thì không trói. 

Không thân cũng không trói, 

Nơi nào có trói buộc?

Nếu bảo thân năm ấm gọi là trói buộc, nếu chúng sanh trước có năm ấm thì không nên có trói buộc. Vì cớ sao? Vì một người có hai thân. Không thân cũng không nên trói buộc. Vì cớ sao? Nếu không thân thì không năm ấm, không năm ấm thì không, làm sao có thể trói buộc? Như thế cái thứ ba lại không chỗ trói buộc.

Lại nữa:

Nếu bị trói trước trói, 

Thì nên trói bị trói. 

Mà trước thật không trói, 

Phẩm Khứ lai đã đáp.

Nếu bảo bị trói trước có hay trói thì nên có hay trói, bị trói, mà thật lìa bị trói trước không có hay trói. Thế nên không được nói chúng sanh có trói buộc, hoặc nói chúng sanh là bị trói, năm ấm là hay trói, hoặc nói trong năm ấm các phiền não là hay trói, ngoài ra năm ấm là bị trói. Việc ấy không đúng. Vì cớ sao? Nếu lìa năm ấm trước có chúng sanh thì nên do năm ấm trói chúng sanh, mà thật lìa năm ấm không riêng có chúng sanh. Nếu lìa năm ấm riêng có phiền não thì nên do phiền não trói năm ấm, mà thật lìa năm ấm không riêng có phiền não.

Lại nữa, như trong phẩm Khứ lai nói: Đã đi không đi, chưa đi không đi, đang đi không đi. Như thế chưa trói thì không trói, đã trói không trói, đang trói không trói.

Lại nữa, cũng không có mở, vì cớ sao?

Trói thì không có mở, 

Không trói cũng không mở.

Đang trói mà có mở, 

Trói, mở ắt đồng thời.

Trói là không có mở, vì cớ sao? Vì đã trói. Không trói cũng không mở, vì cớ sao? Vì không trói. Nếu bảo đang trói có mở thì trói, mở đồng thời, việc ấy không đúng, lại vì trói, mở trái nhau.

Hỏi: Có người tu đạo hiện nhập Niết-bàn được giải thoát, tại sao nói không?

Đáp: Nếu không thọ các pháp, 

Ta sẽ được Niết-bàn. 

Nếu người như thế ấy, 

Lại bị thọ trói buộc.

Nếu người khởi niệm: Ta lìa thọ được Niết-bàn, người ấy tức bị thọ trói buộc.

Lại nữa:

Chẳng lìa nơi sanh tử, 

Mà riêng có Niết-bàn. 

Nghĩa thật tướng như thế, 

Làm sao có phân biệt?

Thật tướng các pháp trong đệ nhất nghĩa không nói lìa sanh tử riêng có Niết-bàn. Như kinh nói: Niết-bàn tức sanh tử, sanh tử tức Niết-bàn. Như thế trong thật tướng các pháp làm sao nói quyết định đây là sanh tử, đây là Niết-bàn?

Giảng:

Phẩm này quan trọng đối với người tu, vì ai tu cũng đều nghĩ tới được giải thoát sanh tử. Muốn được giải thoát thì phải cắt hết mọi trói buộc, tức triền phược. Mê thì bị trói buộc, tỉnh thì được giải thoát, trói buộc và giải thoát hẳn là có, nhưng tại sao từ trước đến đây ngài Luận chủ nói cái gì cũng không? Vậy trói buộc và giải thoát có thật hay không?

Hỏi: Sanh tử không phải đều không căn bản, ở trong đó nên có chúng sanh qua lại, hoặc các hành qua lại. Ông do nhân duyên gì mà nói chúng sanh và các hành trọn là không, không có qua lại? Sanh tử có căn bản, có cội gốc, chúng sanh hay các hành phải qua lại mới thành sanh tử, tại sao ông lại nói chúng sanh và các hành là không?

Đáp: Nếu các hành qua lại,

Thường không nên qua lại. 

Vô thường cũng chẳng nên, 

Chúng sanh cũng như vậy.

Nói các hành qua lại, nếu các hành là thường thì không qua lại, các hành vô thường cũng không qua lại, chúng sanh cũng không qua lại, cả ba trường hợp đều không có qua lại.

Các hành qua lại sanh tử trong sáu đường là tướng thường qua lại, là tướng vô thường qua lại? Cả hai đều không đúng. Nếu tướng thường qua lại thì không có sanh tử tương tục do vì quyết định, vì tự tánh trụ. Thường thì còn mãi, không đổi thay, làm sao có qua lại sanh tử? Tự tánh trụ là tự tánh còn nguyên.

Nếu do vô thường qua lại thì cũng không có qua lại sanh tử tương tục vì không quyết định, vì không có tự tánh. Vô thường thì không quyết định tức là không tự tánh thì lấy gì qua lại?

Nếu chúng sanh qua lại thì cũng có lỗi như thế. Chúng sanh qua lại, thường không được, vô thường cũng không được nên nói giống như lỗi trên.

Lại nữa:

Nếu chúng sanh qua lại, 

Trong ấm, giới, các nhập. 

Năm thứ tìm trọn không, 

Cái gì có qua lại?

Sanh tử, ấm, giới, nhập tức là một nghĩa. Nếu chúng sanh ở trong ấm, giới, nhập này qua lại thì chúng sanh ấy ở trong phẩm Nhiên khả nhiên dùng năm cách tìm đều không thể được thì cái gì ở trong ấm, giới, nhập mà có qua lại? Chúng sanh là chỉ cho năm ấm, thập bát giới, thập nhị nhập. Trong ấm, giới, nhập tìm ngã không có thì lấy gì qua lại? Phẩm Nhiên khả nhiên đã chỉ rõ.

Lại nữa:

Nếu từ thân đến thân, 

Qua lại tức không thân. 

Nếu kia không có thân, 

Thì không có qua lại.

Như người chết bỏ thân tiền ấm đến thân hậu ấm, trong khoảng đó có thân để đến hay không thân để đến? Có thân thì đã có rồi, đến thân kia chi nữa? Còn không thân thì lấy gì để đến? Cả hai đều không thể được, vì vậy không có qua lại.

Nếu chúng sanh qua lại là có thân qua lại, hay là không thân qua lại? Cả hai đều không đúng. Vì cớ sao? Nếu có thân qua lại, từ một thân đến một thân, như thế ắt qua lại không có thân. Lại nếu trước đã có thân, không nên lại từ thân đến thân. Nếu trước không thân thì không có. Nếu không có, làm sao có qua lại sanh tử? Từ thân này đến thân kia thì giữa khoảng thân này và thân kia không có thân. Không thân mới qua thân kia được, chứ nếu có thân thì đâu cần qua thân kia, mà không thân thì nói gì qua lại?

Hỏi: Kinh nói có Niết-bàn diệt tất cả khổ. Cái diệt ấy nên là chư hành diệt hoặc là chúng sanh diệt?

Đáp: Cả hai đều không đúng. Vì cớ sao? 

Các hành nếu mà diệt, 

Việc ấy trọn không đúng. 

Chúng sanh nếu mà diệt, 

Việc ấy trọn không đúng.

Ông nói hoặc các hành diệt, hoặc chúng sanh diệt, việc ấy trước đã đáp. Các hành không có tánh, chúng sanh cũng không. Dùng mọi cách tìm sanh tử qua lại không thể được, thế nên các hành chẳng diệt, chúng sanh cũng không diệt. Nếu các hành thật, chúng sanh thật mới nói diệt. Diệt là diệt cái có, chứ không diệt cái không. Chúng sanh không thật, các hành cũng không thật thì cái gì diệt?

Hỏi: Nếu vậy thì không trói buộc, không giải thoát vì căn bản không thể được. Như vậy là không có sanh tử và không có Niết-bàn, căn bản sanh tử đó không thể được.

Đáp: Các hành tướng sanh diệt, 

Chẳng trói cũng chẳng mở. 

Chúng sanh như trước nói, 

Không trói cũng không mở.

Pháp có thật mới có trói, mở. Các hành và chúng sanh là tướng sanh diệt, không thật thì làm sao có trói, mở?

Ông bảo các hành và chúng sanh có trói và có mở, việc ấy không đúng. Vì các hành niệm niệm sanh diệt không nên có trói buộc, giải thoát. Chúng sanh trước nói năm thứ tìm cầu không thể được, làm sao có trói buộc và giải thoát?

Các hành thì niệm niệm sanh diệt, chúng sanh trong năm thứ tìm cầu thì không thấy có ta thật, như vậy làm sao có trói buộc, có giải thoát? Tu là để giải thoát, vì thấy mình đang bị trói nên dùng mọi phương tiện để mở trói; bây giờ không có trói buộc, không có giải thoát thì tu làm chi? Nhưng sự thật không phải như vậy. Ngài Đạo Tín gặp tổ Tăng Xán, lễ Tổ thưa:

- Xin Hòa thượng ban cho con pháp môn giải thoát.

Tổ hỏi:

- Ai trói buộc ngươi?

- Không ai trói buộc.

- Đã không trói buộc, đâu cần cầu giải thoát?

Nếu không cần cầu giải thoát thì phải thấy không bị trói buộc. Chúng ta nghĩ trói buộc là một áp lực có sức mạnh làm cho mình vùng vẫy không được, bắt mình ở trong cảnh nào đó rồi phải chịu cay đắng suốt đời. Nhưng thử hỏi cái gì trói buộc? Đó là tam độc, thập triền, thập sử v.v... Thí dụ thấy đồng hồ mà không tham, không muốn có đồng hồ thì đồng hồ có trói tôi không? Nhưng nếu thấy đồng hồ, trầm trồ đồng hồ đẹp quá, thích quá rồi mơ ước, nếu không được thì lén tìm cách lấy. Khi hỏi tại sao lấy đồng hồ thì nói đồng hồ trói tôi. Chính niệm tham trói chứ đồng hồ đâu có trói. Niệm tham của ai mà trói mình? Nếu của người khác mới trói, còn của chính mình sao lại trói mình? Vô lý là chỗ đó.

Chúng ta cứ nghĩ tham là thật, sân, si là thật, ngạo mạn, bỏn sẻn là thật v.v... Thấy thật nên bị trói. Như nói tánh tôi nóng lắm là cho cái nóng là của mình, là thật, là cố định, tức nhiên bị nó trói. Vì bỏ không được nên bảo vệ nó rồi dọa thiên hạ đừng động tới nó. Như người nào gặp cái gì cũng tham thì nói tánh người đó tham lắm, nhưng sự thật không có tánh tham, tánh nóng, đó chỉ là thói quen, tập nhiều thành nhiều, tập ít thành ít. Nếu biết tham không thật, sân, si không thật, cho đến những phiền não nhỏ nhiệm khác đều không thật, không theo thì đâu cần cầu giải thoát. Chỉ vì thấy thật quá nên mỗi lần tham, sân thì hối hận rồi sám hối cầu được giải thoát. Tóm lại các hành tức là nghiệp, tướng sanh diệt, đổi thay nên không trói buộc, cởi mở; chúng sanh căn cứ trên năm ấm không thật, cũng không trói buộc, cởi mở.

Lại nữa:

Nếu thân gọi trói buộc, 

Có thân thì không trói. 

Không thân cũng không trói, 

Nơi nào có trói buộc?

Nếu bảo thân năm ấm gọi là trói buộc, nếu chúng sanh trước có năm ấm thì không nên có trói buộc. Vì cớ sao? Vì một người có hai thân. Có thân năm ấm mà có trói buộc tức là có hai thân. Năm ấm là trói buộc, có thân thì có năm ấm, có năm ấm rồi có trói buộc nữa thì thành hai thân.

Không thân cũng không nên trói buộc. Vì cớ sao? Nếu không thân thì không năm ấm, không năm ấm thì không, làm sao có thể trói buộc? Như thế cái thứ ba lại không chỗ trói buộc. Cái thứ ba là có thân năm ấm và không thân năm ấm chung lại, cũng không trói buộc.

Lại nữa:

Nếu bị trói trước trói,

Thì nên trói bị trói.

Mà trước thật không trói,

Phẩm Khứ lai đã đáp.

Nếu có bị trói thì trước phải có hay trói. Như người bị đánh thì trước phải có ai đánh họ. Nếu thân năm ấm là bị trói thì trước phải có hay trói trói nó. Như nói năm ấm là bị trói, phiền não là hay trói, phiền não rời năm ấm thì không có nên không thể có trước năm ấm, làm sao trói năm ấm?

Nếu bảo bị trói trước có hay trói thì nên có hay trói, bị trói, mà thật lìa bị trói trước không có hay trói. Thế nên không được nói chúng sanh có trói buộc, hoặc nói chúng sanh là bị trói, năm ấm là hay trói, hoặc nói trong năm ấm các phiền não là hay trói, ngoài ra năm ấm là bị trói. Việc ấy không đúng. Vì cớ sao? Nếu lìa năm ấm trước có chúng sanh thì nên do năm ấm trói chúng sanh, mà thật lìa năm ấm không riêng có chúng sanh. Nếu lìa năm ấm riêng có phiền não thì nên do phiền não trói năm ấm, mà thật lìa năm ấm không riêng có phiền não.

Lìa năm ấm không riêng có phiền não thì không thể nói phiền não trói năm ấm. Như cái nhà, làm sao nói kèo, cột trói nó vì đó là những bộ phận của nó. Như vậy do mê lầm cho những niệm tham sân si là thật, thân này là thật, phiền não là thật, nên cảm thấy bị trói. Thấy mình bị nạn này, họa kia làm cho rối đầu, rồi đau khổ nói nghiệp trói mình. Thử hỏi nghiệp có thật không? Thí dụ, buổi chiều khi tụng kinh xuống, vài huynh đệ ngồi lại nói chuyện, có người sơ ý chạm tự ái một người, tới giờ ngủ người bị chạm tự ái có ngủ được không? Ai bắt họ phải trằn trọc không ngủ, lăn qua trở lại, ôn tới ôn lui chuyện buổi chiều? Vậy phiền não khổ đau không thật, chỉ do mê lầm, chấp lời đó là khinh mình, làm nhục mình, ôn lời đó hoài rồi khổ.

Tóm lại, những đau khổ mà chúng ta cho rằng mình bị trói buộc chỉ là do chấp mà ra, chấp ta thật, danh dự thật, lời nói, hành động thật, bám chặt vào những hư dối đó rồi tự trói mình. Nay phá tan ngu si mê chấp thì không còn bị trói nữa, chính mình nắm thì chính mình phải buông. Hiểu vậy mới thấy việc tu chủ yếu là mình, nếu nhận định đúng, thấu đáo, thấy tất cả đều không thật thì không còn gì trói buộc. Thế nên khi nghe câu: “Đã không trói buộc, đâu cần cầu giải thoát?”, ngài Đạo Tín liền ngộ. Còn chúng ta đã biết rõ mà không chịu buông thì lỗi tại ai?

Lại nữa, như trong phẩm Khứ lai nói: Đã đi không đi, chưa đi không đi, đang đi không đi. Như thế chưa trói thì không trói, đã trói không trói, đang trói không trói.

Lại nữa, cũng không có mở (giải thoát), vì cớ sao?

Trói thì không có mở,

Không trói cũng không mở.

Đang trói mà có mở,

Trói mở ắt đồng thời.

Có trói thì không có mở; còn không trói, có gì mà mở? Hai điều đó dễ hiểu rồi. Đang bị trói mà có mở, trói mở trái nhau không thể có một lượt.

Trói là không có mở, vì cớ sao? Vì đã trói. Không trói cũng không mở, vì cớ sao? Vì không trói. Nếu bảo đang trói có mở thì trói mở đồng thời, việc ấy không đúng, lại vì trói mở trái nhau.

Hỏi: Có người tu đạo hiện nhập Niết-bàn được giải thoát, tại sao nói không? Người tu nhập Niết-bàn được giải thoát là các A-la-hán, những vị đó được giải thoát, tại sao ông nói không?

Đáp: Nếu không thọ các pháp, 

Ta sẽ được Niết-bàn. 

Nếu người như thế ấy, 

Lại bị thọ trói buộc.

Nếu người khởi niệm: Ta lìa thọ được Niết-bàn, người ấy tức bị thọ trói buộc. Sáu căn tiếp xúc sáu trần thì thọ khổ, thọ lạc, hay không khổ không lạc? Nếu thấy ba thọ không thật thì không cảm thọ, không dính mắc, nên tâm an lạc, an lạc là Niết-bàn. Nhưng nếu còn thấy có kẻ lìa thọ và có Niết-bàn để chứng thì còn thấy có ngã, có pháp, là còn bị thọ trói buộc. 

Lại nữa:

Chẳng lìa nơi sanh tử, 

Mà riêng có Niết-bàn. 

Nghĩa thật tướng như thế, 

Làm sao có phân biệt?

Ngay nơi sanh tử đã có Niết-bàn, nghĩa thật là như vậy, tại sao lại phân biệt?

Thật tướng các pháp trong đệ nhất nghĩa không nói lìa sanh tử riêng có Niết-bàn. Như kinh nói: Niết-bàn tức sanh tử, sanh tử tức Niết-bàn. Như thế trong thật tướng các pháp làm sao nói quyết định đây là sanh tử, đây là Niết-bàn?

Đối với kinh điển Đại thừa không phải ngoài sanh tử có Niết-bàn, không phải ngoài Niết-bàn có sanh tử. Niết-bàn là tịnh lạc, sanh tử là khổ đau mà khổ đau và tịnh lạc không rời nhau như tối và sáng. Không sáng nên gọi là tối, không tối nên gọi là sáng chứ không có sáng thật và tối thật. Nếu có sáng thật thì không có tối, có tối thật thì không có sáng. Nhưng tối sáng đều không thật nên dù là sáng mà bị che cũng trở thành tối, dù tối mà đốt đèn lên cũng thành sáng. Sanh tử và Niết-bàn cũng vậy. Bởi mê lầm cho sanh tử là thật nên bị nghiệp dẫn đi trong sanh tử, dứt được mê lầm thì nghiệp không còn dẫn, đó là Niết-bàn. Mê là để cho vọng tưởng lôi cuốn, suy tư nghĩ tưởng lăng xăng rồi sanh phiền não. Ngộ là thấy những niệm đó không thật, không để nó làm chủ; nó lặng yên thì ngay đó là Niết-bàn, như vậy ngay trong sanh tử sẵn có Niết-bàn. Hiểu lý này mới thấy được gốc của sự tu, không hiểu thì mơ ước cảnh giới Niết-bàn vì còn thấy Niết-bàn ngoài sanh tử. Đó là còn chấp, còn bị trói buộc. Niệm sanh tử sạch thì đó là Niết-bàn. Như các vị đã chứng A-la-hán, tâm các vị đã Niết-bàn rồi, nhưng các vị còn đi khất thực để ăn là còn sanh, đến khi thân hoại là còn tử. Đức Phật hơn bốn mươi năm sau khi thành đao, ngài cũng đi khất thực, cũng đau lưng v.v... ngay trong cảnh sanh tử ngài đã có Niết-bàn rồi.

Kết luận lại, phẩm Phược giải cho chúng ta thấy trói buộc và giải thoát chỉ gốc ở mê và giác. Mê chấp thì bị trói buộc, giác ngộ thì được giải thoát, mê giác chỉ do mình không phải tại ai. Như ngài Đạo Tín vì nghĩ có một áp lực nào đó trói buộc nên ngài ráng tu cầu giải thoát. Khi gặp tổ Tăng Xán hỏi, ngài xoay lại tìm thấy không có trói buộc thật nên ngay đó ngài ngộ, ngài giải thoát. Như hiện nay cùng sống trong vùng Thường Chiếu mà có người thì vui tươi cả ngày, có người thì phiền giận cả ngày. Phiền não thì thấy ở đây khổ sở, vui tươi thì thấy ở đây như Niết-bàn. Như vậy để thấy rõ hai tâm niệm: mê thì thấy đâu cũng khổ đau, ngộ thì thấy đâu cũng là Niết-bàn. Hiểu như vậy mới thấy việc tu hành rất thực tế, không phải là chuyện viển vông.

XVII- PHẨM QUÁN NGHIỆP

Chánh văn:

Hỏi: Ông tuy dùng mọi cách để phá các pháp mà nghiệp quyết định có, hay khiến tất cả chúng sanh thọ quả báo. Như kinh nói: Tất cả chúng sanh đều tùy nghiệp mà sanh. Người ác vào địa ngục, người tu phước được sanh cõi trời, người hành đạo được Niết-bàn. Thế nên tất cả pháp chẳng phải không.

Gọi là nghiệp:

Người hay hàng phục tâm, 

Lợi ích các chúng sanh, 

Ấy gọi là từ thiện, 

Hai đời được quả báo.

Người có ba độc, vì não hại kẻ khác nên sanh.

Người hành thiện trước tự diệt ác, thế nên nói hàng phục tâm kia, lợi ích người khác. Lợi ích người khác là làm việc bố thí, trì giới, nhẫn nhục v.v… không não hại chúng sanh, ấy gọi là lợi ích cho người khác, cũng gọi là từ thiện, phước đức, cũng gọi là hạt giống quả báo vui đời này và đời sau.

Lại nữa:

Đại thánh nói hai nghiệp, 

Tư và tùng tư sanh, 

Trong nghiệp ấy tướng riêng,

Các thứ phân biệt nói.

Đại thánh lược nói nghiệp có hai thứ, một là tư, hai là tùng tư sanh. Hai nghiệp này như trong A-tỳ-đàm nói rộng.

Phật đã nói rằng tư, 

Nghĩa là ý nghiệp vậy.

Còn sở tùng tư sanh,

Tức là thân, khẩu nghiệp.

Tư là tâm sở pháp, trong các tâm sở pháp hay phát khởi có chỗ tạo tác nên gọi là nghiệp. Vì nhân tư ấy mà khởi ra nghiệp thân, khẩu. Tuy nhân tâm, tâm sở pháp khác mà có tạo tác, nhưng tư là gốc tạo tác. Nói tư là nghiệp, nghiệp ấy nay sẽ nói tướng của nó.

Thân nghiệp và khẩu nghiệp, 

Tác cùng vô tác nghiệp, 

Như thế trong bốn việc, 

Cũng thiện cũng chẳng thiện.

Từ dụng sanh phước đức, 

Tội sanh cũng như thế, 

Và tư là bảy pháp, 

Hay rõ tướng các nghiệp.

Khẩu nghiệp là bốn thứ khẩu nghiệp, thân nghiệp là ba thứ thân nghiệp. Bảy thứ nghiệp ấy có hai thứ sai biệt: có tạo tác và không tạo tác. Khi tạo tác gọi là tác nghiệp, tạo tác rồi thường đi theo mà sanh, gọi là vô tác nghiệp. Hai thứ ấy có thiện và bất thiện. Bất thiện gọi là không dừng ác, thiện gọi là dừng ác. Lại có từ dụng sanh phước đức, như thí chủ thí cho người thọ. Nếu người thọ thọ dụng, thí chủ được hai thứ phước, một là từ thí sanh, hai là từ dụng sanh. Như người dùng tên bắn người, nếu mũi tên giết một người thì có hai thứ tội: một là từ bắn sanh, hai là từ giết sanh. Nếu bắn mà không chết thì người bắn chỉ mắc tội bắn mà không tội giết. Thế nên trong bài kệ nói tội phước từ dụng sanh, như thế gọi là sáu thứ nghiệp. Cái thứ bảy gọi là tư. Bảy thứ này tức là phân biệt nghiệp tướng. Nghiệp ấy có quả báo đời này, đời sau. Thế nên quyết định có nghiệp, có quả báo nên các pháp không nên không.

Đáp: Nghiệp trụ đến thọ báo, 

Nghiệp ấy tức là thường. 

Nếu diệt tức vô thường, 

Làm sao sanh quả báo?

Nếu nghiệp trụ đến thọ quả báo tức là thường, việc ấy không đúng. Vì cớ sao? Nghiệp là tướng sanh diệt, một niệm còn không trụ huống là đến quả báo, Nếu bảo nghiệp diệt, diệt thì không, làm sao hay sanh quả báo?

Hỏi: Mầm v.v... tương tục,

Đều từ hạt giống sanh,

Từ đó mà sanh quả,

Lìa hạt không tương tục.

Từ hạt có tương tục,

Từ tương tục có quả,

Trước hạt, sau có quả,

Không đoạn cũng không thường.

Như thế từ sơ tâm,

Tâm pháp tương tục sanh,

Từ đó mà có quả,

Lìa tâm không tương tục.

Từ tâm có tương tục,

Từ tương tục có quả,

Trước nghiệp, sau có quả,

Không đoạn cũng không thường.

Như từ hạt lúa có mầm, từ mầm rồi có cành, có lá v.v... tương tục. Từ sự tương tục ấy mà có quả sanh. Lìa giống không có tương tục sanh. Thế nên từ hạt lúa có tương tục, từ tương tục có quả. Vì trước có hạt giống, sau có quả nên không đoạn cũng không thường, như dụ hạt giống lúa, nghiệp quả cũng như thế. Tâm ban đầu khởi tội phước cũng như hạt giống lúa, nhân tâm ấy những tâm, tâm sở pháp khác tương tục sanh cho đến quả báo. Vì nghiệp trước quả sau nên không đoạn cũng không thường. Nếu lìa nghiệp có quả báo ắt có đoạn thường. Nhân duyên quả báo của nghiệp thiện ấy là:

Hay thành được nghiệp phước, 

Là do mười nghiệp thiện. 

Hai đời ngũ dục lạc, 

Tức là nghiệp báo thiện.

Chữ bạch gọi là thiện tịnh. Nhân duyên thành tựu phước đức là từ mười nghiệp lành ấy sanh. Bất sát, bất đạo, bất tà dâm, bất vọng ngữ, bất lưỡng thiệt, bất ác khẩu, bất vô ích ngữ, bất tật, bất nhuế, bất tà kiến, ấy gọi là thiện, từ thân khẩu ý sanh. Quả báo ấy là được danh lợi đời này, đời sau sanh vào chỗ sang quý ở cõi trời, cõi người. Bố thí, cung kính vv... tuy có các thứ phước đức mà lược nói thì nhiếp trong mười nghiệp thiện.

Đáp: Nếu như ông phân biệt, 

Lỗi kia ắt rất nhiều. 

Thế nên lời ông nói, 

Nghĩa ấy ắt không đúng.

Nếu do nghiệp quả báo tương tục nên dùng hạt lúa làm thí dụ thì lỗi kia rất nhiều, nhưng trong đây không nói rộng. Ông nói dụ hạt lúa, dụ ấy không đúng. Vì cớ sao? Hạt lúa có xúc chạm, có hình tướng có thể thấy, có tương tục. Tôi suy nghĩ việc ấy còn chưa nhận lời ông, huống là tâm và nghiệp không xúc chạm, không hình tướng, không thể thấy, sanh diệt chẳng dừng mà muốn cho tương tục thì việc ấy không đúng.

Lại nữa, từ hạt lúa có mầm v.v... tương tục là diệt rồi tương tục, hay là không diệt mà tương tục? Nếu hạt lúa diệt rồi tương tục ắt là không nhân. Nếu hạt lúa không diệt mà tương tục thì từ hạt lúa ấy thường sanh các hạt lúa. Nếu như thế một hạt lúa ắt sanh tất cả hạt lúa ở thế gian, việc ấy không đúng. Thế nên nghiệp quả báo tương tục ắt không đúng.

Hỏi: Nay lại phải nói thêm, 

Nghĩa thuận nghiệp quả báo. 

Chư Phật, Bích-chi Phật, 

Hiền thánh từng khen ngợi.

Nghĩa là:

Pháp bất thất như khoán, 

Nghiệp như mang tài vật, 

Tánh này ắt vô ký,

Phân biệt có bốn thứ.

Kiến đế không đoạn được, 

Chỉ tư duy mới đoạn,

Do pháp bất thất này, 

Các nghiệp có quả báo.

Nếu kiến đế đoạn được, 

Mà nghiệp đến tương tợ, 

Ắt phá được các nghiệp... 

Có lỗi lầm như thế.

Tất cả các hành nghiệp, 

Tương tợ, không tương tợ, 

Cõi ban đầu thọ thân, 

Khi ấy báo riêng sanh. 

Như thế hai thứ nghiệp, 

Hiện đời thọ quả báo, 

Hoặc nói thọ báo rồi, 

Mà nghiệp còn tồn tại. 

Nếu độ quả rồi diệt,

Hoặc chết rồi mà diệt,

Ở trong ấy phân biệt,

Hữu lậu và vô lậu.

Pháp bất thất nên biết như giấy nợ, nghiệp như vật vay mượn. Pháp bất thất ấy trói buộc ở Dục giới, trói buộc ở Sắc giới, trói buộc ở Vô sắc giới mà cũng không trói buộc. Nếu phân biệt thiện, bất thiện, vô ký, trong vô ký chỉ là vô ký. Nghĩa vô ký này trong A-tỳ-đàm đã nói rộng. Kiến đế không đoạn được, từ một quả đến một quả, trong đó tư duy đoạn được ấy là do các nghiệp, do pháp bất thất nên quả sanh. Nếu kiến đế đoạn được thì nghiệp đến tương tự, ắt bị lỗi phá nghiệp, việc này trong A-tỳ-đàm đã nói rộng.

Lại nữa, pháp bất thất ở trong một cõi, các nghiệp tương tợ và không tương tợ. Khi thọ thân ban đầu, quả báo riêng sanh ở thân hiện tại, từ nghiệp lại sanh nghiệp. Nghiệp ấy có hai thứ, tùy nặng mà thọ quả báo, hoặc có người nói nghiệp ấy thọ quả báo rồi mà nghiệp vẫn còn tồn tại, do vì không mỗi niệm diệt. Nếu độ quả rồi diệt hoặc chết rồi mà diệt, từ Tu-đà-hoàn đến A-la-hán độ quả rồi mà diệt, còn các phàm phu chết rồi mà diệt. Ở trong đây phân biệt hữu lậu và vô lậu, từ Tu-đà-hoàn v.v... các bậc hiền thánh hữu lậu, vô lậu nên có phân biệt.

Đáp: Nghĩa ấy đều không lìa lỗi đoạn thường, thế nên cũng không nên nhận.

Hỏi: Nếu vậy thì không nghiệp, quả báo?

Đáp: Tuy không cũng chẳng đoạn, 

Tuy có mà chẳng thường.

Nghiệp quả báo không mất, 

Ấy gọi là Phật nói.

Ý nghĩa của bộ Luận này nói là lìa cả đoạn và thường. Vì cớ sao? Vì nghiệp cứu cánh là không, tướng tịch diệt, tự tánh lìa thì có pháp nào có thể đoạn, có pháp nào có thể mất? Vì nhân duyên điên đảo nên qua lại trong sanh tử cũng không phải thường. Vì cớ sao? Nếu pháp từ điên đảo khởi tức là hư dối không thật. Vì không thật nên không phải là thường. Lại nữa vì điên đảo tham trước, không biết tướng thật, nên nói nghiệp không mất, đây là lời Phật nói.

Lại nữa:

Các nghiệp vốn không sanh,

Do không tánh quyết định.

Các nghiệp cũng không diệt, 

Do vì nó không sanh.

Nếu nghiệp có tự tánh, 

Ấy tức gọi là thường, 

Không tạo cũng gọi nghiệp, 

Thường thì không thể tạo.

Nếu có nghiệp chẳng tạo, 

Không tạo mà có tội, 

Không có đoạn phạm hạnh, 

Mà có lỗi bất tịnh.

Ấy ắt phá tất cả, 

Pháp ngôn ngữ thế gian, 

Tạo tội và tạo phước, 

Cũng không có sai biệt.

Nếu nói nghiệp quyết định, 

Mà tự có tánh thì 

Khi thọ quả báo rồi,

Nên lại thọ báo nữa.

Nếu các nghiệp thế gian, 

Từ nơi phiền não ra, 

Phiền não ấy không thật, 

Nghiệp làm sao có thật?

Trong đệ nhất nghĩa các nghiệp không sanh. Vì cớ sao? Vì không có tánh. Do vì nhân duyên chẳng sanh thì chẳng diệt, chẳng phải do thường nên chẳng diệt. Nếu không vậy tánh nghiệp nên quyết định có. Nếu nghiệp quyết định có tánh ắt là thường. Nếu thường ắt là không tạo nghiệp. Vì cớ sao? Vì pháp thường không thể tạo tác. Lại nữa, nếu có nghiệp mà không do tạo tác thì người khác tạo tội, người này thọ báo; lại người khác phá hạnh thanh tịnh mà người này có tội, ắt là phá pháp thế tục. Nếu nghiệp trước đã có thì mùa đông không nên nghĩ việc mùa xuân, mùa xuân không nên nghĩ việc mùa hạ, có những lỗi như thế.

Lại nữa làm phước và tạo tội ắt không có sai biệt. Khởi nghiệp bố thí, trì giới v.v... gọi là làm phước. Khởi nghiệp giết hại, trộm cướp v.v... gọi là tạo tội. Nếu không tạo tác mà có nghiệp thì không phân biệt. Lại nữa, nghiệp ấy nếu quyết định có tánh thì đồng thời thọ quả báo rồi lại nên thọ nữa. Thế nên ông nói do pháp bất thất nên có nghiệp báo, ắt có những lỗi như thế. Lại nữa, nếu nghiệp từ phiền não khởi thì phiền não ấy không có quyết định, chỉ từ nhớ nghĩ tưởng tượng phân biệt mà có. Nếu các phiền não không thật, nghiệp làm sao có thật? Vì cớ sao? Vì nhân không tánh nên nghiệp cũng không tánh.

Hỏi: Nếu các phiền não và nghiệp không tánh, không thật, nhưng nay thân quả báo hiện có nên là thật.

Đáp: Các phiền não và nghiệp, 

Ấy nói nhân duyên thân. 

Phiền não, các nghiệp không, 

Huống nữa là các thân.

Các bậc hiền thánh nói phiền não và nghiệp là nhân duyên của thân, trong ấy ái hay sanh đắm trước, nghiệp hay tạo những quả báo tốt, xấu, sang, hèn v.v... bậc thượng trung hạ. Nay các phiền não và nghiệp dùng mọi cách tìm kiếm đều không có quyết định huống là các thân có quyết định, vì quả theo nhân duyên.

Hỏi: Tuy ông dùng mọi nhân duyên để phá nghiệp và quả báo, mà kinh nói có người khởi nghiệp. Người khởi nghiệp có nên có nghiệp, có quả báo, như nói:

Do vô minh che đậy, 

Do ái kết trói buộc, 

Mà đối người tạo trước, 

Không khác cũng không một.

Trong kinh Vô Thủy nói: Chúng sanh bị vô minh che đậy, ái kết trói buộc, ở trong vô thủy sanh tử qua lại thọ các thứ khổ vui. Nay người thọ đối với người tạo trước không phải một cũng không phải khác. Nếu một thì người tạo tội thọ thân trâu, ắt người không làm trâu, trâu không làm người. Nếu khác thì mất nghiệp quả báo, rơi vào đoạn diệt. Thế nên người thọ đối với người tạo trước không phải một cũng không phải khác.

Đáp: Nghiệp chẳng từ duyên sanh,

Chẳng từ phi duyên sanh, 

Thế nên ắt không có, 

Hay khởi cái nghiệp ấy. 

Không nghiệp, không người tạo, 

Sao có nghiệp sanh quả?

Nếu kia không có quả, 

Sao có người thọ quả?

Nếu không nghiệp, không người tạo nghiệp, làm sao có từ nghiệp sanh quả báo? Nếu không quả báo làm sao có người thọ quả báo? Nghiệp có ba thứ: Trong năm ấm giả danh người, ấy là tác giả, nghiệp ấy ở chỗ thiện ác sanh gọi là quả báo. Nếu người khởi nghiệp còn không huống là có nghiệp, có quả báo và người thọ quả báo.

Hỏi: Ông tuy dùng mọi cách phá nghiệp, quả báo và người khởi nghiệp, mà nay hiện thấy chúng sanh tạo nghiệp, thọ quả báo, việc ấy thế nào?

Đáp: Như thần thông Thế Tôn, 

Biến hóa ra một người, 

Như người biến hóa ấy, 

Lại biến một người khác.

Như người biến ban đầu, 

Gọi đó là tác giả, 

Người bị biến hóa ra, 

Ấy tức gọi là nghiệp.

Các phiền não và nghiệp, 

Tác giả và quả báo, 

Đều như huyễn, như mộng, 

Như sóng nắng, tiếng vang.

Như sức thần thông của Phật hóa ra một người, người hóa ấy lại hóa ra một người nữa. Như người hóa không có sự thật, chỉ mắt có thể thấy. Lại người hóa ấy khẩu nghiệp nói pháp, thân nghiệp bố thí v.v..., nghiệp ấy tuy không thật mà mắt có thể thấy. Như thế thân sanh tử, tác giả và nghiệp cũng nên biết như thế. Phiền não gọi là ba độc, phân biệt có vô lượng các thứ phiền não: chín mươi tám sử, chín kết, mười triền, sáu cấu v.v... Nghiệp gọi là thân khẩu ý nghiệp, đời này, đời sau phân biệt có thiện, bất thiện, vô ký, hoặc khổ báo, lạc báo, bất khổ bất lạc báo, hoặc nghiệp báo hiện đời, nghiệp báo đời sau, nghiệp báo về sau nữa v.v... như thế vô lượng.

Tác giả gọi là hay khởi các nghiệp phiền não, hay thọ quả báo. Quả báo gọi là từ nghiệp thiện ác sanh thân ngũ ấm vô ký. Như thế các nghiệp v.v... đều không, không có tánh, như huyễn, như mộng, như tiếng vang, như sóng nắng.

Giảng:

Ngoại nhân cho rằng có luân hồi sanh tử trong lục đạo là do nghiệp thiện ác dẫn, nếu chấp nhận có luân hồi thì phải có nghiệp nên họ đặt câu hỏi:

Hỏi: Ông tuy dùng mọi cách để phá các pháp mà nghiệp quyết định có, hay khiến tất cả chúng sanh thọ quả báo. Như kinh nói: Tất cả chúng sanh đều tùy nghiệp mà sanh. Người ác vào địa ngục, người tu phước được sanh cõi trời, người hành đạo được Niết-bàn. Thế nên tất cả pháp chẳng phải không. Kinh nói rõ người làm việc ác thì đọa địa ngục, tu thiện được lên cõi trời, đạt đạo thì được Niết-bàn. Mỗi việc tùy theo nghiệp quả, tại sao nói không có?

Gọi là nghiệp:

Người hay hàng phục tâm, 

Lợi ích các chúng sanh, 

Ấy gọi là từ thiện, 

Hai đời được quả báo.

Người có ba độc, vì não hại kẻ khác nên sanh. Vì não hại kẻ khác nên sanh ba độc.

Người hành thiện trước tự diệt ác, thế nên nói hàng phục tâm kia, lợi ích người khác. Lợi ích người khác là làm việc bố thí, trì giới, nhẫn nhục v.v... không não hại chúng sanh, ấy gọi là lợi ích cho người khác, cũng gọi là từ thiện, phước đức, cũng gọi là hạt giống quả báo vui đời này và đời sau.

Lại nữa:

Đại thánh nói hai nghiệp, 

Tư và tùng tư sanh, 

Trong nghiệp ấy tướng riêng,

Các thứ phân biệt nói.

Trong nghiệp tư và tùng tư sanh, mỗi thứ có tướng riêng, nay phân biệt nói.

Đại thánh lược nói nghiệp có hai thứ, một là tư, hai là tùng tư sanh. Hai nghiệp này như trong A-tỳ-đàm nói rộng. A-tỳ-đàm là Luận

Phật đã nói rằng tư, 

Nghĩa là ý nghiệp vậy, 

Còn sở tùng tư sanh,

Tức là thân, khẩu nghiệp.

Tư là tâm sở pháp, trong các tâm sở pháp hay phát khởi có chỗ tạo tác nên gọi là nghiệp. Vì nhân cái tư ấy mà khởi ra nghiệp thân, khẩu. Tuy nhân tâm, tâm sở pháp khác mà có tạo tác, nhưng tư là gốc tạo tác. Nói tư là nghiệp, nghiệp ấy nay sẽ nói tướng của nó. Kinh nói tư là ý nghiệp, từ ý khởi ra thân khẩu. Ý nghĩ thiện thì thân làm thiện, miệng nói thiện; thân, khẩu nghiệp đó gọi là tùng tư sanh.

Thân nghiệp và khẩu nghiệp, 

Tác cùng vô tác nghiệp, 

Như thế trong bốn việc, 

Cũng thiện cũng chẳng thiện. 

Từ dụng sanh phước đức, 

Tội sanh cũng như thế, 

Và tư là bảy pháp, 

Hay rõ tướng các nghiệp.

Giải thích:

Khẩu nghiệp là bốn thứ khẩu nghiệp, thân nghiệp là ba thứ thân nghiệp. Bảy thứ nghiệp ấy có hai thứ sai biệt: có tạo tác và không tạo tác. Khi tạo tác gọi là tác nghiệp, tạo tác rồi thường đi theo mà sanh, gọi là vô tác nghiệp. Lúc chúng ta tạo tác gọi là tác nghiệp, khi tạo tác rồi vẫn tiềm tàng vận động gọi là vô tác nghiệp.

Hai thứ ấy có thiện và bất thiện. Bất thiện gọi là không dừng ác, thiện gọi là dừng ác. Lại có từ dụng sanh phước đức, như thí chủ thí cho người thọ. Nếu người thọ thọ dụng, thí chủ được hai thứ phước, một là từ thí sanh, hai là từ dụng sanh. Từ thí sanh là khi phát tâm đem của bố thí, từ dụng sanh là người thọ thí dùng được của bố thí. Thí dụ thấy người đói quá sắp chết, chúng ta phát tâm bố thí, đem một ổ bánh mì đến cho họ ăn. Nhưng lúc đó họ đuối quá ăn không được, họ chết. Như vậy chúng ta chỉ được phước thí mà không được phước từ dụng sanh.

Còn như người dùng tên bắn người, nếu mũi tên giết một người thì có hai thứ tội: một là từ bắn sanh, hai là từ giết sanh. Nếu bắn mà không chết thì người bắn chỉ mắc tội bắn mà không tội giết. Thế nên trong bài kệ nói tội phước từ dụng sanh, như thế gọi là sáu thứ nghiệp. Cái thứ bảy gọi là tư. Bảy thứ này tức là phân biệt nghiệp tướng. Nghiệp ấy có quả báo đời này, đời sau. Thế nên quyết định có nghiệp, có quả báo nên các pháp không nên không. Ngoại đạo kết luận là có nghiệp không thể nói không.

Đáp: Nghiệp trụ đến thọ báo, 

Nghiệp ấy tức là thường. 

Nếu diệt tức vô thường, 

Làm sao sanh quả báo?

Nếu nghiệp trụ đến thọ quả báo tức là thường, việc ấy không đúng. Vì cớ sao? Nghiệp là tướng sanh diệt, một niệm còn không trụ huống là đến quả báo. Nếu bảo nghiệp diệt, diệt thì không, làm sao hay sanh quả báo? Trụ là còn, nếu nghiệp còn để thọ báo tức là thường thì không được. Nếu nghiệp diệt, diệt thì mất, làm sao sanh quả báo? Kinh thường hay thí dụ nghiệp không phải thường cũng không phải diệt. Như đèn đốt từ đầu hôm đến khuya thấy như một ngọn đèn, vì nó cháy liên tục nên thấy như là thường, nhưng thật sự nó sanh diệt. Ngọn đèn khi cháy rút dầu lên, giọt dầu này cháy tiếp giọt dầu khác, dầu cháy từng giọt, giọt dầu sanh diệt thì ngọn lửa sanh diệt, không phải là thường. Như cầm cây nhang quay nhanh thì thấy một vòng lửa, vì quay nhanh liên tục nên thấy như một, sự thật không phải một. Không phải một nên không phải là thường, liên tục nên không phải là đoạn.

Hỏi: Mầm v.v... tương tục,

Đều từ hạt giống sanh,

Từ đó mà sanh quả, 

Lìa hạt không tương tục. 

Từ hạt có tương tục, 

Từ tương tục có quả, 

Trước hạt, sau có quả, 

Không đoạn cũng không thường. 

Như thế từ sơ tâm, 

Tâm pháp tương tục sanh, 

Từ đó mà có quả, 

Lìa tâm không tương tục.

Từ tâm có tương tục,

Từ tương tục có quả,

Trước nghiệp, sau có quả,

Không đoạn cũng không thường.

Như từ hạt lúa có mầm, từ mầm rồi có cành, có lá v.v... tương tục. Từ sự tương tục ấy mà có quả sanh. Lìa giống không có tương tục sanh. Thế nên từ hạt lúa có tương tục, từ tương tục có quả. Vì trước có hạt giống, sau có quả nên không đoạn cũng không thường, như dụ hạt giống lúa, nghiệp quả cũng như thế. Tâm ban đầu khởi tội phước cũng như hạt giống lúa, nhân tâm ấy những tâm, tâm sở pháp khác tương tục sanh cho đến quả báo. Vì nghiệp trước quả sau nên không đoạn cũng không thường. Nếu lìa nghiệp có quả báo ắt có đoạn thường. Nhân duyên quả báo của nghiệp thiện ấy là:

Hay thành được nghiệp phước,

Là do mười nghiệp thiện.

Hai đời ngũ dục lạc,

Tức là nghiệp báo thiện.

Đời này và đời sau thọ vui ngũ dục do nghiệp báo thiện.

Chữ bạch gọi là thiện tịnh. Bạch là chỉ cho pháp lành trong sạch.

Nhân duyên thành tựu phước đức là từ mười nghiệp lành ấy sanh. Bất sát, bất đạo, bất tà dâm, bất vọng ngữ, bất lưỡng thiệt, bất ác khẩu, bất vô ích ngữ, bất tật, bất nhuế, bất tà kiến, ấy gọi là thiện, từ thân khẩu ý sanh. Quả báo ấy là được danh lợi đời này, đời sau sanh vào chỗ sang quý ở cõi trời, cõi người. Bố thí, cung kính v.v... tuy có các thứ phước đức mà lược nói thì nhiếp trong mười nghiệp thiện.

Đáp: Nếu như ông phân biệt, 

Lỗi kia ắt rất nhiều. 

Thế nên lời ông nói, 

Nghĩa ấy ắt không đúng.

Nếu theo sự phân biệt của ông thì lỗi nhiều lắm. Nên biết nghĩa ông nói không đúng.

Nếu do nghiệp quả báo tương tục nên dùng hạt lúa làm thí dụ thì lỗi kia rất nhiều, nhưng trong đây không nói rộng. Ông nói dụ hạt lúa, dụ ấy không đúng. Vì cớ sao? Hạt lúa có xúc chạm, có hình tướng có thể thấy, có tương tục. Tôi suy nghĩ việc ấy còn chưa nhận lời ông, huống là tâm và nghiệp không xúc chạm, không hình tướng, không thể thấy, sanh diệt chẳng dừng mà muốn cho tương tục thì việc ấy không đúng. Ông dùng hạt lúa làm thí dụ vì hạt lúa có hình tướng, thấy được, sờ được, có tương tục thành cây lúa rồi bông lúa... mà tôi còn chưa chấp nhận huống là tâm, tức là tư, là ý nghiệp không có hình tướng, mắt không thấy, tay không sờ mó được thì thí dụ của ông làm sao đúng? Dụ không đúng thì lý luận không đúng.

Lại nữa, từ hạt lúa có mầm v.v... tương tục là diệt rồi tương tục, hay là không diệt mà tương tục? Nếu hạt lúa diệt rồi tương tục ắt là không nhân. Nếu hạt lúa không diệt mà tương tục thì từ hạt lúa ấy thường sanh các hạt lúa. Không diệt mà tương tục là không mất mà sanh, hạt này sanh hạt kia liên miên không cùng.

Nếu như thế một hạt lúa ắt sanh tất cả hạt lúa ở thế gian, việc ấy không đúng. Thế nên nghiệp quả báo tương tục ắt không đúng.

Hỏi: Nay lại phải nói thêm,

Nghĩa thuận nghiệp quả báo.

Chư Phật, Bích-chi Phật,

Hiền thánh từng khen ngợi.

Nghĩa là:

Pháp bất thất như khoán, 

Nghiệp như mang tài vật, 

Tánh này ắt vô ký,

Phân biệt có bốn thứ.

Kiến đế không đoạn được, 

Chỉ tư duy mới đoạn, 

Do pháp bất thất này,

Các nghiệp có quả báo.

Khoán là giấy nợ. Pháp bất thất giống như giấy nợ. Nghiệp như tài vật vay mượn. Tánh của pháp bất thất là vô ký và chia làm bốn thứ. Kiến đế là mới vừa thấy đạo, chưa đoạn được pháp bất thất vì là pháp chứa ở trong, đến tư duy tức là tu đạo mới đoạn.

Pháp bất thất do một bộ phái trong Đại chúng bộ lập ra. Bộ phái đó chủ trương đời này tạo nghiệp, đời sau thọ quả báo, vậy phải có cái gì chứa nghiệp để mang tới đời sau. Nếu không thì thân này chết rồi nghiệp cũng mất. Cái chứa đó gọi là pháp bất thất tức là pháp không mất. Nó chứa nghiệp lành, nghiệp dữ tạo trong đời này mang đến đời sau. Thuyết A-lại-da duyên khởi của Đại thừa sau này bắt nguồn từ đây. A-lại-da là thức thứ tám chứa chủng tử thiện ác để tới đời sau; nghĩ thiện, làm thiện thì nó mang cái thiện; nghĩ ác, làm ác thì nó mang cái ác; làm việc vô ký thì nó mang cái vô ký. Nó thuộc về vô ký, không có tánh quyết định là thiện hay ác, nó chỉ là cái chứa thôi. Do đó mới có quả báo đời sau.

Nếu kiến đế đoạn được, 

Mà nghiệp đến tương tợ, 

Ắt phá được các nghiệp... 

Có lỗi lầm như thế.

Chứng Tu-đà-hoàn gọi là kiến đế, ngang đó chưa vô sanh, chủng tử thiện còn chứa lại để mang tới bảy đời sau. Nếu nói kiến đế đoạn được pháp bất thất thì không còn gì chứa chủng tử thiện để mang tới bảy đời sau, vậy là phá nghĩa nghiệp. Đó là có những lỗi như thế.

Tất cả các hành nghiệp, 

Tương tợ, không tương tợ, 

Cõi ban đầu thọ thân, 

Khi ấy báo riêng sanh.

Đời này làm lành đời sau sanh chỗ lành, đó là tương tự. Đời này làm ác đời sau sanh chỗ dữ, đó là tương tự. Không tương tợ như có người nửa đời trước làm lành nửa đời sau làm ác, hoặc nửa đời trước làm ác nửa đời sau làm lành, đến khi chết nghiệp ác mạnh hơn nghiệp thiện liền sanh lên cõi ác trả hết quả báo ác, còn quả báo thiện thì sau này sanh ở cõi lành. Thế nên nói tùy theo quả báo mà riêng thọ sanh.

Như thế hai thứ nghiệp,

Hiện đời thọ quả báo,

Hoặc nói thọ báo rồi,

Mà nghiệp còn tồn tại.

Thọ quả báo thiện rồi vẫn còn nghiệp ác, hoặc thọ quả báo ác rồi vẫn còn nghiệp thiện.

Nếu độ quả rồi diệt, 

Hoặc chết rồi mà diệt, 

Ở trong ấy phân biệt, 

Hữu lậu và vô lậu.

Độ quả rồi diệt, như Tu-đà-hoàn qua Tư-đà-hàm là nghiệp của Tu-đà-hoàn hết mới qua được quả Tư-đà-hàm. Hoặc chết thì nghiệp đã mang phải trả hết rồi mới qua nghiệp khác. Trong đó phân biệt có nghiệp hữu lậu là nghiệp luân hồi trong tam giới và nghiệp vô lậu là nghiệp lên từng bậc của thánh từ Tu-đà-hoàn đến A-la-hán.

Pháp bất thất nên biết như giấy nợ, nghiệp như vật vay mượn. Pháp bất thất ấy trói buộc ở Dục giới, trói buộc ở Sắc giới, trói buộc ở Vô sắc giới mà cũng không trói buộc. Nếu phân biệt thiện, bất thiện, vô ký, trong vô ký chỉ là vô ký. Nghĩa vô ký này trong A-tỳ-đàm đã nói rộng. Kiến đế không đoạn được, từ một quả đến một quả, trong đó tư duy đoạn được ấy là do các nghiệp, do pháp bất thất nên quả sanh. Nếu kiến đế đoạn được thì nghiệp đến tương tợ, ắt bị lỗi phá nghiệp, việc này trong A-tỳ-đàm đã nói rộng.

Lại nữa, pháp bất thất ở trong một cõi, các nghiệp tương tợ và không tương tợ. Khi thọ thân ban đầu, quả báo riêng sanh ở thân hiện tại, từ nghiệp lại sanh nghiệp. Nghiệp ấy có hai thứ, tùy nặng mà thọ quả báo, hoặc có người nói nghiệp ấy thọ quả báo rồi mà nghiệp vẫn còn tồn tại, do vì không mỗi niệm diệt. Nếu độ quả rồi diệt hoặc chết rồi mà diệt, từ Tu-đà-hoàn đến A-la-hán độ quả rồi mà diệt, còn các phàm phu chết rồi mà diệt. Ở trong đây phân biệt hữu lậu và vô lậu, từ Tu-đà-hoàn các bậc hiền thánh hữu lậu, vô lậu v.v... nên có phân biệt. Từ Tu-đà-hoàn trở lên còn hữu lậu nhưng đến A-la-hán thì vô lậu.

Đáp: Nghĩa ấy đều không lìa lỗi đoạn thường, thế nên cũng không nên nhận. Phần này cho thấy chỗ sai biệt của Không tông và Tướng tông. Tướng tông là Duy thức, Không tông là Bát-nhã. Không tông chủ trương tất cả các pháp không có tự tánh nên không cố định, nhưng khi còn mê lầm thì khởi phiền não, tạo nghiệp, thọ thân. Vậy thọ thân và tạo nghiệp đều không thật. Thế nên trong mê lầm thì tùy duyên nghiệp biến chuyển, thấy như có mà không thật, nếu quyết định là thật thì sai.

Hỏi: Nếu vậy thì không nghiệp, quả báo?

Đáp: Tuy không cũng chẳng đoạn,

Tuy có mà chẳng thường.

Nghiệp quả báo không mất, 

Ấy gọi là Phật nói.

Tuy không cũng chẳng đoạn, không mà không phải mất hết. Tuy có mà chẳng thường, có mà không phải có mãi. Nghiệp quả báo không mất, không mất mà không phải thật có, cũng không phải thật không. Như chúng ta nằm mộng thấy cảnh tốt hoặc cảnh xấu, thấy việc ưa thích, thấy điều sợ hãi. Như vậy việc tốt, xấu, ưa thích, sợ hãi trong mộng có thật không? Trong lúc đang mộng thì thấy như thật có, khi thức dậy thì biết do ngủ mê mà mộng. Cảnh tốt xấu trong mộng là dụ cho nghiệp lành dữ. Mộng đã không thật thì cảnh trong mộng làm sao thật? Nếu nói hoàn toàn không là phủ nhận một việc mà mọi người đều thấy thì không thể được. Như vậy đây bác nghiệp quả báo không phải như người ta nói hoặc có hoặc không, mà chỉ bác là không thật. Do mê nên từ ái ràng buộc có thân, từ đó sanh tử trong tam giới. Khi còn sanh tử trong tam giới thì nói không không được, nói có pháp thật cố định cũng không được. Thế nên người mê thấy dường như có, nhưng với người tỉnh thì không thật có. Như hai người, một người ngủ mộng thấy cảnh dữ, hốt hoảng la lên, người thức nghe la mà cười, vì biết người kia đang mộng. Chúng ta do mê nên thấy sự hơn thua, phải quấy, được mất rất quan trọng, còn đối với Phật, Bồ-tát thì không có gì quan trọng. Hai cái nhìn khác nhau ở chỗ mê và giác. Giác thì dù được dù mất cũng là trò chơi, mê thì cười, khóc, khổ đau...

Đây nói rõ: Tuy không nhưng không phải là đoạn diệt, tuy có nhưng không phải là thường còn, nghiệp quả báo là như thế, đó là đúng tinh thần Phật nói. Nếu có một pháp thật là không đúng. Pháp bất thất chứa nghiệp, nghiệp sanh diệt, nếu pháp bất thất sanh diệt thì làm sao chứa được nghiệp, vậy là thừa nhận có cái không sanh diệt tức là có lỗi. Nếu pháp bất thất không có thì làm sao còn nghiệp? Chúng ta tu hành tinh tấn là do sợ nghiệp quả báo, đời sau mang thân trâu ngựa đền nợ tín thí. Nếu nói quả báo không có thì không còn sợ, không cần tu.

Điểm này rất quan trọng, phải thấy đến nơi đến chốn mới khỏi lầm, nếu không sẽ trở thành tai họa. Nghiệp chỉ có trong mê mà tất cả chúng ta có ai tỉnh chưa? Đang mộng thì tất cả cảnh mộng đều thật nên cười khóc theo mộng, tuy biết là mộng mà vẫn thích mộng vui. Cũng vậy, biết cuộc đời là mộng, các pháp đều không thật, nhưng ai cũng muốn mộng tốt. Ngay đời này dù nói không thật nhưng thiếu gạo ăn cũng thấy khổ, nên đừng nghĩ không thật rồi muốn làm gì thì làm. Như vậy khi còn mê, chúng ta phải tránh điều sai, điều tội, để có được những giấc mộng đẹp, đừng tạo những giấc mộng dữ rồi đâm ra kinh hoàng.

Ý nghĩa của bộ Luận này nói là lìa cả đoạn và thường. Vì cớ sao? Vì nghiệp cứu cánh là không, tướng tịch diệt, tự tánh lìa thì có pháp nào có thể đoạn, có pháp nào có thể mất? Vì nhân duyên điên đảo nên qua lại trong sanh tử cũng không phải thường. Vì cớ sao? Nếu pháp từ điên đảo khởi tức là hư dối không thật. Vì không thật nên không phải là thường. Cách nhìn của bộ luận này là lìa hai chấp đoạn và thường. Các nghiệp không có tự tánh nên không thuộc về đoạn, cũng không thuộc về thường, chỉ vì nhân duyên điên đảo mà có sanh tử qua lại. Điên đảo là thấy ngược, giả cho là thật. Khi điên đảo hết thì các pháp hiện thấy đây không còn nữa. Điên đảo là hư dối, không thật thì làm sao nói thường?

Lại nữa vì điên đảo tham trước, không biết tướng thật, nên nói nghiệp không mất, đây là lời Phật nói. Ông nói nghiệp không mất vì có pháp bất thất, đó là ông điên đảo chấp trước.

Lại nữa:

Các nghiệp vốn không sanh, 

Do không tánh quyết định. 

Các nghiệp cũng không diệt, 

Do vì nó không sanh.

Thường chúng ta quan niệm sanh là có, diệt là không, đoạn là hết, thường là còn. Nhưng đây nói sanh không thật nên diệt cũng không thật. Bất sanh là không phải không có sanh mà là sanh không thật, bất diệt không phải là còn nguyên mà căn cứ trên sanh không thật nên diệt không thật, không thật nên gọi là không diệt.

Nếu nghiệp có tự tánh, 

Ấy tức gọi là thường,

Không tạo cũng gọi nghiệp, 

Thường thì không thể tạo.

Nếu có nghiệp chẳng tạo,

Không tạo mà có tội, 

Không có đoạn phạm hạnh, 

Mà có lỗi bất tịnh.

Ấy ắt phá tất cả, 

Pháp ngôn ngữ thế gian, 

Tạo tội và tạo phước, 

Cũng không có sai biệt.

Nếu nói nghiệp quyết định, 

Mà tự có tánh thì 

Khi thọ quả báo rồi, 

Nên lại thọ báo nữa.

Nếu các nghiệp thế gian, 

Từ nơi phiền não ra, 

Phiền não ấy không thật, 

Nghiệp làm sao có thật?

Thí dụ một hôm huynh đệ ngồi nói chuyện chơi, có một người nói một câu chạm tự ái một người khác. Khi thấy người ấy đỏ mặt, không nói chuyện nữa thì biết người ấy giận, đó là khẩu nghiệp ác làm cho người ta giận. Khi biết người giận liền xin lỗi, người kia cảm động nên bỏ qua. Như vậy mình tạo nghiệp, bây giờ sám hối, nghiệp liền mất. Nếu nghiệp thật thì đâu có mất? Chủ tạo nghiệp là gì? Là ý. Do ý buồn giận thương ghét nên phát ra lời nói dễ thương, khó thương mới tạo thành nghiệp. Nhưng buồn giận thương ghét không thật thì lời nói không thật, chủ động cũng không thật. Nghiệp không thật vì không có tự tánh, không cố định, từ phiền não sanh ra, phiền não cũng không thật. Thế nên chúng ta tu là chuyển bỏ nghiệp xấu thành nghiệp tốt, chứ nếu nó cố định là đã sẵn rồi thì không tạo tác mà có tội, việc đó trái với lẽ thật.

Trong đệ nhất nghĩa các nghiệp không sanh. Vì cớ sao? Vì không có tánh. Do vì nhân duyên chẳng sanh thì chẳng diệt, chẳng phải do thường nên chẳng diệt. Chẳng diệt vì sanh không thật nên diệt cũng không thật, không phải do thường mà nói chẳng diệt.

Nếu không vậy tánh nghiệp nên quyết định có. Nếu nghiệp quyết định có tánh ắt là thường. Nếu thường ắt là không tạo nghiệp. Vì cớ sao? Vì pháp thường không thể tạo tác. Lại nữa, nếu có nghiệp mà không do tạo tác thì người khác tạo tội, người này thọ báo; lại người khác phá hạnh thanh tịnh mà người này có tội, ắt là phá pháp thế tục. Nếu nghiệp trước đã có thì mùa đông không nên nghĩ việc mùa xuân, mùa xuân không nên nghĩ việc mùa hạ, có những lỗi như thế. Mùa đông chúng ta trông đến mùa xuân để chuẩn bị làm việc gì đó, mùa xuân trông đến mùa hạ để chuẩn bị làm việc gì đó. Nay nếu trước đã có sẵn thì còn trông việc gì nữa?

Lại nữa làm phước và tạo tội ắt không có sai biệt. Khởi nghiệp bố thí, trì giới v.v... gọi là làm phước. Khởi nghiệp giết hại, trộm cướp v.v... gọi là tạo tội. Nếu không tạo tác mà có nghiệp thì không phân biệt. Lại nữa, nghiệp ấy nếu quyết định có tánh thì đồng thời thọ quả báo rồi lại nên thọ nữa. Thế nên ông nói do pháp bất thất nên có nghiệp báo, ắt có những lỗi như thế. Lại nữa, nếu nghiệp từ phiền não khởi thì phiền não ấy không có quyết định, chỉ từ nhớ nghĩ tưởng tượng phân biệt mà có. Nếu các phiền não không thật, nghiệp làm sao có thật? Vì cớ sao? Vì nhân không tánh nên nghiệp cũng không tánh.

Hỏi: Nếu các phiền não và nghiệp không tánh, không thật, nhưng nay thân quả báo hiện có nên là thật.

Đáp: Các phiền não và nghiệp,

Ấy nói nhân duyên thân. 

Phiền não, các nghiệp không, 

Huống nữa là các thân.

Thân có là từ phiền não, từ nghiệp mà phiền não và nghiệp không thật thì thân có thật không? Nhân duyên không thật thì quả không thật.

Các bậc hiền thánh nói phiền não và nghiệp là nhân duyên của thân, trong ấy ái hay sanh đắm trước, nghiệp hay tạo những quả báo tốt, xấu, sang, hèn v.v... bậc thượng trung hạ. Nay các phiền não và nghiệp dùng mọi cách tìm kiếm đều không có quyết định huống là các thân có quyết định, vì quả theo nhân duyên. Chúng ta sống trong mê muội, điên đảo, quấy cho là phải, giả cho là thật... Thân mỏng manh tạm bợ, vô thường sanh diệt mà cứ nghĩ là thật, cho là đẹp, quý rồi tô điểm thêm, vì nó tạo không biết bao nhiêu nghiệp. Vậy phải thấy rõ nó không thật, đó là thấy đúng lẽ thật.

Hỏi: Tuy ông dùng mọi nhân duyên để phá nghiệp và quả báo, mà kinh nói có người khởi nghiệp. Người khởi nghiệp có, nên có nghiệp, có quả báo, như nói:

Do vô minh che đậy,

Do ái kết trói buộc,

Mà đối người tạo trước,

Không khác cũng không một.

Trong kinh Vô Thủy nói: Chúng sanh bị vô minh che đậy, ái kết trói buộc, ở trong vô thủy sanh tử qua lại thọ các thứ khổ vui. Ngoại nhân dẫn kinh nói do vô minh che đậy, ái kết trói buộc, con người mới qua lại sanh tử để chứng minh nghiệp có thật.

Nay người thọ đối với người tạo trước không phải một cũng không phải khác. Nếu một thì người tạo tội thọ thân trâu, ắt người không làm trâu, trâu không làm người. Nếu là một thì người là người không thể đổi thành trâu, trâu cũng không thể đổi thành người.

Nếu khác thì mất nghiệp quả báo, rơi vào đoạn diệt. Thế nên người thọ đối với người tạo trước không phải một cũng không phải khác.

Đáp: Nghiệp chẳng từ duyên sanh, 

Chẳng từ phi duyên sanh,

Thế nên ắt không có, 

Hay khởi cái nghiệp ấy.

Nghiệp hư dối, duyên cũng hư dối, cả hai không cố định, không thật. Nếu lập duyên sanh thì do đối đãi sẽ có phi duyên sanh. Thế nên duyên sanh không được, phi duyên cũng không được, nghiệp không thật thì làm sao nói hay khởi nghiệp?

Không nghiệp, không người tạo, 

Sao có nghiệp sanh quả? 

Nếu kia không có quả, 

Sao có người thọ quả?

Nếu không nghiệp, không người tạo nghiệp, làm sao có từ nghiệp sanh quả báo? Nếu không quả báo làm sao có người thọ quả báo? Nghiệp có ba thứ: Trong năm ấm giả danh người, ấy là tác giả, nghiệp ấy ở chỗ thiện ác sanh gọi là quả báo. Nếu người khởi nghiệp còn không huống là có nghiệp, có quả báo và người thọ quả báo. Nghiệp quả đều không thật thì làm sao quyết định có người tạo nghiệp, người thọ báo v.v...?

Hỏi: Ông tuy dùng mọi cách phá nghiệp, quả báo và người khởi nghiệp, mà nay hiện thấy chúng sanh tạo nghiệp, thọ quả báo, việc ấy thế nào? Ông phá nghiệp nhưng hiện nay thấy rõ ràng chúng sanh tạo nghiệp gì thọ quả báo nấy, tại sao ông nói không?

Đáp: Như thần thông Thế Tôn, 

Biến hóa ra một người,

Như người biến hóa ấy,

Lại biến một người khác.

Như người biến ban đầu, 

Gọi đó là tác giả, 

Người bị biến hóa ra, 

Ấy tức gọi là nghiệp.

Thí dụ Phật dùng thần thông biến ra một người, người đó lại biến ra người nữa, người ban đầu dụ là tác giả, người thứ hai dụ là nghiệp.

Các phiền não và nghiệp, 

Tác giả và quả báo, 

Đều như huyễn, như mộng, 

Như sóng nắng, tiếng vang.

Người mê thấy nghiệp, thấy quả báo như kinh nói rồi chấp chặt cho nghiệp là thật, quả báo là thật. Đoạn này nói nghiệp, quả báo không thật như huyễn hóa. Huyễn hóa như bóng thì mắt thấy, như vang thì tai nghe, mắt thấy tai nghe làm sao nói không? Thế nên đọc đoạn này phải dè dặt, nghiệp quả báo có với đối tượng nào, không với đối tượng nào. Thí dụ khi mình ngủ mê, mộng thấy có người, có cảnh lành dữ, vui buồn. Thấy cảnh vui thì cười, cảnh khổ thì khóc, cảnh và người trong mộng hẳn là thật, không chối cãi được đối với người nằm mộng. Nếu có người cạnh bên còn thức, nghe bạn cười hoặc khóc thì biết đó là cảnh mộng không thật. Những niềm vui, những khổ đau mình gặp trong giấc mơ, khi giật mình thức dậy mình có thể cười vì biết đó là mộng. Như vậy mới thấy rõ khi mê thì mọi việc đều có, mà ngộ rồi mọi việc đều không thật. Trong Chứng Đạo Ca có câu:

Liễu tức nghiệp chướng bản lai không, 

Vị liễu ưng tu hoàn túc trái.

Nghĩa là liễu rồi thì nghiệp chướng xưa nay không, còn chưa liễu thì phải trả nợ cũ. Như vậy hai câu đó chỉ hai hạng người mê và tỉnh. Người tỉnh giác thấy nghiệp báo như mộng, người mê thấy là thật. Chúng ta thấy hiện tại có bao nhiêu người giác? Nói với người mê mà nói không có thì trở thành phá nghiệp báo, đó là tội lỗi. Trái lại gặp hàng giác ngộ mà nói có thì các ngài cười. Kinh A-hàm nói pháp nào cũng thật nên nói giả sử tạo nghiệp trăm ngàn muôn kiếp nhưng chưa ngộ thì phải trả. Nếu giác rồi có phải trả không? Nói không trả thì sai lầm, bị lỗi phá nghiệp báo làm cho người mê chấp, nhưng nói trả thì không đúng vì khi giác rồi những việc đó đâu còn thật nữa mà nói là trả? Thí dụ một hôm vài đứa nhỏ vào chùa phá hoa kiểng, chúng ta đánh đuổi chúng ra, chúng chửi lại, nếu không mê lắm thì không có sân, nếu mê thấy lời chửi là thật liền bạt tai chúng. Như vậy chúng ta không thể nói một chiều nghiệp báo là thật, cũng không thể nói một chiều nghiệp báo là không. Phải tùy người mê, kẻ giác chứ không cố định.

Như sức thần thông của Phật hóa ra một người, người hóa ấy lại hóa ra một người nữa. Như người hóa không có sự thật, chỉ mắt có thể thấy. Lại người hóa ấy khẩu nghiệp nói pháp, thân nghiệp bố thí vv..., nghiệp ấy tuy không thật mà mắt có thể thấy. Như vậy hình ảnh người hóa không thật, việc làm của người hóa không thật mà mình vẫn thấy.

Như thế thân sanh tử, tác giả và nghiệp cũng nên biết như thế. Phiền não gọi là ba độc, phân biệt có vô lượng các thứ phiền não: chín mươi tám sử, chín kết, mười triền, sáu cấu v.v... Nghiệp gọi là thân khẩu ý nghiệp, đời này, đời sau phân biệt có thiện, bất thiện, vô ký, hoặc khổ báo, lạc báo, bất khổ bất lạc báo, hoặc nghiệp báo hiện đời, nghiệp báo đời sau, nghiệp báo về sau nữa v.v... như thế vô lượng.

Tác giả gọi là hay khởi các nghiệp phiền não, hay thọ quả báo. Quả báo gọi là từ nghiệp thiện ác sanh thân ngũ ấm vô ký. Thân ngũ ấm gồm cả thiện ác nên ra đời không quyết định đi một chiều. Như khi trước làm ác, nay đủ duyên gặp thiện tri thức chỉ dạy, tỉnh giác biết hướng thiện, gieo chủng tử thiện, không còn làm ác nữa nhưng chủng tử ác vẫn còn nên thân này thuộc về vô ký.

Như thế các nghiệp v.v... đều không, không có tánh, như huyễn, như mộng, như tiếng vang, như sóng nắng. Kết luận lại phẩm này nói rõ ý nghĩa nghiệp. A-hàm thừa nhân nghiệp liên tục từ đời này qua đời sau và nhiều đời sau nữa không mất: nhưng đến Trung quán, nghiệp không tự tánh, không cố định, từ phiền não sanh mà phiền não không thật nên nghiệp không thật. Nói nghiệp không thật không phải phủ nhận không có nghiệp, nhưng cũng không phải thừa nhận có nghiệp. Thừa nhận thì thấy nghiệp là thường, phủ nhận thì thấy là đoạn. Đây nói nghiệp hư dối, như huyễn như hóa, không có thật cũng không phải không ngơ nên tránh được hai lỗi thường đoạn và đồng thời chỉ cho chúng ta thấy thật tướng các pháp.

XVIII- PHẨM QUÁN PHÁP

Chánh văn:

Hỏi: Nếu các pháp thảy đều không, không sanh không diệt, ấy gọi là thật tướng các pháp thì làm sao thể nhập được?

Đáp: Vì diệt chấp ngã, ngã sở được tất cả pháp không, đó là trí tuệ vô ngã, gọi là nhập.

Hỏi: Thế nào biết các pháp vô ngã?

Đáp: Nếu ngã là năm ấm,

Ngã tức là sanh diệt.

Nếu ngã khác năm ấm,

Chẳng phải tướng năm ấm.

Nếu không có ngã thì

Đâu được có ngã sở?

Vì diệt ngã, ngã sở,

Gọi được trí vô ngã.

Người được trí vô ngã,

Ấy ắt gọi thật quán.

Người được trí vô ngã,

Người ấy rất ít có.

Trong ngoài ngã, ngã sở, 

Vì diệt hết không có, 

Các thọ tức là diệt, 

Thọ diệt ắt thân diệt.

Vì nghiệp phiền não diệt, 

Gọi đó là giải thoát.

Nghiệp phiền não chẳng thật, 

Nhập không, diệt hý luận.

Chư Phật hoặc nói ngã, 

Hoặc nói là vô ngã, 

Trong thật tướng các pháp, 

Không ngã, không phi ngã.

Thật tướng của các pháp, 

Tâm hành, ngôn ngữ bặt, 

Không sanh cũng không diệt, 

Tịch diệt như Niết-bàn.

Tất cả thật, không thật, 

Cũng thật cũng không thật,

Không thật chẳng không thật, 

Ấy gọi chư Phật dạy.

Tự biết không theo khác,

Tịch diệt không hý luận, 

Không khác, không phân biệt, 

Ấy gọi là thật tướng.

Nếu pháp từ duyên sanh, 

Không tức, không khác nhân, 

Thế nên gọi thật tướng, 

Không đoạn cũng không thường.

Không một cũng không khác, 

Không thường cũng không đoạn, 

Ấy gọi chư Thế Tôn, 

Dùng cam lồ giáo hóa.

Nếu Phật không xuất thế, 

Phật pháp đã diệt hết, 

Trí các Bích-chi Phật, 

Từ nơi viễn ly sanh.

Có người nói thần ngã nên có hai thứ: hoặc năm ấm tức là thần ngã, hoặc lìa năm ấm có thần ngã. Nếu năm ấm là thần ngã thì thần ngã ắt là tướng sanh diệt, như trong bài kệ nói: nếu thần ngã là năm ấm, tức là tướng sanh diệt. Vì cớ sao? Vì sanh rồi bại hoại. Do vì tướng sanh diệt nên năm ấm là vô thường. Như năm ấm vô thường, hai pháp sanh diệt cũng là vô thường. Vì cớ sao? Sanh diệt cũng sanh rồi bại hoại nên vô thường. Thân ngã nếu là năm ấm, vì năm ấm vô thường nên thần ngã cũng nên là tướng vô thường sanh diệt, nhưng việc ấy không đúng. Nếu lìa năm ấm có thần ngã, thần ngã tức không có tướng năm ấm, như trong bài kệ nói: nếu thần ngã khác năm ấm ắt chẳng phải tướng năm ấm, mà lìa năm ấm lại không có pháp nào khác. Nếu lìa năm ấm có pháp thì lấy tướng nào, pháp nào mà có? Nếu bảo thân ngã như hư không, lìa năm ấm mà có, ấy cũng không đúng, Vì cớ sao? Trong phẩm Phá Lục Chủng đã phá hư không, không có pháp gọi là hư không.

Nếu bảo do có tin nên có thần ngã, việc ấy không đúng. Vì cớ sao? Tin có bốn thứ: một là việc hiện có đáng tin; hai là so sánh mà biết nên đáng tin, như thấy khói biết có lửa; ba là thí dụ đáng tin, như một nước không có thâu thạch dụ nó như vàng; bốn là lời nói của hiền thánh nên đáng tin, như nói có địa ngục, có cõi trời, có cõi Uất-đơn-việt, không có người thấy mà tin lời của thánh nhân nên biết. Thần ngã ấy đối trong tất cả sự tin không thể được, trong việc hiện tại cũng không, trong so sánh mà biết cũng không. Vì cớ sao? Vì so sánh mà biết gọi là trước thấy sau so sánh cùng loại mà biết, như người trước thấy lửa có khói, sau chỉ thấy khói thì biết có lửa. Nghĩa thần ngã không như vậy. Ai có thể trước thấy thần ngã cùng năm ấm hợp rồi sau thấy năm ấm biết có thần ngã? Nếu bảo có ba loại so sánh mà biết: một là như cái gốc, hai là như cái còn thừa, ba là chung thấy. Như gốc là trước thấy lửa có khói, nay thấy khói biết như trước có lửa; như cái còn thừa là như thổi cơm, một hột chín thì biết những hột còn lại đều chín; chung thấy là như mắt thấy người từ đây đi đến kia, cũng thấy kia đi. Mặt trời cũng như thế, xuất hiện từ phương đông đến phương tây, tuy không thấy đi mà do vì người có tướng đi nên biết mặt trời cũng có đi. Như thế khổ vui, ghét thương, giác biết v.v... cũng nên có chỗ nương tựa, như thấy người dân biết ắt nương nơi vua. Việc ấy đều không đúng. Vì cớ sao? Vì cùng chung tin, trước thấy người cùng pháp đi hiệp mà đến nơi khác, sau thấy mặt trời đến nơi khác nên biết có pháp đi. Không có trước thấy năm ấm cùng thần ngã hiệp rồi sau thấy năm ấm biết có thần ngã. Thế nên trong sự so sánh chung nhau mà biết cũng không có thần ngã. Trong lời nói của thánh nhân cũng không có thần ngã. Vì cớ sao? Thánh nhân nói ra đều trước do mắt thấy rồi sau mới nói. Lại vì các bậc thánh nhân nói những việc khác đáng tin, nên biết nói địa ngục v.v... cũng đáng tin, mà thần ngã thì không phải thế, không có trước thấy thần ngã rồi sau mới nói. Thế nên trong bốn việc tin tìm thần ngã không thể được. Vì tìm thần ngã không thể được nên không. Thế nên lìa năm ấm không riêng có thần ngã.

Lại nữa, vì trong phẩm Phá căn, thấy, người thấy, bị thấy đã phá, thần ngã cũng đồng phá. Lại mắt thấy các pháp thô còn không thể được huống là ức tưởng v.... hư dối mà có thần ngã. Thế nên biết không có ngã. Nhân có ngã nên có ngã sở, nếu không ngã thì không ngã sở. Tu tập bát thánh đạo, nhân duyên diệt ngã, ngã sở nên được trí tuệ quyết định vô ngã, vô ngã sở. Lại vô ngã, vô ngã sở đối trong đệ nhất nghĩa cũng không thể được. Người vô ngã, vô ngã sở hay thấy các pháp một cách chân thật. Người phàm phu do ngã, ngã sở che đậy mắt trí tuệ nên không thể thấy pháp chân thật. Nay bậc thánh vì không ngã, ngã sở nên các phiền não cũng diệt, vì các phiền não diệt nên hay thấy thật tướng các pháp. Vì trong ngoài ngã, ngã sở diệt nên các thọ cũng diệt. Vì các thọ diệt nên vô lượng thân sau đều diệt, ấy gọi là Vô dư Niết-bàn.

Hỏi: Hữu dư Niết-bàn là thế nào?

Đáp: Vì các phiền não và nghiệp diệt nên gọi là tâm được giải thoát. Các phiền não, nghiệp ấy đều từ ức tưởng phân biệt sanh, không có thật. Các ức tưởng phân biệt đều từ hý luận sanh. Được thật tướng các pháp cứu cánh không, các hý luận ắt diệt, ấy gọi là Hữu dư Niết-bàn, pháp thật tướng. Như thế, chư Phật do nhất thiết trí quán sát chúng sanh nên dùng mọi cách vì nói, cũng nói có ngã, cũng nói vô ngã. Nếu người tâm chưa thuần thục, chưa có phần Niết-bàn, không biết sợ tội, vì những người ấy nói có ngã. Lại có người được đạo biết các pháp không, chỉ giả danh có ngã, vì những người ấy nói ngã cũng không có lỗi. Lại có người bố thí, trì giới v.v... được phước đức, chán lìa khổ não sanh tử, sợ Niết-bàn diệt tận, thế nên Phật vì những người ấy nói các pháp vô ngã, chỉ nhân duyên hòa hợp, khi sanh không sanh, khi diệt không diệt, thế nên nói vô ngã, chỉ giả danh nói có ngã. Lại người được đạo biết vô ngã mà không rơi vào đoạn diệt, nói vô ngã thì không lỗi. Thế nên trong bài kệ nói: chư Phật nói có ngã cũng nói vô ngã, nếu trong chân thật không nói ngã, phi ngã.

Hỏi: Nếu vô ngã là thật, chỉ do thế tục nên nói có ngã thì có lỗi gì?

Đáp: Nhân phá pháp ngã mà có vô ngã, ngã quyết định không thể được huống là có vô ngã. Nếu quyết định có vô ngã ắt là đoạn diệt rồi sanh tham trước, như trong kinh Bát-nhã nói: Bồ-tát hữu ngã cũng chẳng hành, vô ngã cũng chẳng hành.

Hỏi: Nếu không nói ngã, phi ngã, không, bất không thì Phật pháp dùng cái gì mà nói?

Đáp: Phật nói thật tướng các pháp, trong thật tướng không đường ngôn ngữ, dứt các tâm hành, tâm do duyên chấp tướng mà sanh, vì nghiệp quả báo đời trước nên có, không thể thấy thật tướng các pháp, thế nên nói tâm hành diệt.

Hỏi: Nếu các tâm phàm phu không thể thấy cái chân thật thì tâm thánh nhân nên hay thấy cái chân thật. Vì cớ sao nói tất cả tâm hành đều diệt?

Đáp: Thật tướng các pháp tức là Niết-bàn. Niết-bàn gọi là diệt. Cái diệt ấy là vì hướng đến Niết-bàn nên cũng gọi là diệt. Nếu tâm là thật thì đâu có dùng (ba) môn giải thoát Không v.v.., trong các thiền định cớ sao lấy Diệt tận định làm bậc nhất, lại cũng chung quy Vô dư Niết-bàn? Thế nên phải biết tất cả tâm hành đều là hư vọng, vì hư vọng nên diệt. Thật tướng các pháp vượt ra ngoài các tâm sở pháp, không sanh không diệt, tướng tịch diệt như Niết-bàn.

Hỏi: Trong kinh nói các pháp từ trước đến nay tướng tịch diệt tức là Niết-bàn, tại sao nói như Niết-bàn?

Đáp: Người chấp pháp phân biệt pháp có hai thứ: đây là thế gian, đây là Niết-bàn, nói Niết-bàn là tịch diệt, không nói thế gian là tịch diệt. Trong Luận này nói tất cả pháp tánh không, tướng tịch diệt, vì người chấp pháp không hiểu nên dùng Niết-bàn làm thí dụ, như ông nói tướng Niết-bàn là không, vô tướng, tịch diệt, không hý luận. Tất cả pháp thế gian cũng như thế.

Hỏi: Nếu Phật không nói ngã, phi ngã, các tâm hành diệt, đường ngôn ngữ dứt, tại sao lại khiến người biết thật tướng các pháp?

Đáp: Chư Phật dùng vô lượng sức phương tiện, biết các pháp không tướng quyết định, vì độ chúng sanh hoặc nói tất cả thật, hoặc nói tất cả chẳng thật, hoặc nói tất cả thật chẳng thật, hoặc nói tất cả chẳng phải thật chẳng phải chẳng thật. Tất cả thật là tìm kiếm thật tánh các pháp đều vào đệ nhất nghĩa, bình đẳng một tướng nghĩa là vô tướng. Như các dòng sông khác màu sắc, khác mùi vị chảy vào biển cả thì chỉ có một màu, một vị. Tất cả chẳng thật là các pháp khi chưa vào thật tướng, mỗi mỗi phân biệt xem đều không có thật, chỉ do các duyên hòa hợp nên có. Tất cả thật chẳng thật là chúng sanh có ba bậc: thượng, trung, hạ. Người bậc thượng thì xem tướng các pháp chẳng phải thật chẳng phải chẳng thật; người bậc trung xem tướng các pháp tất cả thật tất cả chẳng thật; người bậc hạ vì trí lực kém nên quán tướng các pháp một ít thật, một ít chẳng thật, quán Niết-bàn là pháp vô vi không hoại nên thật, quán sanh tử là pháp hữu vi hư dối nên không thật. Chẳng phải thật chẳng phải chẳng thật là vì phá thật chẳng thật nên nói chẳng phải thật chẳng phải chẳng thật.

Hỏi: Đức Phật ở nơi khác nói lìa phi hữu phi vô, trong đây cớ sao nói phi hữu phi vô là lời Phật nói?

Đáp: Chỗ khác vì phá bốn thứ tham trước nên nói, nhưng trong đây đối với tứ cú không hý luận, nghe Phật nói ắt được đạo. Thế nên nói chẳng phải thật chẳng phải chẳng thật.

Hỏi: Biết Phật dùng nhân duyên tứ cú ấy nói. Lại người được thật tướng các pháp thì do tướng gì mà có thể biết? Lại thật tướng là thế nào?

Đáp: Nếu hay không theo người khác, không theo người khác là hoặc ngoại đạo tuy hiện sức thần thông nói đây là đạo, đây là chẳng phải đạo, nhưng tự tin tâm mình mà không theo họ, cho đến biến hóa thân, tuy không biết chẳng phải Phật, vì khéo rõ biết thật tướng nên tâm không thể lay chuyển, vì trong đây không pháp có thể thủ, có thể xả, gọi là tướng tịch diệt. Vì tướng tịch diệt nên không bị hý luận làm hý luận.

Hý luận có hai thứ: một là ái luận, hai là kiến luận. Trong ấy không có hai hý luận này. Vì hai hý luận không, nên không ức tưởng phân biệt, không phân biệt tướng khác, ấy gọi là thật tướng.

Hỏi: Nếu các pháp trọn là không, đâu không rơi vào đoạn diệt ư? Lại không sanh không diệt, đâu không rơi vào thường ư?

Đáp: Không đúng. Trước nói thật tướng là không hý luận, tâm tướng tịch diệt, đường ngôn ngữ dứt. Nay ông tham trước chấp tướng, ở trong pháp thật thấy lỗi đoạn thường. Người được thật tướng nói các pháp từ các duyên sanh, không tức là nhân, cũng không khác nhân. Thế nên không đoạn, không thường. Nếu quả khác nhân tức là đoạn, nếu chẳng khác nhân tức là thường.

Hỏi: Nếu hiểu như thế, có được những lợi ích gì?

Đáp: Nếu người hành đạo hay thấu suốt nghĩa như thế ắt đối với tất cả pháp chẳng một chẳng khác, chẳng đoạn chẳng thường. Nếu hay như thế tức diệt được các phiền não hý luận, được Niết-bàn thường lạc. Thế nên nói chư Phật dùng vị cam lồ để giáo hóa. Như thế gian nói: được nước cam lồ của cõi trời thì không già bệnh chết, không các suy não. Pháp thật tướng này là vị cam lồ chân thật.

Phật nói thật tướng có ba thứ:

- Hoặc được thật tướng các pháp, diệt các phiền não gọi là pháp Thanh văn.

- Hoặc sanh lòng đại từ, phát tâm vô thượng gọi là Đại thừa.

- Hoặc Phật không ra đời, khi không có Phật pháp, hàng Bích-chi Phật nhân xa lìa mà sanh trí tuệ. Nếu Phật độ chúng sanh rồi vào Vô dư Niết-bàn, giáo pháp Phật để lại diệt hết, đời trước nếu có người nên được đạo, chỉ một ít quán chán lìa nhân duyên, riêng vào sơn lâm, xa lìa ồn náo mà được đạo gọi là Bích-chi Phật.

Giảng:

Chữ Pháp có nghĩa rộng, nghĩa hẹp. Nghĩa hẹp nhất là tâm sở pháp, nghĩa rộng hơn một chút là chỉ cho năm uẩn, còn nghĩa rộng nhất là chỉ cho tất cả pháp. Những phẩm trước như phẩm Hành, phẩm Tác giả v.v... là nhắm về phá ngã, tới đây là đi thẳng vào phá pháp. Vì người tu khi phá được chấp ngã, thấy ngã không thật rồi, nhưng vẫn còn thấy pháp trần là thật, hoặc còn thấy cả pháp Niết-bàn là thật v.v... thì cũng còn chấp pháp, đây phá luôn cả pháp chấp nên gọi là Quán Pháp.

Người tu khi tiến tới Bồ-tát thừa là phải cả ngã và pháp chấp đều sạch, vì địa vị Bồ-tát là không còn ngã và pháp chấp. Chúng ta học tinh thần Đại thừa thì phải phá cả ngã và pháp chấp. Nhưng thường ngã có ảnh hưởng tới pháp, pháp cũng không rời ngã. Như người và cảnh, có người là có cảnh, có cảnh cũng có người, cả hai liên hệ với nhau. Khi chúng ta còn thấy Niết-bàn thật là có cảnh, mà Niết-bàn thật thì có Ta vào Niết-bàn là còn ngã, pháp. Người xưa nói Niết-bàn sanh tử đẳng không hoa (Niết-bàn sanh tử đồng như hoa đốm trong hư không). Nếu thấy còn một pháp thật, dầu đó là pháp Niết-bàn, cũng vẫn là còn pháp chấp thì ngã cũng còn lồng trong đó, không thể tách rời được. Vì vậy, Quán Pháp này tuy chia ngã, pháp riêng, nhưng sự thật ngã, pháp không tách rời nhau. Chữ pháp chấp đây có tính cách là ngã sở. Ngã là chỉ thần ngã ở Ấn Độ và ngã sở của nó là thân năm ấm. Thân năm ấm và thần ngã là một hay là khác? Nếu thần ngã không thật thì năm ấm không thật, còn năm ấm không thật thì thần ngã ở trong nói thật hay không thật đều không được, vì vậy ở đây cố phá ngã và ngã sở. Muốn phá ngã, ngã sở thì phải ngay nơi ngã của năm ấm mà phá, nếu ngã không thành, ngã sở cũng không thành. Ngã không có thì ngã sở tự diệt.

Từ trước đến đây chúng ta nặng về phá ngã chấp mà chưa phá pháp chấp, phẩm này hơi nặng về phá pháp chấp. Nhưng pháp chấp cũng nằm ngay trong ngã chấp. Thí dụ thân này nói là mình, tức là ngã, nhưng cái gì hợp thành thân này? Chính là năm uẩn hay năm ấm, đó là pháp. Cho nên nói pháp chấp cũng không ngoài ngã. Pháp đó không phải chỉ nói năm ấm thôi mà còn nói tất cả sự vật ở ngoài, gọi là ngã sở, tức là những cái lệ thuộc mình. Vậy thân năm ấm này là pháp, sự vật chung quanh mình cũng là pháp. Phẩm Quán Pháp này chỉ cho thấy rõ người và tất cả pháp là không thật.

Hỏi: Nếu các pháp thảy đều không, không sanh không diệt, ấy gọi là thật tướng các pháp thì làm sao thể nhập được?

Nếu thấy các pháp thảy đều không sanh không diệt, đó là thật tướng các pháp, làm sao thể nhập được thật tướng đó?

Đáp: Vì diệt chấp ngã, ngã sở được tất cả pháp không, đó là trí tuệ vô ngã, gọi là nhập.

Nhập là thể nhập được thật tướng.

Hỏi: Thế nào biết các pháp vô ngã?

Đáp: Nếu ngã là năm ấm,

Ngã tức là sanh diệt.

Nếu ngã khác năm ấm,

Chẳng phải tướng năm ấm.

Trong bài kệ, hai câu đầu nói về nghĩa tức, hai câu sau nói về nghĩa dị. Nếu ngã là năm ấm thì ngã tức là sanh diệt, vì năm ấm là sanh diệt. Nếu ngã khác năm ấm thì ngã không có tướng năm ấm. Ngã này là chỉ cho thần ngã mà Ấn Độ chấp. Ấn Độ chấp có một thần ngã trong chúng ta, thần ngã đó không sanh diệt, nó sẵn có từ thuở nào, có mãi đời này sang đời khác, chết rồi là có thân khác, nó luôn luôn tiếp tục không mất, thân hoại chứ thần ngã không hoại. Thí dụ như lâu nay mình chấp linh hồn từ thuở nào đến giờ vẫn còn nguyên vẹn, không ai làm ra và cũng không bao giờ bị hoại. Như vậy ngã là không hoại. Nếu nói năm ấm là ngã mà năm ấm là hoại, là vô thường thì ngã phải vô thường bại hoại. Nếu năm ấm khác ngã thì năm ấm với ngã không liên hệ. Đó là bốn câu kệ để nói về nghĩa tức và dị.

Nếu không có ngã thì

Đâu được có ngã sở? 

Vì diệt ngã, ngã sở, 

Gọi được trí vô ngã.

Nếu ngã không thật thì ngã sở làm sao thật?

Nếu khi nào phá được chấp ngã và ngã sở, gọi đó là trí tuệ vô ngã. Còn khi giữ chặt ngã, ngã sở thì gọi là vô minh chấp ngã. Một bên sáng nên thấy vô ngã, một bên tối nên thấy có ngã.

Người được trí vô ngã, 

Ấy ắt gọi thật quán. 

Người được trí vô ngã, 

Người ấy rất ít có.

Người được trí vô ngã là người quán đúng như thật, là hạng người hiếm có, là bậc thánh.

Trong ngoài ngã, ngã sở, 

Vì diệt hết không có, 

Các thọ tức là diệt, 

Thọ diệt ắt thân diệt.

Trong chỉ cho ngã, ngoài chỉ cho ngã sở. Ngã và ngã sở diệt hết thì các thọ theo đó diệt. Các thọ diệt thì thân này không còn lý do để tồn tại.

Vì nghiệp phiền não diệt, 

Gọi đó là giải thoát. 

Nghiệp phiền não chẳng thật, 

Nhập không, diệt hý luận.

Lâu nay chúng ta sợ hãi, lo âu về nghiệp, phiền não, tưởng chừng như chúng có khả năng mạnh mẽ mà mình bất khả kháng. Nếu thật thì chúng mới mạnh, còn không thật thì mạnh sao được? Thí dụ khi chúng ta nổi sân, nếu theo nó thì nó mạnh thật, còn nếu biết sân không thật thì hết sân. Nó mạnh là khi mình theo nó rồi có lời nói, hành động đối lại người khác làm cho họ cũng nổi sân và có lời nói, hành động đối lại mình. Cứ như thế từ một đốm lửa nhỏ thành một đống lửa lớn cháy lan hàng xóm chữa hết nổi. Nếu ngay buổi đầu sớm biết, một đốm lửa sân nổi lên lấy tay dụi, lấy chân ấn một cái cũng tắt. Như vậy, nếu biết tu, phiền não vừa nảy mầm liền diệt, vứt bỏ ngay, đừng làm thành việc lớn, chừng đó muốn bỏ rất khó. Từ một chuyện nhỏ không ra gì, mà không ai chịu bỏ để nó tăng trưởng, mỗi bên một chút, cuối cùng dẫn tới chuyện lớn là chia ly. Nếu biết bỏ từ đầu thì rất dễ, nhưng lỡ để to chuyện chừng đó mới khó. Nhất là khi nổi sân dễ thốt ra những lời nói hết tình hết nghĩa, lấy lại rất khó. Vì mình tự kiểm soát không nổi, nhiều khi công phu mình dành dụm, hoặc ráng tập chiều chuộng nhau để giữ sự thân thiết năm, bảy năm, nhưng một phen nổi sân, quên công phu trước, nói một hồi quá trớn, sau đó ngồi lại không dám nhìn mặt nhau, kẻ ngó bên đây, người ngó bên kia. Vậy khổ từ đâu mà ra? Đó là tại mình không biết lảy bỏ từ mầm. Người tu sáng suốt là khi mầm vừa dấy lên phải chăn liền, chăn liền thì rất dễ và không thiệt thòi gì. Nếu để phát ra lời nói, hành động thì sanh mích lòng, khó hàn gắn lại.

Vì vậy chúng ta phải biết rõ sân không thật thì diệt nó không phải khó. Đây là đoạn nói rõ ý nghĩa: Nếu dứt được ngã, ngã sở là đi tới chỗ nhập được lý Không. Nhập được lý Không thì tất cả hý luận đều hết.

Chư Phật hoặc nói ngã, 

Hoặc nói là vô ngã, 

Trong thật tướng các pháp, 

Không ngã, không phi ngã.

Tại sao Phật nói ngã, vô ngã? Thấy chúng sanh chấp ngã nên Phật nói vô ngã. Vô ngã là thứ thuốc để trị bệnh ngã. Như vậy Phật nói đó là vì phương tiện, đừng lầm chấp lời nói là thật.

Thật tướng của các pháp, 

Tâm hành, ngôn ngữ bặt, 

Không sanh cũng không diệt, 

Tịch diệt như Niết-bàn.

Tâm hành tức là tâm suy nghĩ. Chỗ thật tướng của các pháp ngôn ngữ nói không đến, tâm suy nghĩ cũng không kịp, chỗ đó không sanh, không diệt. Vì ngôn ngữ và tâm suy nghĩ là tướng sanh diệt, mà thật tướng không sanh diệt, nên nói và nghĩ không đến được.

Tất cả thật, không thật, 

Cũng thật cũng không thật, 

Không thật chẳng không thật, 

Ấy gọi chư Phật dạy.

Để phá chấp cho người, có khi đức Phật nói là thật, có khi nói chẳng thật, có khi nói cũng thật cũng chẳng thật, có khi nói chẳng phải thật cũng chẳng phải chẳng thật, chẳng qua chỉ là phương tiện tùy theo bệnh, chứ không phải cố định.

Tự biết không theo khác, 

Tịch diệt không hý luận,

Không khác, không phân biệt, 

Ấy gọi là thật tướng.

Thật tướng đó chỉ tự mình nhận ra, không phải do người khác chỉ cho mình biết. Tới chỗ lặng lẽ không còn hý luận, không còn thấy khác, không còn phân biệt, chỗ đó là thật tướng.

Nếu pháp từ duyên sanh, 

Không tức, không khác nhân, 

Thế nên gọi thật tướng, 

Không đoạn cũng không thường.

Vì pháp từ duyên sanh nên không phải tức cũng không phải dị. Tức là một, dị là khác. Thế nên gọi là thật tướng. Thật tướng không thuộc về đoạn kiến hay thường kiến.

Không một cũng không khác, 

Không thường cũng không đoạn, 

Ấy gọi chư Thế Tôn, 

Dùng cam lồ giáo hóa.

Nếu Phật không xuất thế, 

Phật pháp đã diệt hết, 

Trí các Bích-chi Phật, 

Từ nơi viễn ly sanh.

Đây là trường hợp Bích-chi Phật, nếu Phật không ra đời và pháp của Phật đã diệt hết, các vị Bích-chi Phật do quán các pháp mà xa lìa được sự sanh tử. Đó là khả năng quán pháp vô ngã.

Có người nói thần ngã nên có hai thứ: hoặc năm ấm tức là thần ngã, hoặc lìa năm ấm có thần ngã. Nếu năm ấm là thần ngã thì thần ngã ắt là tướng sanh diệt, như trong bài kệ nói: nếu thần ngã là năm ấm, tức là tướng sanh diệt. Vì cớ sao? Vì sanh rồi bại hoại. Do vì tướng sanh diệt nên năm ấm là vô thường. Như năm ấm vô thường, hai pháp sanh diệt cũng là vô thường.

Sanh diệt là vô thường. Năm ấm thuộc về sanh diệt nên vô thường. Tuy sanh diệt là vô thường mà pháp vô thường lại là thường, vì sanh diệt là luôn luôn sanh diệt nên vô thường, còn vô thường là có mãi mãi nên vô thường là thường.

Vì cớ sao? Sanh diệt cũng sanh rồi bại hoại nên vô thường. Thần ngã nếu là năm ấm, vì năm ấm vô thường nên thần ngã cũng nên là tướng vô thường sanh diệt, nhưng việc ấy không đúng. Nếu lìa năm ấm có thần ngã, thần ngã tức không có tướng năm ấm, như trong bài kệ nói: nếu thần ngã khác năm ấm ắt chẳng phải tướng năm ấm, mà lìa năm ấm lại không có pháp nào khác. Nếu lìa năm ấm có pháp thì lấy tướng nào, pháp nào mà có?

Thần ngã ở trong năm ấm, nếu lìa năm ấm thì lấy gì làm tướng, lấy gì làm pháp mà có thần ngã?

Nếu bảo thần ngã như hư không, lìa năm ấm mà có, ấy cũng không đúng. Vì cớ sao? Trong phẩm Phá Lục Chủng đã phá hư không, không có pháp gọi là hư không.

Nếu bảo do có tin nên có thần ngã, việc ấy không đúng. Vì cớ sao? Tin có bốn thứ: một là việc hiện có đáng tin; hai là so sánh mà biết nên đáng tin, như thấy khói biết có lửa; ba là thí dụ đáng tin, như một nước không có thâu thạch dụ nó như vàng; bốn là lời nói của hiền thánh nên đáng tin, như nói có địa ngục, có cõi trời, có cõi Uất-đơn-việt, không có người thấy mà tin lời của thánh nhân nên biết.

Thâu thạch giống như tinh đồng, ở Ả Rập mới có, Trung Hoa không có nên thí dụ như vàng.

Thần ngã ấy đối trong tất cả sự tin không thể được, trong việc hiện tại cũng không, trong so sánh mà biết cũng không. Vì cớ sao? Vì so sánh mà biết gọi là trước thấy sau so sánh cùng loại mà biết, như người trước thấy lửa có khói, sau chỉ thấy khói thì biết có lửa. Nghĩa thần ngã không như vậy. Ai có thể trước thấy thần ngã cùng năm ấm hợp rồi sau thấy năm ấm biết có thần ngã? Nếu bảo có ba loại so sánh mà biết: một là như cái gốc, hai là như cái còn thừa, ba là chung thấy. Như gốc là trước thấy lửa có khói, nay thấy khói biết như trước có lửa; như cái còn thừa là như thổi cơm, một hột chín thì biết những hột còn lại đều chín; chung thấy là như mắt thấy người từ đây đi đến kia, cũng thấy kia đi. Mặt trời cũng như thế, xuất hiện từ phương đông đến phương tây, tuy không thấy đi mà do vì người có tướng đi nên biết mặt trời cũng có đi.

Thí dụ này hiện nay không còn đúng.

Như thế khổ vui, ghét thương, giác biết v.v... cũng nên có chỗ nương tựa, như thấy người dân biết ắt nương nơi vua.

Thí dụ thứ hai này hiện nay cũng không đúng, vì thời dân chủ không có vua.

Việc ấy đều không đúng. Vì cớ sao? Vì cùng chung tin, trước thấy người cùng pháp đi hiệp mà đến nơi khác, sau thấy mặt trời đến nơi khác nên biết có pháp đi. Không có trước thấy năm ấm cùng thần ngã hiệp rồi sau thấy năm ấm biết có thần ngã. Thế nên trong sự so sánh chung nhau mà biết cũng không có thần ngã. Trong lời nói của thánh nhân cũng không có thần ngã. Vì cớ sao? thánh nhân nói ra đều trước do mắt thấy rồi sau mới nói. Lại vì các bậc thánh nhân nói những việc khác đáng tin, nên biết nói địa ngục v.v... cũng đáng tin, mà thần ngã thì không phải thế, không có trước thấy thần ngã rồi sau mới nói. Thế nên trong bốn việc tin tìm thần ngã không thể được. Vì tìm thần ngã không thể được nên không. Thế nên lìa năm ấm không riêng có thần ngã.

Lại nữa, vì trong phẩm Phá căn, thấy, người thấy, bị thấy đã phá, thân ngã cũng đồng phá. Lại mắt thấy các pháp thô còn không thể được huống là ức tưởng v.v... hư dối mà có thần ngã. Thế nên biết không có ngã. Nhân có ngã nên có ngã sở, nếu không ngã thì không ngã sở. Tu tập bát thánh đạo, nhân duyên diệt ngã, ngã sở nên được trí tuệ quyết định vô ngã, vô ngã sở. Lại vô ngã, vô ngã sở đối trong đệ nhất nghĩa cũng không thể được. Người vô ngã, vô ngã sở hay thấy các pháp một cách chân thật. Người phàm phu do ngã, ngã sở che đậy mắt trí tuệ nên không thể thấy pháp chân thật. Nay bậc thánh vì không ngã, ngã sở nên các phiền não cũng diệt, vì các phiền não diệt nên hay thấy thật tướng các pháp. Vì trong ngoài ngã, ngã sở diệt nên các thọ cũng diệt. Vì các thọ diệt nên vô lượng thân sau đều diệt, ấy gọi là Vô dư Niết-bàn.

Hỏi: Hữu dư Niết-bàn là thế nào?

Đáp: Vì các phiền não và nghiệp diệt nên gọi là tâm được giải thoát. Các phiền não, nghiệp ấy đều từ ức tưởng phân biệt sanh, không có thật. Các ức tưởng phân biệt đều từ hý luận sanh. Được thật tướng các pháp cứu cánh không, các hý luận ắt diệt, ấy gọi là Hữu dư Niết-bàn, pháp thật tướng.

Hữu dư Niết-bàn hay gọi là Hữu dư y Niết-bàn, tức là Niết-bàn còn thân thừa. Tất cả mọi người trên hiện đời, khi còn thân tướng mà diệt được phiền não, dứt hết các nghiệp, tâm được giải thoát gọi là Hữu dư Niết-bàn.

Nghiệp, phiền não là gì? Nghiệp, phiền não đều từ ức tưởng phân biệt sanh, không thật. Ức tưởng phân biệt đều từ hý luận sanh. Ức là nhớ, tưởng là tưởng tượng, do nhớ tưởng mà phân biệt, đó là gốc của phiền não. Như vậy hý luận là số một, ức tưởng phân biệt là số hai. Hý luận là chấp có, chấp không, chấp hai bên, chạy theo tâm yêu ghét. Khi chúng ta nói chuyện với nhau, người thấy huynh A dễ thương thì nói huynh đó dễ thương, người khác có gây gổ với huynh A một lần thì thấy huynh A khó thương, rồi hai người cãi nhau; đó là do nhìn trên yêu ghét mà ra. Về nhà suy nghĩ, tại sao huynh A dễ thương mà lại bị ghét, rồi sanh bực bội muốn gặp nhau để phân trần v.v... Thế là từ yêu ghét hý luận, rồi ức tưởng phân biệt sanh các thứ phiền não.

Hoặc có người nói cái này là thật, người khác nói là giả, hai bên không đồng ý nên cãi nhau. Đó là do kiến chấp hý luận mà sanh ra ức tưởng phân biệt rồi phiền não. Thí dụ như người theo tôn giáo này, người theo tôn giáo khác, vì có hình thức khác nên có ác cảm, tưởng tượng rồi sanh ra phiền não cũng từ kiến chấp. Như người tu theo đạo Phật là phải cạo tóc, mặc áo nhuộm; giả sử có người khác nói “tôi xuất gia” mà vẫn để tóc, mặc áo màu thì chúng ta có chấp nhận không? Tùy theo cái nhìn của mình, nếu ai làm khác thì mình bực bội. Như vậy khi chúng ta mang một kiến chấp gì, ai nói khác hoặc làm khác tức nhiên mình không chấp nhận.

Hý luận chấp có không, thương ghét đều không thật, ức tưởng phân biệt cũng không thật mới sanh ra phiền não. Phiền não có gốc không thật, thân không thật thì hoa lá cành phiền não làm sao thật được? Thế mà khi có chuyện trái tai gai mắt, không vừa ý thì bực bội phiền não ngủ không được. Vậy cái khổ của chúng ta do phiền não sanh, khổ đó không thật. Dứt được phiền não, hết được nghiệp, gọi là tâm giải thoát; giải thoát nghiệp, giải thoát phiền não, đó là Niết-bàn.

Người thấy thật tướng các pháp cứu cánh là không thì ngay đó hý luận diệt, không chấp có không, không khởi yêu ghét, người ấy sẽ được Hữu dư Niết-bàn. Nếu không phá hý luận thì tu bao nhiêu năm cũng không đi tới đâu. Thế nên chúng ta đánh giá việc tu trên chỗ nhìn thấu được thật tướng các pháp, đừng vướng trong hý luận.

Như thế chư Phật do nhất thiết trí quán sát chúng sanh nên dùng mọi cách vì nói, cũng nói có ngã, cũng nói vô ngã. Nếu người tâm chưa thuần thục, chưa có phần Niết-bàn, không biết sợ tội, vì những người ấy nói có ngã.

Như có nhiều người không hiểu đạo lý hay làm những điều hung dữ, chúng ta là người biết đạo, nếu gặp họ nên trước phải nói với họ về tội phước quả báo. Đời này làm ác, đời sau phải sanh vào địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh. Như vậy người ta mới sợ, đời này làm đời sau chịu, vì sợ khổ nên không dám làm nữa. Đối với những người đó Phật nói có ngã.

Lại có người được đạo biết các pháp không, chỉ giả danh có ngã, vì những người ấy nói ngã cũng không có lỗi.

Trường hợp người được đạo biết ngã chỉ là giả danh, với họ nói ngã cũng không ngại gì.

Lại có người bố thí, trì giới v.v... được phước đức, chán lìa khổ não sanh tử, sợ Niết-bàn diệt tận, thế nên Phật vì những người ấy nói các pháp vô ngã, chỉ nhân duyên hòa hợp, khi sanh không sanh, khi diệt không diệt, thế nên nói vô ngã, chỉ giả danh nói có ngã.

Với những người sợ Niết-bàn là chỗ diệt tận, Phật nói các pháp vô ngã, do nhân duyên hòa hợp, sanh không thật sanh, diệt không thật diệt, chỉ giả danh có ngã.

Lại người được đạo biết vô ngã mà không rơi vào đoạn diệt, nói vô ngã thì không lỗi. Thế nên trong bài kệ nói: chư Phật nói có ngã cũng nói vô ngã, nếu trong chân thật không nói ngã, phi ngã.

Người đạt đạo biết vô ngã, không phải tới đó hoàn toàn không, vì người đó nói vô ngã thì không có lỗi. Đó là vì sao Phật nói có ngã và vô ngã. Nhưng đứng về đệ nhất nghĩa, không nói ngã và phi ngã.

Hỏi: Nếu vô ngã là thật, chỉ do thế tục nên nói có ngã thì có lỗi gì?

Đáp: Nhân phá pháp ngã mà có vô ngã, ngã quyết định không thể được huống là có vô ngã. Nếu quyết định có vô ngã ắt là đoạn diệt rồi sanh tham trước, như trong kinh Bát-nhã nói: Bồ-tát hữu ngã cũng chẳng hành, vô ngã cũng chẳng hành.

Đoạn trên nói trong nghĩa chân thật không có ngã và phi ngã, ngoại nhân mới hỏi nếu vô ngã là thật, chỉ do người thế tục nên nói có ngã thì đâu có lỗi lầm gì. Đây giải thích vô ngã không phải thật, vì phá hữu ngã mà nói vô ngã. Thường người ta lầm lẫn, khi nghe nói hữu ngã không thật thì cho vô ngã là thật.

Những người chấp vô ngã là thật, sanh tham trước thì đi tới chỗ đoạn diệt. Đây dẫn kinh Bát-nhã làm chứng: các hàng Bồ-tát không kẹt ở hữu ngã hay vô ngã.

Nói vô ngã là chỉ cho ngã không thật, chứ không có vô ngã hoàn toàn ở ngoài ngã không thật này. Hiểu điều đó mới thấy ý nghĩa bất diệt trong bài trước. Vì sanh không thật sanh nên nói chẳng diệt, nếu sanh thật thì mới có diệt, nay sanh không thật thì diệt cũng không thật, đừng nghĩ diệt là vô thường, bất diệt là thường. Cũng vậy, nói vô ngã là vì phá hữu ngã, không phải có vô ngã riêng ngoài hữu ngã.

Hỏi: Nếu không nói ngã, phi ngã, không, bất không thì Phật pháp dùng cái gì mà nói?

Đáp: Phật nói thật tướng các pháp, trong thật tướng không đường ngôn ngữ, dứt các tâm hành, tâm do duyên chấp tướng mà sanh, vì nghiệp quả báo đời trước nên có, không thể thấy thật tướng các pháp, thế nên nói tâm hành diệt.

Ngoại nhân hỏi nếu nói đạo mà không nói ngã phi ngã, không bất không thì có cái gì để nói? Ngài đáp: Trong thật tướng các pháp lời nói không đến, tâm hành là tâm suy nghĩ cũng không đến. Tâm do chấp tướng mà sanh, do nghiệp báo đời quá khứ mà có. Tâm đó hư dối tạm bợ không thật, không thể thấy được thật tướng các pháp, nên nói tâm hành diệt.

Hỏi: Nếu các tâm phàm phu không thể thấy cái chân thật thì tâm thánh nhân nên hay thấy cái chân thật. Vì cớ sao nói tất cả tâm hành đều diệt?

Đáp: Thật tướng các pháp tức là Niết-bàn. Niết-bàn gọi là diệt. Cái diệt ấy là vì hướng đến Niết-bàn nên cũng gọi là diệt. Nếu tâm là thật thì đâu có dùng (ba) môn giải thoát Không v.v..., trong các thiền định có sao lấy Diệt tận định làm bậc nhất, lại cũng chung quy Vô dư Niết-bàn? Thế nên phải biết tất cả tâm hành đều là hư vọng, vì hư vọng nên diệt. Thật tướng các pháp vượt ra ngoài các tâm sở pháp, không sanh không diệt, tướng tịch diệt như Niết-bàn.

Tâm phàm phu vì ức tưởng phân biệt nên không suy nghĩ đến được thật tướng, còn tâm thánh nhân thì có thể thấy được thật tướng, tại sao nói tâm hành đều diệt? Thật tướng các pháp là Niết-bàn, là chỗ diệt hết mọi tâm hành, không riêng gì phàm hay thánh.

Nếu tâm là thật thì đâu có dùng ba môn giải thoát Không, Vô tướng, Vô nguyện. Không là cửa đầu tiên, Không là diệt, diệt hết tâm phàm, tâm thánh. Còn trong thiền định, Diệt tận định là bậc nhất, cũng diệt tất cả tâm hành.

Diệt hết các tâm hành là nhân đến Vô dư Niết-bàn.

Hỏi: Trong kinh nói các pháp từ trước đến nay tướng tịch diệt tức là Niết-bàn, tại sao nói như Niết-bàn?

Đáp: Người chấp pháp phân biệt pháp có hai thứ: đây là thế gian, đây là Niết-bàn, nói Niết-bàn là tịch diệt, không nói thế gian là tịch diệt.

Người chấp pháp này thuộc về Nhị thừa nói thế gian là sanh tử đau khổ, Niết-bàn là an vui. Niết-bàn, pháp xuất thế gian, là tịch diệt, còn pháp thế gian không tịch diệt.

Trong Luận này nói tất cả pháp tánh không, tướng tịch diệt, vì người chấp pháp không hiểu nên dùng Niết-bàn làm thí dụ, như ông nói tướng Niết-bàn là không, vô tướng, tịch diệt, không hý luận. Tất cả pháp thế gian cũng như thế.

Đây cho thấy điểm ưu và điểm khuyết giữa người thấy sanh tử thật, Niết-bàn thật với người thấy các pháp thế gian không tự tánh, là tướng tịch diệt, chứ không phải chỉ Niết-bàn mới tịch diệt. Người còn thấy có pháp thế gian thật và Niết-bàn thật là chưa dứt được ngã. Luận này chỉ ngay pháp thế gian là tướng tịch diệt, các kinh Đại thừa, như kinh Pháp Hoa cũng nói:

Chư pháp tùng bản lai, 

Thường tự tịch diệt tướng.

Nhìn trên thể tánh duyên khởi thì không một pháp thật, thể không thật đó là tịch diệt nên nói tịch diệt như Niết-bàn. Nếu thấy tất cả pháp thế gian và xuất thế gian không một pháp thật, sanh tử không thật, Niết-bàn cũng không thật nên không sợ sanh tử, không cầu Niết-bàn. Chính không sợ sanh tử nên ngay trong sanh tử mà làm tất cả Phật sự. Còn thấy sanh tử đáng sợ thì sẽ cầu mong mau được Niết-bàn. Nhờ trí tuệ quán chiếu mới thấy rõ các pháp không thật, đó là đã tu rồi, vì còn tâm sợ và tâm cầu thì không phải là cứu cánh giải thoát. Những ai sáu mươi tuổi trở lên thấy thân mình sắp rã, nhìn lại cuộc đời nào danh nào lợi, như giấc mộng có nghĩa gì đâu. Biết cuộc sống là tạm bợ giả dối thì mọi hơn thua, thương ghét, phiền não chỉ là trò chơi. Trái lại nếu thấy thân thật, cảnh thật, một lời nói vô ý, một hành động vô tình cũng buồn phiền hai ba ngày. Ba bốn người tụ lại một lúc là có phiền não, còn ở một mình cũng buồn, mâu thuẫn lạ đời! Có nhiều người sáu bảy mươi tuổi, bệnh hoạn liên miên, được một người tới ở chăm sóc cơm cháo thì khỏe quá, nhưng hễ có người thứ hai là có phiền não, rồi nói thôi thà ở một mình. Thật là phức tạp, điên đảo làm sao!

Chính tôi đã kinh nghiệm bản thân. Khi tôi ở Phật học đường chung với năm sáu chục huynh đệ thì thấy ồn quá, bực mình, ước gì được một cái thất ở trên núi, trên rừng tu thì thích biết mấy, tưởng tượng một ngày ở đó bằng trăm ngày dưới này. Nhưng khi được ở đó vài ba tháng, lâu lâu nghe có tiếng người quen từ xa là đứng trông, không cần phải người thân lắm, miễn hơi quen là mừng rồi. Tức là ban đầu ồn muốn tránh người, tránh lâu rồi muốn gặp lại, thật là phức tạp. Thế nên sinh giữa loài người thì có tình người ngầm ở trong nên vắng thì buồn, mà đông thì bực.

Suy cho cùng thì lòng người quá phức tạp, không có một chiều hướng nhất định, nếu chiều thiên hạ thì suốt kiếp chiều cũng không nổi. Bởi vậy thấy quý vị lớn tuổi đi tu, tha thiết học đạo thì thương, nhưng lâu lâu lại đổ ra những cái bất thường cũng bực.

Thế nên chúng ta phải dùng trí tuệ nhìn thấu đáo tất cả pháp không thật thì ở đâu cũng an ổn, chuyện gì cũng như trò ảo mộng. Như cái nhà của mình chợt bị bão thổi bay mất, hoặc hỏa hoạn thiêu rụi, huynh đệ chung sức cất lại cái khác. Vậy cái nhà có thật đâu mà ai động đến là phiền não ngay? Nếu biết nó không thật thì chấp chặt làm chi để sanh phiền não?

Biết tất cả pháp không thật, không tự tánh thì xả bỏ được mọi cố chấp, hết phiền não, đó là gốc an lạc, là giải thoát, là Niết-bàn.

Hỏi: Nếu Phật không nói ngã, phi ngã, các tâm hành diệt, đường ngôn ngữ dứt, tại sao lại khiến người biết thật tướng các pháp?

Như vậy là có một pháp thật.

Đáp: Chư Phật dùng vô lượng sức phương tiện, biết các pháp không tướng quyết định, vì độ chúng sanh hoặc nói tất cả thật, hoặc nói tất cả chẳng thật, hoặc nói tất cả thật chẳng thật, hoặc nói tất cả chẳng phải thật chẳng phải chẳng thật. Tất cả thật, là tìm kiếm thật tánh các pháp đều vào đệ nhất nghĩa, bình đẳng một tướng nghĩa là vô tướng.

Tìm thấu đáo thì thật tướng của các pháp đều vào đệ nhất nghĩa, bình đẳng một tướng. Một tướng tức là vô tướng. Như đồng hồ, cái bàn, cái nhà, tất cả sự vật có muôn hình vạn trạng, nếu dùng lý nhân duyên phân tích, tháo gỡ những sự vật đó ra từng phần thì tất cả đều không có tướng thật, do duyên hợp tạm có, nên nói vô tướng là thật tướng.

Như các dòng sông khác màu sắc, khác mùi vị chảy vào biển cả thì chỉ có một màu, một vị.

Như chúng ta thấy những con sông nước đục, nước trong, nước mặn, nước ngọt v.v... nhưng khi chảy ra biển cả thì nước chỉ có một màu xanh và một vị mặn. Thí dụ này cho thấy tất cả tướng trên thế gian tuy có thiên hình vạn trạng, nhưng xét kỹ đều do nhân duyên hòa hợp nên không tướng, đó là thật tướng của tất cả pháp.

Tất cả chẳng thật là các pháp khi chưa vào thật tướng, mỗi mỗi phân biệt xem đều không có thật, chỉ do các duyên hòa hợp nên có.

Các pháp do duyên hợp mà có, đều là giả tướng không thật.

Tất cả thật chẳng thật là chúng sanh có ba bậc: thượng, trung, hạ. Người bậc thượng thì xem tướng các pháp chẳng phải thật chẳng phải chẳng thật, người bậc trung xem tướng các pháp tất cả thật tất cả chẳng thật.

Người bậc thượng thấy tất cả các pháp không phải thật không phải không thật, người bậc trung thấy cũng thật cũng không thật. Hai bậc có khác gì không mà sao lại chia thượng và trung? Bậc thượng quán tướng các pháp không phải thật, tức là trên giả tướng không phải thật, mà trên thật tánh thì không phải không thật. Bậc trung quán tất cả là thật rồi tất cả là không thật, nghĩa là trước thấy mọi sự vật đều có, nhưng khi quán sâu thấy đó chỉ là giả có; trí của bậc trung chưa tới thật tướng nên so với bậc thượng có khác.

Người bậc hạ vì trí lực kém nên quán tướng các pháp một ít thật, một ít chẳng thật, quán Niết-bàn là pháp vô vi không hoại nên thật, quán sanh tử là pháp hữu vi hư dối nên không thật.

Người bậc hạ thấy một ít thật một ít chẳng thật, biết chẳng thật nhưng chỉ biết một chút thôi, khác bậc trung ở chỗ đó. Tất cả pháp hữu vi hư dối cho là chẳng thật, còn Niết-bàn vô vi cho là thật.

Chẳng phải thật chẳng phải chẳng thật là vì phá thật chẳng thật nên nói chẳng phải thật chẳng phải chẳng thật.

Bậc thượng quán tất cả pháp do duyên hợp không thật là đứng trên giả tướng các pháp, thật là đứng trên thật tướng các pháp, thật tánh là vô tánh. Trong đệ nhất nghĩa không nói Niết-bàn với sanh tử, hữu vi với vô vi. Bậc trung, hạ còn thấy hữu vi là giả, vô vi là thật, tức là còn đối đãi.

Hỏi: Đức Phật ở nơi khác nói lìa phi hữu phi vô, trong đây cớ sao nói phi hữu phi vô là lời Phật nói?

Đáp: Chỗ khác vì phá bốn thứ tham trước nên nói, nhưng trong đây đối với tứ cú không hý luận, nghe Phật nói ắt được đạo. Thế nên nói chẳng phải thật chẳng phải chẳng thật.

Vì hạng người đối với tứ cú không còn kẹt trong hý luận, Phật dùng tứ cú nói để họ thấy đạo.

Hỏi: Biết Phật dùng nhân duyên tứ cú ấy nói. Lại người được thật tướng các pháp thì do tướng gì mà có thể biết? Lại thật tướng là thế nào?

Do tướng gì mà biết người đó nhân tứ cú nhập được thật tướng?

Đáp: Nếu hay không theo người khác, không theo người khác là hoặc ngoại đạo tuy hiện sức thần thông nói đây là đạo, đây là chẳng phải đạo, nhưng tự tin tâm mình mà không theo họ, cho đến biến hóa thân, tuy không biết chẳng phải Phật, vì khéo rõ biết thật tướng nên tâm không thể lay chuyển, vì trong đây không pháp có thể thủ, có thể xả, gọi là tướng tịch diệt. Vì tướng tịch diệt nên không bị hý luận làm hý luận.

Người tâm không theo kẻ khác nên biết họ được thật tướng. Đây dẫn hai trường hợp:

Trường hợp thứ nhất: Nếu có ngoại đạo nói đây là đạo, đây không phải đạo, đây là chân lý, đây không phải chân lý; nghe như vậy họ vẫn tin tâm mình, hiểu các pháp đúng như thật, không bị lời nói của ngoại đạo xoay chuyển.

Trường hợp thứ hai: Giả sử ngoại đạo biến thân ngồi tòa sen như Phật, dù không biết Phật kia thật hay giả, nhưng vì biết rõ tất cả tướng đều không thật, nên không lệ thuộc Phật giả do ngoại đạo biến. Như vậy biết người đó được thật tướng.

Còn chúng ta hiện nay, giả sử có ai nói “cô tu sai rồi, tu thế này mới đúng”, họ nói một lúc mình bị lung lay. Như vậy là được thật tướng chưa? Đó là trường hợp thứ nhất. Đến trường hợp thứ hai, họ nói: các người tu không đúng, tôi là Phật tôi nói đúng cho các người nghe. Nói rồi hóa ra Phật ngồi trên tòa sen, bảo: hãy đến tôi giáo hóa, tôi thọ ký cho. Lúc ấy mình liền quỳ mọp xuống chờ thọ ký! Người được thật tướng, dù Phật hóa đó không biết thật hay giả, nhưng vì hiểu rõ thật tướng, biết không có pháp nào thật, nên không theo. Do hai trường hợp trên mà biết người được thật tướng. Thật tướng là tịch diệt, không còn hý luận và cũng không bị hý luận xoay chuyển.

Hý luận có hai thứ: một là ái luận, hai là kiến luận. Trong ấy không có hai hý luận này. Vì hai hý luận không, nên không ức tưởng phân biệt, không phân biệt tướng khác, ấy gọi là thật tướng.

Không phân biệt tướng khác là không phân biệt tướng đẹp, tướng xấu... mà biết tất cả tướng đều là không tướng. Đó là nhập thật tướng, không còn ức tưởng, hý luận.

Hỏi: Nếu các pháp trọn là không, đâu không rơi vào đoạn diệt ư? Lại không sanh không diệt, đâu không rơi vào thường ư?

Nếu ông nói các pháp rốt ráo là không, đâu không rơi vào đoạn diệt? Còn tất cả pháp không sanh không diệt tức là thường rồi, vậy là rơi vào hai bên.

Đáp: Không đúng. Trước nói thật tướng là không hý luận, tâm tướng tịch diệt, đường ngôn ngữ dứt. Nay ông tham trước chấp tướng, ở trong pháp thật thấy lỗi đoạn thường. Người được thật tướng nói các pháp từ các duyên sanh, không tức là nhân, cũng không khác nhân. Thế nên không đoạn, không thường. Nếu quả khác nhân tức là đoạn, nếu chẳng khác nhân tức là thường.

Người thấy được thật tướng biết các pháp do nhân duyên sanh, không phải tức với nhân, cũng không phải dị với nhân.

Hỏi: Nếu hiểu như thế, có được những lợi ích gì?

Đáp: Nếu người hành đạo hay thấu suốt nghĩa như thế ắt đối với tất cả pháp chẳng một chẳng khác, chẳng đoạn chẳng thường. Nếu hay như thế tức diệt được các phiền não hý luận, được Niết-bàn thường lạc. Thế nên nói chư Phật dùng vị cam lồ để giáo hóa. Như thế gian nói: được nước cam lồ của cõi trời thì không già bệnh chết, không các suy não. Pháp thật tướng này là vị cam lồ chân thật.

Đây chỉ lợi ích của người thấy được thật tướng các pháp. Nếu thấy thật tướng thì đối với tất cả pháp không chấp là một, là khác, là đoạn, là thường nên diệt hết phiền não, hý luận, được Niết-bàn an vui. Vì vậy nói Phật dùng vị cam lồ giáo hóa.

Phật nói thật tướng có ba thứ:

- Hoặc được thật tướng các pháp, diệt các phiền não gọi là pháp Thanh văn.

- Hoặc sanh lòng đại từ, phát tâm vô thượng gọi là Đại thừa.

- Hoặc Phật không ra đời, khi không có Phật pháp, hàng Bích-chi Phật nhân xa lìa mà sanh trí tuệ. Nếu Phật độ chúng sanh rồi vào Vô dư Niết-bàn, giáo pháp Phật để lại diệt hết, đời trước nếu có người nên được đạo, chỉ một ít quán chán lìa nhân duyên, riêng vào sơn lâm, xa lìa ồn náo mà được đao gọi là Bích-chi Phật.

Những người tu chỉ còn một đời nữa là được đạo, dù không gặp đức Phật ra đời, không gặp Phật pháp, sanh ra tự nhiên họ chán cuộc đời, vào rừng ở, khi thấy các pháp sanh diệt, tự ngộ đạo. Những người đó gọi là có nhân được đạo, chỉ một ít quán rồi chán lìa nhân duyên, riêng vào sơn lâm, xa lìa chỗ ồn náo liền được đạo, gọi là Bích-chi Phật, tức là Độc giác.

Như vậy được thật tướng có ba hạng: hạng thứ nhất là Thanh văn, hạng thứ hai là Bồ-tát, hạng thứ ba là Độc giác. Đây không nhìn theo cao thấp mà chỉ nhìn trong việc gặp hay không gặp Phật pháp. Hạng thứ nhất và thứ hai gặp Phật pháp, hạng thứ ba không gặp Phật pháp mà vẫn ngộ đạo.

Tóm kết phẩm Quán Pháp này là để thấy rõ pháp năm uẩn không thật, cả đến sanh tử Niết-bàn cũng không thật. Tất cả pháp đều bình đẳng một thật tướng, tức là không tướng, nghĩa là không một pháp nào không do duyên hợp, không một pháp nào thật. Như cái bàn trước khi những tấm ván ráp lại có tướng gì không? Vì không tướng nên duyên hợp mới thành tướng nhưng là tướng giả. Vậy không tướng chính là gốc. Trước khi duyên hợp thì không tướng, là tịch diệt tướng, nhưng duyên hợp thì thành muôn hình vạn trạng. Thế nên nói:

Chư pháp tùng bản lai, 

Thường tự tịch diệt tướng.

Tức là khi duyên chưa hợp.

Xuân đáo bách hoa khai,

Hoàng oanh đề liễu thượng.

Tức là khi duyên hợp.

Như vậy tất cả chúng ta và sự vật khi duyên chưa hợp là không tướng, là tịch diệt. Khi duyên hợp thành có, có mới sanh diệt. Hiểu được vậy mới thấy quán pháp là đi tới chỗ thấu suốt, không còn chấp pháp thế gian không tịch diệt, Niết-bàn tịch diệt, mà Niết-bàn và thế gian đồng là tướng tịch diệt. Đó là điểm đặc biệt của phẩm này.

XIX- PHẨM QUÁN THỜI

Chánh văn:

Hỏi: Nên có thời gian, vì do nhân đối đãi nên thành. Nhân có thời quá khứ ắt có thời vị lai, hiện tại; nhân thời hiện tại có thời quá khứ, vị lai; nhân thời vị lai có thời quá khứ, hiện tại. Các pháp trên giữa dưới, một khác v.v... cũng nhân đối đãi nhau nên có.

Đáp: Nếu nhân thời quá khứ, 

Có vị lai, hiện tại. 

Vị lai và hiện tại, 

Nên ở thời quá khứ.

Nếu nhân thời quá khứ có thời vị lai, hiện tại thì trong thời quá khứ nên có thời vị lai, hiện tại. Vì cớ sao? Tùy chỗ sở nhân mà có pháp thành. Chỗ ấy nên có pháp ấy, như nhân đèn có ánh sáng thành, tùy chỗ có đèn nên có ánh sáng. Như thế nhân thời quá khứ thành thời vị lai, hiện tại, ắt trong thời quá khứ nên có thời vị lai, hiện tại. Nếu trong thời quá khứ có thời vị lai, hiện tại thì ba thời đều gọi là thời quá khứ. Vì cớ sao? Vì thời vị lai và hiện tại ở trong thời quá khứ. Nếu tất cả thời trọn là quá khứ thì không có thời vị lai, hiện tại vì trọn là quá khứ. Nếu không có thời vị lai, hiện tại, cũng nên không có thời quá khứ. Vì cớ sao? Vì thời quá khứ nhân thời vị lai, hiện tại nên gọi là thời quá khứ. Như nhân thời quá khứ thành thời vị lai, hiện tại, như thế cũng nên nhân thời vị lai, hiện tại thành thời quá khứ. Nay không thời vị lai, hiện tại thì thời quá khứ cũng nên không. Thế nên trước nói nhân thời quá khứ thành thời vị lai, hiện tại, việc ấy không đúng. Nếu bảo trong thời quá khứ không có thời vị lai, hiện tại mà nhân thời quá khứ thành thời vị lai, hiện tại thì việc ấy không đúng. Vì cớ sao?

Nếu trong thời quá khứ, 

Không vị lai, hiện tại. 

Thời vị lai, hiện tại, 

Sao nhân thời quá khứ?

Nếu thời vị lai, hiện tại chẳng ở trong thời quá khứ thì làm sao nhân thời quá khứ thành thời vị lai, hiện tại? Vì cớ sao? Nếu ba thời mỗi thời có tướng khác thì không nên làm nhân đối đãi nhau mà thành, như các vật bình, y v.v... mỗi cái tự riêng thành không làm nhân đối đãi nhau. Mà nay chẳng nhân thời quá khứ thì thời vị lai, hiện tại không thành, chẳng nhân thời hiện tại thì thời quá khứ, vị lai chẳng thành, chẳng nhân thời vị lai thì thời quá khứ, hiện tại chẳng thành. Ông trước nói trong thời quá khứ tuy không thời vị lai, hiện tại mà nhân thời quá khứ thành thời vị lai, hiện tại thì việc ấy không đúng.

Hỏi: Nếu chẳng nhân thời quá khứ thành thời vị lai, hiện tại thì có lỗi gì?

Đáp: Chẳng nhân thời quá khứ, 

Thì không thời vị lai,

Cũng không thời hiện tại, 

Thế nên không hai thời.

Chẳng nhân thời quá khứ thì chẳng thành thời vị lai, hiện tại. Vì cớ sao? Nếu chẳng nhân thời quá khứ có thời hiện tại thì ở nơi nào có thời hiện tại? Vị lai cũng như thế, ở nơi nào có thời vị lai? Thế nên chẳng nhân thời quá khứ thì không thời vị lai, hiện tại, như thế đối đãi nhau mà có, thật không có thời gian.

Bởi do nghĩa như thế, 

Ắt biết hai thời khác, 

Trên giữa dưới, một khác, 

Những pháp ấy đều không.

Bởi nghĩa như thế nên biết hai thời vị lai, hiện tại cũng nên không và các pháp trên giữa dưới, một khác v.v... cũng đều không. Như nhân trên có giữa dưới, lìa trên thì không giữa dưới. Nếu lìa trên có giữa dưới ắt không nên là nhân đối đãi nhau. Nhân một nên có khác, nhân khác nên có một. Nếu một thật có thì không nên nhân khác mà có. Nếu khác thật có thì không nên nhân một mà có. Các pháp v.v... cũng nên như thế phá.

Hỏi: Như có năm, tháng, ngày, giờ... sai biệt nên biết có thời gian.

Đáp: Thời trụ không thể được,

Thời đi cũng không được.

Thời nếu không thể được, 

Làm sao nói tướng thời? 

Nhân vật nên có thời, 

Lìa vật đâu có thời. 

Vật còn không thể có,

Huống nữa sẽ có thời.

Thời gian nếu không trụ thì không thể được. Thời gian trụ cũng không được. Nếu thời gian không thể được, làm sao nói tướng thời gian? Nếu không tướng thời gian thì không có thời gian. Nhân nơi vật mà sanh nên gọi là thời gian. Nếu lìa vật thì không có thời gian. Từ trước đến đây dùng mọi nhân duyên phá các vật là không thì làm sao có thời gian?

Giảng:

Đây quán về thời gian, thấy kim đồng hồ chạy, thời gian đi như có lý. Như hỏi: “Từ đâu mới đến?”, là thời gian mới đến. “Chơi bao lâu?", là thời gian trụ. “Chừng nào về?”, là thời gian sắp tới. Hoặc thấy đồng hồ thì hỏi: “Đồng hồ này sắm hồi nào?”, là truy quá khứ. Hoặc hỏi: “Năm nay cô bao nhiêu tuổi?”, cũng là thời gian. Như vậy thời gian có thật hay không mà tất cả ngôn ngữ đều y cứ trên thời gian? Nếu thời gian không thật, tại sao lại đặt hết ngôn ngữ trên đó? Thế nên ở đây phải xét kỹ mới khỏi lầm.

Hỏi: Nên có thời gian, vì do nhân đối đãi nên thành. Nhân có thời quá khứ ắt có thời vị lai, hiện tại; nhân thời hiện tại có thời quá khứ, vị lai; nhân thời vị lai có thời quá khứ, hiện tại. Các pháp trên giữa dưới, một khác v.v... cũng nhân đối đãi nhau nên có.

Thời gian nhân đối đãi nên có thì các pháp trên dưới giữa, một khác cũng có.

Đáp: Nếu nhân thời quá khứ, 

Có vị lai, hiện tại. 

Vị lai và hiện tại, 

Nên ở thời quá khứ.

Nhân quá khứ nên có vị lai hiện tại thì vị lai hiện tại phải cùng ở quá khứ. Như nhân có chân bàn, mặt bàn, đinh v.v... mới thành cái bàn. Như vậy nhân duyên hợp lại phải đồng thời có một lượt, ở một chỗ. Như hạt lúa là nhân, đất nước là duyên, có hạt lúa, có đất nước một lượt thì hạt lúa mới nảy mầm lên cây lúa được. Nói nhân quá khứ có hiện tại vị lai, quá khứ đã qua làm sao làm nhân cho hiện tại vị lai? Như vậy hiện tại vị lai phải nằm trong quá khứ.

Nếu nhân thời quá khứ có thời vị lai, hiện tại thì trong thời quá khứ nên có thời vị lai, hiện tại. Vì cớ sao? Tùy chỗ sở nhân mà có pháp thành.

Tùy sở nhân tức nhân chính ở đâu thì những pháp kia phải ở đó mới thành pháp được.

Chỗ ấy nên có pháp ấy, như nhân đèn có ánh sáng thành, tùy chỗ có đèn nên có ánh sáng. Như thế nhân thời quá khứ thành thời vị lai, hiện tại, ắt trong thời quá khứ nên có thời vị lai, hiện tại. Nếu trong thời quá khứ có thời vị lai, hiện tại thì ba thời đều gọi là thời quá khứ. Vì cớ sao? Vì thời vị lai và hiện tại ở trong thời quá khứ. Nếu tất cả thời trọn là quá khứ thì không có thời vị lai, hiện tại vì trọn là quá khứ.

Nói nhân quá khứ có hiện tại thì quá khứ và hiện tại phải gặp nhau vì nhân pháp này có pháp kia. Dụ như đèn với ánh sáng, nhân đèn mới có ánh sáng thì ánh sáng và đèn cùng một chỗ. Nếu quá khứ ở chỗ quá khứ, hiện tại vị lai cũng ở chỗ quá khứ thì làm sao có hiện tại vị lai vì đều thuộc về quá khứ?

Nếu không có thời vị lai, hiện tại, cũng nên không có thời quá khứ. Vì cớ sao? Vì thời quá khứ nhân thời vị lai, hiện tại nên gọi là thời quá khứ. Như nhân thời quá khứ thành thời vị lai, hiện tại, như thế cũng nên nhân thời vị lai, hiện tại thành thời quá khứ. Nay không thời vị lai, hiện tại thì thời quá khứ cũng nên không. Thế nên trước nói nhân thời quá khứ thành thời vị lai, hiện tại, việc ấy không đúng. Nếu bảo trong thời quá khứ không có thời vị lai, hiện tại mà nhân thời quá khứ thành thời vị lai, hiện tại thì việc ấy không đúng. Vì cớ sao?

Nếu trong thời quá khứ, 

Không vị lai, hiện tại. 

Thời vị lai, hiện tại, 

Sao nhân thời quá khứ?

Nói nhân pháp này có pháp kia thì pháp này pháp kia phải cùng có mặt, nếu không có mặt làm sao gọi là nhân? Như nhân gốc mà thành thân cây, có cành, có lá thì thân, cành, lá phải có từ gốc.

Nếu thời vị lai, hiện tại chẳng ở trong thời quá khứ thì làm sao nhân thời quá khứ thành thời vị lai, hiện tại? Vì cớ sao? Nếu ba thời mỗi thời có tướng khác thì không nên làm nhân đối đãi nhau mà thành, như các vật bình, y v.v... mỗi cái tự riêng thành không làm nhân đối đãi nhau.

Nếu quá khứ, hiện tại, vị lai, mỗi thời có tướng riêng, không theo nhau, giống như bình, y... mỗi vật có tướng riêng thì không làm nhân cho nhau. Vì vậy nói không nhân mà thành, điều đó không thể được.

Mà nay chẳng nhân thời quá khứ thì thời vị lai, hiện tại không thành, chẳng nhân thời hiện tại thì thời quá khứ, vị lai chẳng thành, chẳng nhân thời vị lai thì thời quá khứ, hiện tại cũng chẳng thành. Ông trước nói trong thời quá khứ tuy không thời vị lai, hiện tại mà nhân thời quá khứ thành thời vị lai, hiện tại thì việc ấy không đúng.

Hỏi: Nếu chẳng nhân thời quá khứ thành thời vị lai, hiện tại thì có lỗi gì?

Đáp: Chẳng nhân thời quá khứ, 

Thì không thời vị lai, 

Cũng không thời hiện tại, 

Thế nên không hai thời.

Chẳng nhân thời quá khứ thì chẳng thành thời vị lai, hiện tại. Vì cớ sao? Nếu chẳng nhân thời quá khứ có thời hiện tại thì ở nơi nào có thời hiện tại? Vị lai cũng như thế, ở nơi nào có thời vị lai? Thế nên chẳng nhân thời quá khứ thì không thời vị lai hiện tại, như thế đối đãi nhau mà có, thật không có thời gian.

Thời gian nhân đối đãi mà có nên không thật, không thật thì lập ngôn trên thời gian có đúng không? Thế mà lại nói giờ lành giờ dữ, ngày tốt ngày xấu rồi chấp là thật. Trái đất quay đều, chỗ hướng về mặt trời thì sáng, chỗ khuất mặt trời thì tối. Trái đất quay không nói ngày, tháng, năm, nhưng trên việc làm vô tư đó con người đặt ra ngày tháng năm để tạm dùng với nhau. Người phương đông tính theo cách phương đông, người phương tây tính theo cách phương tây, nên có Âm lịch và Dương lịch. Khi xưa mỗi nước như Ấn Độ, Trung Hoa, Ả Rập, các nước Tây phương đều có lịch riêng. Tạm đặt để dễ dàng giao thiệp với nhau, lâu ngày thành thói quen rồi xem như thật. Cũng vậy phong tục tập quán từ trước đến nay luôn thay đổi, mỗi nước mỗi khác, mỗi thời mỗi khác, đâu phải thật mà cho là thật, ai làm đúng là lịch sự, ai làm sai là không lịch sự.

Thời gian không thật mà chấp thật là điên đảo thứ nhất, lập ngày tốt xấu, v.v... là điên đảo thứ hai. Như hôm nay tính đi Sài Gòn mà thấy ngày 23 thì không đi. Như cho người nữ tuổi Dần là tuổi xấu, ấn tượng đó làm đau khổ bao nhiêu người! Như vào năm có tiền và có đủ vật liệu để cất nhà, nhưng coi tuổi thấy là năm sát chủ nên không dám cất. Đến lúc bệnh hoạn, túng tiền bán đồ dần dần. Khi năm tuổi tốt cất nhà được thì hết tiền, rốt cuộc không có nhà ở! Lại khi cha mẹ chết, để hai ba ngày cho họ hàng tụ hội rồi chôn cất. Nếu gặp ngày trùng, để thêm năm bảy ngày thì càng mệt mỏi tốn hao. Vì lòng tham, muốn làm ăn phát đạt nên chọn ngày tốt để chôn cha mẹ, chứ không phải vì hiếu. Chính vì chấp mà khổ. Chúng ta học đạo là để thấy được lẽ thật, dẹp tan mê chấp sai lầm, đời sống an vui không còn lo sợ viển vông.

Bởi do nghĩa như thế, 

Ắt biết hai thời khác, 

Trên giữa dưới, một khác, 

Những pháp ấy đều không.

Bởi nghĩa như thế nên biết hai thời vị lai, hiện tại cũng nên không và các pháp trên giữa dưới, một khác v.v... cũng đều không. Như nhân trên có giữa dưới, lìa trên thì không giữa dưới. Nếu lìa trên có giữa dưới ắt không nên là nhân đối đãi nhau. Nhân một nên có khác, nhân khác nên có một. Nếu một thật có thì không nên nhân khác mà có. Nếu khác thật có thì không nên nhân một mà có. Các pháp v.v... cũng nên như thế phá.

Trên là đối với giữa dưới mà nói, cũng do đối đãi nhau mà lập, không có thật. Một khác cũng vậy.

Hỏi: Như có năm, tháng, ngày, giờ... sai biệt nên biết có thời gian.

Đáp: Thời trụ không thể được,

Thời đi cũng không được.

Thời nếu không thể được, 

Làm sao nói tướng thời? 

Nhân vật nên có thời, 

Lìa vật đâu có thời. 

Vật còn không thể có, 

Huống nữa sẽ có thời.

Bốn câu đầu nói thời gian không trụ, không đi, bốn câu sau nói thời gian lập trên sự vật. Qua bài kệ Luận chủ cho thấy thời gian không thật có. Thời gian trụ không được thì dễ hiểu, tại sao thời gian đi cũng không được? Mắt thấy kim đồng hồ chạy đều, mặt trời sáng mọc ở phương đông, chiều lặn ở phương tây mà sao nói thời gian không đi? Thật ra mặt trời không đi mà chỉ có trái đất quay, chỗ hướng về mặt trời thì sáng, chỗ khuất mặt trời thì tối, từ đó con người lập ra ngày đêm chứ thời gian không thật.

Thời gian chẳng qua căn cứ trên sự vật mà tạm giả lập. Như khi nói về đồng hồ: “Đồng hồ mua hồi nào?”, là tìm quá khứ; “Máy chạy tốt không?”, là hỏi hiện tại; khi hư, hỏi: “Có mua đồng hồ khác không?”, là hỏi vị lai. Hoặc hỏi: “Chị mua cuốn sách hồi nào?”, “Cái nhà này cất hồi nào?”, v.v... đều căn cứ trên sự vật mà nói, chứ không có thời gian riêng ngoài sự vật. Song xét kỹ sự vật do duyên hợp, tự tánh là không thì thời gian lập trên nó cũng không thật.

Thời gian nếu không trụ thì không thể được. Thời gian trụ cũng không được. Nếu thời gian không thể được, làm sao nói tướng thời gian?

Tướng thời gian là tướng quá khứ, hiện tại, vị lai.

Nếu không tướng thời gian thì không có thời gian. Nhân nơi vật mà sanh nên gọi là thời gian. Nếu lìa vật thì không có thời gian. Từ trước đến đây dùng mọi nhân duyên phá các vật là không, thì làm sao có thời gian?

Vật còn không thật huống nữa là thời gian.

Phẩm này tuy dễ, nhưng có bao nhiêu người hiểu thấu đáo và sống được như vậy? Ngày 23 đi công việc hay cất nhà có hồi hộp không? Có những chuyện hết sức vô lý, như làm lễ an vị Phật là một việc lành, tại sao phải coi ngày? Thờ Phật có họa hay sao mà phải lựa ngày tốt thờ cho được yên ổn? Vậy là chúng ta quá lệ thuộc vào ngày tháng. Nếu biết rõ thời gian không thật thì giờ nào làm lành là giờ tốt, ngày tháng năm nào làm lành cũng đều tốt. Như ngày 23, có được một số tiền rộng rãi, thấy ai đói mình cho, thấy ai bệnh mình giúp thì tuy ngày 23 mà làm điều lành, người ta cũng thương mình vì nhân lành thì quả lành. Như khi cất chùa, chuẩn bị xong là cất, không coi ngày, vì biết việc đó là việc lành, việc tốt. Người tu cất chùa mà coi ngày, đi chôn hay đi thiêu coi ngày v.v... thì chưa tin nhân quả.

Đạo Phật là đạo chân thật, rất sâu kín giúp chúng ta hiểu thấu đáo các tập tục. Từ đức Phật đến Bồ-tát Long Thọ cách nay đã hơn hai ngàn năm mà cái nhìn của các ngài đã thông suốt, trong khi chúng ta ngày nay được gọi là văn minh tiến bộ mà còn kẹt trong kiến chấp tập tục sai lầm. Lịch của Trung Hoa chỉ có giá trị ở Trung Hoa, ngay ở Việt Nam thời tiết ba miền Bắc, Trung, Nam còn không giống nhau thì làm sao có thể lấy lịch Trung Hoa làm tiêu chuẩn?

Tu là tìm lẽ thật, thấy chân lý, không phải ai nói sao tin vậy. Thế nên chúng ta phải có trí nhận định sáng suốt, những gì thuộc quá khứ mà đúng thì chúng ta theo, còn sai chúng ta phải bỏ, không cố chấp.