I- PHẨM PHÁ NHÂN DUYÊN

Chánh văn:

Chẳng sanh cũng chẳng diệt,

Chẳng thường cũng chẳng đoạn, 

Chẳng một cũng chẳng khác,

Chẳng lại cũng chẳng ra.

Hay nói nhân duyên ấy, 

Khéo diệt các hý luận,

Con cúi đầu lễ Phật,

Bậc nhất trong các thuyết.

Hỏi: Cớ sao tạo Luận này?

Đáp: Có người nói vạn vật từ trời Đại Tự Tại sanh, có người nói từ trời Vi-nữu sanh, có người nói do hòa hợp sanh, có người nói từ thời sanh, có người nói từ thế tánh sanh, có người nói từ biến hóa sanh, có người nói từ tự nhiên sanh, có người nói từ vi trần sanh. Bởi có những lầm lẫn như thế nên rơi vào các tà kiến vô nhân, tà nhân, đoạn thường v.v... các thuyết nói về ngã, ngã sở, không biết được chánh pháp.

Phật muốn đoạn những tà kiến như thế khiến họ biết được Phật pháp. Trước trong pháp Thanh văn, Phật nói mười hai nhân duyên; lại vì người đã tu hành có đại tâm, kham thọ thâm pháp, dùng pháp Đại thừa nói tướng nhân duyên, gọi là tất cả pháp chẳng sanh chẳng diệt, chẳng một chẳng khác v.v... cứu cánh không, không thể có. Như trong Bát-nhã ba-la-mật nói: “Phật bảo ngài Tu-bồ-đề: Bồ-tát khi ngồi ở đạo tràng quán mười hai nhân duyên như hư không, không thể cùng tận”. Sau khi Phật diệt độ, sau khoảng năm trăm năm, trong thời tượng pháp, con người căn cơ lần lần ngu độn, chấp sâu các pháp, tìm tướng quyết định của mười hai nhân duyên, năm ấm, mười hai nhập, mười tám giới v.v... không biết được ý của Phật. Chỉ đắm trước trên văn tự, nghe trong pháp Đại thừa nói Cứu cánh không, không biết do nhân duyên gì mà nói không, liền sanh kiến giải nghi ngờ. Nếu hoàn toàn không thì làm sao phân biệt có tội phước báo ứng v.v...? Như thế thì không có thế đế và đệ nhất nghĩa đế, chấp lấy tướng không mà khởi tham trước, đối trong cứu cánh không sanh các thứ lỗi lầm. Bồ-tát Long Thọ vì những điều ấy mà tạo ra bộ Trung Luận này.

Chẳng sanh cũng chẳng diệt,

Chẳng thường cũng chẳng đoạn,

Chẳng một cũng chẳng khác,

Chẳng lại cũng chẳng ra.

Hay nói nhân duyên ấy, 

Khéo diệt các hý luận,

Con cúi đầu lễ Phật,

Bậc nhất trong các thuyết.

Dùng hai bài kệ này tán thán Phật xong tức đã lược nói đệ nhất nghĩa.

Hỏi: Các pháp thì vô lượng, cớ sao chỉ dùng tám việc này để phá?

Đáp: Các pháp tuy vô lượng nhưng lược nói tám việc ắt là tổng phá tất cả pháp. Chẳng sanh nghĩa là Luận sư dùng các thứ để nói tướng sanh. Hoặc nói nhân quả là một, hoặc nói nhân quả là khác; hoặc nói trong nhân trước có quả, hoặc nói trong nhân trước không quả; hoặc nói tự thể sanh, hoặc nói tha sanh, hoặc nói cộng sanh; hoặc nói có sanh, hoặc nói không sanh. Như thế các thứ nói về tướng sanh đều không đúng. Việc này sau sẽ nói rộng. Tướng sanh quyết định không thể được cho nên chẳng sanh. Chẳng diệt là nếu không sanh làm sao được có diệt. Do không sanh không diệt nên sáu việc khác cũng không.

Hỏi: Chẳng sanh chẳng diệt đã tổng phá tất cả pháp, cớ sao lại nói sáu việc nữa?

Đáp: Vì thành cái nghĩa chẳng sanh chẳng diệt. Có người không nhận chẳng sanh chẳng diệt mà lại tin chẳng thường chẳng đoạn. Nhưng nếu tìm sâu trong chẳng thường chẳng đoạn tức là chẳng sanh chẳng diệt. Vì cớ sao? Pháp nếu thật có thì không nên không, mà trước có nay không, ấy tức là đoạn. Nếu trước có tự tánh, ấy tức là thường. Thế nên nói chẳng thường chẳng đoạn tức là vào nghĩa chẳng sanh chẳng diệt.

Có người tuy nghe bốn thứ phá các pháp, vẫn dùng bốn môn làm thành các pháp, ấy cũng không đúng. Nếu một thì không có duyên, nếu khác thì không có tương tục. Sau sẽ dùng các thứ phá. Thế nên lại nói chẳng một chẳng khác.

Có người tuy nghe sáu thứ phá các pháp mà vẫn dùng sự lai xuất để thành các pháp. Lai là nói các pháp từ Tự Tại thiên, thế tánh, vi trần v.v... đến. Xuất là trở về nơi bản xứ.

Lại nữa vạn vật không sanh. Vì cớ sao? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian mắt thấy hạt lúa ban đầu không sanh. Vì cớ sao? Vì lìa hạt lúa ban đầu, hạt lúa ngày nay không thể được. Nếu lìa hạt lúa ban đầu mà có hạt lúa ngày nay thì nên có sanh, mà thật không phải vậy, thế nên chẳng sanh.

Hỏi: Nếu chẳng sanh thì nên diệt?

Đáp: Chẳng diệt. Vì cớ sao? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian mắt thấy hạt lúa ban đầu không diệt. Nếu diệt thì nay không nên có hạt lúa mà thật có hạt lúa, thế nên chẳng diệt.

Hỏi: Nếu chẳng diệt thì nên thường?

Đáp: Chẳng thường. Vì cớ sao? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian mắt thấy vạn vật chẳng thường, như khi mầm lúa nảy lên thì hạt giống bị biến hoại, thế nên chẳng thường.

Hỏi: Nếu không thường thì nên đoạn?

Đáp: Không đoạn. Vì cớ sao? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian mắt thấy vạn vật không đoạn, như từ hạt lúa nảy mầm, thế nên không đoạn. Nếu đoạn thì không nên tương tục.

Hỏi: Nếu như vậy thì vạn vật là một?

Đáp: Chẳng phải một. Vì cớ sao? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian mắt thấy vạn vật không phải một. Như hạt lúa không làm mầm, mầm không làm hạt lúa. Nếu hạt lúa làm mầm, mầm làm hạt lúa thì nên là một, mà thật không phải vậy, thế nên chẳng phải một.

Hỏi: Nếu không phải một thì nên khác?

Đáp: Chẳng khác. Vì cớ sao? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian mắt thấy vạn vật không khác. Nếu khác thì cớ sao phân biệt mầm lúa, cọng lúa, lá lúa mà không nói mầm cây, cọng cây, lá cây, thế nên không khác.

Hỏi: Nếu chẳng khác thì nên có lại?

Đáp: Không lại. Vì cớ sao? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian mắt thấy muôn vật chẳng lại. Như cái mầm trong hạt lúa không từ đâu lại. Nếu lại, mầm nên từ chỗ khác lại, như chim đến đậu trên cây, mà thật không phải vậy, thế nên chẳng lại.

Hỏi: Nếu chẳng lại thì nên có ra?

Đáp: Chẳng ra. Vì cớ sao? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian mắt thấy vạn vật không có ra. Nếu có ra thì nên thấy mầm từ hạt lúa chui ra, như rắn từ hang chui ra, nhưng thật không phải vậy, thế nên không có ra.

Hỏi: Ông tuy giải thích nghĩa chẳng sanh chẳng diệt mà tôi muốn nghe người tạo luận nói.

Đáp: Các pháp chẳng tự sanh, 

Cũng chẳng từ tha sanh, 

Chẳng cộng, chẳng vô nhân, 

Thế nên biết không sanh.

Chẳng tự sanh là muôn vật không có từ tự thể sanh, ắt đợi các duyên. Lại nữa, nếu từ tự thể sanh thì một pháp có hai thể: một gọi là sanh, hai goi là người sanh. Nếu lìa các nhân khác từ tự thể sanh thì không nhân không duyên. Lại sanh lại có sanh, sanh ắt không cùng.

Tự không thì tha cũng không. Vì cớ sao? Vì có tự mới có tha. Nếu chẳng từ tự sanh thì cũng chẳng từ tha sanh.

Cộng sanh ắt có hai lỗi, vì tự sanh và tha sanh.

Nếu không nhân mà có muôn vật thì ắt là thường, việc ấy không đúng. Không nhân ắt không quả. Nếu không nhân mà có quả thì những người bố thí, trì giới v.v... nên đọa địa ngục, còn người làm thập ác hoặc tạo tội ngũ nghịch nên sanh lên cõi trời vì do không nhân vậy.

Lại nữa:

Như tự tánh các pháp, 

Chẳng ở tại trong duyên. 

Do vì không tự tánh, 

Tha tánh cũng lại không.

Các pháp tánh chẳng ở trong các duyên, chỉ các duyên hòa hợp nên được danh tự. Tự tánh tức là tự thể. Trong các duyên không có tự tánh. Vì tự tánh không nên không có tự sanh. Vì tự tánh không nên tha tánh cũng không. Vì cớ sao? Vì nhân tự tánh mà có tha tánh. Tha tánh đối với tha cũng là tự tánh. Nếu phá tự tánh tức phá tha tánh, thế nên chẳng nên từ tha tánh sanh. Nếu phá tự tánh tha tánh tức phá nghĩa cộng sanh. Vô nhân sanh ắt có lỗi lớn. Có nhân còn có thể phá huống là vô nhân. Đối trong bốn duyên, sanh không thể được, thế nên chẳng sanh.

Hỏi: Những Luận sư bên A-tỳ-đàm nói: Các pháp từ bốn duyên sanh. Tại sao nói không sanh?

Thế nào là bốn duyên?

Nhân duyên, Thứ đệ duyên, 

Duyên duyên, Tăng thượng duyên. 

Bốn duyên sanh các pháp,

Lại không duyên thứ năm.

Tất cả duyên có ra đều nhiếp trong bốn duyên. Do bốn duyên này mà muôn vật được sanh. Nhân duyên gọi là tất cả pháp hữu vi.

Trừ tâm vương tâm sở rốt sau của bậc A-la-hán thuộc quá khứ hiện tại ra, còn các tâm vương tâm sở quá khứ hiện tại khác đều thuộc Thứ đệ duyên.

Duyên duyên, Tăng thượng duyên gồm tất cả pháp.

Đáp: Quả là từ duyên sanh?

Là từ phi duyên sanh?

Duyên ấy là có quả?

Duyên ấy là không quả?

Nếu nói có quả, quả ấy là từ duyên sanh hay là từ phi duyên sanh? Nếu bảo có duyên, duyên ấy là có quả, là không quả? Cả hai đều không đúng. Vì cớ sao?

Nhân là pháp sanh quả, 

Pháp ấy gọi là duyên. 

Nếu quả ấy chưa sanh, 

Sao chẳng gọi phi duyên?

Các duyên không quyết định. Vì cớ sao? Nếu quả chưa sanh khi ấy chẳng gọi là duyên. Chỉ vì mắt thấy từ duyên sanh quả thì gọi là duyên. Duyên thành do nơi quả, do vì quả sau duyên trước. Nếu chưa có quả đâu được gọi là duyên. Như bình do nước đất hòa hợp nên có bình sanh. Vì thấy bình nên biết nước đất v.v... là duyên của bình. Nếu khi bình chưa sanh sao chẳng gọi đất nước v.v... là phi duyên? Thế nên quả chẳng từ duyên sanh, duyên còn không sanh, hà huống phi duyên.

Lại nữa:

Quả trước ở trong duyên, 

Có, không đều không được. 

Trước không, làm duyên gì? 

Trước có, đâu dùng duyên?

Trong duyên trước chẳng có quả, chẳng không quả. Nếu trước có quả thì chẳng gọi là duyên, vì quả trước có. Nếu trước không quả cũng không gọi là duyên vì chẳng sanh vật khác.

Hỏi: Đã tổng phá tất cả nhân duyên, nay muốn nghe mỗi mỗi phá các duyên.

Đáp: Nếu quả chẳng có sanh, 

Cũng lại chẳng không sanh, 

Cũng chẳng có không sanh, 

Đâu được nói có duyên.

Nếu duyên khi sanh quả thì nên có ba thứ: hoặc có, hoặc không, hoặc có không. Như trong bài kệ trước nói: Trong duyên nếu trước có quả thì không nên nói có sanh vì trước đã có; nếu trước không quả chẳng nên nói có sanh, vì trước đã không, cũng vì duyên cùng vô duyên đồng. Có không cũng chẳng sanh, có không gọi là phân nửa có phân nửa không, cả hai đều có lỗi. Lại có cùng không trái nhau, không cùng có trái nhau, thì đâu được một pháp có hai tướng. Như thế ba thứ tìm tướng sanh của quả không thể được, thì làm sao nói có Nhân duyên!

Thứ đệ duyên là:

Quả nếu khi chưa sanh, 

Thì không nên có diệt. 

Pháp diệt đâu thể duyên, 

Nên không Thứ đệ duyên.

Các tâm vương tâm sở trong ba đời thứ lớp sanh. Tâm vương tâm sở hiện tại diệt cùng với tâm vương tâm sở vị lai làm Thứ đệ duyên. Pháp vị lai chưa sanh thì cùng cái gì làm Thứ đệ duyên? Nếu pháp vị lai đã có tức là sanh thì đâu dùng Thứ đệ duyên? Hiện tại tâm vương tâm sở không có khi nào dừng, nếu chẳng dừng làm sao hay làm Thứ đệ duyên? Nếu có dừng thì chẳng phải là pháp hữu vi. Vì cớ sao? Vì tất cả pháp hữu vi thường có tướng diệt, nếu diệt rồi thì không thể cùng làm Thứ đệ duyên. Nếu nói pháp diệt vẫn có ấy là thường. Nếu thường còn thì không tội phước v.v... Nếu bảo khi diệt hay cùng làm Thứ đệ duyên, khi diệt thì phân nửa diệt phân nửa chưa diệt, lại không có pháp thứ ba gọi là khi diệt.

Lại Phật nói tất cả pháp hữu vi niệm niệm diệt, không một niệm có thời gian ngắn dừng trụ thì làm sao nói pháp hiện tại có muốn diệt và chưa muốn diệt. Ông bảo trong một niệm không đó lại có phân nửa muốn diệt, phân nửa chưa muốn diệt ắt là phá tự pháp.

Trong A-tỳ-đàm của ông nói có pháp diệt, có pháp chẳng diệt, có pháp muốn diệt, có pháp chẳng muốn diệt. Pháp muốn diệt là pháp hiện tại sắp muốn diệt. Pháp chưa muốn diệt là trừ pháp hiện tại sắp muốn diệt, ngoài ra các pháp hiện tại và pháp vô vi của quá khứ vị lai gọi là pháp chẳng muốn diệt, thế nên không Thứ đệ duyên.

Duyên duyên là:

Như chư Phật đã nói, 

Pháp chân thật vi diệu. 

Nơi pháp vô duyên này,

Làm sao có Duyên duyên?

Phật nói các pháp Đại thừa, tướng các pháp như hữu sắc vô sắc, hữu hình vô hình, hữu lậu vô lậu, hữu vi vô vi v.v... vào nơi pháp tánh, tất cả đều không, không tướng không duyên, ví như các dòng sông chảy vào biển đồng là một vị. Thật pháp đáng tin, còn tùy nghi nói thì không thể cho là thật, thế nên không Duyên duyên.

Tăng thượng duyên là:

Các pháp không tự tánh, 

Nên không có hữu tướng.

Nói có việc ấy nên 

Việc ấy có, không đúng.

Kinh nói mười hai nhân duyên vì việc này có nên việc kia có, đây ắt không đúng. Vì cớ sao? Vì các pháp từ các duyên sanh, tự không có định tánh. Vì tự không định tánh nên không có hữu tướng. Vì hữu tướng không thì đâu được nói việc ấy có nên việc ấy có, thế nên không Tăng thượng duyên. Phật tùy theo sự phân biệt có không của phàm phu mà nói duyên.

Lại nữa:

Lược rộng trong nhân duyên, 

Tìm quả không thể được. 

Trong nhân duyên nếu không, 

Làm sao từ duyên ra.

Lược là trong nhân duyên hòa hợp không có quả. Rộng là trong mỗi mỗi nhân duyên cũng không quả. Nếu nói lược, nói rộng trong nhân duyên đều không quả thì làm sao nói quả từ nhân duyên ra?

Lại nữa:

Nếu bảo duyên không quả, 

Mà từ trong duyên ra, 

Quả ấy sao chẳng từ 

Trong phi duyên mà ra?

Nếu trong nhân duyên tìm quả không thể được, cớ sao chẳng từ phi duyên mà ra? Như trong đất không có bình, cớ sao không từ trong sữa mà ra?

Lại nữa:

Nếu quả từ duyên sanh, 

Duyên ấy không tự tánh, 

Từ không tự tánh sanh, 

Đâu được từ duyên sanh?

Quả không từ duyên sanh, 

Chẳng từ phi duyên sanh.

Do vì quả không có, 

Duyên phi duyên cũng không.

Quả từ các duyên sanh, duyên ấy không tự tánh. Nếu không tự tánh tức là không pháp, không pháp làm sao hay sanh? Thế nên quả không từ duyên sanh. Chẳng từ phi duyên sanh là vì phá duyên nên nói phi duyên, thật không có pháp phi duyên. Thế nên chẳng từ phi duyên sanh. Nếu chẳng từ hai chỗ đó mà sanh, ấy ắt không quả. Vì không quả nên duyên phi duyên cũng không.

Giảng:

Trong Thập Nhị Môn Luận gọi là Quán nhân duyên, ở đây nói là Phá nhân duyên. Như thế Quán và Phá khác nhau chỗ nào?

Trong Trung Luận dùng chữ Phá là vì Phật nói lý nhân duyên để biết các pháp không tự tánh, nhưng sau này có một số người học Phật lại chấp nhân duyên là thật, là cố định, là có tự tánh, do đó làm trái ý Phật. Vì thế trong Luận này, ngài Long Thọ nói Phá nhân duyên, không phải ngài chống lại thuyết nhân duyên của Phật nói, mà chính là phá sự lầm chấp cho rằng lý nhân duyên có tự tánh, có thật thể cố định, như vậy trái với ý Phật.

Chẳng sanh cũng chẳng diệt, 

Chẳng thường cũng chẳng đoạn, 

Chẳng một cũng chẳng khác,

Chẳng lại cũng chẳng ra.

Hay nói nhân duyên ấy, 

Khéo diệt các hý luận.

Con cúi đầu lễ Phật, 

Bậc nhất trong các thuyết.

Bài kệ trên chỉ có mấy câu mà hết sức cô đọng. Chẳng sanh cũng chẳng diệt là sao? Thường ở đời người ta nói: không sống, tức là chết. Nếu nói không sống cũng không chết, là sao? Lý này nếu không nắm vững thì thấy mơ màng viển vông quá. Nhưng đó là một lẽ thật. Phàm vật gì có sanh thì có thật thể cố định, vật gì có diệt thì tan hoại thật thể cố định. Hay nói cách khác, con người cho sanh là cố định và diệt là cố định. Nếu nhìn sự vật với tính cách cố định là sai, không đúng với lẽ thật. Vì sao? Vì các pháp không có thật thể cố định, làm sao có sanh thật, làm sao có diệt thật. Thí dụ cái bàn là do nhiều miếng cây ráp lại, nhiều cây đinh đóng vào. Cái bàn này vì sao gọi là sanh? Chẳng qua là các duyên hợp lại có một hình tướng, tạm đặt tên là cái bàn. Do duyên hợp mới có hình dáng, có hình dáng rồi mới đặt tên. Như vậy hình dáng đó là giả tướng, tên đó là giả danh, chứ không thật. Không thật mà nói cái bàn là thật sanh, được không? Cái bàn không thật thì ngày mai nó hư rã, những miếng ván rời rạc, khi ấy nói nó là không, chứ sự thật những miếng ván làm ra cái bàn đó chưa phải là không, thế nên có cái gì diệt thật đâu.

Như vậy đứng trên lý nhân duyên chúng ta không thấy có thật sanh, có thật diệt. Nếu không thật sanh, không thật diệt thì khi sanh chúng ta có mừng không, khi diệt chúng ta có khổ không? Sanh chỉ cho sống, diệt chỉ cho chết. Không thật sanh, không thật diệt, cho nên sanh không mừng, chết không sợ. Thấy được lý thật này thì chúng ta thành thánh nhân rồi.

Như thân chúng ta hiện nay nói là từ cha mẹ sanh ra. Nhưng sự thật, bào thai thành hình là do sự kết hợp của bao nhiêu nguyên chất, bao nhiêu tế bào. Rồi bào thai được nuôi dưỡng từ từ, các tế bào lần lần tăng trưởng đến khi thành một thân hình đầy đủ trọn vẹn. Và đứa trẻ sơ sinh ra khỏi lòng mẹ. Như vậy khi bào thai vừa tượng hình trong tử cung mẹ gọi đó là sanh hay đứa bé vừa chào đời gọi đó là sanh? Thông thường khi đứa trẻ ra khỏi lòng mẹ thì gọi là sanh, như vậy cái sanh đó chỉ là một chặng thôi, tức là ở một điểm thời gian nào đó, chứ đâu có thật sanh, phải không? Lý đáng khi các tế bào, các nguyên chất hợp lại để thành bào thai, khi ấy cũng gọi là sanh rồi, chứ đâu phải đợi đến khi đứa bé lọt lòng mẹ mới gọi là sanh! Vì thế nói mẹ sanh con mà không có thật sanh vậy.

Rồi ngày mai khi chúng ta chết, thì những tế bào trong thân hay còn gọi là thân tứ đại có hết đi không? Đến khi chết thì gió trả về cho gió, lửa trả về cho lửa, nước trả về cho nước, đất trả về cho đất, như vậy có mất chi đâu mà nói là hết? Thế nên căn cứ trên lý nhân duyên đâu có thật sanh, đâu có thật diệt.

Nói tóm lại, người thế gian chỉ nhìn một chặng, một khoảng thời gian nào đó, rồi đặt thành một lẽ thật cố định, nên sai sự thật. Trong lý nhân duyên, đức Phật muốn chỉ cho chúng ta thấy: Phàm là duyên hợp thì không thật sanh, cũng không thật diệt, sanh và diệt chẳng qua là tướng duyên tụ tán mà thôi. Tụ lại gọi là sanh, tan ra gọi là diệt. Nhưng trước khi tụ nó đã có chưa? Nếu không có lấy gì tụ lại? Như vậy trước khi tụ nó đã có rồi, nên khi tụ nói sanh mà không thật sanh. Rồi khi tan, tan ra đâu có mất, nên nói diệt mà không thật diệt. Vì thế căn cứ trên lý nhân duyên không có thật sanh, cũng không có thật diệt.

Chẳng thường cũng chẳng đoạn.

Các pháp sanh không thật sanh, diệt không thật diệt, thì có thường có đoạn được không? Cũng không thường cũng không đoạn. Tuy nhiên người thế gian thường nói: cái đó mới sanh, cái đó diệt rồi, cái đó còn mãi, cái đó mất đi... vì cứ nhìn từng chặng thời gian hay từng khoảng không gian mà nhận xét sự vật, cho đó là đúng lẽ thật. Nhưng thật ra, chỉ đúng trên cái thô, cái tạm thôi. Thế nên đứng trên lý nhân duyên thì thấy triệt để, thấy tột cùng lẽ thật của các pháp chứ không phải cái thấy phàm tục từng khoảng hay từng chặng mà thôi.

Chẳng một cũng chẳng khác,

Chẳng lại cũng chẳng ra.

Hiểu hai câu trên rồi thì hai câu này cũng hiểu được.

Hay nói nhân duyên ấy,

Khéo diệt các hý luận.

Con cúi đầu lễ Phật,

Bậc nhất trong các thuyết.

Ai hay nói nhân duyên ấy? Đức Phật là người hay nói nhân duyên ấy, ngài khéo diệt hết các hý luận. Hý luận là gì? Hý là đùa, luận là bàn luận. Thường chúng ta nói để người ta cười, đó gọi là hý luận. Như các chú hề trên sân khấu nói cho người ta cười rần lên, đó là hý luận.

Các pháp ở giữa thế gian này chúng ta nói thật sanh thật diệt, thật thường thật đoạn, thật một thật khác v.v... cũng là hý luận, cũng là nói đùa chơi, không có lẽ thật. Nói không đến lẽ thật gọi là hý luận.

Học qua bài kệ trên, chúng ta thấy lý Bát-nhã cao siêu đến ngần nào! Nghĩa là dẹp hết những sai lầm của chúng sanh. Người đời thường lập luận trên những việc tạm bợ chưa đến lẽ thật, rồi lấy đó tranh cãi hơn thua, tạo nghiệp, chịu khổ với nhau. Vì thế Phật nói thuyết nhân duyên là để diệt hết các hý luận của con người. Cho nên con kính trọng đảnh lễ Phật, trong những người thuyết pháp, ngài là bậc nhất.

Như vậy ngài Long Thọ có bác thuyết nhân duyên không? Ngài hết sức tán thán thuyết nhân duyên mà trái lại nói là Phá nhân duyên. Nói phá nhân duyên là phá cái chấp sai lầm của người đời cho nhân duyên là có thật thể cố định, chứ không phải ngài phá nhân duyên theo Phật nói. Hiểu được ý đó rồi chúng ta mới thấy cái hay của thuyết nhân duyên trong nhà Phật.

Nói tóm lại, bốn câu đầu là để lập thuyết nhân duyên:

- Chẳng sanh cũng chẳng diệt: là chỉ cho muôn pháp hiện khởi. Nhìn muôn pháp hiện khởi thấy chúng chẳng sanh chẳng diệt.

- Chẳng thường cũng chẳng đoạn: là chỉ cho thời gian. Thời gian không có thật dài cũng không có thật ngắn.

- Chẳng một cũng chẳng khác: là đứng về mặt không gian. Không gian chứa nhóm các vật, nếu ít vật thì choán một khoảng nhỏ của không gian, nếu nhiều vật thì choán một khoảng lớn của không gian. Thế nên nói là một là khác... là chấp sai lầm về không gian.

- Chẳng lại cũng chẳng ra: là chỉ cho các hành động.

Bài kệ này đầy đủ cả muôn pháp, chỉ rõ nhân duyên sanh, để phá bốn cái chấp sai lầm về sự hiện khởi, về thời gian, không gian, và về những hành động của con người. Vì thế ngài Long Thọ tán thán đức Phật là người thuyết pháp bậc nhất trong những người thuyết pháp.

Hỏi: Cớ sao tạo Luận này?

Đáp: Có người nói vạn vật từ trời Đại Tự Tại sanh, có người nói từ trời Vi-nữu sanh, có người nói do hòa hợp sanh, có người nói từ thời sanh, có người nói từ thế tánh sanh, có người nói từ biến hóa sanh, có người nói từ tự nhiên sanh, có người nói từ vi trần sanh. Bởi có những lầm lẫn như thế nên rơi vào các tà kiến vô nhân, tà nhân, đoạn thường v.υ... Có các thuyết nói về ngã, ngã sở, không biết được chánh pháp. Phật muốn đoạn những tà kiến như thế v.v... khiến họ biết được Phật pháp.

Đoạn thứ nhất này là chỉ những tà kiến của ngoại nhân. Có những người nhìn sai lầm về thế gian, về sự sanh khởi của muôn vật ở thế gian. Hoặc cho thế gian này từ trời Đại Tự Tại sanh, như ông bà mình thường nói thế gian này từ trời sanh, hay từ một đấng tạo hóa sanh ra, hoặc theo Ấn Độ là từ trời Vi-nữu sanh... tức là có một nguyên nhân ban đầu, còn gọi là nhất nguyên hay nhất nhân. Như vậy là không đúng.

Hoặc thế gian này do hòa hợp sanh: có đúng chăng? Vì sao ở đây cũng cho là tà? Thí dụ như một bàn tay năm ngón, khi nắm lại gọi là nắm tay, khi buông năm ngón ra thì nắm tay không có, nhưng năm ngón tay thì có. Như vậy nắm tay là không thật, nhưng năm ngón tay lại là thật. Vì thế chấp do hòa hợp sanh là không triệt để, không thấu đáo tột cùng cho nên nói hòa hợp cũng là tà kiến.

Hoặc cho là thời sanh: đó là những lối chấp của Thắng luận sư.

Hoặc nói do thế tánh sanh, hoặc nói do biến hóa sanh, hoặc nói tự nhiên sanh: đó là những lối chấp theo tà kiến.

Hoặc nói do vi trần sanh: nghĩa là tất cả sự vật đều do vi trần hợp lại mà thành. Như vậy là hợp lý rồi, là do nhân duyên sanh, tại sao ở đây lại phá? Các tướng lớn do vi trần hợp lại thì không có, còn đơn vị nhỏ là vi trần thì cho là có, đó cũng thuộc về tà kiến. Thí dụ như cho nguyên tử là đơn vị nhỏ nhất làm thành sự vật, nếu chấp nguyên tử là đơn vị cuối cùng là sai nên gọi là tà kiến.

Sau đây là đoạn thứ hai nói về các tà kiến trong đạo:

Trước trong pháp Thanh văn, Phật nói mười hai nhân duyên; lại vì người đã tu hành có đại tâm, kham thọ thâm pháp, dùng pháp Đại thừa nói tướng nhân duyên, gọi là tất cả pháp chẳng sanh chẳng diệt, chẳng một chẳng khác v.v... cứu cánh không, không thể có.

Trong thời ban đầu, vì những đệ tử mới tu, Phật nói pháp mười hai nhân duyên. Khi những người đó tu lâu rồi, tâm họ đã rộng lớn, cái hiểu đã sâu xa, cho nên Phật mới dùng pháp Đại thừa nói về tướng nhân duyên: Tất cả pháp chẳng sanh chẳng diệt v.v... cứu cánh không, không thể có.

Như trong Bát-nhã Ba-la-mật nói: “Phật bảo ngài Tu-bồ-đề: Bồ-tát khi ngồi ở đạo tràng quán mười hai nhân duyên như hư không, không thể cùng tận.”

Đây là nói lý do Phật thuyết pháp Đại thừa Bát-nhã.

Sau khi Phật diệt độ, sau khoảng năm trăm năm, trong thời tượng pháp, con người căn cơ lần lần ngu độn, chấp sâu các pháp, tìm tướng quyết định của mười hai nhân duyên, năm ấm, mười hai nhập, mười tám giới v.v... không biết được ý của Phật.

Phật nói pháp mười hai nhân duyên, năm ấm, mười hai xứ, mười tám giới... để cho biết muôn pháp ở thế gian đều duyên hợp không thật, thế mà những người sau chấp cho là thật pháp. Như nói “pháp tứ đế là chân thật nghĩa, là bất khả di dịch...”, đó là không đạt được ý của Phật. Trong kinh Phật luôn luôn bảo: pháp Phật nói chỉ là thuốc để trị bệnh chúng sanh. Vì là thuốc nên không cố định. Chúng sanh còn bệnh thì còn dùng thuốc, nếu hết bệnh rồi thì thuốc cũng bỏ đi. Như vậy thuốc chỉ có giá trị khi dùng đúng với căn bệnh, bệnh hết rồi thì thuốc cũng không còn giá trị. Thế là thuốc không cố định phải uống cả đời mình. Thuốc không cố định thì các pháp Phật nói để trị bệnh chúng sanh có cố định chăng? Nếu cho tứ đế là cố định, thập nhị nhân duyên là cố định, đó là sai ý Phật rồi, nên nói là không hiểu được ý Phật.

Chỉ đắm trước trên văn tự, nghe trong pháp Đại thừa nói Cứu cánh không, không biết do nhân duyên gì mà nói không, liền sanh kiến giải nghi ngờ. Nếu hoàn toàn không thì làm sao phân biệt có tội phước báo ứng v.v...? Như thế thì không có thế đế và đệ nhất nghĩa đế, chấp lấy tướng không mà khởi tham trước, đối trong cứu cánh không sanh các thứ lỗi lầm. Bồ-tát Long Thọ vì những điều ấy mà tạo ra bộ Trung Luận này.

Tại sao Bồ-tát Long Thọ tạo bộ Luận này? Vì Phật nói lý nhân duyên rất là thấu đáo mà người đời không hiểu, có những cố chấp sai lầm. Ngoại đạo cho rằng: Vạn vật từ trời Đại Tự Tại sanh v.v... Trong đạo, khi nghe thuyết mười hai nhân duyên lại chấp cho thuyết ấy là thật, đến ngũ ấm v.v... các pháp đều cho là thật, nên không hiểu được ý Phật. Đến khi nghe nói tất cả pháp không, lại chấp vào cái không, cho là không có tội phước, quả báo v.v... Vì những sai lầm đó mà Bồ-tát Long Thọ mới làm ra bộ Luận này. Làm bộ Luận này, ngài nhắm vào ba điểm:

- Một là tán thán lý nhân duyên là hay, là cao tột.

- Hai là phá cái chấp sai lầm của ngoại đạo.

- Ba là phá cái chấp sai lầm của người tu theo Nhị thừa không hiểu thấu đáo được lý nhân duyên.

Chẳng sanh cũng chẳng diệt,

Chẳng thường cũng chẳng đoạn, 

Chẳng một cũng chẳng khác, 

Chẳng lại cũng chẳng ra.

Hay nói nhân duyên ấy, 

Khéo diệt các hý luận, 

Con cúi đầu lễ Phật,

Bậc nhất trong các thuyết.

Dùng hai bài kệ này tán thán Phật xong, tức đã lược nói đệ nhất nghĩa.

Bốn câu đầu nói về lý nhân duyên. Nếu thấu đáo được lý nhân duyên là thông được đệ nhất nghĩa.

Hỏi: Các pháp thì vô lượng, cớ sao chỉ dùng tám việc này để phá?

Đáp: Các pháp tuy vô lượng nhưng lược nói tám việc ắt là tổng phá tất cả pháp. Chẳng sanh nghĩa là Luận sư dùng các thứ để nói tướng sanh. Hoặc nói nhân quả là một, hoặc nói nhân quả là khác; hoặc nói trong nhân trước có quả, hoặc nói trong nhân trước không quả; hoặc nói tự thể sanh, hoặc nói tha sanh, hoặc nói cộng sanh; hoặc nói có sanh, hoặc nói không sanh. Như thế các thứ nói về tướng sanh đều không đúng. Việc này sau sẽ nói rộng. Tướng sanh quyết định không thể được cho nên chẳng sanh.

Các pháp tuy nhiều nhưng chỉ dùng tám việc chẳng sanh, chẳng diệt, chẳng thường, chẳng đoạn v.v... là trùm hết tất cả pháp. Ngài Luận chủ dùng các thứ để nói tướng sanh. Ngài đặt nhiều giả thuyết để tìm xem có tướng sanh thật hay không? Nói các tướng sanh như thế, hoặc nói trong nhân trước có quả, hoặc nói trong nhân trước không quả v.v... đều không đúng. Vì sao? Vì không thể nhìn ở một mặt hay một khía cạnh, mà phải nhìn trùm hết muôn vật. Nếu nhìn một khía cạnh nào cũng tìm không được tướng sanh. Vì tướng sanh quyết định là không thể được, nên nói không sanh.

Chẳng diệt là nếu không sanh làm sao có diệt được. Do không sanh không diệt nên sáu việc khác cũng không.

Phàm cái gì có sanh rồi sau mới có diệt. Không có sanh, làm sao có diệt? Hiểu thấu đáo không sanh không diệt rồi thì sáu việc sau cũng hiểu được, nghĩa là không sanh không diệt đã không được thì sáu việc sau cũng không được.

Hỏi: Chẳng sanh chẳng diệt đã tổng phá tất cả pháp, cớ sao lại nói sáu việc nữa?

Sáu việc nữa là chẳng thường chẳng đoạn, chẳng một chẳng khác, chẳng lại chẳng ra. Nói thêm sáu việc này là để làm sáng tỏ thêm nghĩa chẳng sanh chẳng diệt. Đây mới giải thích.

Đáp: Vì thành nghĩa chẳng sanh chẳng diệt vậy. Có người không nhận chẳng sanh chẳng diệt mà lại tin chẳng thường chẳng đoạn. Nhưng nếu tìm sâu trong chẳng thường chẳng đoạn, tức là chẳng sanh chẳng diệt. Vì cớ sao? Pháp nếu thật có thì không nên không, mà trước có nay không, ấy tức là đoạn. Nếu trước có tự tánh, ấy tức là thường. Thế nên nói chẳng thường chẳng đoạn tức là vào nghĩa chẳng sanh chẳng diệt.

Các pháp nếu trước có nay không ấy tức là đoạn, mà thật không phải vậy. Các pháp nếu có tự tánh tức là có thật thể cố định, ấy tức là thường, mà thật không phải vậy. Cho nên nói chẳng thường chẳng đoạn, đó là để làm sáng tỏ thêm nghĩa chẳng sanh chẳng diệt.

Có người tuy nghe bốn thứ phá các pháp, vẫn dùng bốn môn làm thành các pháp, ấy cũng không đúng. Nếu một thì không có duyên, nếu khác thì không có tương tục. Sau sẽ dùng các thứ phá. Thế nên lại nói chẳng một chẳng khác.

Dùng bốn môn để thành các pháp là: chẳng một, chẳng khác, chẳng lại, chẳng ra.

Nếu các pháp do một mà thành thì không đợi duyên, nếu đợi duyên thì không phải một.

Nếu các pháp do khác mà thành thì không có tương tục, vì khác tức là cái này với cái kia không liên hệ nhau. Thí dụ: Cái đồng hồ với cái tách, hai cái khác nhau. Vì khác nên hai cái không có liên hệ, không có tiếp nối nhau, tức là không có sự tương tục.

Thế nên nói chẳng một chẳng khác.

Có người tuy nghe sáu thứ phá các pháp mà vẫn dùng sự lai xuất để thành các pháp. Lai là nói các pháp từ Tự Tại thiên, thế tánh, vi trần v.v... đến. Xuất là trở về nơi bản xứ.

Có người tuy nghe sáu thứ phá các pháp là: sanh, diệt, thường, đoạn, nhất, dị, nhưng vẫn cho hai cái lai xuất là thật. Lai là đến. Thường khi chúng ta nói đến, là từ đâu đến, như từ tạo hóa, từ Thượng đế, hay từ Tự Tại thiên... đến. Xuất là trở về, như nói trở về với Thượng đế, với tạo hóa, với Tự Tại thiên... Khi nói lai nói xuất là nói từ kia đến và trở về nơi kia. Mà thật có đúng như vậy chăng?

Lại nữa, vạn vật không sanh. Vì cớ sao? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian mắt thấy hạt lúa ban đầu không sanh. Vì cớ sao? Vì lìa hạt lúa ban đầu, hạt lúa ngày nay không thể được. Nếu lìa hạt lúa ban đầu mà có hạt lúa ngày nay thì nên có sanh, mà thật không phải vậy, thế nên chẳng sanh.

Đoạn này là lối giải thích của ngài Thanh Mục. Ngài giải theo cái hiện thấy của thế gian, chứ không phải nói chuyện mơ màng. Ngài nói: Hạt lúa ban đầu nếu sanh thì không có liên hệ với hạt lúa ngày nay. Nếu từ hạt lúa ban đầu mới có hạt lúa ngày nay thì không thể nói sanh được. Vì sao như vậy? Chữ sanh ngài dùng để chỉ cái sanh nó có tự tánh, tức là nó có một cá thể cố định riêng của nó. Nếu có cá thể riêng của nó thì đâu đợi có cái trước mới có cái sau. Nếu có cái trước rồi mới có cái sau thì cái sau này không có cá tính cố định riêng, mà nó còn liên hệ với cái trước, vì thế không thể nói sanh. Trở lại cái trước, nếu cái trước có cá thể cố định thì mới nói sanh. Nhưng cái trước cũng đợi duyên hợp nên không có cá thể cố định, vì thế cũng không thể nói sanh. Như vậy trên thực tế chúng ta thấy rõ hạt lúa ngày nay phát nguồn từ hạt lúa ban đầu, cho nên nó không có cá thể cố định. Vì không có cá thể cố định, nên không thể nói sanh.

Hỏi: Nếu chẳng sanh thì nên diệt?

Đáp: Chẳng diệt. Vì cớ sao? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian mắt thấy hạt lúa ban đầu không diệt. Nếu diệt thì nay không nên có hạt lúa mà thật có hạt lúa, thế nên chẳng diệt.

Thế gian nói hoặc là sanh, hoặc nếu không sanh thì diệt. Như nói không sống tức là chết, nếu không chết tức là sống. Vì thế nói không sanh liền cho là diệt. Ngài Thanh Mục nói: Cũng không diệt. Vì sao không diệt? Nếu diệt thì hạt lúa ban đầu diệt rồi, đâu có hạt lúa bây giờ. Nhưng hạt lúa ban đầu đến bây giờ vẫn còn giống mãi, như thế làm sao gọi là diệt được? Ngài Thanh Mục khéo dùng thí dụ, chỉ căn cứ trên hạt lúa mà giải cả tám việc: chẳng sanh chẳng diệt, chẳng thường chẳng đoạn v.v...

Hỏi: Nếu chẳng diệt thì nên thường?

Đáp: Chẳng thường. Vì cớ sao? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian mắt thấy vạn vật chẳng thường, như khi mầm lúa nảy lên thì hạt giống bị biến hoại, thế nên chẳng thường.

Cái gì diệt thì mất, không diệt thì còn mãi, tức là thường. Như vậy nếu ông nói không diệt tức là thường rồi.

Đáp: Chẳng thường. Vì sao? Như khi hạt giống ươm xuống đất nó nảy mầm lên cây, lúc ấy hạt giống còn nguyên không? Nó bị hoại từ từ. Như vậy làm sao nói thường được? Khi vật này thành thì vật kia hoại, thế nên không phải thường.

Hỏi: Nếu không thường thì nên đoạn?

Đáp: Không đoạn. Vì cớ sao? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian mắt thấy vạn vật không đoạn, như từ hạt lúa nảy mầm, thế nên không đoạn. Nếu đoạn thì không nên tương tục.

Các pháp nếu không thường ắt nên đoạn.

Đáp: Không đoạn. Vì sao? Như hạt lúa khi hoại thì lên cây lúa và tiếp tục như thế mãi. Từ hạt lúa lên cây lúa, cây lúa trổ bông lúa, bông lúa cho hạt lúa, liên tục như thế làm sao nói đoạn được? Thế nên không đoạn.

Hỏi: Nếu như vậy thì vạn vật là một?

Đáp: Chẳng phải một. Vì cớ sao? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian mắt thấy vạn vật không phải một. Như hạt lúa không làm mầm, mầm không làm hạt lúa. Nếu hạt lúa làm mầm, mầm làm hạt lúa thì nên là một, mà thật không phải vậy, thế nên chẳng phải một.

Nếu các pháp không phải hai bên (thường đoạn, sanh diệt...) tức là một bên, là một.

Đáp: Chẳng phải một. Vì cớ sao? Như hạt lúa không có làm mầm mà mầm cũng không làm hạt lúa. Nếu hạt lúa làm mầm, mầm làm hạt lúa mới là một. Vì sao nói hạt lúa không làm mầm? Nếu hạt lúa để trên đất khô một năm có làm mầm được không? Hạt lúa tự nó không làm mầm được, phải đợi các duyên, thế nên không phải một. Vì sao nói mầm không làm hạt lúa? Như mầm lúa không làm thành hạt lúa ngay đó, mà mầm lúa phải lên cây lúa rồi trổ bông lúa, đủ sương đủ phân mới thành hạt lúa sau này. Thế nên không thể nói là một được.

Hỏi: Nếu không phải một thì nên khác?

Đáp: Chẳng khác. Vì cớ sao? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian mắt thấy vạn vật không khác. Nếu khác thì cớ sao phân biệt mầm lúa, cọng lúa, lá lúa mà không nói mầm cây, cọng cây, lá cây, thế nên không khác.

Các pháp nếu không phải một, là khác chứ gì?

Đáp: Cũng chẳng khác. Nếu khác thì các pháp không liên hệ nhau. Nhưng các pháp liên hệ với nhau. Như từ hạt lúa thành mầm lúa, mầm lúa lên cọng lúa, cọng lúa lên lá lúa v.v... như vậy có một dòng liên hệ. Không thể nói hạt lúa lên mầm cây, lên cành cây, lá cây được. Vì các pháp có một dòng liên tục làm sao nói khác được? Thế nên không phải khác.

Hỏi: Nếu chẳng khác thì nên có lại?

Đáp: Không lại. Vì cớ sao? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian mắt thấy muôn vật chẳng lại. Như cái mầm trong hạt lúa không từ đâu lại. Nếu lại, mầm nên từ chỗ khác lại, như chim đến đậu trên cây, mà thật không phải vậy, thế nên chẳng lại.

Nếu các pháp chẳng khác tức nhiên nó có từ đầu tới cuối, đi theo một chiều từ nơi kia đến nơi này.

Đáp: Không phải lại. Vì cớ sao? Như trong hạt lúa từ từ nứt mộng rồi mầm nảy lên, chứ không phải từ đâu lại. Nếu lại thì mầm nên từ chỗ khác lại, mà thật không phải vậy, thế nên không lại.

Hỏi: Nếu chẳng lại thì nên có ra?

Đáp: Chẳng ra. Vì cớ sao? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian mắt thấy vạn vật không có ra. Nếu có ra thì nên thấy mầm từ hạt lúa chui ra, như con rắn từ hang chui ra, nhưng thật không phải vậy, thế nên không có ra.

Nếu không phải từ nơi kia lại thì phải từ trong ra. Cũng như chúng ta thấy một người ở trước sân chùa, hỏi người ấy từ đâu đến. Nếu nói không từ đâu đến, thì phải ở trong chùa ra. Nếu không phải từ nơi xa lại, thì phải ở nơi này ra.

Đáp: Cũng không có ra. Nếu nói có ra là từ trong hạt lúa mầm chui ra từ từ như con rắn chui ra khỏi hang, mà thật không phải vậy. Mầm không ra khỏi hạt lúa, phải đợi đủ duyên phân nước mới lần lần tăng trưởng, thế nên không có ra.

Lối giải thích của ngài Thanh Mục thật tài tình, ngài chỉ dùng hạt lúa để diễn dịch tám điều: chẳng sanh chẳng diệt v.v..., từ cái sanh ban đầu cho tới cái xuất một cách thực tiễn và liên tục trước sau. Lối giảng rất cụ thể, chính mắt thấy chứ không phải chuyện mơ màng tưởng tượng, vì lý nhân duyên rất thực tế, nhìn ngay hiện hữu mà nói. Từ thủy chí chung, tám điều có liên hệ với nhau theo một dòng liên tục rõ ràng. Lối giải thích tuy khó hiểu, nhưng khi hiểu rồi mới thấy người xưa thật hay, người thời nay không bì kịp.

Để chuyển mạch qua đoạn sau, ngài Thanh Mục dùng lối hỏi:

Hỏi: Ông tuy giải thích nghĩa chẳng sanh chẳng diệt, mà tôi muốn nghe người tạo luận nói.

Đáp: Các pháp chẳng tự sanh, 

Cũng chẳng từ tha sanh, 

Chẳng cộng, chẳng vô nhân,

Thế nên biết không sanh.

Bài kệ trên là của ngài Luận chủ, tức là ngài Long Thọ. Ngài giải thích: Các pháp vì không tự tánh nên không tự sanh, cũng không phải từ tha sanh, không phải cộng sanh, cũng không phải vô nhân sanh. Thế nên biết rõ các pháp không sanh. Đó là lối giải thích tổng quát mà lập luận rất mạch lạc, khéo léo và hết sức cô đọng.

Ngài Thanh Mục giải thích rộng thêm:

Chẳng tự sanh là muôn vật không có từ tự thể sanh, ắt đợi các duyên. Lại nữa, nếu từ tự thể sanh thì một pháp có hai thể: một gọi là sanh, hai gọi là người sanh. Nếu lìa các nhân khác từ tự thể sanh thì không nhân không duyên. Lại, sanh lại có sanh, sanh ắt không cùng.

Các pháp chẳng tự sanh là không từ tự thể sanh, phải đợi đủ các duyên mới sanh. Nếu từ tự thể sanh nghĩa là từ tự thể cũ sanh ra tự thể mới, cả hai tự thể đều là tự hết, ắt có lỗi là một pháp mà có hai thể: một gọi là sanh, một gọi là người sanh. Nếu lìa các nhân khác mà từ tự thể sanh, như vậy là không nhân không duyên.

Nếu nói tự thể sanh thì có các lỗi:

1. Lỗi thứ nhất: tự thể sanh thành có hai tự thể.

2. Lỗi thứ hai: tự thể sanh thì không đợi nhân không đợi duyên, tức là không nhân không duyên.

3. Lỗi thứ ba: là cái lỗi vô cùng. Tự thể sanh ra cái một, rồi tự thể sanh ra cái hai, sanh hoài ắt là không cùng, vì không đợi nhân, không đợi duyên.

Nếu tự thể không thì thế nào? Tự không thì tha cũng không. Vì cớ sao? Vì có tự mới có tha. Nếu chẳng từ tự sanh thì cũng chẳng từ tha sanh. Đối với tự mới có tha, tha cũng có tự thể của tha, tức cũng là tự thể. Thế nên nói tự thể không thành thì tha thể cũng không thành, cả hai không thành thì cộng sanh được không? Cộng sanh thì có hai lỗi: một là tự sanh, hai là tha sanh. Tự đã không thành, tha cũng không thành, thì làm sao nói cộng sanh được? Còn nếu không nhân mà có muôn vật thì ắt là thường, nếu không nhân mà có muôn vật thì muôn vật thường có, việc ấy không đúng. Không nhân thì không có quả. Nếu không nhân mà có quả, thì những người bố thí, trì giới v.v... nên đọa địa ngục, bởi vì không phải nhân đọa địa ngục mà vẫn đọa địa ngục được. Còn người làm thập ác, hoặc tạo tội ngũ nghịch nên sanh lên cõi trời, vì do không nhân thiên đường mà vẫn lên thiên đường.

Lại nữa:

Như tự tánh các pháp, 

Chẳng ở tại trong duyên. 

Do vì không tự tánh, 

Tha tánh cũng lại không.

Nếu các pháp có tự tánh, tức là có thật thể cố định thì đâu đợi duyên hợp. Mà không đợi duyên hợp nên chẳng ở trong duyên. Không tự tánh thì tha tánh cũng không. Các pháp tánh chẳng ở trong duyên, đó là nhắc lại hai câu trên của bài kệ. Chỉ các duyên hòa hợp nên được danh tự. Đây nói rõ ý nghĩa tinh thần Bát-nhã, gọi là triết lý tánh không duy danh, tức là tánh không chỉ có giả danh. Các pháp không có tự tánh, chỉ do các duyên hòa hợp lại mới có, nên chỉ có trên danh tự.

Những gì duyên hợp đều là giả tướng giả danh, vậy thân này duyên hợp, phải là giả tướng giả danh không? Nếu là giả tướng giả danh thì cái gì là ta? Không có cái ta thật thì chấp vào cái gì để phiền não sân si? Như vậy chúng ta học, không phải chỉ học thôi, nhưng chính trong đó chúng ta đã tu. Tại sao? Nếu chúng ta thấy được lẽ thật thì mọi chấp theo đó hết, mà chấp hết thì hết phiền não. Như một lời nói nào đó cho là chạm tới danh dự mình, rồi từ đó mình nổi sân lên. Cái ta không thật thì danh dự có thật đâu mà bị chạm? Phiền não theo đó tiêu tan. Hết phiền não là giải thoát, là Niết-bàn. Đây không dạy tu, mà chỉ dạy chúng ta nhìn đúng, thấy đúng lẽ thật, gọi là đúng với đệ nhất nghĩa đế, đó là cái thấy của trí tuệ giác ngộ.

Tóm lại, học đây là học mở sáng mắt trí tuệ, mắt trí tuệ mở sáng tức là tỉnh giác thì phiền não tan rã, phiền não tan rã thì giải thoát. Như vậy giác ngộ giải thoát nằm sẵn ở đây, không ở đâu xa. Các pháp không tự tánh là không chủ thể cố định; xưng ta là ngầm có chủ thể, ngầm có cái cố định. Ta từ thuở lọt lòng mẹ cho đến chết là cố định như vậy, nên chấp có ngã là chấp có tự tánh. Các pháp không tự tánh vì do duyên hợp, thì cái có đây chỉ là giả tướng giả danh. Nếu có giả danh nào bị người ta dùng giả ngôn ngữ mắng chửi, thì cũng là giả chửi, mà giả chửi thì giả giận, chứ không giận thật. Giả giận thì không mất ăn mất ngủ, nếu mất ăn mất ngủ là giận thật. Như vậy rõ ràng chúng ta không có trí thấy đúng như thật. Nếu có trí thấy đúng như thật thì không chấp. Vì si mê cho nên thấy sai lẽ thật, không phải ngã mà chấp là ngã, không có tự tánh mà chấp có tự tánh. Nếu biết lý duyên hợp không tự tánh, là tỉnh giác. Nếu hết si mê, không cố chấp thì hết phiền não. Như vậy trí tuệ là căn bản đưa đến giải thoát. Thế nên ngoại đạo tu dùng công phu nhiều, nhưng không có trí tuệ, tuy được ngũ thông cũng không giải thoát. Pháp tứ đế Phật nói là để mở mang trí tuệ, thấy đúng như thật. Đế là thật, thấy khổ, tập, diệt, đạo đúng như thật, đó là mở mang trí tuệ, rồi đi tới giải thoát. Thuyết Tứ đế, thuyết Thập nhị nhân duyên hay Duyên khởi là các thuyết chỉ cho chúng ta lẽ thật để trí tuệ chúng ta mở sáng. Vì thế học Bát-nhã hay học Trung quán là lối học mở sáng trí tuệ một cách cụ thể, chứ không phải tưởng tượng. Người nào mở sáng trí tuệ thì người đó sẽ lần lần giảm đi những chấp nê, khỏi phiền não, đó là phương tiện để tiến lần đến chỗ giải thoát. Thấy đúng lẽ thật thì cả ngày cười hoài, không có phiền não.

Có một vị tăng vào nhà khách, cười nói ồn ào, bị thầy Tri khách bạch với Hòa thượng là có một vị tăng mới tới, cười nói ồn náo cả tăng đường. Hòa thượng gọi vị đó đến hỏi. Sư thưa: Bạch Hòa thượng, cuộc đời là ảo mộng, mà con muốn sống mộng vui hơn là mộng buồn. Cho nên Hòa thượng bảo: Thôi xuống đi!

Còn chúng ta mộng mà mộng buồn hiu, mộng phiền não, chứ không chịu mộng vui. Thế nên người trí tuệ sáng suốt ở chỗ nào cũng không thấy có gì đáng buồn, đáng bực; trái lại người còn buồn còn bực là trí tuệ chưa sáng. Hiểu được lý này chúng ta mới thấy chủ yếu của sự tu. Tóm lại nói về duyên hợp thì không có tự tánh, chỉ có giả tướng và giả danh. Đây mới giải thích tự tánh: Tự tánh tức là tự thể, mình cho mình có cái thể thật.

Trong các duyên không có tự tánh. Vì tự tánh không nên không có tự sanh. Vì tự tánh không nên tha tánh cũng không. Vì cớ sao? Vì nhân tự tánh mà có tha tánh. Tha tánh đối với tha cũng là tự tánh. Nếu phá tự tánh tức phá tha tánh, thế nên chẳng nên từ tha tánh sanh. Nếu phá tự tánh tha tánh, tức phá nghĩa cộng sanh. Vô nhân sanh ắt có lỗi lớn. Có nhân còn có thể phá, huống là vô nhân. Nói có nhân có duyên còn phá, huống là vô nhân. Đối trong bốn duyên, sanh không thể được, thế nên chẳng sanh.

Hỏi: Những Luận sư bên A-tỳ-đàm nói các pháp từ bốn duyên sanh, tại sao nói không sanh?

A-tỳ-đàm hay A-tỳ-đạt-ma dịch nghĩa là Luận. Những Luận sư bên A-tỳ-đàm hay bên Nguyên thủy nói các pháp do bốn duyên sanh, tại sao đây ông nói không sanh? Học bài này, chúng ta thấy dễ tu hay khó tu? Tại sao khó tu? Vì ngã còn to, nếu nó nát rồi thì rất dễ. Nói duyên sanh là đập nát cái ngã. Các pháp không tự tánh, do duyên sanh nên thật thể không cố định. Mà chấp ngã là chấp có một thật thể cố định, nên mới sanh ra mọi thứ chấp, mọi thứ phiền não. Bây giờ thấy không có thật thể cố định, tức là ngã đã nát và các pháp cũng nát luôn. Như vậy là phá chấp ngã và chấp pháp một cách cụ thể.

Phẩm Phá Nhân Duyên không có nghĩa là phá lý nhân duyên sanh của Phật, mà phá cái chấp của Nhị thừa, chấp nhân duyên sanh pháp là thật. Bởi nhân thật duyên thật nên thành có tự tánh, tức là có thật thể cố định riêng. Có thật thể cố định riêng thì làm sao từ duyên hợp, từ duyên sanh, vì vậy ở đây phá cái chấp tự tánh đó.

Thế nào là bốn duyên?

Nhân duyên, Thứ đệ duyên, 

Duyên duyên, Tăng thượng duyên.

Bốn duyên sanh các pháp,

Lại không duyên thứ năm.

Tất cả duyên có ra đều nhiếp trong bốn duyên. Do bốn duyên này mà muôn vật được sanh. Nhân duyên gọi là tất cả pháp hữu vi.

Thế nào là nhân duyên? Tức là tất cả pháp hữu vi đều từ nhân duyên sanh. Thế nào là Thứ đệ duyên? Thứ đệ duyên là:

Trừ tâm vương tâm sở rốt sau của bậc A-la-hán thuộc quá khứ, hiện tại ra, còn các tâm vương tâm sở quá khứ hiện tại khác đều thuộc Thứ đệ duyên.

Tại sao? Vì nói Thứ đệ duyên là nói thẳng về tâm vương tâm sở. Trong tâm vương tâm sở, niệm trước diệt, niệm sau sanh, thành thử tâm vương tâm sở nối tiếp sanh, nên gọi là thứ đệ. Khi tu gần chứng A-la-hán, tâm vương tâm sở rốt sau của A-la-hán lúc đó đã bặt các niệm sanh diệt rồi, vì vậy nói trừ ngoài tâm vương tâm sở quá khứ hiện tại của A-la-hán, tất cả các tâm vương tâm sở quá khứ hiện tại khác đều nằm trong Thứ đệ duyên.

Còn Duyên duyên, Tăng thượng duyên gồm tất cả pháp. Đây là giải thích tổng quát về bốn duyên. Tiếp đến là đáp lại câu hỏi tại sao trong A-tỳ-đàm nói tất cả pháp từ bốn duyên sanh mà ông lại nói không sanh.

Đáp: Quả là từ duyên sanh?

Là từ phi duyên sanh?

Duyên ấy là có quả?

Duyên ấy là không quả?

Đây là một câu đáp có tính cách thẩm định, dò xem ngoại nhân nhận xét như thế nào. Ông nói có quả, quả ấy là từ duyên sanh hay là từ phi duyên sanh? Nếu bảo có duyên, duyên ấy là có quả hay duyên ấy là không quả? Đó là đặt thành bốn vế để thẩm vấn lại. Ông nói duyên sanh ra quả, như vậy thì quả đó sanh ra là từ duyên hay từ phi duyên? Nếu bảo có duyên, duyên ấy có quả, duyên ấy không qua? Cả hai đều không đúng. Nếu nói quả từ duyên sanh là không đúng, quả từ phi duyên sanh cũng không đúng, hay nói trong duyên có quả cũng không đúng, trong duyên không quả cũng không đúng.

Vì cớ sao?

Nhân là pháp sanh quả, 

Pháp ấy gọi là duyên. 

Nếu quả ấy chưa sanh, 

Sao chẳng gọi phi duyên?

Nói cho dễ hiểu, thí dụ như cái bàn này từ gỗ làm ra thì gỗ là duyên làm thành cái bàn, nhưng nếu không làm bàn thì gỗ đó là duyên cho cái gì? Không duyên cho cái gì thì là phi duyên của bàn. Cho nên đặt câu hỏi quả từ duyên sanh, nếu quả thành duyên phải có trước rồi quả mới có sau, quả thành mới gọi là duyên của quả, nếu quả không thành thì không phải duyên. Vì vậy mà nói nhân là pháp sanh ra quả, pháp ấy gọi là duyên. Nếu quả ấy chưa sanh thì sao chẳng gọi là phi duyên?

Ngài giải thích rộng:

Các duyên không quyết định. Vì cớ sao? Nếu quả chưa sanh khi ấy chẳng gọi là duyên. Chỉ vì mắt thấy từ duyên sanh quả thì gọi là duyên. Duyên thành do nơi quả, do vì quả sau duyên trước. Nếu chưa có quả đâu được gọi là duyên. Như bình do nước đất hòa hợp nên có bình sanh. Vì thấy bình nên biết nước đất v.v... là duyên của bình. Nếu khi bình chưa sanh sao chẳng gọi đất nước v.v... là phi duyên? Thế nên quả chẳng từ duyên sanh, duyên còn không sanh, hà huống phi duyên.

Như vậy thì hiểu rõ nếu quả từ duyên sanh, cũng có thể từ phi duyên sanh, bởi vì duyên đó khi thì có quả, khi thì không quả. Thí dụ như chúng ta nói gạo nấu thành cơm, vậy gạo là nhân hay duyên để thành cơm, nhưng có cố định không? Gạo làm cháo, làm bột được không? Khi nào nấu cơm thì gạo mới là nhân của cơm; còn khi nấu cháo, gạo là nhân của cháo. Lâu nay chúng ta quen nhìn gạo là nhân của cơm, đó là cái nhìn phiến diện, chưa thấu đáo tường tận. Muôn pháp ở thế gian này không có cái nào quyết định, mà chúng ta quen nhìn theo cách quyết định, nên không đúng lẽ thật, như luôn luôn nói gỗ là nhân của cái bàn, nhưng đâu hẳn vậy. Có khi người ta cưa gỗ làm cái khác như đóng ván, làm tủ v.v... Chỉ khi nào làm bàn thì gỗ mới là duyên của cái bàn. Như vậy chúng ta thấy sự sanh khởi của các duyên không cố định, mà tùy theo trường hợp sử dụng làm cái gì thì nó biến thành duyên của cái đó. Hiểu như vậy chúng ta không nói khẳng định cái này là duyên của cái kia được. Đó là cho biết các pháp không cố định mà chúng ta cứ nhìn với con mắt cố định.

Lại nữa:

Quả trước ở trong duyên,

Có, không đều không được.

Trước không, làm duyên gì?

Trước có, đâu dùng duyên?

Bây giờ đặt lại vấn đề: Nói duyên hay nhân sanh quả thì trong duyên trước đã có quả rồi, đâu còn đợi duyên để thành quả, quả đã sẵn có thì duyên là vô nghĩa. Còn nếu quả trước không có trong duyên thì khi sanh ra nó không có liên hệ gì. Nhưng đa số ai cũng nói quả không có trước trong duyên, vì nếu có trước thì không cần hợp lại mới thành, nhưng sự thật không phải.

Đây giải thích:

Trong duyên trước chẳng có quả, chẳng không quả. Nếu trước có quả thì chẳng gọi là duyên, vì quả trước có, vì trước đã có thì đâu gọi duyên nữa. Nếu trước không quả, cũng không gọi là duyên vì chẳng sanh vật khác.

Tại sao? Nếu trong duyên không quả, như hạt lúa có thể sanh mầm cây không? Hạt lúa chỉ sanh mầm lúa, rồi lên cọng lúa, lá lúa, chứ không ra cái khác được. Như vậy nếu không có thì làm sao có sự liên hệ, cái này có thể nảy ra bất cứ cái gì cũng được. Nhưng thực tế thì có liên hệ, nên nói không có thì không được. Tóm lại thì nói trong nhân có quả cũng không được, trong nhân không quả cũng không được. Nếu trong nhân có quả thì quả đã sẵn rồi còn đợi nhân làm gì, trong nhân không quả thì không nhất định phải thật là loại của nó. Hạt lúa chỉ lên mầm lúa, cây lúa, lá lúa, rồi bông lúa, chứ không lên cây khác, nên mới dùng chữ đơn giản vì chẳng sanh vật khác. Đây là lối giải thích của ngài Thanh Mục, ngài muốn cho có liên hệ trước sau, nên đặt câu hỏi.

Hỏi: Đã tổng phá tất cả nhân duyên, nay muốn nghe mỗi mỗi phá các duyên. Như vậy ông đã phá chung các nhân duyên rồi, nay tôi muốn nghe phá riêng từng phần.

Đáp: Nếu quả chẳng có sanh, 

Cũng lại chẳng không sanh, 

Cũng chẳng có không sanh, 

Đâu được nói có duyên.

Nếu duyên khi sanh quả thì nên có ba thứ: hoặc có, hoặc không, hoặc có không. Như trong bài kệ trước nói: Trong duyên nếu trước có quả thì không nên nói có sanh vì trước đã có; nếu trước không quả chẳng nên nói có sanh, vì trước đã không, cũng vì duyên cùng vô duyên đồng.

Nếu nói trong duyên trước có quả thì không được, mà trong duyên trước không quả cũng không được, vì có duyên, không duyên cùng đồng với nhau. Ngài giải thích tiếp: Có không cũng chẳng sanh, nếu nói trong duyên có quả hay không quả cũng chẳng sanh. Vì cớ sao? Vì có không gọi là phân nửa có phân nửa không, cả hai đều có lỗi, phân nửa có thì thuộc về trong duyên đã có quả ở trước, không thì trong duyên đã không quả ở trước. Như vậy, trước có cũng không sanh, không cũng không sanh, nửa có nửa không cũng không sanh, đó là giải thích chung. Bây giờ muốn cho riêng biệt một chút cho dễ hiểu: Lại có cùng không trái nhau, không cùng có trái nhau thì đâu được một pháp có hai tướng trái nhau, đâu được trong một cái mà vừa có vừa không. Có thì hẳn có, không thì hẳn không, chứ không thể nửa có nửa không. Như thế ba thứ tìm tướng sanh của quả không thể được. Trong ba thứ có, không, có không chung tìm tướng sanh của quả không thể được thì làm sao nói có nhân duyên. Đây để chỉ cho chúng ta thấy rằng ở trong nhân trước có quả, ở trong nhân trước không quả là lối nói theo những người chấp nhân quả có tính cách cố định, có thật thể cố định. Trước đã có thật thể cố định rồi còn đợi duyên làm gì, còn nếu không hẳn thì đợi duyên hợp làm gì? Nếu nói đúng theo lý nhân duyên thì không nhất định có, không nhất định không, mà có không như huyễn như hóa thôi, tùy duyên mà nó biến chuyển như huyễn như hóa. Nếu chấp nhận cố định, quả cố định là sai, nên đây bác tất cả các chấp sai đó, chứ không phải bác lý nhân duyên sanh như huyễn như hóa.

Quả nếu khi chưa sanh, 

Thì không nên có diệt. 

Pháp diệt đâu thể duyên, 

Nên không Thứ đệ duyên.

Quả nếu khi chưa sanh thì không nên có diệt, chưa sanh thì có cái gì diệt? Còn nếu diệt rồi thì đâu thể sanh được nữa, cái gì diệt rồi thì đâu có sanh mà nói cái này diệt, cái kia sanh? Đó là không hợp lý, cho nên không Thứ đệ duyên. Như vậy cũng là chấp tâm niệm mình sanh thật có sanh, diệt thật có diệt, nghĩa là có tính cách cố định.

Đây giải thích: Các tâm vương tâm sở, gọi là tâm số pháp, trong ba đời thứ lớp sanh. Tâm vương tâm sở hiện tại diệt cùng với tâm vương tâm sở vị lai làm Thứ đệ duyên. Nhưng các pháp vị lai chưa sanh thì cùng cái gì làm Thứ đệ duyên? Nói rằng tâm vương tâm sở trong ba đời thứ lớp sanh, tâm vương tâm sở hiện tại diệt thì mới sanh cái vị lai phải không? Theo thứ đệ là vậy, cái này diệt sanh ra cái kia, số một diệt sanh số hai, số hai diệt sanh số ba, như vậy cái khi sanh là hiện tại, cái chưa sanh là vị lai thì bị lỗi là muốn có cái vị lai thì cái hiện tại phải diệt. Tâm vương tâm sở hiện tại diệt thì cùng cái vị lai làm thứ đệ duyên, mà cái vị lai chưa sanh, như vậy thì nó làm thứ đệ duyên cho cái gì? Thí dụ như cái đồng hồ này có mười bộ phận làm duyên để thành nó, nếu bộ phận này diệt rồi sanh bộ phận kia, khi diệt rồi có thể làm duyên để thành đồng hồ được không? Không làm duyên được.

Làm duyên là có hiện tại. Thí dụ năm ngón tay làm duyên thành nắm tay, năm ngón tay phải là hiện tại, nếu năm ngón tay mất rồi làm sao làm duyên cho nắm tay? Như vậy cái hiện tại này là duyên phải có mặt với quả, nhân phải có mặt với quả, nhân mất rồi quả làm sao sanh? Mẹ chết rồi sanh con được không? Nói sanh là sanh khi hiện tại, cái trước cái sau liên hệ nhau cùng có mặt. Như cái bàn, vừa có ván, vừa có đinh vv... làm duyên để thành nó, như vậy đinh ván phải có mặt mới thành cái bàn được, nếu đinh ván diệt, cái bàn làm sao có? Cho nên ở đây lấy lý đó mà bác: hiện tại diệt rồi mới sanh vị lai, mà diệt rồi thì làm sao sanh?

Nếu pháp vị lai đã có tức là sanh thì đâu dùng Thứ đệ duyên? Nếu nói niệm thứ hai tự có, tự sanh, đâu cần Thứ đệ duyên làm gì? Lý luận này phải hiểu cho thật kỹ mới thấy hay. Đó là trường hợp thứ hai.

Hiện tại tâm vương tâm sở không có khi nào dừng, nghĩa là tâm vương tâm sở luôn luôn là niệm niệm sanh diệt. Nếu chẳng dừng làm sao hay làm Thứ đệ duyên? Nó đã sanh diệt luôn luôn làm sao làm duyên cho cái khác? Có mặt mới làm duyên được, nếu diệt mất rồi làm sao làm duyên? Duyên là giúp cho quả thành hình thì duyên nằm trong quả, bây giờ nó diệt rồi, cái khác sanh ra làm sao làm duyên? Cho nên nói không thể làm Thứ đệ duyên.

Nếu có dừng thì chẳng phải là pháp hữu vi. Tại sao? Vì pháp hữu vi thì sanh trụ diệt, thay đổi luôn luôn mới gọi là pháp hữu vi, nếu nó dừng lại không có diệt thì đâu gọi là pháp hữu vi. Vì cớ sao? Vì tất cả pháp hữu vi thường có tướng diệt, bởi vì pháp hữu vi thường có tướng diệt, nếu diệt rồi thì không thể cùng làm Thứ đệ duyên, diệt rồi thì làm sao làm Thứ đệ duyên được?

Nếu nói pháp diệt vẫn có ấy là thường, nếu diệt rồi mà vẫn còn là thường, vì diệt là mất, diệt mà còn tức là không diệt, đó là thường. Nếu thường còn thì không tội phước v.v... đó là lý luận bác về Thứ đệ duyên. Nhưng đây là nói theo lối ngoại nhân ngầm cứu, nếu bảo khi diệt hay cùng làm Thứ đệ duyên, vì khi diệt thì phân nửa diệt, phân nửa chưa diệt. Sở dĩ nó làm thứ đệ duyên là khi diệt thì phân nửa diệt, phân nửa còn lại tiếp tục làm thứ đệ duyên cho cái sau. Lại không có pháp thứ ba gọi là khi diệt. Khi diệt là đang diệt, có nghĩa là phân nửa diệt phân nửa chưa diệt, lúc ấy gọi là đang diệt thì thật ra không có pháp thứ ba đó. Trường hợp này không đúng vì hoặc là sanh hoặc là diệt, chứ không có phân nửa sanh phân nửa diệt.

Ngài dẫn trong kinh:

Lại Phật nói tất cả pháp hữu vi niệm niệm diệt, không một niệm có thời gian ngắn dừng trụ thì làm sao nói pháp hiện tại có muốn diệt và chưa muốn diệt. Nghĩa là không có một thời gian ngắn để dừng trụ nữa thì làm sao có cái muốn diệt, cái không muốn diệt. Đó là dẫn lời Phật để bác ý nói phân nửa diệt phân nửa chưa diệt. Ông bảo trong một niệm không đó, tức là trong một niệm rồi liền mất đó, lại có phân nửa muốn diệt phân nửa chưa muốn diệt ắt là phá tự pháp. Đó là ý của ngài Thanh Mục bẻ ngoại nhân: Nếu ông chấp phân nửa diệt phân nửa chưa diệt như vậy là ông phá pháp của Phật dạy mà ông đang tu.

Trong A-tỳ-đàm của ông nói có pháp diệt, có pháp chẳng diệt, có pháp muốn diệt, có pháp chẳng muốn diệt. Đây là lối giải thích trong A-tỳ-đàm của Nhị thừa. Pháp muốn diệt là pháp hiện tại sắp muốn diệt. Pháp chưa muốn diệt là trừ pháp hiện tại sắp muốn diệt, ngoài ra các pháp hiện tại và pháp vô vi của quá khứ vị lai gọi là pháp chẳng muốn diệt.

Trong pháp hiện tại có phân nửa muốn diệt, phân nửa chưa muốn diệt. Nếu bỏ phân nửa muốn diệt ra thì còn phân nửa chưa muốn diệt và các pháp quá khứ vị lai thuộc về vô vi, vô vi thì không diệt, thành ra cũng nằm trong chưa muốn diệt. Các bộ luận nguyên thủy tế nhị, phân tích niệm có phân nửa muốn diệt, phân nửa không muốn diệt. Phân nửa muốn diệt là cái hiện tại sắp diệt, còn phân nửa chưa chịu diệt và những pháp vô vi còn nằm trong cái chưa muốn diệt. Thế nên không Thứ đệ duyên. Nếu nói như vậy tức là lời ông không hợp lý.

Duyên duyên là:

Như chư Phật đã nói, 

Pháp chân thật vi diệu.

Nơi pháp vô duyên này,

Làm sao có Duyên duyên?

Phật nói các pháp Đại thừa, tướng các pháp như hữu sắc vô sắc, hữu hình vô hình, hữu lậu vô lậu, hữu vi vô vi v.v... vào nơi pháp tánh, tất cả đều không, không tướng không duyên, ví như các dòng sông chảy vào biển đồng là một vị. Thật pháp đáng tin, còn tùy nghi mà nói thì không thể cho là thật, thế nên không Duyên duyên.

Sở dĩ nói không Duyên duyên là vì căn cứ trên kinh điển Đại thừa Phật nói các pháp không có tự tánh. Thí dụ như bàn tay năm ngón, nắm năm ngón lại thành nắm tay, năm ngón là duyên, nắm tay là quả. Như vậy ngón tay có thật không? Ngón tay không thật tức là duyên không thật, duyên không thật thì quả thật được không? Duyên duyên chỗ khác gọi là Sở duyên duyên, nơi mình có sáu căn, ngoài có sáu trần, sáu căn tiếp xúc với sáu trần gọi là sở duyên duyên. Căn duyên với trần, căn là năng duyên, trần là sở duyên. Nếu căn trần không thật thì làm gì có Sở duyên duyên? Đó là căn cứ trên kinh điển Đại thừa, cho nên đây mới giải thích: Phật nói các pháp Đại thừa, tướng các pháp như hữu sắc vô sắc, hữu hình vô hình, hữu lậu vô lậu, hữu vi vô vi υ.υ... vào nơi pháp tánh, tất cả đều không tự tánh. Bởi không tự tánh cho nên không tướng không duyên, mà không tướng không duyên thì làm sao có Sở duyên duyên? Thật pháp đáng tin, tùy nghi nói thì không phải là thật nghĩa là sao? Thí dụ như chủ trương của quý thầy ở đây dạy tăng ni tu tới chỗ thật pháp như tổ Bồ-đề-đạt-ma quảy một chiếc dép; nhưng có nhiều Phật tử tới hỏi đạo thì quý thầy dạy bỏ điều ác làm điều thiện, bỏ tật xấu tập những tánh tốt v.v... thì những điều đó gọi là tùy nghi. Thế nên Phật chỉ chúng ta cứu cánh giải thoát, các pháp không tự tánh, đừng chấp trước, đó là thật pháp. Còn tùy nghi là tùy căn cơ kẻ thấp người cao mà nói sai biệt, thì đừng kẹt trong đó.

Tăng thượng duyên là:

Các pháp không tự tánh, 

Nên không có hữu tướng.

Nói có việc ấy nên,

Việc ấy có, không đúng.

Có chỗ khác dịch Thử hữu cố bỉ hữu, thử sanh cố bỉ sanh. Thử hữu cố bỉ hữu là cái này có nên cái kia có, bởi có vô minh cho nên có hành v.v... Còn ở đây là hữu thị sự cố thị sự hữu nên phải nói việc này có nên việc kia có. Trong mười hai nhân duyên có vô minh rồi mới có hành, có hành mới có thức, có danh sắc, như vậy cho tới lão tử. Đây nói như vậy thì không đúng, tại sao? Kinh nói mười hai nhân duyên vì việc này có nên việc kia có, đây ắt không đúng. Vì cớ sao? Vì các pháp từ các duyên sanh, tự không có định tánh. Các pháp từ các duyên hợp, hợp rồi sanh thì không có tánh cố định, mà chúng ta nói cái này có cái kia có tức là cố định rồi, vì vậy mà không được.

Vì tự không định tánh, nếu từ duyên sanh thì không có tánh quyết định hẳn của nó, nên không có hữu tướng. Vì hữu tướng không thì đâu được nói việc ấy có nên việc ấy có, thế nên không Tăng thượng duyên. Đây giải thích rằng theo kinh thường nói mười hai nhân duyên, từ vô minh duyên hành, hành duyên thức, thức duyên danh sắc, danh sắc duyên lục nhập..., tức là từ có cái này thì có cái kia v.v..., như vậy vô minh coi như có cái cố định của vô minh, hành có cái cố định của hành v.v... Nhưng nếu vô minh cố định thì làm sao dẹp được? Phật nói vô minh, hành, thức, v.v... mười hai nhân duyên chẳng qua là một giả định, bởi trong khi mê lầm nên có vòng luân chuyển như vậy. Thế nên nói nhân duyên không tự tánh mà lại chấp là có tự tánh, cho vô minh là thật nên hành thật, thức thật v.v... Khi thấy thật, đó là lúc chúng ta đang mê. Còn nếu thấy rõ các pháp không thật thì đó là đã phá tan vô minh. Thấy vô minh không thật thì tất cả những cái khác cũng thấy không thật, làm sao nói là Tăng thượng duyên.

Tăng thượng duyên là sao? Thí dụ như có hạt giống lúa ươm xuống đất rồi được nước, phân, ánh nắng mặt trời v.v... liền tăng trưởng nảy mầm, lên cọng. Như vậy hạt lúa là nhân của cây lúa, đó gọi là nhân duyên, còn đất nước phân ánh nắng v.v... giúp cho cây lúa được tăng trưởng gọi là tăng thượng duyên của cây lúa. Cũng thế, vô minh là duyên thúc đẩy hành, rồi hành làm duyên dẫn thức... cái này dẫn cái kia làm cho tăng trưởng, nên gọi là Tăng thượng duyên. Bây giờ vô minh không thật thì hành cũng không thật, nên chấp Tăng thượng duyên là thật là không đúng.

Phật tùy theo sự phân biệt có không của phàm phu mà nói duyên. Phàm phu phân biệt có không nên nói duyên, rồi Phật tùy theo tâm phân biệt của phàm phu mà nói duyên.

Lại nữa:

Lược rộng trong nhân duyên, 

Tìm quả không thể được. 

Trong nhân duyên nếu không, 

Làm sao từ duyên ra.

Lược là trong nhân duyên hòa hợp không có quả. Rộng là trong mỗi mỗi nhân duyên cũng không quả. Nói lược là căn cứ trên lý nhân duyên, trong nhân duyên không quả; nói rộng là cả trong bốn duyên, mỗi mỗi duyên cũng không có quả. Nếu nói lược, nói rộng trong nhân duyên đều không quả thì làm sao nói quả từ nhân duyên ra? Đoạn trước giải thích bốn duyên rời từng phần, đây mới tổng quát lại. Lược là nói đơn giản. Trong nhân duyên hoặc nói đơn giản, hoặc nói rộng ra, tìm quả đều không thể được, quả đã không thì làm sao từ duyên sanh?

Lại nữa:

Nếu bảo duyên không quả, 

Mà từ trong duyên ra, 

Quả ấy sao chẳng từ 

Trong phi duyên mà ra?

Đã nói trong duyên không quả, mà từ trong duyên ra, thì sao quả ấy không từ phi duyên ra? Trong duyên không quả là không có sự liên hệ mà sanh được thì những phi duyên không liên hệ cũng có thể sanh được.

Đây mới giải thích: Nếu trong nhân duyên tìm quả không thể được, cớ sao chẳng từ phi duyên mà ra? Như trong đất không có bình, cớ sao không từ trong sữa mà ra? Sữa là phi duyên của bình, còn đất là duyên của bình. Nếu đất không liên hệ với bình, thì sữa không liên hệ cũng có thể được.

Lại nữa:

Nếu quả từ duyên sanh, 

Duyên ấy không tự tánh, 

Từ không tự tánh sanh, 

Đâu được từ duyên sanh? 

Quả không từ duyên sanh, 

Chẳng từ phi duyên sanh.

Do vì quả không có,

Duyên phi duyên cũng không.

Đã là không tự tánh thì sao gọi là duyên? Nếu chúng ta chấp nhân là thật, quả là thật, duyên là thật thì tất cả các chấp thật đó đều không đúng với lý mà Phật nói về nhân duyên. Nếu nói các pháp không tự tánh, nhân duyên không tự tánh, không tự tánh thì sanh tức là vô sanh, mà chúng ta cho là sanh thật, nên đây mới bác.

Giải thích: Quả từ các duyên sanh, duyên ấy không tự tánh. Nếu không tự tánh tức là không pháp, không pháp làm sao hay sanh? Thế nên quả không từ duyên sanh. Chẳng từ phi duyên sanh là vì phá duyên nên nói phi duyên, thật không có pháp phi duyên. Vì tất cả sự vật trên thế gian này đều do duyên hợp mà có, chứ không có cái phi duyên. Sở dĩ nói sanh là đối với tử, duyên đối với phi duyên, đó là tạm nói chứ không phải có. Thế nên chẳng từ phi duyên sanh. Nếu chẳng từ hai chỗ đó mà sanh, ấy ắt không quả. Vì không quả nên duyên phi duyên cũng không.

Đây giải thích cho chúng ta thấy duyên và phi duyên đều không thật. Tôi lặp lại, cái nhìn của ngài Long Thọ khác với cái nhìn của Nhị thừa và chúng ta. Chúng ta luôn luôn chấp cứng, cho sự vật là thật, thấy cái gì cũng thật nên gọi là có tự tánh. Các pháp do duyên sanh không thật mà chấp thật, đó là trái với duyên sanh. Nói không tự tánh tức không có cá thể quyết định là thật.

Thử kiểm lại tất cả trên thế gian này cái gì là thật? Chúng ta thật không? Nếu biết thân này như Phật dạy là tứ đại hòa hợp sanh thì tứ đại là duyên, là nhân để thành quả thân, nhưng tứ đại thật không? Đất, nước có thật không? Gió, lửa không cái nào thật hết! Không thật nên hợp thành thân này có thật được không? Đó là nói thân do đất nước gió lửa hòa hợp không thật. Còn nói theo cái nhìn hiện tại: thân gồm nhiều tế bào xương, tế bào thịt, da v.v... những tế bào đó có chức năng hoạt động riêng biệt, như vậy chúng nó làm việc, chứ có gì là mình đâu? Như sau khi ăn, dịch vị trong bao tử tiêu hóa thức ăn, chúng ta có tính toán chế cái này, bớt cái kia, bữa nay thức ăn chua phải ấn nút nào cho ra cái gì nhiều, ấn nút nào bế cái khác lại v.v... Nếu không tính được, đó là chuyện làm của nó, bản phận của nó, đâu có cái gì mà nói là mình? Có vi trùng vô thì tự nó đánh nhau, nó làm sao mình cũng không biết, chừng nào nó thua trận thì mình phát run phát lạnh lên, khi đó mới hay thôi. Như vậy cái gì là mình mà cứ vỗ ngực xưng ta? Giống như tổ trưởng của Tổ hợp tương. Không phải tổ trưởng làm hết tất cả, từng ngành người ta làm việc, gây meo, nấu tương v.v... còn tổ trưởng chỉ quản lý tổng quát. Như vậy chủ là tạm nói, chứ không thật. Nếu làm chủ, mình biết việc đó không xong, mình phải điều khiển binh tướng chỗ khác lại phụ. Còn nó làm gì thì làm, mình không hay biết, đến khi không xong mới hay, như vậy mà cứ nói mình là chủ, có đúng không?

Thế nên nếu nhìn với con mắt trí tuệ của ngài Long Thọ thì chủ là giả danh, chứ không thật. Chúng ta cứ chấp thật thì sai. Hiểu rồi mới thấy chúng ta thật là mê muội, không có thật pháp mà cứ chấp thật là mình. Bởi lầm tưởng thật nên từ cái lầm này tới cái lầm kia, cả ngày sống trong mê lầm. Bây giờ thấy rõ mình không thật, sự vật duyên hợp không thật, chỉ là giả tướng, giả danh, như vậy là thấu đáo lẽ thật. Còn nếu trên giả tướng giả danh mà chấp thì thật là vô lý. Từ vô lý này qua vô lý khác, nên nói chúng ta sống trong vô minh là vậy. Tóm lại đây nói nhân duyên là để thấy tất cả pháp không có tự tánh, không có chủ thể cố định, chẳng qua là duyên hợp có giả tướng giả danh, bám vào giả danh giả tướng cho là thật, đó là sai lầm.

II- PHẨM PHÁ ĐI VÀ ĐẾN

Chánh văn:

Hỏi: Thế gian mắt thấy ba thời có tác động, đã đi, chưa đi, đang đi, vì có tác động nên biết có các pháp.

Đáp: Đã đi không có đi,

Chưa đi cũng không đi.

Lìa đã đi, chưa đi,

Đang đi cũng không đi.

Đã đi không có đi vì đã đi. Nếu lìa đi mà có tác động đi, việc ấy không đúng. Chưa đi cũng không đi vì chưa có động tác đi. Đang đi gọi là phân nửa đi phân nửa chưa đi, vì không lìa đã đi và chưa đi.

Hỏi: Chỗ động thì có đi, 

Trong đây có đang đi.

Chẳng đã đi, chưa đi,

Nên đang đi là đi.

Tùy chỗ tác động thì trong ấy nên có đi. Mắt thấy trong đang đi có tác động. Trong đã đi thì động tác đã diệt, trong chưa đi chưa có động tác, Thế nên biết đang đi là có đi.

Đáp: Làm sao trong đang đi,

Mà sẽ có pháp đi.

Nếu lìa nơi pháp đi,

Đang đi không thể được.

Đang đi có đi việc ấy không đúng. Vì cớ sao? Vì lìa pháp đi, đang đi không thể được. Nếu lìa pháp đi có đang đi thì lý ưng trong đang đi có đi, như trong đĩa có trái cây.

Lại nữa:

Nếu nói đang đi đi,

Người ấy ắt có lỗi.

Lìa đi có đang đi,

Vì đang đi riêng đi.

Nếu bảo trong đã đi, chưa đi, không đi thì đang đi thật có đi, người ấy ắt có lỗi. Nếu lìa pháp đi, có đang đi thì không phải là nhân đối đãi nhau. Vì cớ sao? Nếu nói đang đi có đi, ấy ắt là hai mà thật không phải vậy. Thế nên không được nói lìa đi có đang đi.

Lại nữa:

Nếu đang đi có đi,

Ắt có hai thứ đi,

Một nói là đang đi,

Hai là đang đi đi.

Nếu bảo đang đi có đi, ấy ắt có lỗi vì có hai thứ đi. Một là nhân đi có đang đi, hai là trong đang đi có đi.

Hỏi: Nếu có hai pháp đi thì có lỗi gì?

Đáp: Nếu có hai pháp đi,

Ắt có hai người đi.

Vì nếu lìa người đi,

Pháp đi không thể được.

Nếu có hai pháp đi ắt có hai người đi. Vì cớ sao? Vì nhân pháp đi có người đi. Một người có hai pháp đi, hoặc hai người đi, đây ắt không đúng. Thế nên đang đi cũng không đi.

Hỏi: Lìa người đi không có pháp đi thì có thể được. Nay trong ba thời quyết định có người đi.

Đáp: Nếu lìa hẳn người đi, 

Pháp đi không thể được. 

Do vì không pháp đi, 

Đâu được có người đi?

Nếu lìa người đi thì pháp đi không thể được,

Nay làm sao ở trong không có pháp đi mà nói trong

ba thời quyết định có người đi?

Lại nữa:

Người đi ắt chẳng đi,

Người chẳng đi chẳng đi.

Lìa người đi chẳng đi,

Không người thứ ba đi.

Không có người đi, vì cớ sao? Nếu có người đi ắt có hai thứ, hoặc người đi hoặc người chẳng đi, lìa hai người này không có người thứ ba đi.

Hỏi: Nếu người đi đi thì có lỗi gì?

Đáp: Nếu nói người đi đi, 

Làm sao có nghĩa này? 

Nếu lìa hẳn pháp đi, 

Người đi không thể được.

Nếu bảo quyết định có người đi dùng dùng pháp đi, việc ấy không đúng. Vì cớ sao? Vì lìa pháp đi người đi không thể được. Nếu lìa người đi quyết định có pháp đi, ắt người đi hay dùng pháp đi mà thật chẳng phải vậy.

Lại nữa:

Nếu người đi có đi, 

Ắt có hai thứ đi.

Một là người đi đi,

Hai là pháp đi đi.

Nếu bảo người đi dùng pháp đi ắt có hai lỗi, trong một người đi mà có hai pháp đi. Một là do pháp đi thành người đi, hai là do người đi thành pháp đi. Người đi thành rồi về sau mới dùng pháp đi, việc ấy không đúng. Thế nên trước trong ba thời nói quyết định có người đi dùng pháp đi thì việc ấy không đúng.

Lại nữa:

Nếu bảo người đi đi, 

Người ấy ắt có lỗi.

Lìa đi có người đi,

Nói người đi có đi.

Nếu người nói người đi hay dùng pháp đi, người ấy ắt có lỗi lìa pháp đi có người đi. Vì cớ sao? Nói người đi dùng pháp đi, ấy là trước có người đi, sau có pháp đi, việc ấy không đúng. Lại nữa, nếu quyết định có đi, có người đi thì nên có mới cất bước mà trong ba thời tìm sự cất bước không thể được. Vì cớ sao?

Đã đi không cất bước,

Chưa đi không cất bước. 

Đang đi không cất bước, 

Chỗ nào có cất bước?

Vì sao trong ba thời không có cất bước?

Chưa cất bước không đi, 

Cũng không có đã đi.

Cả hai nên cất bước, 

Chưa đi sao cất bước?

Không đi, không chưa đi,

Cũng lại không đang đi.

Tất cả không cất bước, 

Cớ sao mà phân biệt?

Nếu người chưa cất bước, ắt không đang đi, cũng không đã đi. Nếu có cất bước thì phải ở trong hai chỗ đang đi và đã đi, cả hai đều không đúng. Vì khi chưa đi chưa có cất bước nên trong chưa đi đâu có cất bước? Vì cất bước không nên không đi, vì không đi nên không người đi thì đâu được có đã đi, chưa đi và đang đi.

Hỏi: Nếu không đi, không người đi nên có đứng và người đứng?

Đáp: Người đi ắt không đứng, 

Người không đi không đứng.

Lìa người đi, không đi, 

Sao có (người) thứ ba đứng.

Nếu có đứng, có người đứng thì nên là người đi đứng, hoặc người không đi đứng. Nếu lìa cả hai nên có người thứ ba đứng, ấy đều không đúng. Người đi không đứng vì đi chưa dừng, vì cùng với đi trái nhau nên gọi là đứng. Người không đi cũng không đứng. Vì cớ sao? Nhân pháp đi diệt nên có đứng, không đi ắt không đứng. Lìa người đi và người chẳng đi lại không có người thứ ba đứng. Nếu có người thứ ba đứng tức ở trong người đi, người không đi, vì thế nên không được nói người đi đứng.

Lại nữa:

Người đi nếu sẽ đứng, 

Làm sao có nghĩa này?

Nếu phải lìa pháp đi,

Người đi không thể được.

Ông bảo người đi đứng, việc ấy không đúng. Vì cớ sao? Vì lìa pháp đi, người đi không thể được. Nếu người đi trong tướng đi làm sao sẽ có đứng, vì đi đứng trái nhau.

Lại nữa:

Đi, chưa đi không đứng, 

Đang đi cũng không đứng.

Chỗ có hành và chỉ,

Đều đồng với nghĩa đi.

Nếu bảo người đi đứng, người ấy nên ở trong đang đi, đã đi, chưa đi đứng. Ba chỗ đều không có đứng, thế nên ông nói người đi có đứng, ấy ắt không đúng. Như phá pháp đi và đứng, hành chỉ cũng như thế. Hành là như từ hạt lúa tương tục đến thành mầm, cọng, lá v.v... Chỉ là hạt lúa tiêu diệt nên mầm, cọng, lá cũng diệt. Vì tương tục nên gọi là hành, vì đoạn nên gọi là chỉ. Lại như vô minh duyên các hành cho đến lão tử, ấy gọi là hành. Vì vô minh diệt, các hành v.v... cũng diệt, ấy gọi là chỉ.

Hỏi: Ông tuy dùng các môn phá đi người đi, đứng người đứng mà mắt thấy có đi có đứng?

Đáp: Cái thấy của con mắt thịt không đáng tin. Nếu thật có đi người đi là dùng một pháp thành, là dùng hai pháp thành? Cả hai đều có lỗi. Vì cớ sao?

Pháp đi tức người đi,

Việc ấy ắt không đúng.

Pháp đi khác người đi,

Việc ấy cũng không đúng.

Nếu pháp đi người đi là một, ấy ắt không đúng. Khác cũng không đúng.

Hỏi: Một, khác có lỗi gì?

Đáp: Nếu bảo là pháp đi,

Cũng tức là người đi.

Người làm và việc làm,

Việc ấy ắt là một.

Nếu bảo là pháp đi,

Có khác với người đi.

Lìa người đi có đi, 

Lìa đi có người đi.

Như thế cả hai đều có lỗi, vì cớ sao? Nếu pháp đi tức là người đi, ấy ắt thác loạn, phá pháp nhân duyên. Nhân đi có người đi, nhân người đi có đi. Lại đi gọi là pháp, người đi gọi là người. Người thì thường mà pháp đi thì vô thường. Nếu là một thì cả hai đều nên thường, cả hai đều nên vô thường. Trong một có những lỗi như thế.

Nếu là khác thì trái nhau. Chưa có pháp đi nên có người đi, chưa có người đi nên có pháp đi, không làm nhân đối đãi nhau, một pháp diệt nên một pháp còn, trong khác có những lỗi như thế.

Lại nữa:

Đi, người đi là hai, 

Nếu pháp một, khác thành. 

Cả hai đều không thành, 

Làm sao sẽ có thành?

Nếu người đi pháp đi có, nên dùng pháp một thành, nên dùng pháp khác thành, cả hai đều không thể được. Trước đã nói không có pháp thứ ba thành. Nếu bảo có thành nên nói nhân duyên không đi, không người đi. Nay sẽ nói thêm:

Nhân đi biết người đi, 

Chẳng dùng pháp đi ấy. 

Trước không có pháp đi, 

Nên không người đi đi.

Tùy do pháp đi nào biết được người đi, người đi ấy không thể dùng pháp đi ấy. Vì cớ sao? Pháp đi ấy khi chưa có thì không có người đi, cũng không có đang đi, đã đi, chưa đi. Như trước có người, có thành ấp mới có chỗ đi đến. Pháp đi, người đi ắt không phải như vậy, vì người đi nhân pháp đi thành, pháp đi nhân người đi thành.

Lại nữa:

Nhân đi biết người đi,

Không dùng pháp đi khác.

Ở trong một người đi,

Không được hai pháp đi.

Tùy lấy pháp đi nào mà biết người đi. Người đi ấy không thể dùng pháp đi khác. Vì cớ sao? Vì trong một người đi không thể có hai pháp đi.

Lại nữa:

Quyết định có người đi,

Không dùng ba pháp đi.

Không định có người đi,

Không dùng ba pháp đi.

Pháp đi định, không định,

Người đi không dùng ba (pháp đi).

Nên pháp đi, người đi,

Chỗ đi đến đều không.

Quyết định gọi là thật có, không nhân pháp đi sanh. Pháp đi gọi là thân chuyển động. Ba gọi là chưa đi, đã đi, đang đi. Nếu quyết định có người đi thì lìa pháp đi nên có đi, không nên có đứng. Thế nên nói quyết định có người đi không nên dùng ba pháp đi. Nếu người đi không quyết định, không quyết định gọi là vốn thật không. Do nhân pháp đi mà được tên người đi. Do vì không pháp đi thì không thể dùng ba pháp đi. Nhân pháp đi nên có người đi. Nếu trước không pháp đi thì không người đi, làm sao nói không quyết định người đi dùng ba pháp đi? Như người đi, pháp đi cũng như thế. Nếu trước lìa người đi quyết định có pháp đi thì không nhân người đi có pháp đi. Thế nên người đi không thể dùng ba pháp đi. Nếu quyết định không pháp đi thì người đi làm sao dùng? Như thế suy nghĩ quán sát pháp đi, người đi, chỗ đi đến, pháp ấy đều là nhân đối đãi nhau. Nhân pháp đi có người đi, nhân người đi có pháp đi, nhân hai pháp ấy ắt có chỗ đi, không được nói quyết định có không được nói quyết định không. Thế nên quyết định biết ba pháp đều hư dối, không thật có, chỉ có giả danh, như huyễn như hóa.

Giảng:

Phẩm này rất quan trọng nhưng khi đọc lại thấy quá tầm thường, vì cái nhìn của ngài Long Thọ khác cái nhìn của chúng ta. Chính vì muốn giải những lý lẽ thâm sâu, nhưng nếu đem chuyện xa vời người ta không hiểu được, nên ngài lấy việc cụ thể tầm thường để giải thích. Vì thế chữ khứ lai không phải chỉ đơn giản nhắm trên hành động đi và lại của chúng ta, mà nó trùm cả thời gian không gian, cùng tác động của con người. Như thế gian thường nói mùa xuân đi mùa hè lại, thời gian biến chuyển đổi dời đó cũng nằm trong nghĩa khứ lai, từ phương trời kia đến rồi trở về phương trời kia đó cũng là đi lại trong không gian. Sự dời đổi của không gian thời gian cùng tác động của con người đều là một dòng biến chuyển không cố định mà chúng ta quen đặt thành cố định, nên mê lầm. Từ mê lầm cho biến chuyển là thật thì hành động cũng thật, con người cũng thật, muôn pháp đều thật. Nói một cách dễ hiểu, thời gian không dừng ở một chặng nào mà chúng ta đặt thành từng chặng, nói nay là mùng mấy, giờ này là giờ gì, năm này là năm gì, khẳng định như vậy. Đặt thành năm tháng ngày giờ rồi chấp chặt năm tháng ngày giờ là thật. Đặt thành giờ giấc đó là tạm đặt để hiểu với nhau, chúng ta lại đặt thêm giờ đó là lành dữ tốt xấu, có phải từ mê lầm thêm một lớp mê lầm? Thí dụ ngày mai dựng nhà, nếu nhằm ngày 23 chắc không dám dựng. Ngày 23 chẳng qua là tạm theo thời tiết mà định, chứ không thật, khi đã định thì biến thành thật. Năm này là năm Sửu hay năm Dần, đó là mình đặt với nhau, nó đâu nói Sửu Dần gì, vậy mà người nữ sanh năm Dần là bị thiên hạ sợ! Đó là do sự điên đảo của con người, chúng ta mê lầm tự tạo cho mình một vị trí, đặt vị trí đó là thật rồi trên vị trí đó bày biện đủ chuyện. Ngài Long Thọ muốn chỉ cho chúng ta thấy tất cả những việc di chuyển đổi dời đó đều không thật, chỉ do duyên hợp thì đừng chấp. Nói thời tiết, mùa thu mùa đông để giải thích thì xa xôi, nên cứ ngay sự đi lại hỏi có thật hay không. Nếu không thật thì tất cả những gì dời đổi cũng đều không thật, tác động không thật, người cũng không thật. Như vậy phá sự đi lại mà cũng phá tất cả sự chuyển biến của thời gian không gian, tác động và cả bản thân con người, tất cả đều không thật.

Hỏi: Thế gian mắt thấy ba thời có tác động, đã đi, chưa đi, đang đi, vì có tác động nên biết có các pháp. Nếu tác động có thật thì các pháp phải có thật.

Đáp: Đã đi không có đi,

Chưa đi cũng không đi.

Lìa đã đi, chưa đi,

Đang đi cũng không đi.

Đã đi tức là đi rồi, đâu đi nữa. Đi rồi thì không đi là phải, chưa đi tức chưa cất bước sao gọi là đi, việc đó chúng ta đồng ý. Nhưng đang đi mà nói không đi thì không chấp nhận vì rõ ràng tôi đang đi. Đang là căn cứ vào hiện tại, thời gian không tự có, căn cứ trên hành động, trên sự vật mà lập thời gian. Đang đi tức là nói thời gian, thời gian không có đi, nói thời gian đi là sai. Nhưng đây là trên tác động: Đã đi không có đi vì đã đi. Nếu lìa đi mà có tác động đi, việc ấy không đúng. Chưa đi cũng không đi vì chưa có động tác đi. Đang đi gọi là phân nửa đi phân nửa chưa đi, vì không lìa đã đi và chưa đi. Mà đã đi không được, chưa đi không được thì đang đi cũng không được. Đang đi chúng ta làm sao? Một chân giở lên thì chân kia để xuống, giở lên là chưa đi, để xuống là đã đi, như thế đi là giở lên hay để xuống? Vậy là không đi.

Hỏi: Chỗ động thì có đi,

Trong đây có đang đi.

Chẳng đã đi, chưa đi,

Nên đang đi là đi.

Lý luận cũng chặt chẽ. Trong động tác thì có đi nên trong đây có đang đi. Đang đi không phải đã đi và chưa đi mà đang đi là đi.

Tùy chỗ tác động thì trong ấy nên có đi. Mắt thấy trong đang đi có tác động. Trong đã đi thì động tác đã diệt, trong chưa đi chưa có động tác. Thế nên biết đang đi là có đi. Giải thích như vậy thì rõ ràng đang đi là có đi.

Đáp: Làm sao trong đang đi,

Mà sẽ có pháp đi. 

Nếu lìa nơi pháp đi,

Đang đi không thể được.

Nếu lìa pháp đi tức là lìa tác động nên không có đang đi. Đang đi là đứng về thời gian mà nói, nhưng lìa tác động có thời gian không? Vậy thời gian đi không thật, từ tác động mà có.

Đây giải thích: Đang đi có đi việc ấy không đúng. Vì cớ sao? Vì lìa pháp đi, đang đi không thể được. Lìa sự cất chân, để chân lên xuống thì có đang đi không? Chính sự cất chân giở lên để xuống đó mới gọi là đi. Nếu lìa pháp đi có đang đi thì lý ưng trong đang đi có đi, như trong đĩa có trái cây. Đĩa có trái cây thì trái cây và đĩa là hai, mà hai thứ thì không thể được. Đi và đang đi không phải hai, rời đi không có đang đi.

Lại nữa:

Nếu nói đang đi đi,

Người ấy ắt có lỗi.

Lìa đi có đang đi,

Vì đang đi riêng đi.

Nếu bảo trong đã đi, chưa đi, không đi thì đang đi thật có đi, người ấy ắt có lỗi. Nếu lìa pháp đi có đang đi thì không phải là nhân đối đãi nhau. Tại sao? Vì trong ba thời quá khứ hiện tại vị lai, nếu quá khứ không có, vị lai không có thì hiện tại cũng không. Đã đi không đi, chưa đi không đi thì đang đi cũng không đi, hai việc kia không có thì việc này cũng không, nên gọi là nhân đối đãi nhau. Vì cớ sao? Nếu nói đang đi có đi, ấy ắt là hai mà thật không phải vậy. Thế nên không được nói lìa đi có đang đi. Như vậy nếu nói sáng nay đi chợ, hỏi có đi chợ không, nói làm sao cho khỏi lỗi? Có đi nhưng giả đi thôi chứ không phải thật đi, nhớ như vậy. Nếu cái gì cũng nhớ giả chắc là cười hoài, không có buồn. Nếu hỏi có khổ không? Có giả khổ, giả khổ thì khóc làm chi, thật khổ mới khóc. Như vậy nếu chúng ta hiểu đúng lẽ thật thì trong cuộc đời này không có gì đáng buồn vì đều là không thật.

Lại nữa:

Nếu đang đi có đi, 

Ắt có hai thứ đi, 

Một nói là đang đi, 

Hai là đang đi đi.

Đang đi là đứng về mặt thời gian. Nói đang đi có đi ắt có hai thứ đi, một là đang đi, hai là đang đi đi, tức là thời gian đi và đi. Giải thích: Nếu bảo đang đi có đi, ấy ắt có lỗi vì có hai thứ đi. Một là nhân đi có đang đi, hai là trong đang đi có đi. Một là nhân mình bước đi mà có đang đi, hai là trong đang đi có đi, như vậy thành có hai pháp đi. Ngoại nhân hỏi lại:

Hỏi: Nếu có hai pháp đi thì có lỗi gì? Nếu có đang đi và đi thì có lỗi gì?

Đáp: Nếu có hai pháp đi, 

Ắt có hai người đi. 

Vì nếu lìa người đi, 

Pháp đi không thể được.

Sở dĩ có hai lỗi vì đang đi và đi là hai. Giải thích rằng: Nói đang đi đi thành hai pháp đi, mà nếu hai pháp đi phải có hai người đi một lượt, một việc đi mà hai người được không? Đó là vô lý, đây mới bẻ lại. Nếu có hai pháp đi ắt có hai người đi. Vì cớ sao? Vì nhân pháp đi có người đi. Một người có hai pháp đi, hoặc hai người đi, đây ắt không đúng. Thế nên đang đi cũng không đi. Tóm lại đang đi cũng không đi. Ngoại nhân hỏi lại:

Hỏi: Lìa người đi không có pháp đi thì có thể được. Nay trong ba thời quyết định có người đi.

Ông nói như vậy tôi thấy lìa người đi không có pháp đi có thể được, nhưng trong ba thời đã đi, đang đi và sẽ đi quyết định có người đi.

Đáp: Nếu lìa hẳn người đi, 

Pháp đi không thể được. 

Do vì không pháp đi,

Đâu được có người đi?

Nếu lìa người đi thì pháp đi không thể được, vì lìa người đi thì cái gì đi? Ý ngoại nhân hỏi trong ba thời đã đi, đang đi và chưa đi có trước mới quyết định có người đi sau, như vậy được không? Đây mới đặt vấn đề lại: Nếu lìa người đi thì pháp đi không thể được. Nay làm sao ở trong không có pháp đi mà nói trong ba thời quyết định có người đi? Thật ra học lý luận này cốt phải nắm cho thật vững chủ yếu của tinh thần Bát-nhã hay là tinh thần Trung quán. Ngài Long Thọ bác chuyện đi và người đi để chúng ta thấy việc đi và người đi không có tự tánh, không cố định, nên người và hành động không thật, muôn pháp cũng không thật. Nếu người đi thật, việc đi thật, tức là người, hành động có tự tánh. Đó là sai lẽ thật, trái đạo lý, ngài bác để chúng ta không còn chỗ bám. Nói có người đi, có pháp đi chỉ là nói trong giả dối tạm bợ, nếu cho là thật, là cố định thì không đúng.

Lại nữa:

Người đi ắt chẳng đi,

Người chẳng đi chẳng đi.

Lìa người đi chẳng đi,

Không người thứ ba đi.

Thường nói đi là ai đi? Người đi hay người chẳng đi? Đây nói người không đi thì không đi đã đành, mà người đi không đi là khó hiểu, nhưng sở dĩ nói luôn là để bác cả hai bên. Giải thích: Không có người đi, vì cớ sao? Nếu có người đi ắt có hai thứ, hoặc người đi hoặc người chẳng đi, lìa hai người này không có người thứ ba đi.

Ngoại nhân nghi nên hỏi lại. Nếu người đi đi thì có lỗi gì? Người không đi là không đi, cần gì phải hỏi, còn người đi là đi thì có lỗi gì?

Đáp: Nếu nói người đi đi, 

Làm sao có nghĩa này? 

Nếu lìa hẳn pháp đi, 

Người đi không thể được.

Từ đâu có người đi? Do cất bước đi mới gọi là người đi. Làm sao có người đi trước nếu chưa đi? Thí dụ đang ngồi nói người đi được không? Đang đứng nói người đi được không? Khi nào cất bước đi mới gọi là người đi. Giờ nói người đi là một, đi là hai, vậy là có hai, thành không hợp lý nên đây nói nếu nói người đi đi, làm sao có nghĩa này? Nếu lìa pháp đi, người đi không thể được. Nói người đi đi thì pháp đi có sau. Trên phương diện lý luận, người ta nghĩ hoặc người đi trước pháp đi sau, hoặc pháp đi trước người đi sau. Nhưng không cất chân đi có gọi người đi được không? Như vậy khi nói người đi đi thì người đi trước, pháp đi sau, mà chưa cất chân đi sao goi là người đi được? Lối lý luận này rất khúc chiết. Giải thích: Nếu bảo quyết định có người đi dùng pháp đi, việc ấy không đúng. Vì cớ sao? Vì lìa pháp đi người đi không thể được. Nếu lìa người đi quyết định có pháp đi, ắt người đi hay dùng pháp đi, mà thật chẳng phải vậy. Tôi giải thích lại, nếu quyết định có người đi dùng pháp đi, như vậy người đi trước rồi sử dụng pháp đi sau là không hợp lý. Vì cớ sao? Nếu lìa pháp đi thì người đi không được, còn nếu lìa người đi quyết định có pháp đi ắt người đi hay dùng pháp đi. Như tôi cầm cây viết, sử dụng cây viết, thì người và cây viết là hai, cũng như người đi sử dụng pháp đi không phải một, vì vậy mà nói không đúng.

Lại nữa:

Nếu người đi có đi, 

Ắt có hai thứ đi. 

Một là người đi đi, 

Hai là pháp đi đi.

Nghe rắc rối quá, người đi đi, pháp đi đi. Nếu nói người đi đi tức là người và pháp đi là hai, pháp đi đi thì pháp đi cũng đi, vậy là hai. Đây mới giải thích rõ: Nếu bảo người đi dùng pháp đi ắt có hai lỗi, trong một người đi mà có hai pháp đi. Một người đi, chỉ một người đi thôi mà người đi và đi thành hai, nên nói người đi dùng pháp đi thì có hai lỗi là trong một người đi có hai pháp đi. Một là do pháp đi thành người đi, chỉ có pháp đi mà thành có người đi nữa. Hai là do người đi thành pháp đi. Người đi thành rồi về sau mới dùng pháp đi, thì việc ấy không đúng. Khi nói người đi đi là người đi có trước, rồi sau mới dùng pháp đi, vậy là không đúng. Đây muốn cho chúng ta thấy người đi và pháp đi không tách rời được, nếu nói hai là lầm lẫn. Nếu nói người đi đi thì thành hai pháp đi, một của người đi, và một của người đó sử dụng, nên nói thành hai pháp. Vì vậy câu sau nói có người đi rồi sau mới dùng pháp đi, việc ấy không đúng. Thế nên trước trong ba thời nói quyết định có người đi dùng pháp đi thì việc ấy không đúng. Đó là bác câu hỏi trước nói trong ba thời có người đi thì có lỗi gì.

Lại nữa:

Nếu bảo người đi đi, 

Người ấy ắt có lỗi.

Lìa đi có người đi, 

Nói người đi có đi.

Nếu bảo người đi đi, nói như vậy có lỗi, tại sao? Vì lìa pháp đi có người đi không? Giải thích: Nếu người nói người đi hay dùng pháp đi, người ấy ắt có lỗi lìa pháp đi có người đi. Vì cớ sao? Nói người đi dùng pháp đi, ấy là trước có người đi, sau có pháp đi, việc ấy không đúng. Lại nữa, nếu quyết định có đi, có người đi thì nên có mới cất bước hay mới giở chân, mà trong ba thời tìm sự cất bước không thể được. Vì cớ sao? Giở chân lên rồi để chân xuống mới thành đi, mà trong ba thời tìm cái giở chân không thể được. Vì cớ sao?

Đã đi không cất bước, 

Chưa đi không cất bước.

Đang đi không cất bước, 

Chỗ nào có cất bước?

Trong ba thời, đã đi thì không cất bước, chưa đi cũng không cất bước, còn đang đi không cất bước là sao? Đây là lấy đối đãi mà phá, vì đã - đang - chưa là ba thời quá khứ - hiện tại - vị lai, nếu quá khứ có, vị lai có thì hiện tại cũng có, quá khứ không, vị lai không thì hiện tại làm gì có? Nếu đã đi không có, chưa đi không có thì đang đi cũng phải không có. Nói chi li thì thấy tức cười vì không một cái thật. Thử hỏi đang đi là sao? Một là giở chân lên, hai là để chân xuống, giở chân lên thì chưa đi là vị lai, còn để chân xuống là đã đi thuộc quá khứ. Quá khứ, vị lai đã không thì hiện tại có cái gì đâu, hiện tại không có thì cái gì đang đi? Thế nên đi chỉ là một giả danh. Lý luận này rất thực tế cho thấy tất cả ngôn ngữ chúng ta dùng đều không thật mà cứ chấp là thật. Pháp đi không thật thì người đi cũng không thật, cái hay là chỗ đó. Ngoại nhân hỏi: Vì sao trong ba thời không có cất bước?

Chưa cất bước không đi,

Cũng không có đã đi.

Cả hai nên cất bước, 

Chưa đi sao cất bước?

Không đi, không chưa đi, 

Cũng lại không đang đi.

Tất cả không cất bước, 

Cớ sao mà phân biệt?

Đây nói chưa cất bước không có đang đi, không có đã đi, cả hai đã đi và đang đi lẽ ra phải có cất bước, nhưng đang đi, đã đi không có, thì chưa đi làm sao có cất bước? Không đi, không chưa đi, không đang đi, tất cả không cất bước, vì sao mà phân biệt? Đây cố giải thích trong ba thời tìm không có cất bước để đi. Giải thích: Nếu người chưa cất bước, hay chưa giở chân, ắt không đang đi, cũng không có đã đi. Nếu có cất bước thì phải ở trong hai chỗ đang đi và đã đi, cả hai đều không đúng. Vì khi chưa đi thì chưa có cất bước nên trong chưa đi đâu có cất bước? Vì cất bước không, nên không đi, vì không đi nên không người đi thì đâu được có đã đi, chưa đi và đang đi. Đây kết thúc lại cho thấy rõ chưa cất bước lên thì không có đi, trong đang đi tìm không ra sự cất bước vì giở chân chưa gọi là đang đi, còn đã đi thì chân để xuống, dừng lại rồi. Như vậy trong ba thời tìm cất bước không có, mà cất bước không có thì người làm gì có đã đi, sẽ đi và đang đi. Ngoại nhân hỏi lại để xác nhận:

Hỏi: Nếu không đi, không người đi nên có đứng và người đứng. Đây là chuyển qua đứng, vì đi và đứng liên hệ với nhau. Không có việc đi, không người đi, giờ tôi hỏi lại có sự đứng, người đứng không?

Đáp: Người đi ắt không đứng, 

Người không đi không đứng. 

Lìa người đi, không đi, 

Sao có (người) thứ ba đứng.

Đứng là người nào đứng? Hoặc người đi đứng, hoặc người không đi đứng, chứ không có người thứ ba ở đâu lại đứng. Người đi ắt chẳng đứng, còn người không đi tại sao không đứng? Nói người không đi thì đứng là sai, vì có khi người đó ngồi hay nằm, không nhất định phải đứng, mà lìa người đi người không đi thì không có người thứ ba đứng.

Giải thích: Nếu có đứng, có người đứng thì nên là người đi đứng, hoặc người không đi đứng. Nếu lìa cả hai nên có người thứ ba đứng, ấy đều không đúng. Người đi không đứng vì đi chưa dừng, vì cùng với đi trái nhau nên gọi là đứng. Người không đi cũng không đứng. Vì cớ sao? Nhân pháp đi diệt nên có đứng, không đi ắt không đứng. Người đang đi dừng lại mới gọi là đứng, vì đứng là dừng sự đi. Người không đi không có dừng sao nói là đứng? Lìa người đi và người chẳng đi lại không có người thứ ba đứng. Nếu có người thứ ba đứng tức ở trong người đi, người không đi, vì thế nên không được nói người đi đứng. Nếu có người thứ ba đứng tức là ở trong số người đi và người chẳng đi, mà người đi và người chẳng đi đều không đứng nên không được nói người đi đứng. Như vậy đi cũng không có đi, đứng cũng không đứng.

Lại nữa:

Người đi nếu sẽ đứng, 

Làm sao có nghĩa này? 

Nếu phải lìa pháp đi, 

Người đi không thể được.

Người đi khi nào đứng mới nói đứng, chứ nói sẽ đứng là lúc nào đứng? Thành ra việc đó không thể được. Ông bảo người đi đứng, việc ấy không đúng. Vì cớ sao? Vì lìa pháp đi, người đi không thể được. Nếu người đi trong tướng đi làm sao sẽ có đứng, người đi trong tướng hoạt động đi làm sao có đứng, vì đi đứng trái nhau.

Lại nữa:

Đi, chưa đi không đứng,

Đang đi cũng không đứng. 

Chỗ có hành và chỉ, 

Đều đồng với nghĩa đi.

Chữ hành có nghĩa là đi, cũng có nghĩa là biến đổi, di chuyển. Chỉ là dừng, cũng có nghĩa là diệt, là hết, là tan hoại. Hành chỉ nói chung là sự sanh diệt biến chuyển của muôn vật trong thế gian, cùng đồng với nghĩa đi và đứng. Đã nói đi không thật đi, đứng không thật đứng, thì sự biến chuyển, sự đổi dời, cũng như sự tiêu diệt của các pháp đều không thật. Như vậy để thấy muôn pháp trên thế gian không có quyết định; đi, đứng, đổi thay, tiêu diệt... đều không quyết định.

Giải thích: Nếu bảo người đi đứng, người ấy nên ở trong đang đi, đã đi, chưa đi đứng. Ba chỗ đều không có đứng, thế nên ông nói người đi có đứng, ấy ắt không đúng. Như phá pháp đi và đứng, hành chỉ cũng như thế. Hành là như từ hạt lúa tương tục đến thành mầm, cọng, lá v.v... Chỉ là hạt lúa tiêu diệt nên mầm, cọng, lá cũng diệt. Vì tương tục nên gọi là hành, vì đoạn nên gọi là chỉ. Đây giải thích về mười hai nhân duyên: Lại như vô minh duyên các hành cho đến lão tử, ấy gọi là hành. Vi vô minh diệt, các hành v.v... cũng diệt, ấy gọi là chỉ.

Hỏi: Ông tuy dùng các môn phá đi người đi, đứng người đứng mà mắt thấy có đi có đứng? Ông dùng các lý luận để phá sự đi người đi, sự đứng người đứng, mà hiện thế gian thấy có đi, có đứng thì sao?

Đáp: Cái thấy của con mắt thịt không đáng tin. Nói con mắt thịt thấy không đáng tin, chúng ta chấp nhận không? Thí dụ như nhìn lên trời vào đêm trăng, mây bay nhưng chúng ta thấy trăng đi. Cầm một cây nhang cháy quay nhanh thì không còn thấy cây nhang mà thấy một vòng lửa. Ngồi trên chiếc tàu chạy trên sông chúng ta thấy tàu chạy hay là thấy bờ đi? Như vậy cái thấy của mắt thịt không đúng làm sao tin được? Cái thấy của mắt thịt không đáng tin thì có gì mà cãi là tôi thấy rõ ràng. Lời nói không thật, cái thấy không thật, không có gì đáng tin hết.

Đây chuyển qua giải thích nhất dị hay đồng dị, lý đồng dị rất hay. Nếu thật có đi người đi là dùng một pháp thành, là dùng hai pháp thành? Cả hai đều có lỗi. Vì cớ sao?

Pháp đi tức người đi, 

Việc ấy ắt không đúng. 

Pháp đi khác người đi, 

Việc ấy cũng không đúng.

Nếu pháp đi người đi là một, tức là đồng, ấy ắt không đúng. Khác cũng không đúng.

Hỏi: Một, khác có lỗi gì?

Đáp: Nếu bảo là pháp đi, 

Cũng tức là người đi. 

Người làm và việc làm,

Việc ấy ắt là một.

Thí dụ thợ mộc là người làm, cái bàn là việc ông thợ làm. Thợ mộc và cái bàn là một được không? Nếu người đi và pháp đi là một thì như thợ mộc và cái bàn là một.

Nếu bảo là pháp đi, 

Có khác với người đi. 

Lìa người đi có đi, 

Lìa đi có người đi.

Nếu khác thì người đi và pháp đi là hai, rời người đi có sự đi, sự đi có người đi, nhưng thật ra rời người đi không có sự đi, rời sự đi không có người đi. Thế nên nói một không được, khác cũng không được.

Giải thích: Như thế cả hai đều có lỗi, vì cớ sao? Nếu pháp đi tức là người đi, ấy ắt thác loạn, phá pháp nhân duyên. Nhân đi có người đi, nhân người đi có đi. Nhân duyên là nhân việc này có việc kia, nếu nói là một thì không nhân không duyên. Lại đi gọi là pháp, người đi gọi là người. Người thì thường mà pháp đi thì vô thường. Thí dụ một đời người năm bảy chục năm, đi một chút rồi đứng, rồi ngồi, rồi nằm, như vậy đi là tạm, còn đời người thì dài. Thế nên nói người thì thường, pháp đi thì vô thường. Nếu là một thì cả hai đều nên thường, cả hai đều nên vô thường. Nếu là một thì người đi và pháp đi phải là một, người thường thì pháp đi cũng phải thường, nhưng người sống tới sáu bảy chục tuổi, còn đi chỉ trong vài tiếng đồng hồ. Còn nếu pháp đi vô thường thì người cũng phải vô thường, vì là một: khi đi thì người còn, khi hết đi thì người cũng hết. Trong một có những lỗi như thế.

Nếu là khác thì trái nhau. Chưa có pháp đi nên có người đi, chưa có người đi nên có pháp đi. Nếu khác thì người đi và pháp đi rời nhau, chưa có pháp đi lẽ ra nên có người đi, chưa có người đi lẽ ra nên có pháp đi, không làm nhân đối đãi nhau, một pháp diệt nên một pháp còn, trong khác có những lỗi như thế. Vì hai pháp tách rời nhau, nên nếu pháp đi hết thì người đi còn, người đi hết thì pháp đi còn, mà người đi chết rồi pháp đi còn không? Như vậy, một không được, khác cũng không được.

Lại nữa:

Đi, người đi là hai, 

Nếu pháp một, khác thành. 

Cả hai đều không thành, 

Làm sao sẽ có thành?

Pháp đi người đi là hai thì hoặc pháp một, hoặc pháp khác thành, nhưng cả hai đều không thành, thì làm sao sẽ có thành?

Giải thích: Nếu người đi pháp đi có, nên dùng pháp một thành, nên dùng pháp khác thành, cả hai đều không thể được, tức là nói pháp đi và người đi hoặc là một thành, hoặc là khác thành, mà cả hai đều không được, nên trước đã nói không có pháp thứ ba thành. Nếu bảo có thành nên nói nhân duyên không đi, không người đi. Nay sẽ nói thêm:

Nhân đi biết người đi, 

Chẳng dùng pháp đi ấy.

Trước không có pháp đi,

Nên không người đi đi.

Ngoại nhân ngầm nói rằng pháp đi người đi là một, là khác không được, nhưng hiện tại vẫn thấy có người đi và pháp đi, vậy do nhân duyên gì ông lại nói không thành? Thế nên mới giải thích thêm: Nhân có pháp đi mới biết người đi thì không thể dùng pháp đi, vì pháp đi có trước, người đi có sau thì người đi đâu dùng pháp đi trước được. Còn nếu trước không có pháp đi, làm sao nói có người đi để đi.

Giải thích: Tùy do pháp đi nào mà biết được người đi, người đi ấy không thể dùng pháp đi ấy. Vì cớ sao? Pháp đi ấy khi chưa có thì không có người đi, cũng không có đang đi, đã đi, chưa đi. Như trước có người, có thành ấp mới có chỗ đi đến. Pháp đi, người đi ắt không phải như vậy, vì người đi nhân pháp đi thành, pháp đi nhân người đi thành. Đây hỏi dùng pháp đi gì mà biết được người đi? Người đi ấy không thể dùng được pháp đi, tại sao? Cái đi ấy khi chưa có thì không người đi, cũng không có thời gian đang, đã và chưa. Chỗ này nói pháp đi và người đi liên hệ nhau, nếu pháp đi trước thì người đi là sau không thể dùng pháp đi trước được. Nếu nói người đi ấy không thể dùng pháp đi vì pháp đi ấy khi chưa có thì không có người đi. Như vậy nếu chưa cất bước thì không có người đi, mà nếu không có người đi thì cũng không có cả ba thời đi. Thí dụ như trước có người, có thành ấp rồi mới có chỗ đi đến. Nếu không có người, không có thành ấp thì làm sao có chỗ đến? Người đi nhân pháp đi mà thành, pháp đi nhân người đi mà thành, không như thí dụ nói ở trên, không giống như người và thành ấp tách rời nhau, pháp đi và người đi là nhân đối đãi liên hệ không tách rời nhau được.

Lại nữa:

Nhân đi biết người đi, 

Không dùng pháp đi khác.

Ở trong một người đi,

Không được hai pháp đi.

Tùy lấy pháp đi nào mà biết người đi. Người đi ấy không thể dùng pháp đi khác. Vì cớ sao? Vì trong một người đi không thể có hai pháp đi. Người đi là đi, không có pháp đi riêng, nếu có pháp đi riêng tức là hai pháp đi. Nói người đi dùng pháp đi, tức là có hai pháp đi, mà trong một người đi không có hai pháp đi, nên nói hai pháp đi không thể được.

Lại nữa:

Quyết định có người đi, 

Không dùng ba pháp đi.

Không định có người đi, 

Không dùng ba pháp đi.

Pháp đi định không định, 

Người đi không dùng ba (pháp đi). 

Nên pháp đi, người đi, 

Chỗ đi đến đều không.

Đây đứng về trường hợp quyết định và không quyết định. Pháp đi, người đi và chỗ đến đều không thật thì còn gì để nói? Chúng ta quen chấp quyết định có người đi, không người đi. Đây đặt thành hai vấn đề: quyết định có người đi cũng không đi, mà quyết định không người đi cũng không đi; vì không thể sử dụng ba trường hợp đã đi, đang đi và chưa đi. Quyết định gọi là thật có, không nhân pháp đi sanh. Nếu quyết định có người đi thì người đó thật có, không phải đợi đi mới gọi là đi. Pháp đi gọi là thân chuyển động. Ba gọi là chưa đi, đã đi, đang đi. Nếu quyết định có người đi thì lìa pháp đi nên có đi, không nên có đứng. Thế nên nói quyết định có người đi không nên dùng ba pháp đi. Đây là trường hợp nói về quyết định có người đi. Nếu quyết định có người đi thì không cần phải đi mới là người đi, vì đã khẳng định người đi là thật đi rồi cần gì nói đã đi, đang đi, chưa đi. Như vậy quyết định đó không đúng lẽ thật.

Nếu người đi không quyết định, không quyết định gọi là vốn thật không. Không quyết định là hoặc thật có hoặc thật không, nếu thật có không thể được, thì thật không lại càng không được. Do nhân pháp đi mà được tên người đi. Do vì không pháp đi thì không thể dùng ba pháp đi. Đã không quyết định đi thì làm sao dùng ba pháp đi được. Nhân pháp đi nên có người đi. Nếu trước không pháp đi thì không người đi, làm sao nói không quyết định người đi dùng ba pháp đi? Như người đi, pháp đi cũng như thế. Nếu trước lìa người đi quyết định có pháp đi thì không nhân người đi có pháp đi. Thế nên người đi không thể dùng ba pháp đi.

Đây đứng về mặt không quyết định mà nói. Quyết định tức là thật, nếu thật có người đi, hoặc thật có pháp đi đều không dùng ba pháp đã đi, đang đi, sẽ đi. Nếu quyết định không pháp đi thì người đi làm sao dùng? Vì nếu không có pháp đi thì lấy gì đi? Như thế suy nghĩ quán sát pháp đi, người đi, chỗ đi đến, pháp ấy đều là nhân đối đãi nhau. Nhân pháp đi có người đi, nhân người đi có pháp đi, nhân hai pháp ấy ắt có chỗ đi, không được nói quyết định có, không được nói quyết định không. Thế nên quyết định biết ba pháp đều hư dối, không thật có, chỉ có giả danh, như huyễn như hóa. Rõ ràng làm sao! Kết thúc lại, pháp đi, người đi, chỗ đi đến có không? Như nói sáng tôi đi chợ, tôi là người đi, đi là pháp đi, chợ là chỗ đi đến, tại sao đây nói không có? Vậy có ai hỏi: Huynh đi chợ thật sao? Đáp: Tôi đi chợ chỉ là giả danh. Nếu quý vị hằng ngày nhắc nhau như vậy là đạo lý đầy đủ. Còn nếu nói huynh đi chợ cho tôi gửi mua vật này vật kia... thì đó là thật danh hay giả danh? Lý luận này là để đập tan cái chấp sai lầm cho rằng có mình thật, hành động thật, nơi chốn thật. Người, hành động, nơi chốn chỉ là giả danh giả tướng không thật, nếu chúng ta chấp là thật thì mọi chấp khác cũng theo đó mà thật, đó là chúng ta đã mê lầm. Hiểu như vậy chúng ta mới biết những thấy nghe lập ngôn để nói với nhau chỉ giả tạm thôi.

Tôi nói một thí dụ rất tầm thường, như có một người nổi giận nói mình là con chó, rõ ràng đó là một giả danh, con chó là con chó, chứ đâu phải mình thành con chó. Vậy mà nghe nói mình là con chó liền nổi nóng. Lời không phải thật trăm phần mà chấp là thật nên nổi nóng. Bây giờ nghe nói biết rằng lời đó là giả trong hai lớp giả. Mình đi là thấy rõ ràng mà còn không thật, huống nữa mình là người mà nói con chó thì có thật đâu. Thật ra đó đều là những ngôn ngữ giả dối, tạm bợ, điên đảo không thật. Sự điên đảo của người, mình lại điên đảo theo, thì chúng ta còn dám xưng là trí thức, thông minh, biết phải biết quấy nữa không? Nếu chúng ta sáng suốt, thông minh thì những gì sai đừng cãi, chỉ cần nói những điều hợp pháp, đúng lý. Nhưng sự thật ngôn ngữ chỉ là giả tạm thôi. Khen là giả, chê là giả, tán thưởng là giả, nhục mạ là giả thì có gì đáng mừng, đáng buồn?

Thí dụ hai người đang nói chuyện, thấy mình đi gần tới, muốn được lòng mình, họ nói: Cô A coi vậy mà hay lắm, tu hành rất tinh tấn v.v... chỉ cần nghe bao nhiêu đó mình có cảm tình liền. Trái lại nếu mình nghe nói: Cô A giả dối... thì mình có ác cảm liền. Như vậy rõ ràng chúng ta hoàn toàn lệ thuộc vào những sự tạm bợ giả dối. Học đạo là tìm chân lý để thấy được lễ thật, nên lý luận đây không phải lý luận suông, mà là để vạch trần những gì lâu nay chúng ta lầm tưởng thật Nay thấy rõ các pháp không thật, chúng ta tỉnh giác, hết mê rồi thì nếu không phải đại thánh, trung thánh ít ra cũng là tiểu thánh. Như vậy ráng tỉnh để làm tiểu thánh, đừng có mê nữa!

III- PHẨM PHÁ LỤC TÌNH

Chánh văn:

Hỏi: Trong Kinh có nói sáu tình, nghĩa là:

Mắt tai và mũi lưỡi,

Thân ý là sáu tình,

Mắt v.v… sáu tình,

Đuổi theo sắc… sáu trần.

Trong đây mắt là nội tình, sắc là ngoại trần. Mắt hay thấy sắc, cho đến ý là nội tình, pháp là ngoại trần. Ý hay biết pháp.

Đáp: Không vậy. Vì cớ sao?

Mắt ấy ắt không thể

Tự thấy thể chính mình.

Nếu không hay tự thấy,

Làm sao thấy vật khác?

Mắt ấy không thể thấy thể của nó. Vì cớ sao? Như ngọn đèn hay tự chiếu, cũng hay chiếu vật khác. Mắt nếu là tướng thấy cũng nên tự thấy, cũng nên thấy vật khác, mà thật không phải vậy. Thế nên trong bài kệ nói nếu mắt không tự thấy thì đâu hay thấy vật khác.

Hỏi: Mắt tuy không thể tự thấy mà hay thấy vật khác như lửa hay đốt vật khác mà không thể tự đốt.

Đáp: Dụ lửa ắt không thành,

Đối với mắt thấy pháp.

Đi, chưa đi, đang đi,

Đã tổng đáp việc này.

Ông tuy dùng dụ lửa mà không thể thành được việc mắt thấy pháp. Điều này trong phẩm Khứ lai đã đáp. Như trong đã đi thì không đi, trong chưa đi thì không đi, trong đang đi không đi. Như thế đã đốt, chưa đốt, đang đốt đều không có đốt. Như thế đã thấy, chưa thấy, đang thấy đều không có tướng thấy.

Lại nữa:

Mắt nếu khi chưa thấy,

Ắt không gọi là thấy.

Nói cái thấy hay thấy,

Việc ấy ắt không đúng.

Mắt chưa đối với sắc thì không thể thấy, khi ấy không gọi là thấy, nhân đối với sắc nên gọi là thấy. Thế nên trong bài kệ nói khi chưa thấy không thấy thì làm sao cho rằng cái thấy hay thấy?

Lại nữa, hai chỗ đều không pháp thấy.

Thấy không thể có thấy, 

Không thấy cũng không thấy. 

Nếu đã phá pháp thấy, 

Tức là phá người thấy.

Cái thấy không thể thấy vì trước đã nói qua. Cái không thấy cũng chẳng thấy vì không tướng thấy. Nếu không tướng thấy thì làm sao hay thấy? Vì pháp thấy không, nên người thấy cũng không. Vì cớ sao? Nếu lìa thấy có người thấy thì người không mắt cũng nên dùng các căn khác thấy. Nếu cho pháp thấy thấy thì trong thấy có tướng thấy, người thấy không tướng thấy. Thế nên trong bài kệ nói: Nếu đã phá pháp thấy tức phá cả người thấy.

Lại nữa:

Lìa thấy, chẳng lìa thấy, 

Người thấy không thể được. 

Do vì không người thấy, 

Sao có thấy, bị thấy?

Nếu có cái thấy, người thấy ắt chẳng thành. Nếu không cái thấy, người thấy cũng chẳng thành. Vì không người thấy làm sao có hay thấy và bị thấy? Nếu không người thấy cái gì hay dùng pháp thấy phân biệt ngoại sắc? Thế nên trong bài kệ nói do không người thấy làm sao có hay thấy và bị thấy.

Lại nữa:

Vì thấy, bị thấy không, 

Nên thức... bốn pháp không, 

Bốn thủ... và các duyên, 

Làm sao sẽ được có?

Vì pháp hay thấy và bị thấy không, nên bốn pháp thức, xúc, thọ, ái đều không. Do vì không có ái nên bốn thủ v.v... mười hai phần nhân duyên cũng không.

Lại nữa:

Tai mũi lưỡi thân ý, 

Và tiếng cùng người nghe... 

Phải biết nghĩa như thế, 

Đều đồng với thuyết trên.

Như pháp hay thấy, bị thấy không, vì thuộc các duyên nên không quyết định, còn các pháp khác như tai v.v... năm tình, tiếng v.v... năm trần phải biết cũng đồng với pháp hay thấy bị thấy, vì nghĩa đồng nên không nói riêng.

Giảng:

Lục tình, chỗ khác gọi là lục căn. Tại sao đây gọi lục tình? Lục tình có tính cách gồm cả thức tình, còn lục căn chỉ nói sáu căn thôi. Sáu căn là những cơ quan duyên với cảnh chứ chưa có sự phân biệt, phải có thức mới phân biệt.

Hỏi: Trong Kinh nói có sáu tình, nghĩa là:

Mắt tai và mũi lưỡi, 

Thân ý là sáu tình.

Mắt v.v... sáu tình,

Đuổi theo sắc... sáu trần.

Phẩm trước Luận chủ đã phá khứ lai để thấy con người, hoạt động của con người và cả sự biến thiên của vũ trụ đều không thật. Nên đây ngoại nhân dẫn lời Phật nói trong kinh sáu căn, sáu trần, sáu thức là thật để bác Luận chủ.

Trong đây mắt là nội tình, sắc là ngoại trần. Mắt hay thấy sắc, cho đến ý là nội tình, pháp là ngoại trần. Ý hay biết pháp. Sáu căn tiếp xúc sáu trần rõ ràng, tại sao nói không có?

Đáp: Không vậy. Vì cớ sao? 

Mắt ấy ắt không thể 

Tự thấy thể chính mình. 

Nếu không hay tự thấy, 

Làm sao thấy vật khác?

Luận chủ xác nhận sáu căn không thật. Nếu sáu căn có thật, mắt là hay thấy thì trước hết muốn thấy vật khác, nó phải thấy nó. Như con người là hay biết thì trước phải biết mình rồi mới biết sự vật bên ngoài. Trong kinh Lăng-nghiêm Phật dạy: Ngồi trong giảng đường nếu thấy, phải thấy trong giảng đường trước rồi mở cửa mới thấy bên ngoài. Nếu thấy bên ngoài mà không thấy người trong giảng đường, đó là không đúng. Mắt hay thấy thì trước phải thấy nó ra sao rồi mới thấy người, thấy vật bên ngoài. Chỉ khi xem gương, mắt thấy bóng của nó chứ không phải tự thấy. Nó không thấy nó, không thấy tự thể mà thấy vật khác bên ngoài thì không phải là hay thấy. Luận chủ lấy lý đó để bác.

Giải thích: Mắt ấy không thể thấy thể của nó. Vì cớ sao? Như ngọn đèn hay tự chiếu, cũng hay chiếu vật khác. Như ngọn đèn sáng từ trong lòng ngọn đèn rồi mới sáng ra ngoài, vậy con mắt trước phải thấy nó rồi mới thấy ra ngoài. Mắt nếu là tướng thấy cũng nên tự thấy, cũng nên thấy vật khác, mà thật không phải vậy. Thế nên trong bài kệ nói nếu mắt không tự thấy thì đâu có thể thấy vật khác.

Ngoại nhân lấy việc luận về ngọn đèn tự chiếu và hay chiếu vật khác để dùng thí dụ lửa.

Hỏi: Mắt tuy không thể tự thấy mà hay thấy vật khác như lửa hay đốt vật khác mà không thể tự đốt. Dụ cũng hay, lập luận cũng hay. Lửa đốt vật này vật kia, chứ không đốt nó, nếu đốt nó thì nó tiêu hoại rồi. Thí dụ như chúng ta đưa nhang vào lửa của ngọn đèn, một lúc nhang cháy hết nhưng ngọn đèn còn hoài, vậy lửa không tự đốt mà hay đốt vật khác, như mắt không tự thấy mà thấy vật khác.

Đáp: Dụ lửa ắt không thành, 

Đối với mắt thấy pháp. 

Đi, chưa đi, đang đi, 

Đã tổng đáp việc này.

Dụ lửa của ông không thành đối với việc mắt thấy, điều này trong phần đã đi, đang đi, chưa đi, tôi đã tổng đáp rồi, không cần lặp lại. Trong ba thời đã đi, đang đi, chưa đi, nay đã đốt, chưa đốt v.v... cũng giống như vậy.

Ông tuy dùng dụ lửa mà không thể thành được việc mắt thấy pháp. Điều này trong phẩm Khứ lai đã đáp. Như trong đã đi thì không đi, trong chưa đi thì không đi, trong đang đi không đi. Như thế đã đốt, chưa đốt, đang đốt đều không có đốt. Như thế đã thấy, chưa thấy, đang thấy đều không có tướng thấy. Đó là dẫn thí dụ cũ để phá.

Lại nữa:

Mắt nếu khi chưa thấy,

Ắt không gọi là thấy.

Nói cái thấy hay thấy, 

Việc ấy ắt không đúng.

Mắt chưa đối với sắc thì không thể thấy, khi ấy không gọi là thấy, nhân đối với sắc nên gọi là thấy. Thế nên trong bài kệ nói khi chưa thấy không thấy thì làm sao cho rằng cái thấy hay thấy? Đoạn này thấy như mâu thuẫn với kinh Lăng-nghiêm, vì lập trường của ngài Long Thọ là phá chấp các pháp có tự tánh, có thật thể cố định. Mắt thấy sắc là trong có mắt, ngoài có sắc mới gọi là thấy. Đó là trên lập trường đối đãi, không gì có tánh cố định, nếu chấp có cố định là sai sự thật; còn đức Phật muốn phá các tướng là giả mà thể tánh là thật nên một bên chỉ tánh, một bên phá tướng chấp cố định mới nói khi chưa đối sắc thì chưa gọi là thấy.

Lại nữa, hai chỗ đều không pháp thấy.

Thấy không thể có thấy, 

Không thấy cũng không thấy. 

Nếu đã phá pháp thấy, 

Tức là phá người thấy.

Cái thấy không thể thấy vì trước đã nói qua. Không thấy cũng chẳng thấy vì không tướng thấy. Nếu không tướng thấy thì làm sao hay thấy? Vì pháp thấy không, nên người thấy cũng không. Vì cớ sao? Nếu lìa thấy có người thấy thì người không mắt cũng nên dùng các căn khác thấy.

Đây nói không cần cái thấy mới có người thấy, thì đương nhiên là người thấy không cần có mắt mới thấy. Mắt là cái thấy, bây giờ không có cái thấy, tức không có mắt, không có mắt mà có người thấy thì người không mắt có thể dùng các căn khác thấy, đó là trường hợp đứng về không có cái thấy để phá người thấy. Đến trường hợp thứ hai: Nếu cho pháp thấy thấy thì trong thấy có tướng thấy, người thấy không tướng thấy. Như vậy cũng không được. Thế nên trong bài kệ nói: Nếu đã phá pháp thấy tức là phá cả người thấy. Trước là bác người thấy, kế là bác cái thấy, cả hai đều không được.

Lại nữa:

Lìa thấy, chẳng lìa thấy, 

Người thấy không thể được. 

Do vì không người thấy, 

Sao có thấy, bị thấy?

Nếu có cái thấy, người thấy ắt chẳng thành. Nếu không cái thấy, người thấy cũng chẳng thành. Tại sao? Nếu có cái thấy thì người thấy chẳng thành vì có cái thấy thì nó tự thấy, đâu có liên hệ tới người, làm sao nói tôi thấy? Còn nếu không có cái thấy thì người thấy không thành, tức không có mắt thấy làm sao gọi là người thấy? Vì không người thấy làm sao có hay thấy và bị thấy? Nếu không người thấy, cái gì hay dùng pháp thấy phân biệt ngoại sắc? Thế nên trong bài kệ nói do không người thấy thì làm sao có hay thấy và bị thấy.

Lại nữa:

Vì thấy, bị thấy không, 

Nên thức... bốn pháp không, 

Bốn thủ... và các duyên, 

Làm sao sẽ được có?

Nếu không có hay thấy, bị thấy thì thức v.v... bốn pháp, bốn thủ v.v... các duyên làm sao có? Vì pháp hay thấy và bị thấy không nên bốn pháp thức, xúc, thọ, ái đều không. Do vì không có ái nên bốn thủ v.v... mười hai phần nhân duyên cũng không. Đây muốn giải thích rõ sự liên hệ từ mắt thấy đến mười hai nhân duyên. Mắt thấy tức là nhãn căn tiếp xúc với sắc trần có nhãn thức, có thức rồi có xúc, thọ, ái, thủ. Nhưng nếu căn không tiếp xúc trần thì không có thức. Thức không có thì xúc, thọ, ái, thủ đều không, như vậy mười hai nhân duyên ngay đó mất.

Lại nữa:

Tai mũi lưỡi thân ý, 

Và tiếng cùng người nghe... 

Phải biết nghĩa như thế, 

Đều đồng với thuyết trên.

Sáu tình là nhãn nhĩ tỹ thiệt thân ý, nhãn đã phá rồi thì nhĩ tỹ thiệt thân ý cũng bị phá. Vì vậy đây tổng kết đã phá một thì năm pháp sau cũng đều phá, nên không phá nữa.

Như pháp hay thấy, bị thấy không, vì thuộc các duyên nên không quyết định, còn các pháp khác như tai v.v... năm tình, tiếng v.v... năm trần phải biết cũng đồng với pháp hay thấy bị thấy, vì nghĩa đồng nên không nói riêng.

Tóm lại phẩm này phá sáu tình tức nhiên phá luôn cả mười tám giới, vì căn đối với trần thì có thức phân biệt, nếu căn trần không thật, thức có thật không? Căn thuộc người, trần thuộc cảnh, thức thuộc phần tâm, cả ba đều không thật. Không thật không có nghĩa là không ngơ mà không thật là vì không có tướng quyết định, không có nghĩa quyết định. Nếu chúng ta dùng trí tuệ Bát-nhã nhìn kỹ thân và tâm thức của con người cũng như ngoại cảnh, chúng ta thấy không có một pháp thật thì căn cứ vào đâu để chấp, để tranh cãi? Thế mà khi buông quyển kinh, quyển luận xuống thì thấy tất cả đều thật!

IV- PHẨM PHÁ NGŨ ẤM

Chánh văn:

Hỏi: Kinh nói có năm ấm, việc ấy thế nào?

Đáp: Nếu lìa nơi sắc nhân, 

Sắc ắt không thể được. 

Nếu sẽ lìa nơi sắc, 

Sắc nhân không thể được.

Sắc nhân như sợi là nhân của vải, trừ sợi thì không có vải, trừ vải thì không có sợi. Vải như sắc, sợi như nhân.

Hỏi: Nếu lìa sắc nhân mà có sắc thì có lỗi gì?

Đáp: Lìa sắc nhân có sắc, 

Sắc ấy ắt không nhân. 

Không nhân mà có sắc, 

Việc ấy ắt không đúng.

Như lìa sợi mà có vải, vải ắt không nhân. Không nhân mà có pháp, thế gian hoàn toàn không.

Hỏi: Trong pháp Phật, pháp ngoại đạo, pháp thế gian đều có pháp không nhân. Pháp Phật có ba vô vi, vô vi là thường nên không nhân. Trong pháp ngoại đạo có: hư không, thời, phương, thức, vi trần, Niết-bàn v.v... Pháp thế gian có: hư không, thời, phương v.v... Ba pháp ấy không chỗ nào chẳng có nên gọi là thường. Thường nên không nhân, vì sao ông nói pháp không nhân, thế gian hoàn toàn không?

Đáp: Pháp không nhân này chỉ có ngôn thuyết, suy nghĩ phân biệt ắt đều không. Nếu pháp từ nhân duyên có, không nên nói không nhân. Nếu không nhân duyên thì như tôi đã nói.

Hỏi: Có hai thứ nhân, một là tác nhân, hai là ngôn thuyết nhân. Pháp không nhân ấy không có tác nhân chỉ có ngôn thuyết nhân khiến cho người biết.

Đáp: Tuy có ngôn thuyết nhân, mà việc ấy không đúng. Hư không như trong phẩm Lục chủng sẽ phá, còn những việc khác sau này sẽ phá. Lại nữa việc hiện tại còn phá được huống là vi trần v.v... là pháp không thể thấy. Thế nên nói pháp không nhân, thế gian không thể có.

Hỏi: Nếu lìa sắc có sắc nhân thì có lỗi gì?

Đáp: Nếu lìa sắc có nhân,

Ắt không quả có nhân.

Nếu không quả có nhân,

Ắt không hợp lý vậy.

Nếu trừ sắc quả chỉ có sắc nhân, tức là không quả mà có nhân.

Hỏi: Nếu không quả mà có nhân thì có lỗi gì?

Đáp: Không quả mà có nhân, thế gian hoàn toàn không có. Vì cớ sao? Do quả nên gọi là nhân. Nếu không quả làm sao gọi là nhân? Lại nữa nếu trong nhân không quả, vật sao chẳng từ phi nhân sanh. Việc ấy trong phẩm Phá Nhân Duyên đã nói. Thế nên không có không quả mà có nhân.

Lại nữa:

Nếu trước đã có sắc, 

Ắt không dùng sắc nhân. 

Nếu trước không có sắc, 

Cũng không dùng sắc nhân.

Hai chỗ có sắc nhân ắt không đúng. Nếu trước trong nhân có sắc thì không gọi là sắc nhân. Nếu trước trong nhân không sắc cũng chẳng gọi là sắc nhân.

Hỏi: Nếu hai chỗ đều không đúng, chỉ có không nhân mà có sắc thì có lỗi gì?

Đáp: Không nhân mà có sắc, 

Việc ấy trọn không đúng. 

Thế nên người có trí, 

Không nên phân biệt sắc.

Nếu trong nhân có quả, trong nhân không quả, việc ấy còn không thể được huống là không nhân mà có sắc. Thế nên nói không nhân mà có sắc, việc ấy trọn không đúng. Thế nên người có trí không nên phân biệt sắc. Phân biệt gọi là phàm phu. Do vô minh ái nhiễm tham trước sắc, nhiên hậu dùng tà kiến sanh phân biệt hý luận nói trong nhân có quả, không quả v.v... Nay trong đây tìm sắc không thể được, thế nên không nên phân biệt.

Lại nữa:

Nếu quả giống với nhân, 

Việc ấy ắt không đúng.

Quả nếu chẳng giống nhân, 

Việc ấy cũng không đúng.

Nếu quả với nhân giống nhau, việc ấy chẳng đúng. Vì nhân nhỏ mà quả to, nhân quả sắc lực mỗi cái khác, như vải giống sợi ắt không gọi là vải, sợi nhiều mà vải chỉ có một tấm nên không được nói nhân quả giống nhau. Nếu nhân quả không giống nhau ấy cũng không đúng, như sợi gai không dệt thành lụa vì sợi thô không thể thành vải mịn được. Thế nên không được nói nhân quả chẳng giống nhau. Hai nghĩa đều không đúng nên không sắc, không sắc nhân.

Thọ ấm và tưởng ấm, 

Cùng hành ấm, thức ấm. 

Ngoài ra tất cả pháp, 

Đều đồng với sắc ấm.

Bốn ấm và tất cả pháp cũng nên như thế suy nghĩ để phá. Nay người tạo luận muốn tán thán cái hay của nghĩa Không nên nói kệ:

Nếu như có người hỏi, 

Lìa Không mà muốn đáp, 

Ấy ắt không thành đáp, 

Đều đồng với nghi kia.

Nếu người có nạn vấn, 

Lìa Không, nói lỗi kia, 

Ấy không thành nạn vấn, 

Đều đồng với nghi kia.

Nếu người khi luận nghị, mỗi bên có sở chấp, lìa nghĩa Không mà có hỏi đáp đều không thành hỏi đáp, đều cũng đồng với nghi. Như người nói bình là vô thường, người hỏi: Cớ sao vô thường? Đáp: Vì từ nhân vô thường sanh. Đây không gọi là đáp. Vì cớ sao? Trong nhân duyên cũng nghi không biết là thường là vô thường, ấy là đồng với chỗ nghi kia. Người hỏi nếu muốn nói lỗi kia, không y nơi Không mà nói các pháp vô thường ắt không gọi là vấn nạn. Vì cớ sao? Ông nhân vô thường phá thường của tôi, tôi cũng nhân thường phá vô thường của ông. Nếu thật vô thường thì không nghiệp báo. Mắt, tai v.v... các pháp niệm niệm diệt cũng không có phân biệt. Có những lỗi như thế đều không thành vấn nạn, đồng với nghi kia. Nếu y nghĩa Không mà phá thường ắt không có lỗi. Vì cớ sao? Vì người này không chấp tướng Không. Thế nên nếu muốn hỏi đáp, thường nên y pháp Không, huống là người muốn tìm tướng lìa khổ tịch diệt (Niết-bàn).

Giảng:

Ngũ ấm, chỗ khác gọi là ngũ uẩn, đó là hai lối dịch khác nhau. Có người phân biệt ngài Cưu-ma-la-thập đứng về tánh mà nói nên dịch là ngũ ấm, tức là năm cái che đậy làm cho tánh giác không được sáng suốt; còn ngài Huyền Trang dịch ngũ uẩn là đứng về mặt tích lũy hay chung hợp. Nhưng thật ra nói năm ấm tức nói sự chung hợp, do sự chung hợp đó chúng ta mê lầm, nên tánh giác không hiện. Phẩm trước phá lục tình tức là nói về sáu căn, sáu trần, sáu thức không thật. Khi nói như thế người ta lại nghĩ Phật nói năm ấm là thật. Nếu năm ấm là thật thì sáu căn, sáu trần cũng phải thật, do đó phải phá hết.

Hỏi: Kinh nói có năm ấm, việc ấy thế nào? Ông nói sáu căn, sáu trần không thật, nhưng kinh nói có năm ấm, việc ấy có thật không?

Đáp: Nếu lìa nơi sắc nhân,

Sắc ắt không thể được. 

Nếu sẽ lìa nơi sắc, 

Sắc nhân không thể được.

Sắc chỉ cho quả, sắc nhân chỉ cho nhân. Nếu quả lìa nhân thì quả có không? Nhân lìa quả thì nhân có không? Cho nên phá sắc đây là căn cứ trên nhân và quả của nó. Giải thích: Sắc nhân như sợi là nhân của vải, trừ sợi thì không có vải, trừ vải thì không có sợi. Vải như sắc, sợi như nhân. Sắc nhân thí dụ như sợi là nhân của vải, trừ sợi ra thì không có vải, việc đó dễ hiểu, trừ vải ra không có sợi thì hơi khó hiểu, vì ngoài vải ra người ta kéo sợi se nhợ, se dây... nên đây không có sợi là nhân của vải, còn sợi là nhân của vật khác thì có. Vải như sắc, sợi như nhân.

Hỏi: Nếu lìa sắc nhân mà có sắc thì có lỗi gì? Tức lìa nhân mà có quả thì có lỗi gì?

Đáp: Lìa sắc nhân có sắc, 

Sắc ấy ắt không nhân. 

Không nhân mà có sắc, 

Việc ấy ắt không đúng.

Giải thích: Như lìa sợi mà có vải, vải ắt không nhân. Không nhân mà có pháp, thế gian hoàn toàn không. Pháp tức là sự vật.

Hỏi: Trong pháp Phật, pháp ngoại đạo, pháp thế gian đều có pháp không nhân. Pháp Phật có ba vô vi, vô vi là thường nên không nhân. Vật không có, do nhân hợp lại mới có nên là vô thường, còn vật có mặt từ thủy chí chung tức là thường thì không đợi nhân. Trong pháp ngoại đạo có: hư không, thời, phương, thức, vi trần, Niết-bàn v.v... Những pháp đó gọi là vô nhân. Pháp thế gian có: hư không, thời, phương v.v... Thời là thời gian, phương là phương hướng chỉ cho không gian. Ba pháp ấy không chỗ nào chẳng có nên gọi là thường. Ba pháp ấy trùm khắp thế gian, chỗ nào cũng có nên gọi là thường. Thường nên không nhân, vì sao ông nói pháp không nhân, thế gian hoàn toàn không?

Đáp: Pháp không nhân này chỉ có ngôn thuyết, suy nghĩ phân biệt ắt đều không. Nếu pháp từ nhân duyên có, không nên nói không nhân. Nếu không nhân duyên thì như tôi đã nói. Đây là lối gạn lại để cho ngoại nhân thấy rõ lý của họ không đúng.

Hỏi: Có hai thứ nhân, một là tác nhân, hai là ngôn thuyết nhân. Pháp không nhân ấy không có tác nhân chỉ có ngôn thuyết nhân, khiến cho người biết.

Có tác nhân và ngôn thuyết nhân. Ông bác pháp không nhân tôi vừa nói là căn cứ trên tác nhân. Như hư không không có tác nhân mà có ngôn thuyết nhân, vậy đâu phải là không nhân?

Đáp: Tuy có ngôn thuyết nhân, mà việc ấy không đúng. Hư không như trong phẩm Lục chủng sẽ phá, còn những việc khác sau này sẽ phá. Đây là không muốn giải trước, đến những phần sau sẽ nói rõ. Lại nữa việc hiện tại còn phá được huống là vi trần v.v... là pháp không thể thấy. Thế nên nói pháp không nhân, thế gian không thể có.

Những pháp hiện có như sáu căn, sáu trần, ngũ uẩn v.v... còn phá được, huống là thuyết vi trần của ông. Vì vậy thế gian không thể có pháp không nhân.

Hỏi: Nếu lìa sắc có sắc nhân thì có lỗi gì?

Đoạn trước nói lìa nhân có sắc, đây hỏi lìa sắc có nhân thì có lỗi gì?

Đáp: Nếu lìa sắc có nhân,

Ắt không quả có nhân.

Nếu không quả có nhân,

Ắt không hợp lý vậy.

Nếu trừ sắc quả chỉ có sắc nhân, tức là không quả mà có nhân.

Hỏi: Nếu không quả mà có nhân thì có lỗi gì?

Đáp: Không quả mà có nhân, thế gian hoàn toàn không có. Vì cớ sao? Do quả nên gọi là nhân. Gọi là nhân vì căn cứ trên quả. Nếu không quả làm sao gọi là nhân? Lại nữa nếu trong nhân không quả, vật sao chẳng từ phi nhân sanh. Đây ý muốn nói nếu quả và nhân không liên hệ nhau, thì vật có thể từ vật gì sanh cũng được. Việc ấy trong phẩm Phá Nhân Duyên đã nói. Thế nên không có không quả mà có nhân.

Lại nữa:

Nếu trước đã có sắc,

Ắt không dùng sắc nhân.

Nếu trước không có sắc,

Cũng không dùng sắc nhân.

Nếu có quả thì đâu cần nhân, nếu không quả cũng không cần nhân. Tại sao? Đây giải thích: Hai chỗ có sắc nhân ắt không đúng. Nếu trước trong nhân có sắc thì không gọi là sắc nhân. Vì đã có quả rồi thì đâu còn gọi đó là nhân nữa. Nếu trước trong nhân không sắc, cũng chẳng gọi là sắc nhân. Trong nhân không quả nên nhân tụ hội thành quả, tại sao chẳng gọi là sắc nhân? Trên phương diện đối đãi, nhân và quả không tách rời nhau được. Nếu trong nhân trước không quả tức là nhân và quả không liên hệ nhau thì không thể thành sắc nhân. Như lụa là quả, chỉ tơ là nhân, quả đó có liên hệ tới nhân vì không thể dùng chỉ gai dệt lụa được. Như vậy nếu nhân và quả không liên hệ thì không thể thành nhân của quả.

Hỏi: Nếu hai chỗ đều không đúng, chỉ có không nhân mà có sắc thì có lỗi gì?

Đáp: Không nhân mà có sắc, 

Việc ấy trọn không đúng. 

Thế nên người có trí,

Không nên phân biệt sắc.

Nếu trong nhân có quả, trong nhân không quả, việc ấy còn không thể được huống là không nhân mà có sắc. Thế nên nói không nhân mà có sắc, việc ấy trọn không đúng. Thế nên người có trí không nên phân biệt sắc. Phân biệt gọi là phàm phu. Do vô minh ái nhiễm tham trước sắc, nhiên hậu dùng tà kiến sanh phân biệt hý luận nói trong nhân có quả, không quả v.v... Nay trong đây tìm sắc không thể được, thế nên không nên phân biệt.

Đây nói phân biệt gọi là phàm phu, vì còn vô minh, ái nhiễm, tham trước, vậy thánh nhân có phân biệt không? Thánh nhân không phân biệt thì thiện ác không rành sao? Đây nói không nên phân biệt là trên đối đãi không thật mà phân biệt cho vật này thật, vật kia thật rồi chấp chặt. Đó là do tà kiến, hý luận. Hý luận là lối nói đùa, không có nghĩa thật. Tất cả những gì nằm trong đối đãi đều không thật mà chúng ta cứ cãi nhau thì thuộc về hý luận. Sống để tìm chân lý, nếu cả ngày cứ hý luận, mất thời gian nói đùa vô ích rồi phiền não sanh bệnh hoạn, đó là điều rất đáng tiếc.

Lại nữa:

Nếu quả giống với nhân, 

Việc ấy ắt không đúng. 

Quả nếu chẳng giống nhân, 

Việc ấy cũng không đúng.

Nếu quả với nhân giống nhau, việc ấy chẳng đúng. Tại sao? Vì nhân nhỏ mà quả to, nhân quả sắc lực mỗi cái khác. Sắc là hình sắc, lực là sức chuyển biến. Như nhân là bông xoài, nụ nhỏ xíu, đến khi thành trái xoài chín, nhân và quả không giống nhau vì bông nhỏ, trái lớn, lúc mới tượng trái chua, đến lớn trái ngọt. Như vải giống sợi ắt không gọi là vải, sợi nhiều mà vải chỉ có một tấm nên không được nói nhân quả giống nhau.

Nếu nhân quả không giống nhau ấy cũng không đúng, như sợi gai không dệt thành lụa vì sợi thô không thể thành vải mịn được. Thế nên không được nói nhân quả chẳng giống nhau. Hai nghĩa đều không đúng nên không sắc, không sắc nhân.

Như vậy sắc không thật, sắc nhân cũng không thật. Thay vì nói vải thì nói thân, nói chỉ sợi thì nói tứ đại. Sắc uẩn tức thân này do tứ đại hợp. Quả là thân, nhân là tứ đại có giống nhau không? Đất, nước, gió, lửa ở ngoài thì vô tri đâu có giống đất, nước, gió, lửa trong thân. Nếu khác tại sao một lát uống một tách nước? Lý này thật lạ lùng! Nhiều lúc nghĩ tức cười, gặp khi lỡ bữa, đối bụng đi hết nổi, chỉ cần ăn hai chén cơm rồi hoạt động bình thường, vậy cơm hoạt động hay mình hoạt động? Tại sao thiếu nó mình hoạt động không được? Việc này không ra lẽ rồi, đoạn sau sẽ giải thích thêm cho thấy lý đó. Như vậy không sắc không sắc nhân.

Thọ ấm và tưởng ấm, 

Cùng hành ấm, thức ấm. 

Ngoài ra tất cả pháp, 

Đều đồng với sắc ấm.

Bốn ấm và tất cả pháp cũng nên như thế suy nghĩ để phá. Nghĩa là bốn ấm và tất cả pháp đều không thật. Nay người tạo luận muốn tán thán cái hay của nghĩa Không nên nói kệ. Giải thích về các ấm rồi, ngài Luận chủ cảm hứng tán thán cái hay của nghĩa Không, nên nói kệ:

Nếu như có người hỏi, 

Lìa Không, mà muốn đáp, 

Ấy ắt không thành đáp, 

Đều đồng với nghi kia.

Nếu người có nạn vấn,

Lìa Không, nói lỗi kia,

Ấy không thành nạn vấn,

Đều đồng với nghi kia.

Như vậy muốn đáp phải lấy nghĩa không tự tánh đáp, muốn hỏi cũng phải dùng nghĩa không tự tánh hỏi. Còn ngoài nghĩa không tự tánh mà đáp, hỏi cũng đều sai sự thật.

Nếu người khi luận nghị, mỗi bên có sở chấp, lìa nghĩa Không mà có hỏi đáp đều không thành hỏi đáp, đều cũng đồng với nghi. Như người nói bình là vô thường, người hỏi: Cớ sao vô thường? Đáp: Vì từ nhân vô thường sanh. Đây không gọi là đáp. Vì cớ sao? Trong nhân duyên cũng nghi không biết là thường là vô thường, ấy là đồng với chỗ nghi kia.

Người hỏi bình là thường hay vô thường, mình đáp là vô thường. Hỏi tại sao vô thường, mình dùng lý tánh không, nói vì nhân duyên, nó không có thật thể, người ta không bác được. Nếu nói vì nhân vô thường nên quả vô thường, thì có người nói bình là thường vì nhân nó thường, nó do đất làm ra, khi bể trở về đất, đất thì còn hoài, không phải vô thường. Như vậy hai bên đều nghi, không giải quyết được. Người hỏi nếu muốn nói lỗi kia, tức là để vấn nạn sự sai lầm của người đó, không y nơi Không mà nói các pháp vô thường ắt không gọi là vấn nạn. Vì cớ sao? Ông nhân vô thường phá thường của tôi, tôi cũng nhân thường phá vô thường của ông. Nếu thật vô thường thì không nghiệp báo. Vô thường thì không còn gì cả nên không có nghiệp báo. Mắt, tai v.v... các pháp niệm niệm diệt cũng không có phân biệt. Có những lỗi như thế đều không thành vấn nạn, đồng với nghi kia. Nếu y nghĩa Không mà phá thường ắt không có lỗi. Vì cớ sao? Vì người này không chấp tướng Không. Nếu y nghĩa Không mà phá thường thì rất dễ. Nói bình không phải thường, tại sao? Vì nó do nhân duyên hòa hợp không tự tánh, nhân duyên tụ nó còn, nhân duyên tan nó mất, nhưng mất mà không phải hết nên không phải là vô thường hẳn. Nhân duyên đổi thay không cố định, nên không tự tánh, như vậy không ai bác được. Thế nên nếu muốn hỏi đáp, thường nên y pháp Không, huống là người muốn tìm tướng lìa khổ tịch diệt (Niết-bàn). Vấn đáp còn phải y nơi nghĩa Không, huống là người tu muốn hết khổ, được Niết-bàn mà không y nghĩa Không. Đó là lời ngài Luận chủ tán thán.

Tất cả chúng ta lúc nào cũng nhìn theo một chiều, khen người nào chỉ thấy điều hay, việc phải của họ; chê người nào chỉ thấy điều xấu, việc dở của họ. Thế nên nhìn một chiều không đến được sự thật. Lý Bát-nhã hay lý Trung quán căn cứ trên pháp đối đãi, mà đối đãi là có sự mâu thuẫn. Muôn sự muôn vật ở thế gian này luôn có sự mâu thuẫn nội tại, như ngay nơi thân tứ đại của chúng ta, lửa với nước, gió với đất có ưa nhau không mà chúng phải sống chung? Vậy là có sự mâu thuẫn, nghĩa là hòa hợp nhưng chống nhau, chứ không phải thuận thảo. Lửa với nước luôn chống nhau, nước hơi tăng phải lo kiếm thức ăn làm cho ấm, còn lửa tăng thì kiếm thức ăn làm cho mát... Ngay trong cuộc sống hiện tại, nơi thân chúng ta từng tế bào chết rồi tế bào khác tăng trưởng, sự sanh diệt tiếp nối, như vậy không phải mâu thuẫn là gì? Nơi tâm mình có cả thiện ác, gặp thiện theo thiện, gặp ác theo ác nên thường bất an. Nghe lời không vừa ý mình tức giận, gây cãi, một lúc sau lại hối hận tự trách. Như vậy là nội tâm mâu thuẫn. Thân, tâm, sự vật đều mâu thuẫn, làm sao có một chiều mà muốn tách trắng ra trắng, đen ra đen? Nếu cứ nhìn theo một chiều thì luôn đau khổ bất mãn; trái lại nếu biết tất cả đều tương đối, không đòi hỏi sự tuyệt đối thì an ổn.

Có những người thân nhau, bạn thân thì có nhiều điểm đồng, nhưng cũng có điểm khác, nếu trọn đồng thì thành một người. Nếu chấp nhận điểm đồng thì phải chịu đựng điểm khác. Vì thế Phật đặt tên cõi này là Ta-bà, nghĩa là kham nhẫn, nhẫn nhục, đó là sức chịu đựng trong cuộc sống mâu thuẫn. Như vậy cuộc sống giữa đời này không có gì cố định, nên đối đáp mà nói quyết định tức là nói một chiều đều bị bác. Tóm lại thuyết của ngài Long Thọ chỉ cho chúng ta thấy rõ muôn sự muôn vật ở đời luôn mâu thuẫn, không có một chiều, nhìn một chiều là không đúng lẽ thật. Nơi người tốt cũng có một hai điều xấu, nơi người xấu cũng có một hai điều tốt. Cố định một người nào xấu hoặc một người nào tốt cũng không được, vì khi gặp duyên thì người đó tốt hoặc xấu, chứ không hẳn là tốt hay xấu suốt đời. Hiểu như vậy chúng ta sẽ công bằng rộng lượng, không có thành kiến với mọi người, không phê bình người một cách cực đoan. Muôn pháp không có quyết định, tức là không tự tánh. Thấy đúng như thật tức là trí tuệ, mà trí tuệ là phá vô minh, không mê lầm thì không tạo nghiệp.

Ngài Long Thọ tán thán thuyết này để chúng ta hiểu được lẽ thật. Tại sao chúng ta khổ? Tại chấp cố định. Như chấp mình tốt mình giỏi v.v... mà người ta nói ngược lại thì phiền não khởi lên, bởi chấp không đúng lẽ thật nên khổ. Lại như chấp mình sống dai, nghe ai coi tướng coi tay nói chết yểu thì buồn khổ mất ăn mất ngủ. Nếu biết thân này mâu thuẫn, đất nước gió lửa luôn chống nhau, khi thứ này thắng, khi thứ kia thắng thì sự đổi thay của thân khi bệnh khi mạnh là chuyện thường, không có gì quan trọng. Còn cuối cùng tứ đại không hòa hợp nữa thì tan rã. Mình là chủ nhân cười chấp nhận. Thế là an ổn, không cần phải điều hòa cực khổ. Vậy thì chết có gì đáng sợ? Hiểu được lý này chúng ta thấy tu là từ trí tuệ thấy đúng như thật, chứ không phải lạy nhiều, cầu nguyện nhiều. Phá được những cố chấp thì chắc chắn hết phiền não, vậy không phải Niết-bàn là gì? Hiểu như thế mới thấy gốc của sự tu.