XX- PHẨM QUÁN NHÂN QUẢ

Chánh văn:

Hỏi: Các nhân duyên hòa hợp hiện có quả sanh thì nên biết quả ấy từ các duyên hòa hợp mà có.

Đáp: Nếu các duyên hòa hợp, 

Mà có quả sanh ra, 

Trong hòa hợp đã có, 

Đâu cần hòa hợp sanh.

Nếu bảo các nhân duyên hòa hợp có quả sanh thì quả ấy ắt trong hòa hợp đã có mà từ hòa hợp sanh thì việc ấy không đúng. Vì cớ sao? Quả nếu trước có cái thể quyết định thì không nên từ hòa hợp sanh.

Hỏi: Trong các duyên hòa hợp tuy không quả mà quả từ các duyên sanh thì có lỗi gì?

Đáp: Nếu các duyên hòa hợp, 

Trong ấy không có quả, 

Làm sao từ các duyên 

Hòa hợp mà sanh quả?

Nếu từ các duyên hòa hợp ắt quả sanh, nếu trong hòa hợp không quả mà từ hòa hợp sanh, việc ấy không đúng. Vì cớ sao? Nếu vật không tự tánh, vật ấy trọn không sanh.

Lại nữa:

Nếu các duyên hòa hợp, 

Trong ấy có quả thì 

Trong hòa hợp nên có, 

Mà thật không thể được.

Nếu từ trong các duyên hòa hợp có quả, nếu là sắc thì nên có thể mắt thấy, nếu không phải sắc thì nên có thể ý biết. Mà thật trong hòa hợp quả không thể được, thế nên trong hòa hợp có quả, việc ấy không đúng.

Lại nữa:

Nếu các duyên hòa hợp, 

Trong ấy không có quả, 

Thế thì trong các duyên, 

Cùng phi nhân duyên đồng.

Nếu trong các duyên hòa hợp không có quả thì các nhân duyên tức đồng với phi nhân duyên. Như sữa là nhân duyên của lạc, nếu trong sữa không có lạc thì trong nước cũng không có lạc. Nếu trong sữa không có lạc thì cùng với nước đồng, không nên nói chỉ từ sữa ra. Thế nên trong các duyên hòa hợp không có quả, việc ấy không đúng.

Hỏi: Nhân vì quả làm nhân rồi diệt mà có nhân quả sanh, không có lỗi như thế.

Đáp: Nếu nhân cùng quả nhân, 

Làm nhân rồi mà diệt, 

Nhân ấy có hai thể, 

Một cùng, một thì diệt.

Nếu nhân cùng quả làm nhân rồi mà diệt thì nhân ấy ắt có hai thể: một gọi là cùng nhân, hai gọi là diệt nhân. Việc ấy không đúng, vì một pháp có hai thể. Thế nên nhân cùng quả làm nhân rồi mà diệt, việc ấy không đúng.

Hỏi: Nếu bảo nhân chẳng cùng quả làm nhân rồi mà diệt cũng có quả sanh thì có lỗi gì?

Đáp: Nếu nhân chẳng cùng quả, 

Làm nhân rồi mà diệt, 

Nhân diệt mà quả sanh, 

Quả ấy ắt không nhân.

Nếu nhân ấy chẳng cùng quả làm nhân rồi mà diệt thì nhân diệt rồi mà quả sanh, quả ấy ắt không nhân, việc ấy không đúng. Vì cớ sao? Hiện thấy tất cả quả không có không nhân. Thế nên ông nói nhân chẳng cùng quả làm nhân rồi mà diệt cũng có quả sanh thì việc ấy không đúng.

Hỏi: Khi các duyên hợp mà có quả sanh thì có lỗi gì?

Đáp: Nếu khi các duyên hợp, 

Mà có quả sanh ra, 

Cái sanh và bị sanh, 

Ắt là đồng một thời.

Nếu khi các duyên hợp có quả sanh thì sanh và bị sanh tức là đồng một lúc, nhưng việc ấy không phải. Vì cớ sao? Như cha và con không được đồng thời sanh. Thế nên ông nói khi các duyên hợp có quả sanh, việc ấy không đúng.

Hỏi: Nếu trước có quả sanh rồi sau các duyên hợp thì có lỗi gì?

Đáp: Nếu trước có quả sanh, 

Rồi sau các duyên hợp, 

Đây tức lìa nhân duyên, 

Gọi là không nhân quả.

Nếu các duyên chưa hợp mà trước có quả sanh, việc ấy không đúng. Vì quả ấy lìa nhân duyên ắt gọi là không nhân quả. Thế nên ông nói khi các duyên chưa hợp mà trước có quả sanh, việc ấy ắt không đúng.

Hỏi: Nhân diệt biến làm quả thì có lỗi gì?

Đáp: Nếu nhân biến làm quả, 

Nhân tức đến nơi quả,

Ấy ắt nhân sanh trước, 

Sanh rồi mà lại sanh.

Nhân có hai thứ: một là tiền sanh, hai là cộng sanh. Nếu nhân diệt biến làm quả, quả là nhân tiền sanh nên trở lại sanh, nhưng việc ấy không đúng. Vì cớ sao? Đã sanh vật chẳng nên lại sanh. Nếu bảo nhân ấy tức biến làm quả, ấy cũng không đúng. Vì cớ sao? Nếu tức là chẳng gọi là biến. Nếu biến chẳng gọi tức là.

Hỏi: Nhân chẳng dứt hết, chỉ là danh tự diệt mà thể của nhân đổi làm quả. Như hòn đất biến làm bình, mất tên hòn đất mà sanh tên bình.

Đáp: Hòn đất trước diệt mà có bình sanh thì chẳng gọi là biến. Lại thể của hòn đất không riêng sanh ra bình. Chậu, hũ v.v... đều từ trong đất ra. Nếu hòn đất chỉ có tên, không nên biến làm bình, biến tên như sữa biến làm lạc. Thế nên ông nói tên nhân tuy diệt mà biến làm quả, việc ấy không đúng.

Hỏi: Nhân tuy diệt mất mà hay sanh quả, thế nên có quả thì không có lỗi như thế.

Đáp: Tại sao nhân diệt mất, 

Mà hay sanh ra quả? 

Lại nếu nhân trong quả, 

Làm sao nhân sanh quả?

Nếu nhân diệt mất rồi, làm sao hay sanh quả? Nếu nhân chẳng diệt mà cùng quả hợp thì đâu có thể lại sanh ra quả?

Hỏi: Nhân ấy khắp có quả rồi quả sanh.

Đáp: Nếu nhân khắp có quả,

Lại sanh những quả gì?

Thấy nhân không thấy quả,

Cả hai đều không sanh.

Nhân ấy nếu chẳng thấy quả còn không thể sanh ra quả huống nữa là thấy. Nếu nhân tự chẳng thấy quả thì không nên sanh ra quả. Vì cớ sao? Nếu chẳng thấy quả, quả ắt chẳng theo nhân. Lại chưa có quả thì làm sao sanh ra quả? Nếu nhân trước thấy quả, chẳng nên lại sanh quả vì đã có.

Lại nữa:

Nếu nói nhân quá khứ, 

Mà ở quả quá khứ, 

Quả vị lai, hiện tại, 

Thế thì trọn không hợp. 

Nếu nói nhân vị lai, 

Mà ở quả vị lai, 

Quả hiện tại, quá khứ, 

Thế thì trọn không hợp. 

Nếu nói nhân hiện tại,

Mà ở quả hiện tại,

Quả vị lai, quá khứ,

Thế thì trọn không hợp.

Quả quá khứ chẳng cùng nhân quá khứ, vị lai, hiện tại hợp. Quả vị lai chẳng cùng nhân vị lai, hiện tại, quá khứ hợp. Quả hiện tại chẳng cùng nhân hiện tại, vị lai, quá khứ hợp. Như thế ba thứ quả trọn chẳng cùng nhân quá khứ, vị lai, hiện tại hợp.

Lại nữa:

Nếu chẳng có hòa hợp, 

Nhân gì hay sanh quả? 

Nếu có hòa hợp thì 

Nhân gì hay sanh quả?

Nếu nhân quả chẳng hòa hợp thì không có quả. Nếu không quả thì làm sao nhân hay sanh quả? Nếu bảo nhân quả hòa hợp thì nhân hay sanh quả, ấy cũng không đúng. Vì cớ sao? Nếu quả ở trong nhân thì trong nhân đã có quả, làm sao mà lại sanh?

Lại nữa:

Nếu nhân không, không quả, 

Nhân gì hay sanh quả? 

Nếu nhân chẳng không quả, 

Nhân gì hay sanh quả?

Nếu nhân không quả vì không quả nên nhân không, làm sao nhân sanh quả, như người chẳng mang thai làm sao hay sanh con? Nếu nhân trước có quả, vì đã có quả thì không nên lại sanh.

Lại nữa nay sẽ nói về quả: 

Quả chẳng không chẳng sanh, 

Quả chẳng không chẳng diệt, 

Vì do quả chẳng không,

Chẳng sanh cũng chẳng diệt.

Quả không nên chẳng sanh,

Quả không nên chẳng diệt,

Vì do quả là không,

Chẳng sanh cũng chẳng diệt.

Quả nếu chẳng không thì chẳng nên sanh, chẳng nên diệt. Vì cớ sao? Quả nếu trong nhân trước quyết định có lại chẳng cần lại sanh. Vì sanh không, nên không diệt. Thế nên vì quả chẳng không, nên chẳng sanh chẳng diệt. Nếu bảo quả không, nên có sanh diệt, ấy cũng không đúng. Vì cớ sao? Quả nếu không, không gọi là không có gì, làm sao có sanh diệt? Thế nên nói vì quả không, nên chẳng sanh chẳng diệt.

Lại nữa, nay dùng một, khác phá nhân quả:

Nhân quả là một thì

Việc ấy trọn không đúng.

Nhân quả nếu là khác,

Việc ấy cũng không đúng.

Nếu nhân quả là một,

Sanh, bị sanh là một.

Nếu nhân quả là khác, 

Nhân ắt đồng phi nhân.

Nếu quả định có tánh,

Nhân làm sao được sanh?

Nếu quả định không tánh,

Nhân làm sao được sanh?

Nhân chẳng sanh ra quả, 

Thì không có tướng nhân.

Nếu không có tướng nhân, 

Cái gì hay có quả?

Nếu từ các nhân duyên, 

Mà có pháp hòa hợp, 

Hòa hợp tự chẳng sanh, 

Làm sao hay sanh quả?

Thế nên quả chẳng từ 

Duyên hợp, chẳng hợp sanh. 

Nếu không có quả thì 

Chỗ nào có pháp hợp?

Pháp các duyên hòa hợp ấy không thể sanh ra tự thể, vì tự thể không thì làm sao hay sanh ra quả? Thế nên quả chẳng từ duyên hợp sanh, cũng chẳng từ chẳng hợp sanh. Nếu không có quả thì chỗ nào có pháp hợp?

Giảng:

Hầu hết giáo lý căn bản của đạo Phật, dù pháp thế gian hay xuất thế gian cũng đều lấy nhân quả làm gốc. Đối với pháp thế gian, Phật nói tất cả nhân thiện hay ác đều đưa tới quả thiện hay ác. Đối với pháp xuất thế gian như pháp tứ đế, khổ đế là quả, tập đế là nhân, diệt đế là quả, đạo đế là nhân. Vì nhân quả chi phối pháp thế gian và xuất thế gian nên người ta thấy nhân quả là cố định, có nhân nhất định có quả. Nhìn như vậy khó tránh được khuyết điểm vì nhân quả luôn tùy theo duyên mà chuyển, không phải cố định.

Trong kinh Phân Biệt Đại Nghiệp có nói: nếu ai nói “người làm thập ác, đời sau đọa địa ngục” thì Phật không chấp nhận, còn nếu nói “người làm ác sẽ bị quả báo ác” thì Phật chấp nhận; hoặc nói “người tu thập thiện, đời sau sẽ được sanh cõi trời”, Phật không chấp nhận, nếu nói “tu thập thiện đời sau sẽ được quả báo lành” thì Phật chấp nhận. Tại sao? Phật dạy nghiệp có hai thứ: tích lũy nghiệp và cận tử nghiệp. Thí dụ người làm mười điều ác khi chết họ vẫn giữ mười điều ác thì họ có thể đọa địa ngục, nhưng nếu họ chuyển tâm thiện trước khi chết thì quả địa ngục sẽ đổi, cho nên xác định người đó đọa địa ngục là sai. Như vậy cận tử nghiệp chuyển thì quả cũng chuyển. Hoặc người đó làm mười điều ác, gần chết cũng giữ tâm ác, nhưng nghiệp lành quá khứ của họ còn thừa thì họ cũng chưa đọa địa ngục, thế nên nói một chiều nhất định là sai. Còn người làm thập thiện nếu gần chết có những bực bội, sân hận, tâm ác dấy lên, đó là cận tử nghiệp ác làm chuyển quả lành nên không đủ phước sanh cõi lành. Hoặc người làm thập thiện đến chết vẫn giữ niệm lành, nhưng tích lũy nghiệp ác thời quá khứ chưa hết thì chưa được sanh lên cõi trời. Cho nên người theo đạo Phật lúc sắp chết, con cháu được khuyên hãy tỉnh táo, sáng suốt, đừng làm cho buồn giận, nhớ tụng kinh niệm Phật để giữ cận tử nghiệp tốt lành. Các vị lớn tuổi nên nhớ: khi sắp mất nếu con cháu có làm nghịch ý cũng bỏ qua, nhớ niệm Phật, chứ lúc đó nổi sân là đi vào đường không tốt liền.

Vậy tích lũy nghiệp của quá khứ quan trọng mà cận tử nghiệp trước khi chết cũng quan trọng, nên nói một cách cố định là không được. Nếu chúng ta khẳng định làm ác phải gặp ác, khi thấy người làm ác không gặp ác liền nói nhân quả sai. Hoặc, người làm lành nhất định sẽ có quả lành, nhưng khi thấy họ không gặp lành liền phàn nàn. Đó là có ý nghi ngờ lý nhân quả.

Tóm lại nhân quả không mất nhưng không phải cố định, quả báo đến vào thời gian gần hay xa tùy theo nghiệp duyên quá khứ và hiện tại. Thế nên người biết tu phải dè dặt, chẳng những cả cuộc đời mình không dám tạo nghiệp xấu mà chính khi gần chết cũng phải ráng giữ, đừng để nghiệp quả không tốt chuyển. Tinh thần Trung quán là thấy nhân quả do duyên hợp không thật, có thể đổi dời tùy hoàn cảnh, tùy duyên. Quán nhân quả để thấy nhân quả không cố định, đó là thấy được lẽ thật của nhân quả. Nói bác nhân quả là nói sai, nhưng phải thấy thật đúng lý nhân quả.

Hỏi: Các nhân duyên hòa hợp hiện có quả sanh thì nên biết quả ấy từ các duyên hòa hợp mà có.

Đáp: Nếu các duyên hòa hợp, 

Mà có quả sanh ra, 

Trong hòa hợp đã có, 

Đâu cần hòa hợp sanh.

Nếu bảo các nhân duyên hòa hợp có quả sanh thì quả ấy ắt trong hòa hợp đã có mà từ hòa hợp sanh thì việc ấy không đúng. Vì cớ sao? Quả nếu trước có cái thể quyết định thì không nên từ hòa hợp sanh.

Hỏi: Trong các duyên hòa hợp tuy không quả mà quả từ các duyên sanh thì có lỗi gì? Nghĩa là không có quả trước nhưng đợi các duyên hòa hợp mới sanh, như vậy có lỗi gì?

Đáp: Nếu các duyên hòa hợp, 

Trong ấy không có quả, 

Làm sao từ các duyên 

Hòa hợp mà sanh quả?

Nếu trong các duyên hòa hợp không có quả tức là không có sự liên hệ, làm sao các duyên hòa hợp sanh quả được?

Nếu từ các duyên hòa hợp ắt quả sanh, nếu trong hòa hợp không quả mà từ hòa hợp sanh, việc ấy không đúng. Vì cớ sao? Nếu vật không tự tánh, vật ấy trọn không sanh. Không tự tánh tức là không có tánh sẵn. Đây nói hai trường hợp: Nếu trong các duyên hòa hợp mà quả đã có, đã có thì nói gì sanh? Nếu không có quả tức là không có liên hệ, làm sao mà sanh được? Vậy duyên và quả có liên hệ với nhau từ thủy chí chung rồi mới kết thành quả, chứ không phải có trước, cũng không phải bỗng dưng hợp lại có liền. Đó là giải thích về nghĩa Không, không tự tánh, không tự tánh thì không sanh.

Lại nữa:

Nếu các duyên hòa hợp, 

Trong ấy có quả thì 

Trong hòa hợp nên có, 

Mà thật không thể được.

Nếu trong các duyên hòa hợp có quả thì phải có ngầm cái mầm trong đó, mà thật không thể được. Tại sao?

Nếu từ trong các duyên hòa hợp có quả, nếu là sắc thì nên có thể mắt thấy, nếu không phải sắc thì nên có thể ý biết. Thí dụ như hoa quýt, hoa xoài khi nở ra, rụng hết cánh mới thành trái. Lúc hoa nở chúng ta thấy được cái nụ nhỏ xíu, đó là thuộc về sắc. Như người tạo nhân ác chúng ta biết họ sẽ gặt quả ác, đó là ý biết.

Mà thật trong hòa hợp quả không thể được, tức là không thể biết được và không thể thấy được. Thế nên trong hòa hợp có quả, việc ấy không đúng.

Lại nữa:

Nếu các duyên hòa hợp, 

Trong ấy không có quả, 

Thế thì trong các duyên, 

Cùng phi nhân duyên đồng.

Nếu trong các duyên hòa hợp không có quả thì các nhân duyên tức đông với phi nhân duyên. Như sữa là nhân duyên của lạc, nếu trong sữa không có lạc thì trong nước cũng không có lạc. Nếu trong sữa không có lạc thì cùng với nước đông, không nên nói chỉ từ sữa ra. Thế nên trong các duyên hòa hợp không có quả, việc ấy không đúng. Nước không khuấy ra lạc, chỉ sữa mới khuấy ra lạc. Nếu trong các duyên hòa hợp không có quả thì nước và sữa giống nhau cùng không cho ra lạc. Nhưng thật sự sữa làm thành lạc còn nước không làm ra lạc thì không thể nói trong nhân không có quả.

Hỏi: Nhân vì quả làm nhân rồi diệt mà có nhân quả sanh, không có lỗi như thế. Nhân làm nhân cho quả thành rồi nhân diệt, như vậy có nhân quả sanh thì không có lỗi.

Đáp: Nếu nhân cùng quả nhân, 

Làm nhân rồi mà diệt, 

Nhân ấy có hai thể, 

Một cùng, một thì diệt.

Nếu nói nhân làm nhân cho quả rồi diệt thì không bị lỗi trong nhân có quả hoặc trong nhân không quả. Nhưng nói như vậy thì nhân có hai thể, một làm nhân cho quả rồi diệt, một cùng với quả để tồn tại.

Nếu nhân cùng quả làm nhân rồi mà diệt thì nhân ấy ắt có hai thể: một gọi là cùng nhân, hai gọi là diệt nhân. Việc ấy không đúng, vì một pháp có hai thể. Thế nên nhân cùng quả làm nhân rồi mà diệt, việc ấy không đúng.

Hỏi: Nếu bảo nhân chẳng cùng quả làm nhân rồi mà diệt cũng có quả sanh thì có lỗi gì?

Đáp: Nếu nhân chẳng cùng quả, 

Làm nhân rồi mà diệt,

Nhân diệt mà quả sanh, 

Quả ấy ắt không nhân.

Nhân diệt rồi quả mới sanh thì quả ấy không nhân. Như ươm hạt mít lên cây mít, cây mít là quả, hạt mít là nhân. Khi cây mít mới lên thì hạt mít vẫn còn tồn tại, đó là nhân cùng với quả. Vì còn cùng với quả, còn có liên hệ mới nói cái này là quả, cái kia là nhân, nếu nhân diệt rồi mới có quả thì quả không nhân.

Nếu nhân ấy chẳng cùng quả làm nhân rồi mà diệt thì nhân diệt rồi mà quả sanh, quả ấy ắt không nhân, việc ấy không đúng. Vì cớ sao? Hiện thấy tất cả quả không có không nhân. Thế nên ông nói nhân chẳng cùng quả làm nhân rồi mà diệt cũng có quả sanh thì việc ấy không đúng.

Hỏi: Khi các duyên hợp mà có quả sanh thì có lỗi gì?

Đáp: Nếu khi các duyên hợp, 

Mà có quả sanh ra, 

Cái sanh và bị sanh, 

Ắt là đồng một thời.

Nếu khi các duyên hợp có quả sanh thì sanh và bị sanh tức là đồng một lúc, nhưng việc ấy không phải. Vì cớ sao? Như cha và con không được đồng thời sanh. Cha và con không thể sanh một lượt nên nói nhân và quả đồng thời không được, phải nhân trước quả sau.

Thế nên ông nói khi các duyên hợp có quả sanh, việc ấy không đúng. Chúng ta hay hiểu là các duyên hòa hợp rồi mới sanh, các duyên là nhân, sanh là sanh quả. Nếu duyên và quả hay nhân và quả có một lượt tức là đồng sanh thì không còn nhân quả nữa, việc ấy không đúng.

Hỏi: Nếu trước có quả sanh rồi sau các duyên hợp thì có lỗi gì? Câu hỏi này vô lý, trước có quả rồi sau các duyên hòa hợp thì thừa rồi.

Đáp: Nếu trước có quả sanh,

Rồi sau các duyên hợp, 

Đây tức lìa nhân duyên, 

Gọi là không nhân quả.

Nếu các duyên chưa hợp mà trước có quả sanh, việc ấy không đúng. Vì quả ấy lìa nhân duyên ắt gọi là không nhân quả. Thế nên ông nói khi các duyên chưa hợp mà trước có quả sanh, việc ấy ắt không đúng.

Hỏi: Nhân diệt biến làm quả thì có lỗi gì? Nghĩa là nhân mất rồi biến ra quả thì có lỗi gì?

Đáp: Nếu nhân biến làm quả, 

Nhân tức đến nơi quả, 

Ấy ắt nhân sanh trước, 

Sanh rồi mà lại sanh.

Nhân có hai thứ: một là tiền sanh, hai là cộng sanh. Nếu nhân diệt biến làm quả, quả là nhân tiền sanh nên trở lại sanh, nhưng việc ấy không đúng. Nhân diệt rồi biến làm quả thì nhân đã mất rồi mới thành quả, quả là nhân tiền sanh thì sanh rồi lai sanh nữa. Cho nên diệt rồi mà lại sanh, việc ấy không đúng.

Vì cớ sao? Đã sanh vật chẳng nên lại sanh. Nếu bảo nhân ấy tức biến làm quả, ấy cũng không đúng. Vì cớ sao? Nếu tức là chẳng gọi là biến. Nếu biến chẳng gọi tức là. Tức là nghĩa là thắng ngay nơi đó, không phải là đổi.

Hỏi: Nhân chẳng dứt hết, chỉ là danh tự diệt mà thể của nhân đổi làm quả. Như hòn đất biến làm bình, mất tên hòn đất mà sanh tên bình. Tên thì đổi còn thể chuyển thành quả, chỉ mất tên chứ không mất thể.

Đáp: Hòn đất trước diệt mà có bình sanh thì chẳng gọi là biến. Lại thể của hòn đất không riêng sanh ra bình. Chậu, hũ v.v... đều từ trong đất ra. Đất có thể làm thành chậu, hũ v.v..., không cố định thành bình. Như vậy nói biến thành bình là không hợp lý.

Nếu hòn đất chỉ có tên, không nên biến làm bình, biến tên như sữa biến làm lạc. Thế nên ông nói tên nhân tuy diệt mà biến làm quả, việc ấy không đúng. Đổi tên như đổi tên sữa thành lạc thì được. Còn tên đất đổi thành tên bình thì không cố định vì đất có thể thành những vật khác, chứ không nhất định sẽ thành bình.

Hỏi: Nhân tuy diệt mất mà hay sanh quả, thế nên có quả thì không có lỗi như thế. Nhân diệt mất rồi có quả sau thì không có lỗi như trước.

Đáp: Tại sao nhân diệt mất, 

Mà hay sanh ra quả?

Lại nếu nhân trong quả,

Làm sao nhân sanh quả?

Nhân diệt mất sanh quả không được, còn ở trong quả sanh quả cũng không được.

Nếu nhân diệt mất rồi, làm sao hay sanh quả? Nếu nhân chẳng diệt mà cùng quả hợp thì đâu có thể lại sanh ra quả?

Hỏi: Nhân ấy khắp có quả rồi quả sanh.

Nhân trùm khắp quả nên có quả sanh.

Đáp: Nếu nhân khắp có quả, 

Lại sanh những quả gì? 

Thấy nhân không thấy quả, 

Cả hai đều không sanh.

Nếu nhân trùm khắp quả thì thấy là thấy nhân, chứ không thấy quả, làm sao nói nhân sanh ra quả được?

Nhân ấy nếu chẳng thấy quả còn không thể sanh ra quả huống nữa là thấy. Thí dụ hạt mít là nhân của cây mít, khi mới ươm hạt mít thì chưa thấy quả, đủ duyên quả từ từ sanh. Trong khi có quả rồi mà nhân trùm hết không thấy quả, nói quả sanh còn không được huống là thấy.

Nếu nhân tự chẳng thấy quả thì không nên sanh ra quả. Tức là trong nhân không thấy có mầm của quả thì cũng không sanh ra quả được.

Vì cớ sao? Nếu chẳng thấy quả, quả ắt chẳng theo nhân. Lại chưa có quả thì làm sao sanh ra quả? Nếu nhân trước thấy quả, chẳng nên lại sanh quả vì đã có. Đã có làm sao nói sanh?

Lại nữa:

Nếu nói nhân quá khứ, 

Mà ở quả quá khứ, 

Quả vị lai, hiện tại,

Thế thì trọn không hợp.

Đây là đứng về thời gian. Nhân quá khứ có quả quá khứ, nhân quả quá khứ đã thành thì không làm nhân cho quả vị lai và quả hiện tại được. Thế nên nói nhân quả quá khứ không thể hợp với nhân quả của hiện tại và vị lai.

Nếu nói nhân vị lai, 

Mà ở quả vị lai, 

Quả hiện tại, quá khứ, 

Thế thì trọn không hợp. 

Nếu nói nhân hiện tại, 

Mà ở quả hiện tại, 

Quả vị lai, quá khứ, 

Thế thì trọn không hợp.

Những câu này cũng giống như đoạn trước.

Quả quá khứ chẳng cùng nhân quá khứ, vị lai, hiện tại hợp. Hợp là nhân quá khứ hợp với quả quá khứ, chứ quả quá khứ đã thành thì không hợp với nhân quá khứ, cũng không hợp với nhân vị lai và hiện tại được vì ba thời khác nhau.

Quả vị lai chẳng cùng nhân vị lai, hiện tại, quá khứ hợp. Quả hiện tại chẳng cùng nhân hiện tại, vị lai, quá khứ hợp. Như thế ba thứ quả trọn chẳng cùng nhân quá khứ, vị lai, hiện tại hợp. Quá khứ, hiện tại, vị lai ba thời khác nhau thì quả của thời quá khứ không thể hợp với nhân của thời hiện tại hay thời vị lai vì ba thời riêng biệt, không có liên hệ nên không thể hợp.

Lại nữa:

Nếu chẳng có hòa hợp, 

Nhân gì hay sanh quả? 

Nếu có hòa hợp thì 

Nhân gì hay sanh quả?

Không hòa hợp thì không sanh quả, việc đó dễ hiểu, còn có hòa hợp thì sao lại không sanh quả?

Đây giải thích: Nếu nhân quả chẳng hòa hợp thì không có quả. Nếu không quả thì làm sao nhân hay sanh quả? Nếu bảo nhân quả hòa hợp thì nhân hay sanh quả, ấy cũng không đúng. Vì cớ sao? Nếu quả ở trong nhân thì trong nhân đã có quả, làm sao mà lại sanh?

Lại nữa:

Nếu nhân không, không quả, 

Nhân gì hay sanh quả? 

Nếu nhân chẳng không quả, 

Nhân gì hay sanh quả?

Chẳng không quả tức là có quả.

Nếu nhân không quả vì không quả nên nhân không, làm sao nhân sanh quả, như người chẳng mang thai làm sao hay sanh con? Nếu nhân trước có quả, vì đã có quả thì không nên lại sanh.

Lại nữa nay sẽ nói về quả:

Quả chẳng không chẳng sanh,

Quả chẳng không chẳng diệt,

Vì do quả chẳng không,

Chẳng sanh cũng chẳng diệt.

Quả không nên chẳng sanh, 

Quả không nên chẳng diệt,

Vì do quả là không,

Chẳng sanh cũng chẳng diệt.

Quả có thì chẳng sanh chẳng diệt. Quả không cũng chẳng sanh chẳng diệt.

Quả nếu chẳng không thì chẳng nên sanh, chẳng nên diệt. Vì cớ sao? Quả nếu trong nhân trước quyết định có lại chẳng cần lại sanh. Vì sanh không, nên không diệt. Thế nên vì quả chẳng không, nên chẳng sanh chẳng diệt. Nếu bảo quả không, nên có sanh diệt, ấy cũng không đúng. Vì cớ sao? Quả nếu không, không gọi là không có gì, làm sao có sanh diệt? Thế nên nói vì quả không, nên chẳng sanh chẳng diệt.

Lại nữa, nay dùng một, khác phá nhân quả:

Nhân quả là một thì

Việc ấy trọn không đúng.

Nhân quả nếu là khác, 

Việc ấy cũng không đúng.

Nếu nhân quả là một, 

Sanh, bị sanh là một.

Nếu nhân quả là khác, 

Nhân ắt đồng phi nhân.

Bốn câu trước đề ra, bốn câu sau giải thích. Nếu nhân quả là một thì hay sanh và bị sanh là một, vậy đâu thành nhân quả. Nếu nhân quả là khác tức không liên hệ nhau thì giống như phi nhân.

Nếu quả định có tánh, 

Nhân làm sao được sanh?

Nếu quả định không tánh, 

Nhân làm sao được sanh?

Nếu quả nhất định có tánh cố định thì nhân không thể sanh quả. Nếu không tánh tức là không thì không sanh được.

Nhân chẳng sanh ra quả, 

Thì không có tướng nhân.

Nếu nhân không sanh được quả thì không gọi là nhân.

Nếu không có tướng nhân, 

Cái gì hay có quả?

Nhân đã không có thì làm gì có quả?

Nếu từ các nhân duyên, 

Mà có pháp hòa hợp,

Hòa hợp tự chẳng sanh,

Làm sao hay sanh quả?

Hòa hợp không tự có, phải đợi các duyên mới có nên không thể sanh được quả.

Thế nên quả chẳng từ 

Duyên hợp, chẳng hợp sanh.

Nếu không có quả thì 

Chỗ nào có pháp hợp?

Pháp các duyên hòa hợp ấy không thể sanh ra tự thể, vì tự thể không thì làm sao hay sanh ra quả? Thế nên quả chẳng từ duyên hợp sanh, cũng chẳng từ chẳng hợp sanh. Nếu không có quả thì chỗ nào có pháp hợp?

Đây phá nhân quả, không phải phá lý nhân quả mà phá chấp nhân quả để cho thấy nhân quả không cố định nên không thật, không thật chứ không phải không có. Như đã nói làm mười điều lành lẽ ra sanh cõi trời, làm mười điều ác lẽ ra đọa địa ngục, nhưng quyết định có quả liền thì không được. Nhân quả không cố định mà chúng ta chấp là cố định, đó là cái nhìn thiển cận, sai lầm. Như mình lỡ chửi người, người đánh lại thì nhân quả đâu phải là không có. Nhưng nếu mình xin lỗi thì người có đánh mình không? Như vậy nhân quả không phải thật có, tùy lúc mà chuyển biến, đổi thay.

Vậy phải hiểu nhân quả là chuyển biến, không cố định, không thật thể. Nếu có thật thể tức có tự tánh thì không đợi duyên hợp. Khi chúng ta còn mê lầm thấy thân thật thì nhân quả cũng thật. Trái lại nếu thấy thân này chuyển biến, hư dối không thật thì nhân quả cũng không thật. Như vậy câu Liễu tức nghiệp chướng bản lai không trong Chứng Đạo Ca thật chí lý. Liễu là liễu cả thân mình chứ không phải chỉ ngoại cảnh. Còn nếu Vị liễu ưng tu hoàn túc trái. Vay nợ bao nhiêu phải trả quả bấy nhiêu, không thể tránh được, điều đó hết sức rõ ràng. Đối với thân này nếu liễu được thì quả kia trở thành không, nếu chưa liễu, thấy nó thật thì tất cả quả đều có, tạo nhân gì gặt quả đó, hoặc tăng lên, hoặc giảm xuống tùy duyên chứ không cố định.

XXI- PHẨM QUÁN THÀNH HOẠI

Chánh văn:

Hỏi: Tất cả việc thế gian hiện là tướng bại hoại, thế nên có hoại.

Đáp: Lìa thành và cộng thành,

Trong ấy không có hoại.

Lìa hoại và cộng hoại,

Trong ấy cũng không thành.

Hoặc có thành hoặc không thành đều không có hoại. Hoặc có hoại hoặc không hoại đều không có thành. Vì cớ sao?

Nếu lìa sự thành thì

Làm sao mà có hoại?

Như lìa sanh có tử, 

Việc ấy ắt không đúng.

Thành hoại cùng chung có, 

Làm sao có thành hoại? 

Như thế gian sanh tử,

Đồng thời ắt không đúng. 

Nếu lìa sự hoại diệt, 

Làm sao sẽ có thành? 

Vô thường chưa từng có 

Chẳng cùng thời các pháp.

Nếu lìa thành thì hoại không thể được. Vì cớ sao? Nếu lìa thành có hoại ắt không nhân thành mà có hoại thì hoại ắt là không nhân. Lại không có pháp thành mà có thể hoại. Thành gọi là các duyên hợp, hoại gọi là các duyên tan. Nếu lìa thành mà có hoại, không thành cái gì sẽ hoại? Như không có bình, không được nói bình hoại, thế nên lìa thành thì không có hoại. Nếu bảo chung thành có hoại, ấy cũng không đúng. Vì cớ sao? Pháp trước riêng thành mà sau có hợp, pháp hợp chẳng lìa khác. Nếu hoại lìa khác, hoại ắt không nhân, thế nên chung thành cũng không hoại. Nếu lìa hoại cộng hoại không có thành. Nếu lìa hoại có thành, thành ắt là thường, thường là tướng không hoại mà thật không thấy có pháp thường tướng chẳng hoại, thế nên lìa hoại thì không có thành. Nếu bảo cộng hoại có thành, ấy cũng không đúng vì thành và hoại trái đồng thời có, như người không thể đồng thời có tóc và không tóc. Thành hoại cũng như vậy, nhau làm sao thế nên cộng hoại có thành, việc ấy không đúng. Vì cớ sao? Nếu bảo phân biệt pháp, nói trong thành thường có hoại, việc ấy không đúng. Vì cớ sao? Nếu trong thành thường có hoại ắt chẳng nên có pháp trụ mà thật có trụ, thế nên nếu lìa hoại, cộng hoại không nên có thành.

Lại nữa:

Thành hoại chung không thành,

Lìa cũng không có thành, 

Cả hai đều không được, 

Làm sao sẽ có thành?

Nếu thành hoại chung cũng không thành, lìa cũng không thành. Nếu chung thành thì hai pháp trái nhau, làm sao đồng thời? Nếu lìa thì không nhân. Hai cửa đều không thành, làm sao sẽ có thành? Nếu có thì nên nói.

Hỏi: Hiện có pháp tướng tận diệt, pháp tướng tận diệt ấy cũng nói tận, cũng nói bất tận, như thế ắt có thành hoại.

Đáp: Tận thì không có thành, 

Bất tận cũng không thành. 

Tận thì không có hoại, 

Bất tận cũng không hoại.

Các pháp trong ngày đêm luôn luôn thường diệt tận, trôi qua như dòng nước không dừng, ấy gọi là tận. Việc ấy không thể chấp, không thể nói như sóng nắng không có quyết định, không thể được. Như thế diệt tận không có tánh quyết định có thể được, làm sao có thể phân biệt nói có thành, thế nên nói tận cũng chẳng thành. Vì thành không, nên cũng không nên có hoại, thế nên nói tận cũng không có hoại. Lại luôn luôn sanh diệt thường tương tục không đoạn nên gọi là bất tận. Như thế pháp quyết định thường trụ chẳng đoạn, làm sao có thể phân biệt nói hiện giờ là thành? Thế nên nói vô tận cũng không thành. Vì thành không, nên không có hoại, thế nên nói bất tận cũng không hoại. Như thế tìm xét sự thật không thể được, nên không thành không hoại.

Hỏi: Hãy gác lại việc thành hoại, chỉ nói có pháp thì có lỗi gì?

Đáp: Nếu lìa sự thành hoại, 

Ấy cũng không có pháp. 

Nếu sẽ lìa các pháp, 

Cũng không có thành hoại.

Lìa thành hoại không có pháp, nếu pháp không thành không hoại thì pháp ấy nên hoặc là không, hoặc là thường mà thế gian không có pháp thường. Ông nói lìa thành hoại có pháp, việc ấy không đúng.

Hỏi: Nếu lìa pháp chỉ có sanh diệt thì có lỗi gì?

Đáp: Lìa pháp có thành hoại, ấy cũng không đúng. Vì cớ sao? Nếu lìa pháp thì cái gì thành, cái gì hoại? Thế nên lìa pháp mà có thành hoại, việc ấy không đúng.

Lại nữa:

Nếu pháp tánh là không, 

Cái gì có thành hoại? 

Nếu pháp tánh chẳng không, 

Cũng không có thành hoại.

Nếu các pháp tánh không, không thì làm sao có thành, có hoại? Nếu các pháp tánh chẳng không, chẳng không thì quyết định có, cũng chẳng nên có thành hoại.

Lại nữa:

Thành hoại nếu là một, 

Việc ấy ắt không đúng. 

Thành hoại nếu là khác, 

Việc ấy cũng không đúng.

Tìm xét thành hoại là một ắt không thể được. Vì cớ sao? Vì tướng khác, vì các thứ phân biệt. Lại thành hoại khác cũng không thể được. Vì cớ sao? Vì không có riêng cũng không có nhân.

Lại nữa:

Nếu bảo do hiện thấy, 

Mà có sự sanh diệt,

Ắt là do si vọng,

Mà thấy có sanh diệt.

Nếu bảo do mắt thấy có sanh diệt, vì sao dùng ngôn ngữ để phá? Việc ấy không đúng. Vì cớ sao? Mắt thấy sanh diệt ắt là vì ngu si điên đảo, thấy các pháp tánh không, không quyết định, như huyễn như mộng. Chỉ kẻ phàm phu do nhân duyên điên đảo đời trước mà được con mắt này, vì nhân duyên ức tưởng phân biệt đời này nên nói mắt thấy có sanh diệt. Trong đệ nhất nghĩa thật không có sanh diệt. Việc ấy đã nói rộng trong phẩm Phá tướng.

Lại nữa:

Từ pháp chẳng sanh pháp, 

Cũng chẳng sanh phi pháp. 

Từ phi pháp chẳng sanh 

Pháp cùng với phi pháp.

Từ pháp chẳng sanh pháp là hoặc đến hoặc mất, cả hai đều không đúng. Từ pháp sanh pháp hoặc đến hoặc mất ấy tức là không nhân. Không nhân thì rơi vào đoạn thường. Nếu do đến từ pháp sanh pháp, pháp ấy đến rồi mà gọi là sanh ắt là thường, lại sanh rồi lại sanh, lại cũng không nhân sanh, việc ấy không đúng. Nếu do mất từ pháp sanh pháp, ấy ắt mất nhân, sanh là không nhân, thế nên từ mất cũng chẳng sanh pháp. Từ pháp chẳng sanh phi pháp, phi pháp gọi là không có, pháp gọi là có, làm sao từ tướng có sanh tướng không, thế nên từ pháp chẳng sanh phi pháp. Từ phi pháp chẳng sanh pháp, phi pháp gọi là không, không làm sao sanh ra có? Nếu từ không sanh có, ấy ắt là không nhân. Không nhân thì có lỗi lớn, thế nên chẳng từ phi pháp sanh pháp. Chẳng từ phi pháp sanh phi pháp, phi pháp gọi là không có, làm sao từ không lại sanh ra không, như sừng thỏ không sanh lông rùa, thế nên chẳng từ phi pháp sanh phi pháp.

Hỏi: Pháp, phi pháp tuy dùng mọi cách phân biệt nên không sanh, nhưng pháp nên sanh pháp.

Đáp: Pháp chẳng từ tự sanh, 

Cũng chẳng từ tha sanh, 

Chẳng từ tự tha sanh, 

Làm sao mà có sanh?

Vì pháp khi chưa sanh là không có, lại vì tức tự chẳng sanh, thế nên pháp chẳng tự sanh. Nếu pháp chưa sanh thì cũng không có tha, vì không tha nên không được nói từ tha sanh. Lại chưa sanh thì không tự, không tự cũng không tha, cộng cũng chẳng sanh. Nếu ba thứ chẳng sanh làm sao từ pháp có pháp sanh?

Lại nữa:

Nếu có pháp chấp nhận, 

Tức rơi vào đoạn thường. 

Nên biết pháp chấp nhận, 

Hoặc thường hoặc vô thường.

Thọ pháp là phân biệt là thiện, là bất thiện, thường, vô thường v.v..., người ấy ắt rơi vào hoặc thường kiến, hoặc đoạn kiến. Vì cớ sao? Pháp chấp nhận nên có hai thứ, hoặc thường hoặc vô thường, cả hai đều không đúng. Vì cớ sao? Nếu thường tức rơi vào bên thường, nếu vô thường tức rơi vào bên đoạn.

Hỏi: Đã có pháp chấp nhận, 

Không rơi vào đoạn thường. 

Vì nhân quả tương tục, 

Không đoạn cũng không thường.

Có người tuy tin nhận phân biệt nói các pháp mà không rơi vào đoạn thường. Như kinh nói năm ấm vô thường, khổ, không, vô ngã mà không đoạn diệt, tuy nói tội phước vô lượng kiếp số không mất mà không là thường. Vì cớ sao? Vì pháp ấy nhân quả thường sanh diệt tương tục nên qua lại không dứt. Vì sanh diệt nên không thường, tương tục nên không đoạn.

Đáp: Nếu nhân quả sanh diệt, 

Tương tục mà chẳng đoạn, 

Vì diệt lại chẳng sanh, 

Nhân tức là đoạn diệt.

Nếu ông nói các pháp nhân quả tương tục nên không đoạn không thường. Nếu pháp diệt rồi là diệt chẳng sanh trở lại, thế thì nhân đoạn. Nếu nhân đoạn làm sao có tương tục vì diệt thì chẳng sanh.

Lại nữa:

Pháp trụ nơi tự tánh, 

Không nên có có, không. 

Niết-bàn diệt tương tục, 

Ắt rơi vào đoạn diệt.

Pháp quyết định ở trong tướng có, khi ấy không có tướng không, như bình quyết định ở tướng bình, khi ấy không mất tướng hoại. Tùy khi có bình không mất tướng hoại, khi không bình cũng không mất tướng hoại. Vì cớ sao? Nếu không bình thì không có bể, do nghĩa ấy nên diệt không thể được. Lìa diệt nên cũng không sanh. Vì cớ sao? Vì tướng sanh diệt làm nhân đối đãi, lại vì có lỗi thường v.v... Thế nên không nên ở một pháp mà có có và không. Lại vì trước ông nói nhân quả sanh diệt tương tục, tuy nhận các pháp mà không rơi vào đoạn thường, việc ấy không đúng. Vì cớ sao? Ông nói nhân quả tương tục nên có ba cõi tương tục, diệt tương tục gọi là Niết-bàn. Nếu vậy khi Niết-bàn nên rơi vào đoạn diệt, do vì diệt sự tương tục của ba cõi.

Lại nữa:

Nếu hữu ban đầu diệt, 

Thì không có hữu sau. 

Hữu ban đầu chẳng diệt, 

Cũng không có hữu sau.

Hữu ban đầu gọi là hữu đời này, hữu sau gọi là hữu đời vị lai. Nếu hữu ban đầu diệt, kế có hữu sau, ấy là không nhân, việc ấy không đúng. Thế nên không được nói hữu ban đầu diệt rồi có hữu sau. Nếu hữu ban đầu không diệt cũng không nên có hữu sau. Vì cớ sao? Nếu hữu ban đầu chưa diệt mà có hữu sau ấy ắt đồng thời có hai hữu, việc ấy không đúng. Thế nên hữu ban đầu không diệt, không có hữu sau.

Hỏi: Hữu sau không do hữu ban đầu diệt mà sanh, chẳng do chẳng diệt mà sanh, chỉ khi đang diệt mà sanh.

Đáp: Hữu ban đầu khi diệt, 

Mà có hữu sau sanh. 

Khi diệt là một hữu, 

Khi sanh là một hữu.

Nếu khi hữu ban đầu diệt hữu sau sanh tức hai hữu đồng một lúc, một hữu là khi diệt, một hữu là khi sanh.

Hỏi: Khi diệt khi sanh, hai hữu đều còn ắt không đúng, nhưng hiện thấy hữu ban đầu diệt hữu sau sanh.

Đáp: Nếu nói về sanh diệt,

Mà bảo là đồng thời, 

Thì năm ấm này chết, 

Tức năm ấm này sanh.

Nếu khi sanh khi diệt đồng thời không có hai hữu, mà bảo hữu ban đầu khi diệt thì hữu sau sanh, nay nên tùy ở trong ấm nào mà chết tức nơi ấm này sanh không nên ở trong ấm khác sanh. Vì cớ sao? Vì chết tức là sanh. Như thế tử sanh là pháp trái nhau không nên đồng thời ở một chỗ. Thế nên trước ông nói khi diệt khi sanh đồng thời không có hai hữu, chỉ hiện thấy khi hữu ban đầu diệt hữu sau sanh, việc ấy không đúng.

Lại nữa:

Trong ba đời tìm hữu 

Tương tục không thể được. 

Nếu trong ba đời không, 

Sao có hữu tương tục?

Tam hữu gọi là Dục hữu, Sắc hữu, Vô sắc hữu. Từ vô thủy trong sanh tử vì không được thật trí nên thường có ba cõi tương tục. Nay ở trong ba đời chín chắn tìm không thể được. Nếu trong ba đời không có hữu, sẽ ở chỗ nào có hữu tương tục. Nên biết có hữu tương tục đều từ ngu si điên đảo nên có, trong chân thật thì không.

Giảng:

Từ trước đến đây đã nhiều lần Luận chủ phá sanh và diệt. Sanh không thành nên diệt không thành, diệt không thành nên sanh không thành. Trên thế gian có những vật sanh rồi tử thì gọi là sanh tử hay sanh diệt. Nhưng có vật do sự tụ hội của duyên hợp thành, như cái nhà, cái bàn, thành rồi phải hoại. Chúng ta tưởng chỉ chúng sanh có hoạt động mới có sanh diệt, còn bàn ghế, nhà cửa do duyên hợp thành, không phải sanh rồi chấp có thành có hoại thật. Nhưng quán sát kỹ chúng ta thấy rõ sanh diệt không thật mà cả thành hoại cũng không thật. Trong phẩm này ngoại nhân không nói thành trước mà lập hoại trước vì các pháp hiện có đều đi tới hoại diệt, nên hoại diệt được xem như là tướng cố định.

Hỏi: Tất cả việc thế gian hiện là tướng bại hoại, thế nên có hoại. Tất cả pháp thế gian đều từ mới đến cũ, rồi dần dần hư hoại, không một pháp nào không đi đến bại hoại.

Đáp: Lìa thành và cộng thành, 

Trong ấy không có hoại. 

Lìa hoại và cộng hoại, 

Trong ấy cũng không thành.

Ông nói có pháp hoại là ngầm lập pháp thành vì lìa pháp thành riêng và chung thì không có hoại. Lìa hoại chung và hoại riêng cũng giống như vậy. Thành và hoại không tách rời nhau, có hoại tức có thành, có thành tức có hoại.

Hoặc có thành hoặc không thành đều không có hoại. Hoặc có hoại hoặc không hoại đều không có thành. Vì cớ sao?

Nếu lìa sự thành thì 

Làm sao mà có hoại?

Như lìa sanh có tử, 

Việc ấy ắt không đúng.

Thành hoại cùng chung có, 

Làm sao có thành hoại?

Như thế gian sanh tử, 

Đồng thời ắt không đúng.

Bài kệ thứ nhất xác định thành và hoại không tách rời nhau, cũng như sanh và tử không tách rời nhau. Nếu tách rời nhau thì việc đó không đúng. Bài kệ thứ hai nói nếu thành và hoại cùng một lượt thì làm sao có thành hoại? Thành là tướng mới hợp thành, hoại là tướng bị bại hoại, hai tướng khác nhau mà nói có một lượt, chung một chỗ thì không được, như thế gian nói sanh tử đồng thời thì không được.

Nếu lìa sự hoại diệt, 

Làm sao sẽ có thành? 

Vô thường chưa từng có 

Chẳng cùng thời các pháp.

Lìa hoại thì không có thành, vì vậy khi các pháp hiện có thì không pháp nào rời được tướng vô thường.

Nếu lìa thành thì hoại không thể được. Vì cớ sao? Nếu lìa thành có hoại ắt không nhân thành mà có hoại thì hoại ắt là không nhân. Lại không có pháp thành mà có thể hoại. Thành gọi là các duyên hợp, hoại gọi là các duyên tan. Nếu lìa thành mà có hoại, không thành cái gì sẽ hoại? Như không có bình, không được nói bình hoại, thế nên lìa thành thì không có hoại. Nếu bảo chung thành có hoại, ấy cũng không đúng. Vì cớ sao? Pháp trước riêng thành mà sau có hợp, pháp hợp chẳng lìa khác. Nếu hoại lìa khác, hoại ắt không nhân, thế nên chung thành cũng không hoại.

Nếu bảo chung thành có hoại cũng không đúng vì pháp trước riêng thành, tức là pháp trước có thành rồi sau mới có hoại hợp. Pháp hợp đó chẳng lìa khác, phàm hợp với nhau thì mỗi pháp phải khác nhau mới hợp được như trước đã nói. Nếu hoại lìa khác thì hoại ắt không nhân, như vậy hoại cũng phải khác với thành, làm sao nói chung được? Nếu hoại không khác với thành thì hoại không nhân, thế nên chung thành cũng không có hoại.

Nếu lìa hoại cộng hoại không có thành. Nếu lìa hoại có thành, thành ắt là thường. Lìa hoại mà có thành thì thành đó không bị hoại nên là thường.

Thường là tướng không hoại mà thật không thấy có pháp thường tướng chẳng hoại, thế nên lìa hoại thì không có thành. Nếu bảo cộng hoại có thành, ấy cũng không đúng vì thành và hoại trái nhau làm sao đồng thời có, như người không thể đồng thời có tóc và không tóc. Một người không thể vừa có tóc vừa không tóc trừ các Điệu cạo tóc còn chừa ba vá.

Thành hoại cũng như vậy, thế nên cộng hoại có thành, việc ấy không đúng. Vì cớ sao? Nếu bảo phân biệt pháp, nói trong thành thường có hoại, việc ấy không đúng. Vì cớ sao? Nếu trong thành thường có hoại ắt chẳng nên có pháp trụ mà thật có trụ, thế nên nếu lìa hoại, cộng hoại không nên có thành. Các pháp khi thành đã ngầm có hoại cũng như trong sanh có diệt. Sanh trụ diệt là ba tướng vô thường, hữu lậu, trụ là còn, diệt là hoại, là mất. Nếu hoại ở trong thành, làm sao có trụ? Nếu có trụ tức không có hoại, nếu trong thành có hoại chung là không có tướng trụ. Thế nên nếu lìa hoại và cộng hoại không nên có thành.

Lại nữa:

Thành hoại chung không thành, 

Lìa cũng không có thành, 

Cả hai đều không được, 

Làm sao sẽ có thành?

Thành với hoại chung thì không có thành. Tại sao? Thành là đối với hoại, trong thành đã có hoại, sao gọi là thành được? Lìa hoại thì không có thành vì không hoại thì nói gì là thành? Cả hai đều không được, làm sao có thành?

Nếu thành hoại chung cũng không thành, lìa cũng không thành. Nếu chung thành thì hai pháp trái nhau, làm sao đồng thời? Nếu lìa thì không nhân. Hai cửa đều không thành, làm sao sẽ có thành? Hai cửa, đứng cửa nào cũng không được. Nếu có thì nên nói. Nhưng sự thật không có nên không nói được.

Hỏi: Hiện có pháp tướng tận diệt, pháp tướng tận diệt ấy cũng nói tận, cũng nói bất tận, như thế ắt có thành hoại. Ngoại nhân dẫn kinh làm bằng chứng để cứu lại. Các pháp có tướng diệt tận. Tướng diệt tận là vô thường có hoại diệt, nhưng các pháp tuy vô thường mà tương tục nên không mất, không diệt tận.

Đáp: Tận thì không có thành,

Bất tận cũng không thành.

Tận thì không có hoại,

Bất tận cũng không hoại.

Tận là hết. Nếu tận thì không có thành, không tận cũng không có thành, vì còn nguyên thì thành cái gì? Như vậy tận, không tận đều không hoại.

Các pháp trong ngày đêm luôn luôn thường diệt tận, trôi qua như dòng nước không dừng, ấy gọi là tận. Việc ấy không thể chấp, không thể nói như sóng nắng không có quyết định, không thể được. Như thế diệt tận không có tánh quyết định có thể được, làm sao có thể phân biệt nói có thành, thế nên nói tận cũng chẳng thành. Diệt tận là luôn luôn thay đổi, không dừng một phút giây nào nên không thể chấp, không thể nói đúng được. Như chiếc xe đang chạy ngang, nói nó đang chạy ngang thì nó đã qua rồi, vậy lấy điểm nào để nói đúng rằng nó đang chạy ngang? Các pháp di chuyển, đổi thay không dừng nên không có tánh quyết định, làm sao nói có thành?

Vì thành không, nên cũng không nên có hoại, thế nên nói tận cũng không có hoại. Nếu thành không được, làm sao có hoại? Vậy tận không thành, tận cũng không hoại.

Lại luôn luôn sanh diệt thường tương tục không đoạn nên gọi là bất tận. Như thế pháp quyết định thường trụ chẳng đoạn, làm sao có thể phân biệt nói hiện giờ là thành? Thế nên nói vô tận cũng không thành. Không tận là tiếp nối tương tục, đổi dời luôn luôn thì có điểm nào dừng trụ mà phân biệt nói hiện giờ là thành? Thế nên tận không thành, vô tận cũng không thành.

Vì thành không, nên không có hoại, thế nên nói bất tận cũng không hoại. Như thế tìm xét sự thật không thể được, nên không thành không hoại. Tìm kiếm sự thật đâu là thành, đâu là hoại không thể được, nên không thành không hoại.

Hỏi: Hãy gác lại việc thành hoại, chỉ nói có pháp thì có lỗi gì? Ngoại nhân cứu lại: Tôi không nói thành hoại mà nói có pháp tức là có sự vật thật thì có lỗi gì?

Đáp: Nếu lìa sự thành hoại, 

Ấy cũng không có pháp. 

Nếu sẽ lìa các pháp, 

Cũng không có thành hoại.

Luận chủ phá: Nếu lìa thành hoại thì không có pháp vì căn cứ trên pháp mà nói thành hoại, cũng như căn cứ trên sự vật mà lập thời gian. Cũng vậy lìa pháp không có thành hoại. Nói gác thành hoại qua một bên, chỉ nói pháp thì việc đó không hợp lý.

Lìa thành hoại không có pháp, nếu pháp không thành không hoại thì pháp ấy nên hoặc là không, hoặc là thường. Không thành tức là không, không hoại tức là thường. Nếu có pháp không thành không hoại thì pháp đó hoặc là không, hoặc là thường.

Mà thế gian không có pháp thường. Ông nói lìa thành hoại có pháp, việc ấy không đúng.

Hỏi: Nếu lìa pháp chỉ có sanh diệt thì có lỗi gì? Lìa pháp có sanh diệt tức là thành hoại thì có lỗi gì?

Đáp: Lìa pháp có thành hoại, ấy cũng không đúng. Vì cớ sao? Nếu lìa pháp thì cái gì thành, cái gì hoại? Thế nên lìa pháp mà có thành hoại, việc ấy không đúng.

Lại nữa:

Nếu pháp tánh là không, 

Cái gì có thành hoại? 

Nếu pháp tánh chẳng không, 

Cũng không có thành hoại.

Tánh không tức là không có chủ thì nói cái gì thành, cái gì hoại? Nếu tánh chẳng không tức là có tánh, có chủ, có chủ là còn nguyên vẹn thì đâu có thành hoại. Cả hai trường hợp đều không được.

Nếu các pháp tánh không, không thì làm sao có thành, có hoại? Nếu các pháp tánh chẳng không, chẳng không thì quyết định có, cũng chẳng nên có thành hoại.

Lại nữa:

Thành hoại nếu là một, 

Việc ấy ắt không đúng.

Thành hoại nếu là khác, 

Việc ấy cũng không đúng.

Tìm xét thành hoại là một ắt không thể được. Vì cớ sao? Vì tướng khác, vì các thứ phân biệt. Bao nhiêu thứ phân biệt cho thấy tướng thành khác, tướng hoại khác, làm sao nói là một?

Lại thành hoại khác cũng không thể được. Vì cớ sao? Vì không có riêng cũng không có nhân. Thành phải nhân hoại mà có, hoại phải nhân thành mà lập, nếu không có pháp này thì không có pháp kia nên thành hoại không thể khác.

Lại nữa:

Nếu bảo do hiện thấy, 

Mà có sự sanh diệt, 

Ắt là do si vọng, 

Mà thấy có sanh diệt.

Nếu bảo do mắt thấy có sanh diệt, vì sao dùng ngôn ngữ để phá? Việc ấy không đúng. Vì cớ sao? Mắt thấy sanh diệt ắt là vì ngu si điên đảo, thấy các pháp tánh không, không quyết định, như huyễn như mộng. Chỉ kẻ phàm phu do nhân duyên điên đảo đời trước mà được con mắt này, vì nhân duyên ức tưởng phân biệt đời này nên nói mắt thấy có sanh diệt. Ngoại nhân nói hiện mắt tôi thấy có người này sanh, người kia chết mà nói không sanh không diệt sao được? Luận chủ giải thích: thấy sanh diệt, thành hoại là do ngu si điên đảo của đời trước cộng với ức tưởng phân biệt của đời này. Chúng ta phải xét kỹ mới thấy sự ngu si điên đảo của mình. Như một nồi nước mở nắp nấu từ sáng đến chiều, thấy nước trong nồi không còn thì nói nước hết, đó là ức tưởng phân biệt theo xưa nay. Nếu truy nguyên đến cùng, nước đó có hết không? Trăm người như một đều nói nước hết chứ không nói nước bốc hơi. Đó là thói quen của nhiều đời huân tập, không đến được sự thật. Lại như thường nói nước lạnh, mà thật nước có lạnh không? Nước tùy duyên khi lạnh khi nóng không cố định, cũng như nước mặn hay ngọt tùy theo nước biển hay nước sông.

Các pháp không cố định, ở vùng nào nói theo thói quen vùng đó. Như khi nhỏ tôi ở vùng Hậu Giang thấy nước lớn, nước ròng, tôi nghĩ sông nào cũng nước ròng, nước lớn. Nhưng khi ra miền Trung tôi thấy nước chảy xuống, không có nước ròng, nước lớn. Chúng ta theo thói quen ức tưởng phân biệt của đời này cộng với những điên đảo của đời trước nên nhìn sự vật thấy thật có thành hoại, thật có sanh diệt. Đó là thấy theo thói quen của kẻ ngu si, chứ không phải của người trí.

Trong đệ nhất nghĩa thật không có sanh diệt. Thí dụ người mua gỗ về đóng bàn, đóng rồi gọi là thành. Khi không vừa ý, họ tháo tung ra gọi là hoại, đó là theo thói quen cạn cợt của chúng ta thấy cái gì rã ra thì nói là hoại. Nhưng những vật liệu làm bàn không có hoại, có thể đem ráp lại thành vật khác. Trong đệ nhất nghĩa tướng thành là giả tướng duyên hợp, tướng hoại là giả tướng duyên tan, không có sanh diệt thật, thành hoại thật.

Việc ấy đã nói rộng trong phẩm Phá tướng.

Lại nữa:

Từ pháp chẳng sanh pháp,

Cũng chẳng sanh phi pháp. 

Từ phi pháp chẳng sanh 

Pháp cùng với phi pháp.

Pháp là có, từ có không sanh ra có cũng không sanh ra không. Phi pháp là không, từ không không sanh ra có cũng không sanh ra không, vì đã không thì sanh được cái gì? Chúng ta thường nói từ pháp sanh pháp nhưng Luận chủ nói không phải như vậy.

Từ pháp chẳng sanh pháp là hoặc đến hoặc mất, cả hai đều không đúng. Từ pháp chẳng sanh pháp là sao? Là hoặc pháp đến hoặc pháp mất. Nếu pháp này đến pháp kia mà sanh thì khi sanh nó còn nguyên, còn nguyên thì nó sanh pháp khác nữa, nên sanh rồi lại sanh. Còn nếu pháp mất rồi mới sanh, diệt rồi làm sao sanh? Hai trường hợp đều không đúng.

Từ pháp sanh pháp hoặc đến hoặc mất ấy tức là không nhân. Không nhân thì rơi vào đoạn thường. Nếu do đến từ pháp sanh pháp, pháp ấy đến rồi mà gọi là sanh ắt là thường, lại sanh rồi lại sanh, lại cũng không nhân sanh, việc ấy không đúng. Nhân sanh ra quả thì nhân hoại mới thành quả. Cũng như hạt ươm thành cây, khi cây thành thì hạt phải hoại, nếu hạt còn nguyên thì không thành nên nói là không nhân.

Nếu do mất từ pháp sanh pháp, ấy ắt mất nhân, sanh là không nhân, thế nên từ mất cũng chẳng sanh pháp. Từ pháp chẳng sanh phi pháp, phi pháp gọi là không có, pháp gọi là có, làm sao từ tướng có sanh tướng không, thế nên từ pháp chẳng sanh phi pháp. Từ phi pháp chẳng sanh pháp, phi pháp gọi là không, không làm sao sanh ra có? Nếu từ không sanh có, ấy ắt là không nhân. Không nhân thì có lỗi lớn, thế nên chẳng từ phi pháp sanh pháp. Chẳng từ phi pháp sanh phi pháp, phi pháp gọi là không có, làm sao từ không lại sanh ra không, như sừng thỏ không sanh lông rùa, thế nên chẳng từ phi pháp sanh phi pháp. Từ pháp sanh pháp không được, từ pháp sanh phi pháp không được, từ phi pháp sanh pháp không được, từ phi pháp sanh phi pháp cũng không được.

Hỏi: Pháp, phi pháp tuy dùng mọi cách phân biệt nên không sanh, nhưng pháp nên sanh pháp.

Đáp: Pháp chẳng từ tự sanh, 

Cũng chẳng từ tha sanh, 

Chẳng từ tự tha sanh, 

Làm sao mà có sanh?

Ngoại nhân nói: Dù dùng mọi cách phân biệt để nói pháp không sanh nhưng tôi nhất định nói pháp sanh ra pháp. Luận chủ hỏi: Tự nó sanh hay do pháp khác sanh? Tự nó sanh mà nó chưa có thì làm sao sanh? Do pháp khác sanh thì pháp khác từ đâu có? Từ tự mà có. Tự không thành thì làm sao tha thành?

Vì pháp khi chưa sanh là không có, lại vì tức tự chẳng sanh, thế nên pháp chẳng tự sanh. Nếu pháp chưa sanh thì cũng không có tha, vì không tha nên không được nói từ tha sanh. Lại chưa sanh thì không tự, không tự cũng không tha. Vì pháp chưa sanh nên không có tự, không tự thì làm sao đối với tự để lập tha nên cũng không có tha. Cộng cũng chẳng sanh. Cộng là tự và tha, cũng không sanh. Nếu ba thứ chẳng sanh làm sao từ pháp có pháp sanh?

Lại nữa:

Nếu có pháp chấp nhận, 

Tức rơi vào đoạn thường. 

Nên biết pháp chấp nhận, 

Hoặc thường hoặc vô thường.

Chấp nhận pháp là nhận pháp đó thật có hay thật không. Nhận pháp thật có hay thật không tức rơi vào đoạn và thường.

Thọ pháp là phân biệt là thiện, là bất thiện, thường, vô thường v.v..., người ấy ắt rơi vào hoặc thường kiến, hoặc đoạn kiến. Vì cớ sao? Pháp chấp nhận nên có hai thứ, hoặc thường hoặc vô thường, cả hai đều không đúng. Vì cớ sao? Nếu thường tức rơi vào bên thường, nếu vô thường tức rơi vào bên đoạn.

Nếu phân biệt, chấp nhận đây là pháp thiện, đây là pháp bất thiện, đây là pháp thường, đây là pháp vô thường... tức là nhận một bên sẽ rơi vào đoạn kiến hoặc thường kiến. Hai cố chấp này là tối kỵ trong nhà Phật, rơi vào bên nào cũng không tu được. Nếu chấp các pháp là thường thì làm sao sửa đổi được, nếu chấp các pháp là đoạn thì tu làm chi? Cả hai đều là lỗi lớn.

Học rồi mới thấy chúng ta thật si mê. Chúng ta thường giản trạch đây là thiện là ác, thường vô thường... đó chỉ là phương tiện tạm thời để tu chứ không có thật. Nếu thiện ác không thật thì phải quấy cũng không thật vậy nói thị phi làm chi? Thế mà hai, ba người ngồi lại nói chuyện thì khen người này, chê người kia rồi cãi nhau, từ cá nhân tới tập thể, rồi đau khổ dài dài. Nếu thấy rõ thị phi không thật thì không còn tranh cãi phải quấy, hơn thua tức nhiên hết khổ. Chúng ta tu hành nếu còn vướng mắc hai bên đoạn và thường thì rơi vào hố hiểm nguy, nên ngài Huyền Giác gọi là Đoạn thường khanh.

Hỏi: Đã có pháp chấp nhận,

Không rơi vào đoạn thường.

Vì nhân quả tương tục,

Không đoạn cũng không thường.

Ngoại nhân lặp lại ý kinh rất khéo. Nói có pháp chấp nhận là thật mà không rơi vào đoạn kiến, thường kiến vì nhân quả tương tục, không đoạn không thường.

Giải thích:

Có người tuy tin nhận phân biệt nói các pháp mà không rơi vào đoạn thường. Như kinh nói năm ấm vô thường, khổ, không, vô ngã mà không đoạn diệt, tuy nói tội phước vô lượng kiếp số không mất mà không là thường. Vì cớ sao? Vì pháp ấy nhân quả thường sanh diệt tương tục nên qua lại không dứt. Vì sanh diệt nên không thường, tương tục nên không đoạn. Lý này hợp với kinh.

Đáp: Nếu nhân quả sanh diệt, 

Tương tục mà chẳng đoạn, 

Vì diệt lại chẳng sanh, 

Nhân tức là đoạn diệt.

Ông nói nhân quả sanh diệt tương tục chẳng đoạn. Nếu diệt rồi thì làm sao sanh được mà nói sanh diệt tương tục? Nhân tức là đoạn diệt nghĩa là nhân đã diệt rồi làm sao sanh được, làm sao có tương tục?

Nếu ông nói các pháp nhân quả tương tục nên không đoạn không thường. Nếu pháp diệt rồi là diệt chẳng sanh trở lại, thế thì nhân đoạn. Nếu nhân đoạn làm sao có tương tục vì diệt thì chẳng sanh.

Lại nữa:

Pháp trụ nơi tự tánh, 

Không nên có có, không. 

Niết-bàn diệt tương tục, 

Ắt rơi vào đoạn diệt.

Dứt tương tục là hết, là đoạn diệt. Vậy ông nói Niết-bàn diệt tương tục tức trở thành đoạn diệt sao?

Pháp quyết định ở trong tướng có, khi ấy không có tướng không, như bình quyết định ở tướng bình, khi ấy không mất tướng hoại. Tùy khi có bình không mất tướng hoại, khi không bình cũng không mất tướng hoại. Vì cớ sao? Nếu không bình thì không có bể, do nghĩa ấy nên diệt không thể được. Lìa diệt nên cũng không sanh. Vì cớ sao? Vì tướng sanh diệt làm nhân đối đãi, lại vì có lỗi thường v.v... Thế nên không nên ở một pháp mà có có và không. Lại vì trước ông nói nhân quả sanh diệt tương tục, tuy nhận các pháp mà không rơi vào đoạn thường, việc ấy không đúng. Vì cớ sao? Ông nói nhân quả tương tục nên có ba cõi tương tục, diệt tương tục gọi là Niết-bàn. Nếu vậy khi Niết-bàn nên rơi vào đoạn diệt, do vì diệt sự tương tục của ba cõi.

Còn tương tục trong ba cõi là có, diệt tương tục là không. Nếu diệt hết nhân tương tục trong ba cõi là Niết-bàn thì Niết-bàn trở thành không, tức là đoạn diệt.

Lại nữa:

Nếu hữu ban đầu diệt, 

Thì không có hữu sau. 

Hữu ban đầu chẳng diệt, 

Cũng không có hữu sau.

Nói hữu không nói thân vì hữu này gồm thân, thân với hữu không tách rời nhau vì thân sanh trong ba cõi. Thí dụ như thân Dục giới hoại rồi sanh thân Sắc giới, mỗi cõi đều có thân thì thân và cõi liên hệ nhau nên khi nói cõi, khi nói thân.

Nếu hữu ban đầu diệt thì không có hữu sau vì pháp này diệt rồi làm sao sanh được pháp kia mà nói rằng tương tục? Tương tục diệt thì không có sanh, còn nếu không diệt thì còn, làm sao có sanh? Như vậy diệt không được mà không diệt cũng không được.

Hữu ban đầu gọi là hữu đời này, hữu sau gọi là hữu đời vị lai. Nếu hữu ban đầu diệt, kế có hữu sau, ấy là không nhân, việc ấy không đúng. Thế nên không được nói hữu ban đầu diệt rồi có hữu sau. Nếu hữu ban đầu không diệt cũng không nên có hữu sau. Vì cớ sao? Nếu hữu ban đầu chưa diệt mà có hữu sau ấy ắt đồng thời có hai hữu, việc ấy không đúng. Thế nên hữu ban đầu không diệt, không có hữu sau.

Hỏi: Hữu sau không do hữu ban đầu diệt mà sanh, chẳng do chẳng diệt mà sanh, chỉ khi đang diệt mà sanh. Hữu sau không đợi hữu ban đầu diệt rồi mới sanh, chính khi đang diệt mà sanh, đó là đồng thời rồi.

Đáp: Hữu ban đầu khi diệt, 

Mà có hữu sau sanh. 

Khi diệt là một hữu, 

Khi sanh là một hữu.

Nếu khi hữu ban đầu diệt hữu sau sanh tức hai hữu đồng một lúc, một hữu là khi diệt, một hữu là khi sanh.

Hỏi: Khi diệt khi sanh, hai hữu đều còn ắt không đúng, nhưng hiện thấy hữu ban đầu diệt hữu sau sanh. Hai hữu một lượt thì không được, tôi chấp nhận. Nhưng tôi hiện thấy hữu này diệt hữu kia sanh, điều đó được không?

Đáp: Nếu nói về sanh diệt, 

Mà bảo là đồng thời, 

Thì năm ấm này chết, 

Tức năm ấm này sanh.

Ông nói một lượt tức ấm này diệt thì có ấm kế, mà ấm kế cũng là của ấm này.

Giải thích: Nếu khi sanh khi diệt đồng thời không có hai hữu, mà bảo hữu ban đầu khi diệt thì hữu sau sanh, nay nên tùy ở trong ấm nào mà chết tức nơi ấm này sanh không nên ở trong ấm khác sanh. Vì cớ sao? Vì chết tức là sanh. Như thế tử sanh là pháp trái nhau không nên đồng thời ở một chỗ. Thế nên trước ông nói khi diệt khi sanh đồng thời không có hai hữu, chỉ hiện thấy khi hữu ban đầu diệt hữu sau sanh, việc ấy không đúng. Nếu hữu này diệt hữu kia sanh thì hữu kia là hiện thân của hữu này. Như vậy hai hữu là một, không phải là hai.

Lại nữa:

Trong ba đời tìm hữu 

Tương tục không thể được. 

Nếu trong ba đời không, 

Sao có hữu tương tục?

Trong ba đời tìm hữu tương tục không thể được. Tương tục là nhân quả liên hệ với nhau không dừng. Thí dụ như hạt lúa mọc mầm lên cây lúa rồi trổ bông, chúng ta thấy rõ có sự tương tục. Còn thân người diệt rồi sanh ra thân sau ở một cõi khác thì tương tục bằng cách nào? Nghĩa là thân này mất liền qua một thân khác mà không thấy hình tướng, làm sao biết được có sự tương tục, có liên hệ với thân này để chịu quả báo? Cho nên Phật giáo Đại thừa lập ra thức a-lại-da là kho chứa những hạt giống thiện ác do đời trước gây ra. Thức này mang những hạt giống đó kết hợp với những hình thức sắc chất rồi sanh ra thân sau. Như vậy mới thấy đạo Phật tiến triển từ bước này sang bước khác không bị bế tắc.

Giải thích: Tam hữu gọi là: Dục hữu, Sắc hữu, Vô sắc hữu. Từ vô thủy trong sanh tử vì không được thật trí nên thường có ba cõi tương tục. Nay ở trong ba đời chín chắn tìm không thể được. Nếu trong ba đời không có hữu, sẽ ở chỗ nào có hữu tương tục. Nên biết có hữu tương tục đều từ ngu si điên đảo nên có, trong chân thật thì không.

Sanh trong tam giới là vì mê, giác rồi thì không còn sanh trong tam giới. Như trong lúc ngủ mê thấy hết cảnh này đến cảnh kia liên tục không dừng, khi thức thì những cảnh trong mê đâu có liên tục. Cũng vậy trong thật trí không có liên tục, chỉ trong si mê mới thấy có liên tục trong tam giới, có luân hồi. Phẩm này muốn đưa chúng ta tới thật trí để biết rõ luân hồi là không thật. Chúng ta muốn giải thoát luân hồi sanh tử thì phải hết mê, cũng như thức rồi thì khỏi lo mộng mị, còn nếu chưa thức thì làm sao hết mộng được. Trong lúc đang mê này mà chúng ta tạm tỉnh một chút, thấy những việc thị phi không thật thì trong mê mà chúng ta bớt khổ, nếu thấy thị phi thật thì trong mê lại càng thêm khổ.

Tất cả người tu chúng ta thấy rõ chủ trương của đạo Phật là cứu khổ chúng sanh. Cứu khổ bằng cách dứt mê khai ngộ. Nếu làm việc phước đức thì được sanh trong tam giới tốt đẹp, chứ không phải là dứt dòng sanh tử; chỉ giác ngộ mới thật hết khổ.

XXII- PHẨM QUÁN NHƯ LAI

Chánh văn:

Hỏi: Đấng tôn trọng nhất trong tất cả thế gian chỉ có Như Lai Chánh biến tri, hiệu là Pháp vương. Bậc Nhất thiết trí, ấy ắt là nên có.

Đáp: Nay chín chắn suy xét, nếu có thì nên nhận, nếu không thì chỗ nào mà nhận? Vì cớ sao? Như Lai:

Chẳng phải, chẳng lìa ấm, 

Đây, kia chẳng tồn tại, 

Như Lai không có ấm, 

Chỗ nào có Như Lai?

Nếu Như Lai thật có, thì năm ấm tức là Như Lai, hay lìa năm ấm có Như Lai, hay trong Như Lai có năm ấm, hay trong năm ấm có Như Lai, hay Như Lai có năm ấm? Việc ấy đều không đúng. Năm ấm chẳng phải là Như Lai. Vì cớ sao? Vì là tướng sanh diệt. Năm ấm tướng sanh diệt, nếu Như Lai là năm ấm thì Như Lai tức là tướng sanh diệt. Nếu là tướng sanh diệt, Như Lai tức có những lỗi vô thường, đoạn diệt v.v... Lại thọ giả, thọ pháp là một, thọ giả là Như Lai, thọ pháp là năm ấm, việc ấy không đúng, thế nên Như Lai chẳng phải là năm ấm. Lìa năm ấm cũng không có Như Lai, nếu lìa năm ấm có Như Lai thì không nên có tướng sanh diệt, nếu vậy Như Lai có lỗi thường v.v... Lại các căn mắt v.v... không thể thấy biết, nhưng việc ấy không đúng, thế nên lìa năm ấm cũng không có Như Lai. Trong Như Lai cũng không có năm ấm. Vì cớ sao? Nếu trong Như Lai có năm ấm như trong đĩa có trái cây, trong nước có cá, ắt là có khác. Nếu khác tức có lỗi thường v.v... như trên, thế nên trong Như Lai không có năm ấm. Lại trong năm ấm không có Như Lai. Vì cớ sao? Nếu trong năm ấm có Như Lai như trên giường có người, trong ly có sữa, như thế thì có khác biệt, bị lỗi như trước nói, thế nên trong năm ấm không có Như Lai. Như Lai cũng chẳng có năm ấm. Vì cớ sao? Nếu Như Lai có năm ấm như người có con, như thế ắt có khác biệt, nếu vậy là có lỗi như trên, việc ấy không đúng, thế nên Như Lai chẳng có năm ấm. Như thế năm thứ tìm cầu không thể được thì những gì là Như Lai?

Hỏi: Nghĩa như thế tìm Như Lai không thể được, nhưng năm ấm hòa hợp thì có Như Lai.

Đáp: Ấm hợp có Như Lai,

Ắt không có tự tánh.

Nếu không có tự tánh,

Làm sao nhân khác có?

Nếu Như Lai vì năm ấm hòa hợp nên có tức là không có tự tánh. Vì cớ sao? Vì nhân năm ấm hòa hợp nên có.

Hỏi: Như Lai chẳng do tự tánh mà có, chỉ nên nhân tha tánh mà có.

Đáp: Nếu không tự tánh làm sao nhân tha tánh mà có? Vì cớ sao? Tha tánh cũng không tự tánh. Lại vì không nhân đối đãi nhau nên tha tánh không thể được, vì không thể được nên chẳng gọi là tha.

Lại nữa:

Pháp nếu nhân tha sanh, 

Ấy tức không có ngã. 

Nếu pháp chẳng phải ngã, 

Làm sao là Như Lai?

Nếu pháp nhân các duyên sanh tức là không có ngã, như nhân năm ngón tay có nắm tay, nắm tay ấy không có tự thể. Như thế nhân năm ấm gọi là ngã, ngã ấy tức không có tự thể. Ngã có các thứ tên, hoặc gọi chúng sanh, trời, người, Như Lai v.v... Nếu Như Lai nhân năm ấm mà có tức là không tự tánh, vì không tự tánh nên không ngã. Nếu không ngã làm sao gọi là Như Lai? Thế nên trong kệ nói: Pháp nếu nhân tha sanh, ấy tức không có ngã. Nếu pháp chẳng phải ngã, làm sao là Như Lai?

Lại nữa:

Nếu không có tự tánh, 

Làm sao có tha tánh?

Lìa tự tánh, tha tánh, 

Cái gì gọi Như Lai?

Nếu không có tự tánh, tha tánh cũng chẳng nên có. Nhân tự tánh nên gọi là tha tánh, vì đây không, nên kia cũng không. Thế nên tự tánh tha tánh, cả hai đều không. Nếu lìa tự tánh tha tánh, cái gì là Như Lai?

Lại nữa:

Nếu chẳng nhân năm ấm, 

Trước đã có Như Lai, 

Vì do nay thọ ấm, 

Ắt nói là Như Lai.

Nay thật chẳng thọ ấm, 

Lại không pháp Như Lai, 

Nếu do chẳng thọ không, 

Nay sẽ làm sao thọ?

Nếu kia chưa có thọ, 

Sở thọ chẳng gọi thọ, 

Không có pháp không thọ, 

Mà gọi là Như Lai.

Nếu ở trong một, khác, 

Như Lai không thể được,

Năm thứ tìm cũng không, 

Làm sao trong thọ có?

Lại năm ấm sở thọ, 

Chẳng từ tự tánh có.

Nếu không có tự tánh, 

Làm sao có tha tánh?

Nếu chưa thọ năm ấm, trước có Như Lai, Như Lai ấy nay nên thọ năm ấm rồi làm Như Lai. Mà thật khi chưa thọ năm ấm, trước không có Như Lai, nay làm sao sẽ thọ? Lại chẳng thọ năm ấm, năm ấm chẳng gọi là thọ, không có không thọ mà gọi là Như Lai. Lại Như Lai trong một khác tìm không thể được, trong năm ấm, năm thứ tìm cũng không thể được, nếu vậy làm sao trong năm ấm nói có Như Lai? Lại năm ấm sở thọ chẳng từ tự tánh có. Nếu bảo từ tha tánh có, nếu chẳng từ tự tánh có, làm sao từ tha tánh có? Vì cớ sao? Vì do không tự tánh, lại tha tánh cũng không.

Lại nữa:

Bởi do nghĩa như thế, 

Thọ không, thọ giả không. 

Làm sao sẽ do không 

Mà nói Như Lai không?

Do nghĩa ấy suy nghĩ thọ và thọ giả đều không. Nếu thọ không, làm sao lấy không thọ mà nói Như Lai không?

Hỏi: Ông nói thọ không, thọ giả không, ắt quyết định có cái không chăng?

Đáp: Không đúng. Vì cớ sao?

Không, ắt không thể nói, 

Chẳng không, không thể được. 

Cộng, chẳng cộng không nói, 

Chỉ do giả danh nói.

Các pháp không ắt không nên nói, các pháp chẳng không cũng không nên nói, các pháp không chẳng không cũng không nên nói, chẳng phải không chẳng phải chẳng không cũng không nên nói. Vì cớ sao? Chỉ vì phá pháp trái nhau nên dùng giả danh mà nói. Như thế chánh quán suy xét trong thật tướng các pháp, không nên dùng các nạn mà vấn nạn. Vì cớ sao?

Trong tướng tịch diệt không, 

Thường, vô thường... bốn thứ. 

Trong tướng tịch diệt không, 

Biên, vô biên... bốn thứ.

Thật tướng các pháp vi diệu tịch diệt như thế, chỉ nhân đời quá khứ khởi bốn thứ tà kiến: thế gian hữu thường, thế gian vô thường, thế gian thường vô thường, thế gian chẳng phải thường chẳng phải vô thường; trong tịch diệt trọn là không. Vì cớ sao? Thật tướng các pháp cứu cánh thanh tịnh không thể chấp. Không, còn chẳng thọ huống là có bốn thứ kiến. Bốn thứ kiến đều nhân thọ mà sanh, thật tướng các pháp không có sở nhân để thọ. Bốn thứ kiến đều cho cái thấy của mình là quý, cái thấy của người khác là tiện, thật tướng các pháp không có đây kia. Thế nên nói trong tịch diệt không có bốn thứ kiến chấp. Như nhân đời quá khứ có bốn thứ kiến, nhân đời vị lai có bốn thứ kiến cũng như thế: thế gian hữu biên, thế gian vô biên, thế gian hữu biên vô biên, thế gian phi hữu biên phi vô biên.

Hỏi: Nếu phá Như Lai như thế ắt là không có Như Lai chăng?

Đáp: Do tà kiến sâu dày,

Ắt nói không Như Lai. 

Như Lai tướng tịch diệt, 

Phân biệt có cũng không.

Tà kiến có hai thứ: một là phá cái vui của thế gian, hai là phá đạo Niết-bàn. Phá cái vui thế gian là tà kiến thô nói không tội phước, không quả báo tội phước, không có Như Lai, các bậc hiền thánh v.v... Khởi tà kiến ấy, bỏ thiện làm ác ắt phá cái vui thế gian. Phá đạo Niết-bàn là tham trước ngã, phân biệt có không, khởi thiện diệt ác. Vì khởi thiện nên được cái vui thế gian. Vì phân biệt có không nên không được Niết-bàn. Thế nên nếu nói không có Như Lai, ấy là tà kiến sâu dày làm mất cái vui thế gian huống là Niết-bàn. Nếu nói có Như Lai cũng là tà kiến. Vì cớ sao? Vì Như Lai là tướng tịch diệt mà dùng các thứ phân biệt. Thế nên trong tướng tịch diệt, phân biệt có Như Lai cũng là không phải.

Như thế trong tánh không, 

Suy xét cũng không thể, 

Sau Như Lai diệt độ, 

Phân biệt là có, không.

Thật tướng các pháp tánh là không, chẳng nên sau khi Như Lai diệt độ suy nghĩ hoặc có, hoặc không, hoặc có không. Như Lai từ trước đến nay hoàn toàn không, huống là sau khi diệt độ.

Như Lai vượt hý luận, 

Mà người sanh hý luận, 

Hý luận phá mắt tuệ, 

Ấy đều không thấy Phật.

Hý luận gọi là ức niệm chấp tướng, phân biệt đây kia, nói Phật diệt độ, chẳng diệt độ v.v... Người ấy bị hý luận che mắt tuệ nên không thể thấy pháp thân Như Lai. Trong phẩm Như Lai này từ đầu, giữa và sau suy xét Như Lai, tánh quyết định không thể được. Thế nên kệ nói:

Như Lai là có tánh, 

Tức là tánh thế gian. 

Như Lai không có tánh, 

Thế gian cũng không tánh.

Trong phẩm này suy nghĩ tìm kiếm tánh Như Lai tức là tánh tất cả thế gian.

Hỏi: Những gì là tánh Như Lai?

Đáp: Như Lai không có tánh, đồng như thế gian không có tánh.

Giảng:

Tại sao phải quán Như Lai? Từ trước đến đây đã phá ngã chấp, pháp chấp, nhưng nếu ngã pháp phá rồi thì Như Lai là thật hay không thật? Đa số người đều thấy phàm phu luân hồi sanh tử thì không thật, còn Phật giác ngộ viên mãn là thật, là bất sanh bất diệt. Có người hỏi Phật: Phật Niết-bàn còn hay không? Phật không trả lời. Vậy Phật Thích-ca thành Phật rồi còn hay không? Nếu còn thì ở đâu? Nếu không còn thì công phu tu bao nhiêu đời, bao nhiêu kiếp không còn gì thì tu làm chi? Như Lai, chúng sanh, thiên, nhân hay Phật cũng chỉ là tên khác của ngã. Ngã phàm phu không thật thì ngã của Phật có thật không? Thế nên trong phẩm này nếu chúng ta không nhìn thấu đáo, hiểu tường tận thì sẽ dễ hoang mang, dễ thối tâm. Trong phẩm Quán Như Lai có hai phần: một là quán Như Lai trong hiện tại thật hay không thật có, hai là quán Như Lai sau Niết-bàn còn hay mất.

Hỏi: Đấng tôn trọng nhất trong tất cả thế gian chỉ có Như Lai Chánh biến tri, hiệu là Pháp vương. Bậc Nhất thiết trí, ấy ắt là nên có. Chúng ta là phàm phu, không có thật, còn Như Lai là bậc tôn trọng nhất thế gian, là vị Pháp vương, bậc Nhất thiết trí, ngài phải có. Đây là đặt vấn đề.

Đáp: Nay chín chắn suy xét, nếu có thì nên nhận, nếu không thì chỗ nào mà nhận? Vì cớ sao? Như Lai:

Chẳng phải, chẳng lìa ấm, 

Đây, kia chẳng tồn tại, 

Như Lai không có ấm, 

Chỗ nào có Như Lai?

Khi có thân năm ấm, chúng ta nói thân đó là thân Phật. Nếu Như Lai là năm ấm mà năm ấm vô thường sanh diệt thì Như Lai cũng vô thường sanh diệt. Vậy năm ấm là Phật không được. Nhưng nếu lìa năm ấm tìm Phật thì Phật ở đâu? Đây, kia không tồn tại, đây là tức năm ấm, kia là lìa năm ấm. Như Lai không có năm ấm thì chỗ nào có Như Lai?

Nếu Như Lai thật có, thì năm ấm tức là Như Lai, hay lìa năm ấm có Như Lai, hay trong Như Lai có năm ấm, hay trong năm ấm có Như Lai, hay Như Lai có năm ấm? Việc ấy đều không đúng. Năm câu hỏi được đặt ra: nếu Như Lai thật có thì một là năm ấm tức Như Lai, hai là lìa năm ấm có Như Lai, ba là trong Như Lai có năm ấm, bốn là trong năm ấm có Như Lai, năm là Như Lai có năm ấm. Trong năm vấn đề đó tìm thì không có Như Lai.

Năm ấm chẳng phải là Như Lai. Vì cớ sao? Vì là tướng sanh diệt. Năm ấm tướng sanh diệt, nếu Như Lai là năm ấm thì Như Lai tức là tướng sanh diệt. Nếu là tướng sanh diệt, Như Lai tức có những lỗi vô thường, đoạn diệt v.v... Lại thọ giả, thọ pháp là một, thọ giả là Như Lai, thọ pháp là năm ấm. Nơi chúng ta có thọ giả và thọ pháp. Tai nghe tiếng là thọ pháp, phân biệt tiếng hay tiếng dở là thọ giả. Mắt thấy sắc là thọ pháp, phân biệt sắc đẹp sắc xấu là thọ giả. Đó là thọ giả của phàm phu. Như Lai nơi thân năm ấm có thọ các pháp, Như Lai biết các pháp đó đúng như thật, vì vậy nói thọ pháp là nói năm ấm, nói thọ giả là nói Như Lai. Nếu năm ấm tức là Như Lai thì thọ pháp và thọ giả là một. Việc ấy không đúng, thế nên Như Lai chẳng phải là năm ấm.

Lìa năm ấm cũng không có Như Lai, nếu lìa năm ấm có Như Lai thì không nên có tướng sanh diệt, nếu vậy Như Lai có lỗi thường v.v... Nếu lìa năm ấm có Như Lai là Như Lai ngoài năm ấm thì Như Lai không sanh diệt, vậy Phật không nhập Niết-bàn. Phật không sanh diệt thì Phật là thường nên bị lỗi thường.

Lại các căn mắt v.v... không thể thấy biết, nhưng việc ấy không đúng. Năm ấm là vật chất làm sao thấy biết, nếu nói Như Lai lìa năm ấm, việc đó không đúng vì mắt thấy tai nghe liền biết. Thế nên lìa năm ấm cũng không có Như Lai.

Trong Như Lai cũng không có năm ấm. Vì cớ sao? Nếu trong Như Lai có năm ấm như trong đĩa có trái cây, trong nước có cá, ắt là có khác. Nếu khác tức có lỗi thường v.v... như trên, thế nên trong Như Lai không có năm ấm.

Lại trong năm ấm không có Như Lai. Vì cớ sao? Nếu trong năm ấm có Như Lai như trên giường có người, trong ly có sữa. Nếu trong năm ấm có Như Lai thì Như Lai riêng, năm ấm riêng như trên giường có người, giường và người khác, sữa và ly khác. Như thế thì có khác biệt, bị lỗi như trước nói, thế nên trong năm ấm không có Như Lai.

Như Lai cũng chẳng có năm ấm. Vì cớ sao? Nếu Như Lai có năm ấm như người có con, như thế ắt có khác biệt, nếu vậy là có lỗi như trên, việc ấy không đúng, thế nên Như Lai chẳng có năm ấm. Như thế năm thứ tìm cầu không thể được thì những gì là Như Lai? Chúng ta thường hiểu theo tưởng tượng, không có cái nhìn thực tế. Chúng ta nghĩ Phật khi còn mê, còn là chúng sanh thì thân vô thường, tâm vô thường như chúng ta. Nhưng khi thành Chánh giác thì thân có thể vô thường nhưng Phật đâu có vô thường, phải không? Không vô thường là có, là còn, vậy Phật ở đâu? Đây là vấn đề mà nhiều người thắc mắc. Về mặt tin tưởng, đặt lòng tin có Phật, Phật có đủ quyền năng v.v..., tin tưởng như vậy thì dễ. Nhưng Trung quán bắt chúng ta nhìn đúng lẽ thật chứ không được tưởng tượng. Tóm lại Như Lai không tức năm ấm, không lìa năm ấm, như vậy trong năm cách tìm đều không có Như Lai.

Hỏi: Nghĩa như thế tìm Như Lai không thể được, nhưng năm ấm hòa hợp thì có Như Lai. Nghĩa như vậy tìm Như Lai không được, nhưng tôi nghĩ khi năm ấm hòa hợp, lúc đó có Như Lai.

Đáp: Ấm hợp có Như Lai, 

Ắt không có tự tánh. 

Nếu không có tự tánh, 

Làm sao nhân khác có?

Không có tự, làm sao nhân tha mà có? Đây nói tự tánh và tha tánh đều không thể được tức là không có Như Lai.

Nếu Như Lai vì năm ấm hòa hợp nên có tức là không có tự tánh. Vì cớ sao? Vì nhân năm ấm hòa hợp nên có. Năm ấm hòa hợp thì Như Lai không có tự tánh, không có tự tánh tức là không thật.

Hỏi: Như Lai chẳng do tự tánh mà có, chỉ nên nhân tha tánh mà có.

Đáp: Nếu không tự tánh làm sao nhân tha tánh mà có? Vì cớ sao? Tha tánh cũng không tự tánh. Lại vì không nhân đối đãi nhau nên tha tánh không thể được, vì không thể được nên chẳng gọi là tha. Tự tánh là nơi mình, tha tánh là nơi người. Nếu mình không có tự tánh thì người cũng không có tự tánh. Vậy tự tánh không thì tha tánh cũng không.

Lại nữa:

Pháp nếu nhân tha sanh, 

Ấy tức không có ngã. 

Nếu pháp chẳng phải ngã, 

Làm sao là Như Lai?

Thường nói Như Lai là nói một đấng hoàn toàn làm chủ, không sanh không diệt, mà nay nếu không có tự tánh tức là không thật, sao gọi là Phật được? Cho nên nói không có tánh là không đúng. Nói tha tánh sanh tức không phải là Như Lai nên đây giải thích:

Nếu pháp nhân các duyên sanh tức là không có ngã, như nhân năm ngón tay có nắm tay, nắm tay ấy không có tự thể. Như thế nhân năm ấm gọi là ngã, ngã ấy tức không có tự thể. Ngã có các thứ tên, hoặc gọi chúng sanh, trời, người, Như Lai v.v... Nếu Như Lai nhân năm ấm mà có, tức là không tự tánh, vì không tự tánh nên không ngã. Nếu không ngã làm sao gọi là Như Lai? Thế nên trong kệ nói: Pháp nếu nhân tha sanh, ấy tức không có ngã. Nếu pháp chẳng phải ngã, làm sao là Như Lai? Nói Như Lai thì phải có chủ thể, mà pháp không có chủ thể thì làm sao nói là Như Lai? Đây là phá tự tánh. Như Lai không có tự tánh tức là không ngã, không ngã thì không gọi là Như Lai.

Lại nữa:

Nếu không có tự tánh, 

Làm sao có tha tánh? 

Lìa tự tánh, tha tánh, 

Cái gì gọi Như Lai?

Nếu không có tự tánh, tha tánh cũng chẳng nên có. Nhân tự tánh nên gọi là tha tánh, vì đây không, nên kia cũng không. Thế nên tự tánh tha tánh, cả hai đều không. Nếu lìa tự tánh tha tánh, cái gì là Như Lai?

Lại nữa:

Nếu chẳng nhân năm ấm, 

Trước đã có Như Lai, 

Vì do nay thọ ấm, 

Ắt nói là Như Lai.

Nếu không nhân năm ấm mà trước có Như Lai thì Như Lai ở ngoài năm ấm. Nhưng hiện tại thân Phật là thân năm ấm, vậy nói Như Lai ngoài năm ấm là sao?

Nay thật chẳng thọ ấm, 

Lại không pháp Như Lai, 

Nếu do chẳng thọ không, 

Nay sẽ làm sao thọ?

Nay thật chẳng thọ ấm tức là không có thân thì cũng không Phật, nên không có pháp Như Lai. Nếu do không có năm ấm để cảm thọ, làm sao có thọ mà gọi là Như Lai? Vậy để thấy Như Lai là thọ giả, năm ấm là thọ pháp. Nếu trước có Như Lai, sau có năm ấm, hay nếu không có năm ấm mà có Như Lai có được không? Cả hai trường hợp đều không được.

Nếu kia chưa có thọ, 

Sở thọ chẳng gọi thọ, 

Không có pháp không thọ, 

Mà gọi là Như Lai.

Như Lai là thọ giả, là năng thọ, năm ấm là thọ pháp, là sở thọ. Chưa có năng thọ thì sở thọ cũng không. Như Lai là giác tri, có cảm thọ hiểu biết, nếu không có cảm thọ hiểu biết làm sao có Như Lai, nên nói không có pháp không thọ mà gọi là Như Lai.

Nếu ở trong một, khác, 

Như Lai không thể được, 

Năm thứ tìm cũng không, 

Làm sao trong thọ có?

Nghĩa là trong thọ có Như Lai.

Lại năm ấm sở thọ,

Chẳng từ tự tánh có. 

Nếu không có tự tánh, 

Làm sao có tha tánh?

Nếu chưa thọ năm ấm, trước có Như Lai, Như Lai ấy nay nên thọ năm ấm rồi làm Như Lai. Chưa thọ năm ấm mà trước có Như Lai thì Như Lai ngoài năm ấm, nhưng chúng ta biết Phật sau khi sanh ra tu hành mới thành Phật. Như vậy Như Lai thọ năm ấm rồi sau mới thành Như Lai.

Mà thật khi chưa thọ năm ấm, trước không có Như Lai, nay làm sao sẽ thọ? Nếu trước chưa thọ năm ấm thì không có Như Lai, nay làm sao sẽ có thọ?

Lại chẳng thọ năm ấm, năm ấm chẳng gọi là thọ, không có không thọ mà gọi là Như Lai. Như Lai trước có tức là ngoài năm ấm thì năm ấm đâu có biết mà gọi là thọ, nên nói không có cái không biết mà gọi là Như Lai vì Phật là giác. Như thông thường nói thể xác không có tinh thần thì không biết, tinh thần đó là tri giác. Tri giác viên mãn thì gọi là Như Lai, vậy có sự cảm thọ mới gọi là Như Lai.

Lại Như Lai trong một khác tìm không thể được, trong năm ấm, năm thứ tìm cũng không thể được, nếu vậy làm sao trong năm ấm nói có Như Lai? Lại năm ấm sở thọ chẳng từ tự tánh có. Nếu bảo từ tha tánh có, nếu chẳng từ tự tánh có, làm sao từ tha tánh có? Vì cớ sao? Vì do không tự tánh, lại tha tánh cũng không.

Lại nữa:

Bởi do nghĩa như thế,

Thọ không, thọ giả không.

Làm sao sẽ do không 

Mà nói Như Lai không?

Nói Như Lai rỗng vì thọ, thọ giả không, làm sao lấy cái không mà nói Như Lai không?

Do nghĩa ấy suy nghĩ thọ và thọ giả đều không. Nếu thọ không, làm sao lấy không thọ mà nói Như Lai không?

Hỏi: Ông nói thọ không, thọ giả không, ắt quyết định có cái không chăng? Nếu thọ, thọ giả đều không, vậy thật có cái không chăng?

Đáp: Không đúng. Vì cớ sao?

Không, ắt không thể nói, 

Chẳng không, không thể được. 

Cộng, chẳng cộng không nói,

Chỉ do giả danh nói.

Cộng là không và chẳng không. Không thể nói không, chẳng không; chung cả không chẳng không cũng không thể nói. Tất cả ngôn ngữ dùng đây chỉ là giả danh thôi.

Các pháp không ắt không nên nói, các pháp chẳng không cũng không nên nói, các pháp không chẳng không cũng không nên nói, chẳng phải không chẳng phải chẳng không cũng không nên nói. Vì cớ sao? Chỉ vì phá pháp trái nhau nên dùng giả danh mà nói. Như thế chánh quán suy xét trong thật tướng các pháp, không nên dùng các nạn mà vấn nạn. Đây từ từ cho chúng ta thấy Như Lai có hay không. Chỉ vì phá có tạm nói không, phá không tạm nói có, chứ cả hai đều không thật, chỉ có giả danh. Như hai người, người nói cái không này có, người nói cái không này không, đứng trên hai lập trường khác nhau thì đó là gốc của tranh luận. Cho nên người muốn bảo tồn chân lý phải nói “theo chỗ hiểu của tôi thì đây là không, đây là có”, chứ đừng nói “tôi nói không là chân lý”, hoặc “tôi nói có là chân lý”. Chấp cái thấy của mình là chân lý thì đó là gốc của đấu tranh đưa tới đau khổ.

Lý đạo thật thâm trầm, không đơn giản như chúng ta thường hiểu là nói có nói không đều không có lỗi lầm, nhưng không ngờ vừa chấp nhận một cách cố định thì đó là gốc của tranh luận. Tranh luận bằng miệng thì chỉ bực mình ngủ không được, nặng hơn thì đưa đến thương tích, tù tội v.v... Như cái bàn nếu thật thì nó phải nguyên vẹn, nhưng phân tích ra thì cái bàn không có. Còn hư không này nói thật không cũng không được vì trong đó có bao nhiêu thứ mắt chúng ta không thể thấy. Như vậy chấp thật có không được, chấp thật không cũng không được. Như nhìn đóa hoa, người thấy đẹp người thấy xấu, người thấy đẹp cho là mình đúng, người thấy xấu cũng cho là mình đúng rồi tranh cãi. Lỗi ở chỗ cho là thật, là đúng. Nếu chúng ta là người hiểu được chánh lý của đạo thì tất cả ngôn thuyết đẹp xấu, có không v.v... chỉ là giả danh theo cái nhìn riêng tư, đừng cố chấp thì nói cả ngày mà không có lỗi. Vì vậy đây nói: Như thế chánh quán suy xét trong thật tướng các pháp, không nên dùng các nạn mà vấn nạn. Bởi vì đâu có gì thật mà vấn nạn.

Bệnh của chúng ta là khi nói điều gì mà có người nói khác thì muốn tìm người làm chứng cho mình, đó là muốn phân biệt hơn thua. Trong nhà thiền có câu chuyện rất lý thú.

Giáp Sơn và Định Sơn tìm đến chỗ ngài Đại Mai. Trên đường đi, Định Sơn nói:

- Trong sanh tử không Phật tức phi sanh tử.

Giáp Sơn nói:

- Trong sanh tử có Phật tức chẳng mê sanh tử.

Hai vị lên núi lễ vấn Sư. Giáp Sơn đem câu nói của hai người thuật lại và hỏi:

- Chưa biết chỗ thấy của hai người ai được thân (gần gũi)?

Sư bảo:

- Hãy đi, sáng mai lại.

Sáng hôm sau Giáp Sơn sốt sắng đến trước hỏi, ngài Đại Mai bảo:

- Người gần thì không hỏi, người hỏi thì không gần.

Câu trả lời nghe buốt người phải không? Người đúng thì không hỏi, người hỏi thì không đúng. Càng sốt sắng đi hỏi làm cho ra lẽ trắng đen thì càng nặng sự hơn thua nên chưa gần. Bài học này cho chúng ta thấy được sự quan trọng của chấp có không, phải quấy...

Vì cớ sao?

Trong tướng tịch diệt không,

Thường, vô thường... bốn thứ.

Trong tướng tịch diệt không, 

Biên, vô biên... bốn thứ.

Đây là tứ cú của Ấn Độ, chúng ta chỉ có nhị cú: có và không, hữu biên và vô biên. Tướng tịch diệt làm sao biết? Khi ngồi thiền hoặc ngồi chơi, những niệm lăng xăng trong tâm không còn mà mắt vẫn thấy, tai vẫn nghe rõ ràng không sai sót, thì cái nghe thấy lúc không còn niệm, hình tướng ra sao? Chỉ nói là tướng tịch diệt, không thể nói có cũng không thể nói không. Nói có thì hình tướng thế nào? Nói không thì tại sao rõ ràng thường biết? Cho nên nói tướng tịch diệt không thuộc về có, không thuộc về không, không thuộc về thường, vô thường v.v... Như vậy nói Như Lai có, Như Lai không đều không được, chỉ nói trong tướng tịch diệt không có những thứ ông hỏi, vậy không nên dùng nạn vấn. Đến chỗ đó trong nhà thiền thường nói Như người uống nước, lạnh nóng tự biết. Chỗ thể nhập tánh chân như hay Phật tánh thì người nhận được tự biết, chỉ có người cùng uống với họ một thứ nước mới cảm thông, nên các thiền sư hiểu nhau, Phật, Bồ-tát, A-la-hán hiểu nhau. Còn chúng ta có nói chỉ là gượng nói, như nói Phật tánh trùm khắp như hư không, mà không biết hư không trùm tới đâu, thành ra cũng là tưởng tượng mà nói với nhau thôi.

Thật tướng các pháp vi diệu tịch diệt như thế, chỉ nhân đời quá khứ khởi bốn thứ tà kiến: thế gian hữu thường, thế gian vô thường, thế gian thường vô thường, thế gian chẳng phải thường chẳng phải vô thường; trong tịch diệt trọn là không. Nhân đời quá khứ là theo thói quen trước kia.

Vì cớ sao? Thật tướng các pháp cứu cánh thanh tịnh không thể chấp. Không, còn chẳng thọ huống là có bốn thứ kiến. Bốn thứ kiến đều nhân thọ mà sanh, là do sự nhận hiểu mà sanh, thật tướng các pháp không có sở nhân để thọ.

Bốn thứ kiến đều cho cái thấy của mình là quý, cái thấy của người khác là tiện. Nghĩa là cho cái thấy của mình là đúng, cái thấy của người khác là sai. Thật tướng các pháp không có đây kia. Không có đây kia thì làm gì có đúng sai.

Thế nên nói trong tịch diệt không có bốn thứ kiến chấp. Như nhân đời quá khứ có bốn thứ kiến, nhân đời vị lai có bốn thứ kiến cũng như thế: thế gian hữu biên, thế gian vô biên, thế gian hữu biên vô biên, thế gian phi hữu biên phi vô biên. Bốn thứ kiến chấp đều không có lẽ thật. Trong tướng tịch diệt dùng bốn thứ đó để nạn vấn là không đúng vì tướng tịch diệt không có những thứ này. Nói có hoặc nói không là đứng một bên, là thiên lệch nên gọi là tà kiến. Đứng một bên thì có đối thủ, vậy phải khéo bảo vệ chân lý như Phật dạy mới không có đối thủ. Sở dĩ thế gian tràn đầy đau khổ là gốc từ cố chấp mà ra. Nếu chúng ta phá được cố chấp tức là phá được ngu si thì chúng ta sẽ hết khổ ngay trong đời này, không đợi về Cực lạc hay nhập Niết-bàn. Nghĩa là nếu thấy có không không thật, thì chúng ta không chen vào những cuộc tranh cãi có không, phải quấy để bênh vực một ai. Khôn ngoan nhất là hòa nhau mà sống, vì ngôn ngữ là tạm, cuộc đời là tạm.

Bài học này cho chúng ta một cái nhìn tế nhị, không còn hời hợt nông cạn như lâu nay. Chúng ta thật có đại phúc đại duyên mới gặp được Phật pháp, mới có được cái nhìn như vậy, đúng như lời tổ Quy Sơn nói: Gần thiện tri thức thì thời thời văn ư vị văn là thường được nghe những điều chưa nghe. Việc học, việc tu hỗ tương nhau, mỗi bài học giúp cho mình sáng thêm những chi tiết của sự tu, việc thực hành có những gì còn sơ sót mình sửa, nhờ đó việc tu càng ngày càng tinh tế hơn, thâm diệu hơn. Những người ham tu mà không chịu học, về sau sẽ có lúc sanh chấp rồi thành bệnh. Hiểu một chút, thấy một chút gì đó cho là chân lý, người khác cãi thì nổi giận, đó là tai họa.

Hỏi: Nếu phá Như Lai như thế ắt là không có Như Lai chăng? Trung quán không cho phép chúng ta nhìn một chiều phải không? Từ trước đến đây thấy như phá Như Lai nên đặt câu hỏi lại.

Đáp: Do tà kiến sâu dày, 

Ắt nói không Như Lai. 

Như Lai tướng tịch diệt, 

Phân biệt có cũng không.

Nếu nói không có Như Lai, đó là do tà kiến sâu dày. Như Lai là tướng tịch diệt, phân biệt là có còn không được huống nữa là không.

Tà kiến có hai thứ: một là phá cái vui của thế gian, hai là phá đạo Niết-bàn. Phá cái vui thế gian là tà kiến thô nói không tội phước, không quả báo tội phước, không có Như Lai, các bậc hiền thánh v.v… Khởi tà kiến ấy, bỏ thiện làm ác ắt phá cái vui thế gian. Tà kiến phá cái vui thế gian là tà kiến thô. Tà kiến đó cho rằng không có tội, không có phước, không có quả báo tội phước, không có Phật, không có hiền thánh v.v... Khởi tà kiến đó rồi thì không làm lành mà làm ác, tức làm khổ nhau nên phá cái vui thế gian.

Phá đạo Niết-bàn là tham trước ngã, phân biệt có không, khởi thiện diệt ác. Vì khởi thiện nên được cái vui thế gian. Vì phân biệt có không nên không được Niết-bàn. Thế nên nếu nói không có Như Lai, ấy là tà kiến sâu dày làm mất cái vui thế gian huống là Niết-bàn. Nếu nói có Như Lai cũng là tà kiến. Vì cớ sao? Vì Như Lai là tướng tịch diệt mà dùng các thứ phân biệt. Thế nên trong tướng tịch diệt, phân biệt có Như Lai cũng là không phải. Nếu tìm Như Lai không được rồi kết luận không có Như Lai, đó là tà kiến sâu dày, vì Như Lai là tướng tịch diệt nên không nói có, nói không. Nói có nói không là hai bên, không đúng lẽ thật, trong thật tướng không có hai bên. Nói không có Như Lai thì còn gì nữa mà tu, không tu làm sao đạt Niết-bàn?

Như thế trong tánh không, 

Suy xét cũng không thể, 

Sau Như Lai diệt độ, 

Phân biệt là có, không.

Từ trước đến đây nói Như Lai trong thân năm ấm tức là hiện tại. Đây nói sau khi Như Lai diệt độ chấp là có là không.

Thật tướng các pháp tánh là không, chẳng nên sau khi Như Lai diệt độ suy nghĩ hoặc có, hoặc không, hoặc có không. Như Lai từ trước đến nay hoàn toàn không, huống là sau khi diệt độ. Từ trước đến nay Như Lai hoàn toàn không, không tự tánh, nghĩa là không cố định là có là không đối đãi nhau như phàm phu nhìn. Trong hiện tại còn không, huống là sau khi nhập Niết-bàn.

Như Lai vượt hý luận, 

Mà người sanh hý luận, 

Hý luận phá mắt tuệ, 

Ấy đều không thấy Phật.

Kiến luận và ái luận là hý luận. Kiến luận là thấy có thấy không, thấy còn thấy mất. Ái luận là những gì mình hiểu mình bênh vực cho là đúng. Phật vượt qua cả kiến luận và ái luận nên nói vượt qua hý luận. Hý luận phá mắt trí tuệ nên không thấy được Như Lai. Hiện nay chúng ta nói chuyện, bàn luận đều dựa trên kiến luận và ái luận nên chúng ta không thấy Như Lai là phải.

Khi lạy Phật chúng ta thấy câu tán tụng rất chí lý: Năng lễ, sở lễ tánh không tịch. Phật và chúng ta tánh là tịch diệt, không có cũng không không. Nếu thấy Phật ngồi đó chứng minh là thuộc bên có, không thấy được Phật. Trái lại nếu thấy lạy tượng gỗ, tượng đất, không phải Phật thật, Phật ở trong tâm, thì đó là hý luận. Cho nên chúng ta phải hiểu những lời tán là những lời thâm thiết chứ không phải đơn giản.

Hý luận gọi là ức niệm chấp tướng, phân biệt đây kia, nói Phật diệt độ, chẳng diệt độ v.v... Người ấy bị hý luận che mắt tuệ nên không thể thấy pháp thân Như Lai. Trong phẩm Như Lai này từ đầu, giữa và sau suy xét Như Lai, tánh quyết định không thể được. Thế nên kệ nói:

Như Lai là có tánh,

Tức là tánh thế gian.

Như Lai không có tánh,

Thế gian cũng không tánh.

Trong phẩm này suy nghĩ tìm kiếm tánh Như Lai tức là tánh tất cả thế gian.

Hỏi: Những gì là tánh Như Lai?

Đáp: Như Lai không có tánh, đồng như thế gian không có tánh. Tánh Như Lai là gì? Như nói cái bàn không tự tánh, cái nhà không tự tánh, con người không tự tánh, vậy Như Lai có tự tánh không? Như Lai cũng không tự tánh nên nói tánh Như Lai là tánh thế gian. Nếu có tự tánh là có quyết định, là chấp một bên hoặc có hoặc không, thì không thể thấy Như Lai. Người tu Phật nếu cho rằng Phật là có là không, là thường vô thường v.v... thì không bao giờ thấy Phật. Thấy Phật là thấy được lý chân thật của tất cả pháp là không tự tánh. Thấy được như vậy là thấy Phật pháp thân, không phải Phật có hình tướng ở Ấn Độ.

Tóm lại phẩm này cho chúng ta thấy những quan niệm như Phật có thật, hoặc sau khi nhập Niết-bàn Phật còn hay mất đều không đúng. Trong kinh Tiễn Dụ có Tỳ-kheo hỏi Phật: Sau khi Niết-bàn Phật còn hay không còn? Và ông nói rằng nếu Phật trả lời thì ông tiếp tục tu, nếu không trả lời ông không tu nữa. Phật quở là ngu si. Phật không trả lời, nếu trả lời thành hý luận. Như vậy để thấy rằng những gì có lợi cho chúng sanh thì Phật nói, còn nói để họ thêm chấp thì Phật không nói. Cho nên hiểu đạo càng sâu thì lời nói càng dè dặt vì giáo lý của Phật không cho chúng ta nói một chiều. Người đời thường hiểu một bên, nói một chiều; phải xác định là có hoặc không thì họ mới chấp nhận cho là đúng thực. Còn không như vậy thì họ cho là ba phải, không ra lẽ, nhưng đó là lẽ của sai lầm, của đấu tranh. Như người tu Tịnh cho Tịnh độ là đúng, người tu Thiền cho Thiền là đúng, đó là chưa hiểu được lý Trung quán. Thấy cái hiểu của mình là cứu cánh duy nhất; đó là cái nhìn của hý luận, của đấu tranh. Nếu hiểu chính xác thì Tịnh độ hay Thiền đều đúng với căn cơ của người thích hợp, nói một việc đúng mà những việc khác sai là bệnh. Vậy người tu chúng ta phải dè dặt trong ngôn ngữ, nhất là ngôn ngữ trong đạo, để tránh sự tranh luận, sự phê phán không hay của người.

XXIII- PHẨM QUÁN ĐIÊN ĐẢO

Chánh văn:

Hỏi: Từ ức tưởng phân biệt, 

Sanh ra tham sân si, 

Đều từ các duyên sanh.

Đẹp và xấu điên đảo,

Kinh nói: Nhân đẹp xấu nên điên đảo ức tưởng phân biệt rồi sanh ra tham sân si. Thế nên phải biết có tham sân si.

Đáp: Nếu nhân đẹp và xấu,

Điên đảo sanh ba độc. 

Ba độc tức không tánh, 

Nên phiền não không thật.

Nếu các phiền não nhân đẹp xấu, điên đảo ức tưởng phân biệt sanh, tức là không có tự tánh. Thế nên các phiền não không thật.

Lại nữa:

Ngã pháp có do không, 

Việc ấy trọn chẳng thành. 

Không ngã, các phiền não 

Có, không cũng chẳng thành.

Ngã không có nhân duyên, hoặc có hoặc không mà có thể thành, nay không ngã, các phiền não làm sao do có không mà có thể thành? Vì cớ sao?

Ai có phiền não này, 

Thị tức là chẳng thành. 

Nếu lìa thị mà có, 

Phiền não ắt không thuộc.

Phiền não gọi là hay não loạn người khác, não loạn người khác nên là chúng sanh. Chúng sanh ấy ở tất cả chỗ tìm cầu không thể được. Nếu nói lìa chúng sanh chỉ có phiền não thì phiền não ấy không có sở thuộc. Nếu bảo tuy vô ngã mà phiền não thuộc về tâm, việc ấy cũng không đúng. Vì cớ sao?

Như thân kiến năm thứ 

Tìm đó không thể được. 

Phiền não nơi tâm cấu, 

Năm thứ tìm không được.

Như thân kiến, trong năm ấm năm thứ tìm không thể được, các phiền não cũng trong tâm cấu năm thứ tìm không thể được. Lại tâm cấu ở trong phiền não năm thứ tìm cũng không thể được.

Lại nữa:

Đẹp và xấu điên đảo,

Ấy ắt không tự tánh.

Sao nhân hai thứ này,

Mà sanh các phiền não?

Đẹp xấu điên đảo, điên đảo gọi là hư dối. Nếu hư dối tức là không có tự tánh. Không có tự tánh thì không có điên đảo. Nếu không điên đảo, làm sao nhân điên đảo mà khởi các phiền não?

Hỏi: Sắc thanh hương vị xúc,

Và pháp là sáu thứ.

Như thế đó sáu thứ,

Là cội gốc ba độc.

Sáu nhập này là cội gốc của ba độc. Nhân sáu nhập này sanh ra đẹp, xấu điên đảo. Nhân đẹp, xấu điên đảo sanh tham sân si.

Đáp: Sắc thanh hương vị xúc 

Pháp, thể của sáu thứ 

Đều không, như sóng nắng, 

Mộng, thành càn-thát-bà. 

Như thế trong sáu thứ, 

Đâu có đẹp, chẳng đẹp.

Ví như người huyễn hóa, 

Cũng như bóng trong gương.

Sắc thanh hương vị xúc pháp, tự thể khi chưa cùng tâm hòa hợp là không, không thật có như sóng nắng, như mộng, như người hóa, như ảnh trong gương, chỉ do tâm lầm dối, không có tướng quyết định, như thế trong sáu nhập cái gì có đẹp và xấu?

Lại nữa:

Chẳng nhân nơi tướng đẹp, 

Thì không có tướng xấu. 

Nhân đẹp mới có xấu, 

Thế nên không có xấu.

Nếu chẳng nhân nơi đẹp, trước không có xấu thì nhân cái gì mà nói xấu? Thế nên không có xấu.

Lại nữa:

Chẳng nhân nơi tướng xấu, 

Thì cũng không có đẹp. 

Nhân xấu mà có đẹp, 

Thế nên không có đẹp.

Nếu chẳng nhân xấu, trước không có đẹp, nhân cái gì mà nói đẹp? Thế nên không có đẹp.

Lại nữa:

Nếu không có đẹp thì 

Do gì mà có tham? 

Nếu không có xấu thì 

Do gì mà có sân?

Vì không đẹp xấu thì không sanh tham sân.

Hỏi: Kinh nói bốn điên đảo thường v.v... Nếu trong vô thường thấy thường, ấy gọi là điên đảo. Nếu trong vô thường thấy vô thường, đây không phải là điên đảo. Ngoài ra ba điên đảo khác cũng như thế. Vì có điên đảo nên người điên đảo cũng nên có. Vì cớ gì mà nói trọn không?

Đáp: Nơi vô thường chấp thường,

Ấy ắt gọi điên đảo.

Trong Không không có thường,

Chỗ nào có thường (điên) đảo?

Nếu trong vô thường chấp thường gọi là điên đảo. Các pháp trong tánh Không không có thường, trong ấy chỗ nào có thường điên đảo? Ba thứ khác cũng như thế.

Lại nữa:

Nếu ở trong vô thường,

Chấp vô thường (là) không (điên) đảo.

Trong Không không vô thường, 

Sao có không điên đảo?

Nếu chấp vô thường nói là “vô thường chẳng gọi là điên đảo”. Các pháp trong tánh Không không có vô thường. Vì vô thường không thì cái gì là chẳng phải điên đảo? Ba thứ khác cũng như thế.

Lại nữa:

Bị chấp, người chấp, chấp, 

Và sở dụng để chấp,

Đều là tướng tịch diệt,

Làm sao mà có chấp?

Bị chấp gọi là vật, người chấp gọi là tác giả, chấp gọi là nghiệp, sở dụng để chấp gọi là việc dùng, ấy đều là tánh Không, tướng tịch diệt như trong phẩm Như Lai đã nói. Thế nên không có chấp.

Lại nữa:

Nếu không có pháp chấp, 

Nói tà là điên đảo, 

Nói chánh chẳng điên đảo, 

Cái gì có việc ấy?

Chấp gọi là nhớ tưởng phân biệt đây kia, có không v.v... Nếu không có pháp chấp này thì cái gì là tà điên đảo, cái gì là chánh chẳng điên đảo?

Lại nữa:

Có đảo chẳng sanh đảo, 

Không đảo chẳng sanh đảo.

Người đảo chẳng sanh đảo, 

(Người) không đảo cũng chẳng đảo. 

Nếu khi đang điên đảo, 

Cũng không sanh điên đảo. 

Ông có thể tự xét, 

Cái gì sanh điên đảo? 

Đã điên đảo thì lại chẳng sanh điên đảo vì đã điên đảo. Không điên đảo cũng không điên đảo vì không có điên đảo. Khi điên đảo cũng không điên đảo vì có hai lỗi. Nay ông trừ tâm kiêu mạn, khéo tự quán sát cái gì là điên đảo.

Lại nữa:

Các điên đảo chẳng sanh, 

Làm sao có nghĩa này? 

Vì không có điên đảo,

Sao có người điên đảo?

Vì dùng các thứ nhân duyên phá điên đảo nên rơi vào chẳng sanh. Tham trước kia chẳng sanh, bảo chẳng sanh là thật tướng của điên đảo. Thế nên bài kệ nói: làm sao gọi chẳng sanh là điên đảo? Cho đến pháp vô lậu còn không gọi là tướng chẳng sanh, huống là điên đảo ấy là tướng chẳng sanh. Vì điên đảo không, làm sao có người điên đảo? Nhân điên đảo mới có người điên đảo.

Lại nữa:

Ngã nếu thường, lạc, tịnh, 

Mà ấy là thật có. 

Thường, lạc, ngã, tịnh ấy, 

Ắt chẳng phải điên đảo.

Ngã nếu thường, lạc, tịnh, bốn thứ ấy thật có tánh thì ngã là thường, lạc, tịnh ắt chẳng phải điên đảo. Vì cớ sao? Vì việc đó quyết định có thật, làm sao nói điên đảo? Nếu bảo thường, lạc, ngã, tịnh bốn thứ ấy là không thì vô thường, khổ, vô ngã, bất tịnh bốn thứ ấy nên thật có, chẳng gọi là điên đảo, vì cùng với điên đảo trái nhau. Nếu chẳng điên đảo thì việc ấy không đúng. Vì cớ sao?

Nếu ngã, thường, lạc, tịnh, 

Mà thật không có thì 

Vô thường, khổ, bất tịnh, 

Ấy ắt cũng nên không.

Nếu ngã, thường, lạc, tịnh bốn thứ ấy thật không, vì thật không nên bốn việc vô thường v.v... cũng chẳng nên có. Vì cớ sao? Vì không có nhân đối đãi nhau.

Lại nữa:

Như thế điên đảo diệt, 

Vô minh ắt cũng diệt. 

Do vì vô minh diệt, 

Các hành v.v... diệt.

Như thế như nghĩa đó nói, vì diệt các điên đảo nên cội gốc vô minh của mười hai nhân duyên cũng diệt. Vì vô minh diệt nên ba thứ hành nghiệp v.v... cho đến lão tử đều diệt.

Lại nữa:

Nếu phiền não tánh thật 

Và có sở thuộc thì 

Làm sao có thể đoạn? 

Cái gì hay đoạn tánh?

Nếu các phiền não tức là điên đảo mà thật có tánh, làm sao có thể đoạn? Cái gì hay đoạn tánh kia? Nếu bảo các phiền não đều hư vọng không tánh mà có thể đoạn, ấy cũng chẳng đúng. Vì cớ sao?

Nếu phiền não hư dối, 

Không tánh, không sở thuộc, 

Làm sao có thể đoạn?

Cái gì đoạn không tánh?

Nếu các phiền não hư dối không tánh thì không có sở thuộc, làm sao có thể đoạn? Cái gì hay đoạn được pháp không tánh?

Giảng:

Điên đảo là sao? Đảo là ngược, điên đảo là trái ngược, trắng nói là đen, phải nói là quấy, có nói là không. Trên phương diện Như Lai, chúng ta không thể nói là có, không thể nói là không, nhưng hiện tại chúng sanh do si, tham, sân nên sanh những phiền não điên đảo. Vậy những phiền não điên đảo đó có hay không? Nếu không, sao chạm tới lại giận? Nếu thật có thì chắc giận suốt đời không hết. Phẩm trước đã nói tánh Như Lai là tánh thế gian, mà điên đảo thuộc về thế gian. Tánh Như Lai thế nào thì tánh thế gian cũng thế ấy, Như Lai không tự tánh, không cố định thì điên đảo cũng không cố định. Nhưng người đời thấy tham sân si là thật nên thấy là cố định. Thậm chí có người nói: “Tánh tôi nóng lắm!” Vậy là nhận sân có tự tánh. Đó là lối nói bắt nạt làm cho người ta sợ, không dám động tới mình. Nếu nóng là thật thì đối với người có quyền thế hơn có dám nóng không? Hay chỉ nóng với những huynh đệ thấp hơn mình? Tùy người thì không phải là tánh.

Hỏi: Từ ức tưởng phân biệt, 

Sanh ra tham sân si, 

Đẹp và xấu điên đảo, 

Đều từ các duyên sanh.

Kinh nói: Nhân đẹp xấu nên điên đảo ức tưởng phân biệt rồi sanh ra tham sân si. Do thấy người vật, chúng ta phân biệt đây là đẹp, kia là xấu, rồi từ điên đảo phân biệt đó mới khởi ra tham sân si.

Thế nên phải biết có tham sân si. Như vậy là khẳng định có tham sân si.

Đáp: Nếu nhân đẹp và xấu, 

Điên đảo sanh ba độc. 

Ba độc tức không tánh, 

Nên phiền não không thật.

Nhân đẹp nên tham, nhân xấu nên sân, do điên đảo ngu si đó mới có tham sân si. Vậy tham sân si không tự có, mà có là do cảnh đẹp xấu có trước. Thấy một vật cho là quý là đẹp, mới khởi lòng tham muốn giữ cho mình, ai giành thì nổi sân. Hoặc hai vật, một đẹp một xấu mà người ta chia cho mình món xấu, món đẹp cho người khác, mình có sân không? Cũng tại phân biệt đẹp xấu mà sanh tham sân si, vậy tham sân si không tự có, làm sao nói nó thật? Nếu thật thì sẵn có, không đợi có cảnh mới khởi tham sân. Nếu không ai quấy phá, không có gì trái ý thì đâu có sân. Nếu không thật thì phiền não từ tham sân si sanh cũng không thật. Cho nên phải thấy tường tận nơi chúng ta những gì thật, những gì không thật để đừng than thở tu sao khó quá, tham sân si cứ khởi hoài!

Nếu các phiền não nhân đẹp xấu, điên đảo ức tưởng phân biệt sanh, tức là không có tự tánh. Thế nên các phiền não không thật. Phiền não tự nó không có. Thí dụ như có người đem bán năm cái đồng hồ một giá, trong đó có một cái hơi cũ, xấu một chút. Có năm người đồng ý mua, người lanh tay lựa cái tốt, còn người chậm tay phải lấy cái xấu, vậy có phiền não không? Nếu được cái tốt thì đâu có phiền não. Vậy phiền não từ đẹp xấu mà sanh chứ không tự có nên không thật.

Lại nữa:

Ngã pháp có do không, 

Việc ấy trọn chẳng thành. 

Không ngã, các phiền não 

Có, không cũng chẳng thành.

Ngã pháp có do không, là không nhân duyên mà có thì việc ấy trọn không thành. Còn không ngã, các phiền não có không cũng không thành.

Ngã không có nhân duyên, hoặc có hoặc không mà có thể thành, nay không ngã, các phiền não làm sao do có không mà có thể thành? Giả sử trường hợp ngã pháp tự có, không đợi nhân duyên thì việc ấy không thành. Còn nếu do nhân duyên thì không có ngã thật, pháp thật. Ngã pháp đã là không thì phiền não từ ngã pháp khởi, làm sao nói là có là không, làm sao mà nói có, không thành?

Vì cớ sao?

Ai có phiền não này, 

Thị tức là chẳng thành.

Nếu lìa thị mà có,

Phiền não ắt không thuộc.

Thị là chỉ cho chúng sanh, nếu chúng sanh tức là phiền não thì không thành. Nếu lìa chúng sanh mà có thì phiền não không có chỗ sở thuộc. Sở thuộc tức là nương. Từ đâu mà có phiền não? Từ chúng sanh phải không? Nếu lìa chúng sanh thì nương đâu mà có phiền não? Cho nên thị chúng sanh không thành phiền não, mà lìa chúng sanh cũng không thành phiền não.

Phiền não gọi là hay não loạn người khác, não loạn người khác nên là chúng sanh. Chúng sanh ấy ở tất cả chỗ tìm cầu không thể được. Nếu nói lìa chúng sanh chỉ có phiền não thì phiền não ấy không có sở thuộc. Nếu bảo tuy vô ngã mà phiền não thuộc về tâm, việc ấy cũng không đúng. Vô ngã mà có phiền não thì phiền não thuộc về tâm. Tâm rời ngã được không? Rời ngã làm sao có tâm?

Vì cớ sao?

Như thân kiến năm thứ

Tìm đó không thể được.

Phiền não nơi tâm cấu, 

Năm thứ tìm không được.

Trong tâm cấu dùng năm thứ tìm như thân kiến cũng không được.

Như thân kiến, trong năm ấm năm thứ tìm không thể được, các phiền não cũng trong tâm cấu năm thứ tìm không thể được. Lại tâm cấu ở trong phiền não năm thứ tìm cũng không thể được.

Lại nữa:

Đẹp và xấu điên đảo, 

Ấy ắt không tự tánh. 

Sao nhân hai thứ này, 

Mà sanh các phiền não?

Đẹp, xấu không có tự tánh, không cố định. Như chúng ta có một vật dụng giá trị đẹp khoảng năm phần, nếu đem so với vật giá trị đẹp khoảng hai phần thì nó đẹp hơn, nhưng nếu so với vật đẹp tới sáu, bảy phần thì nó trở thành xấu. Như ở Việt Nam, những hàng khéo tay sánh với những hàng vụng tay thì nó đẹp hơn, nhưng so với những hàng tinh xảo hơn của nước ngoài thì trở thành xấu. Như vậy đẹp xấu lấy đâu làm tiêu chuẩn? Lại đẹp xấu còn tùy sở thích của mỗi người. Thích thì thấy đẹp, không thích thì thấy xấu. Thí dụ cùng nhìn một cây cảnh mà người nói đẹp, người nói xấu. Như vậy xét cho cùng đẹp xấu không cố định, không có tự tánh. Nếu có tự tánh thì đẹp muôn đời là đẹp, xấu muôn đời là xấu. Đẹp xấu không có tự tánh thì làm sao nhân đẹp xấu sanh các thứ phiền não mà cho phiền não là thật?

Đẹp xấu điên đảo, điên đảo gọi là hư dối. Nếu hư dối tức là không có tự tánh. Không có tự tánh thì không có điên đảo. Nếu không điên đảo, làm sao nhân điên đảo mà khởi các phiền não? Điên đảo không tự tánh tức là không thật. Nếu điên đảo thật thì phiền não mới thật, mà điên đảo đã không thật thì làm sao sanh phiền não thật được? Xét kỹ từ niệm khởi nghĩ thương ghét trong tâm rồi tỏ ra cử chỉ, hành động hoặc thốt ra lời nói thương ghét, niệm khởi không thật thì lời nói, cử chỉ, hành động có thật không? Vậy tại sao chúng ta chấp? Nghe nói thương thì thích, nghe nói ghét thì giận. Biết niệm thương ghét không thật, vừa tìm lại nó không còn, vậy thì bỏ qua, giận hờn làm chi. Có người nói giận một chút rồi bỏ, nhưng khi nổi giận thì thấy là thật nên giận hết tháng này đến năm kia.

Hỏi: Sắc thanh hương vị xúc, 

Và pháp là sáu thứ. 

Như thế đó sáu thứ, 

Là cội gốc ba độc.

Sáu trần là cội gốc của ba độc. Hoặc tham sắc đẹp, tham tiếng hay, hương thơm, vị ngon, xúc chạm êm ái, pháp trần vừa ý... có những thứ đó mới có tham sân si. 

Sáu nhập này là cội gốc của ba độc. Nhân sáu nhập này, tức là sáu căn tiếp xúc với sáu trần, sanh ra đẹp, xấu điên đảo. Nhân đẹp, xấu điên đảo sanh tham sân si. Như vậy rõ ràng sáu trần là căn bản của ba độc, vậy sáu trần có thật.

Đáp: Sắc thanh hương vị xúc 

Pháp, thể của sáu thứ 

Đều không, như sóng nắng,

Mộng, thành càn-thát-bà. 

Như thế trong sáu thứ, 

Đâu có đẹp, chẳng đẹp.

Ví như người huyễn hóa, 

Cũng như bóng trong gương.

Sáu trần có thật không? Sắc trần như nhà cửa, cây cối... ai cũng thấy là thật. Nhưng những vật đó chúng ta chỉ thấy được bóng nó qua màng mắt chúng ta. Vậy bóng trên màng mắt có thật không? Không thật. Nghĩa là sáu trần chúng ta thấy, hưởng thụ nó qua bóng dáng, không có thật nên nói như sóng nắng. Sóng nắng là vào mùa hè nhìn ra ngoài trời nắng thấy như có những lượn sóng chập chờn. Hoặc như khi nằm mộng thấy được đãi một bữa cơm ngon, giật mình thức dậy bụng không no vì không có thật. Có người nói thuở xưa khi đi biển, vào buổi sáng hơi nước bốc lên, ở xa nhìn thấy như có chợ búa, người lăng xăng, nhưng tới nơi thì không có, đó gọi là thành càn-thát-bà. Như vậy thấy mà không thật. Không thật mà chúng ta chấp là thật nên nói như người huyễn hóa, như bóng trong gương. Bóng trong gương không thật nhưng chúng ta cũng thích, cũng nói đẹp nói xấu. Như những tấm ảnh chụp, là bóng mà vẫn thích chụp, nhiều khi bóng đẹp hơn thật nhờ thợ khéo tay nên dễ coi hơn. Chúng ta thương cái ngã cho tới bóng của ngã cũng thương. Như vậy để thấy cái si mê của mình không phải mỏng đâu.

Sắc thanh hương vị xúc pháp, tự thể khi chưa cùng tâm hòa hợp là không, không thật có như sóng nắng, như mộng, như người hóa, như ảnh trong gương, chỉ do tâm lầm dối, không có tướng quyết định, như thế trong sáu nhập cái gì có đẹp và xấu? Sáu trần khi chưa cùng tâm hòa hợp, như sắc trần chỉ hiện bóng trong mắt, tâm dấy lên duyên với bóng đó mới phân biệt đẹp xấu v.v...

Lại nữa:

Chẳng nhân nơi tướng đẹp, 

Thì không có tướng xấu. 

Nhân đẹp mới có xấu,

Thế nên không có xấu.

Không nhân đẹp thì không có xấu. Nói đẹp là đối với xấu, nếu không có vật nào xấu hơn thì nói đẹp sao được? Như vậy trong đối đãi nếu không có đẹp thì không có xấu, không có xấu thì cũng không có đẹp.

Nếu chẳng nhân nơi đẹp, trước không có xấu thì nhân cái gì mà nói xấu? Thế nên không có xấu.

Lại nữa:

Chẳng nhân nơi tướng xấu,

Thì cũng không có đẹp. 

Nhân xấu mà có đẹp,

Thế nên không có đẹp.

Nếu chẳng nhân xấu, trước không có đẹp, nhân cái gì mà nói đẹp? Thế nên không có đẹp.

Lại nữa:

Nếu không có đẹp thì 

Do gì mà có tham? 

Nếu không có xấu thì 

Do gì mà có sân?

Thường tham là tham những gì đẹp, nếu không có đẹp thì đâu có tham. Thấy vật xấu mình không thích, nếu ai đem cho mình thì mình bực. Không có đẹp xấu, có tham sân không?

Vì không đẹp xấu thì không sanh tham sân.

Hỏi: Kinh nói bốn điên đảo thường v.v... Chữ v.v... là chỉ lạc, ngã, tịnh. Nếu trong vô thường thấy thường, ấy gọi là điên đảo. Nếu trong vô thường thấy vô thường, đây không phải là điên đảo. Ngoài ra ba điên đảo khác cũng như thế. Vì có điên đảo nên người điên đảo cũng nên có. Vì cớ gì mà nói trọn không? Trong vô thường thấy là thường thì cái thấy đó là điên đảo. Vô ngã thấy là ngã thì cái thấy đó là điên đảo... Như vậy thấy sai lẽ thật là điên đảo, mà có điên đảo là có người điên đảo, tại sao ông nói không điên đảo, không người điên đảo?

Đáp: Nơi vô thường chấp thường,

Ấy ắt gọi điên đảo.

Trong Không không có thường,

Chỗ nào có thường (điên) đảo?

Trong tánh Không không có thường, vô thường, không có hai bên. Không có thường thì chỗ nào có thường điên đảo?

Nếu trong vô thường chấp thường gọi là điên đảo. Các pháp trong tánh Không không có thường, trong ấy chỗ nào có thường điên đảo? Ba thứ khác cũng như thế. Tức là lạc, ngã, tịnh cũng như vậy.

Lại nữa:

Nếu ở trong vô thường, 

Chấp vô thường (là) không (điên) đảo. 

Trong Không không vô thường, 

Sao có không điên đảo?

Như vậy trong tánh Không không có thường, nên không có thường điên đảo. Trong tánh Không không có vô thường, nên cũng không có phi điên đảo. Vô thường biết vô thường là không điên đảo. Nhưng dù ông nói các pháp vô thường là không điên đảo mà không có vô thường thì làm sao nói không điên đảo?

Nếu chấp vô thường nói là “vô thường chẳng gọi là điên đảo”. Các pháp trong tánh Không không có vô thường. Vì vô thường không thì cái gì là chẳng phải điên đảo? Ba thứ khác cũng như thế. Các pháp không có tự tánh thì không thể nói là thường, là vô thường. Nếu thấy thường là rơi vào thường kiến, còn thấy vô thường là rơi vào đoạn kiến. Các pháp trong tánh Không không có thường, vô thường nên không rơi vào thường kiến và đoạn kiến. Ông nói thấy các pháp vô thường nói vô thường là không điên đảo, còn các pháp vô thường nói thường là điên đảo. Nhưng trong tánh Không, không có cả hai thì có điên đảo không?

Lại nữa:

Bị chấp, người chấp, chấp, 

Và sở dụng để chấp, 

Đều là tướng tịch diệt, 

Làm sao mà có chấp?

Thí dụ như đồng hồ là bị chấp, người nghĩ đồng hồ thật là người chấp, niệm chấp đồng hồ cố định là thật là niệm chấp, những bộ phận sử dụng để vặn kim v.v... mình đều chấp là thật. Cả bốn trường hợp đều là tướng tịch diệt tức là không có tự tánh, làm sao có chấp?

Bị chấp gọi là vật, người chấp gọi là tác giả, chấp gọi là nghiệp, sử dụng để chấp gọi là việc dùng, ấy đều là tánh Không, tướng tịch diệt như trong phẩm Như Lai đã nói. Thế nên không có chấp.

Lại nữa:

Nếu không có pháp chấp, 

Nói tà là điên đảo,

Nói chánh chẳng điên đảo,

Cái gì có việc ấy?

Đã không có chấp thì nói gì có tà mà gọi là điên đảo, có chánh mà gọi là không điên đảo?

Chấp gọi là nhớ tưởng phân biệt đây kia, có không v.v... Nếu không có pháp chấp này thì cái gì là tà điên đảo, cái gì là chánh chẳng điên đảo? Tất cả chấp đây kia đối đãi mới gọi là tà là chánh. Có tà có chánh mới có điên đảo và không điên đảo. Trong tánh Không không có những việc này.

Lại nữa:

Có đảo chẳng sanh đảo.

Không đảo chẳng sanh đảo.

Người đảo chẳng sanh đảo,

(Người) không đảo cũng chẳng đảo.

Nếu khi đang điên đảo,

Cũng không sanh điên đảo.

Ông có thể tự xét,

Cái gì sanh điên đảo?

Có điên đảo không sanh điên đảo, không điên đảo không sanh điên đảo, người điên đảo không sanh điên đảo, người không điên đảo không sanh điên đảo, khi đang điên đảo cũng không sanh điên đảo, như vậy ông tìm xem điên đảo từ đâu mà có?

Đã điên đảo thì lại chẳng sanh điên đảo vì đã điên đảo. Không điên đảo cũng không điên đảo vì không có điên đảo. Khi điên đảo cũng không điên đảo vì có hai lỗi, tức là không làm nhân cho nhau và đồng thời sanh. Nay ông trừ tâm kiêu mạn, khéo tự quán sát cái gì là điên đảo.

Lại nữa:

Các điên đảo chẳng sanh, 

Làm sao có nghĩa này?

Vì không có điên đảo, 

Sao có người điên đảo?

Đây nói các điên đảo chẳng sanh không phải là chấp các điên đảo chẳng sanh mà là vì tìm trong mọi trường hợp điên đảo không sanh, tức là không có.

Vì dùng các thứ nhân duyên phá điên đảo nên rơi vào chẳng sanh. Tham trước kia chẳng sanh, bảo chẳng sanh là thật tướng của điên đảo. Thế nên bài kệ nói: làm sao gọi chẳng sanh là điên đảo? Có sanh mới nói điên đảo, không sanh nói điên đảo sao được! Như không sanh con mà đặt tên là vô lý. Điên đảo không sanh mà đặt tên điên đảo có hợp lý không?

Cho đến pháp vô lậu còn không gọi là tướng chẳng sanh, huống là điên đảo ấy là tướng chẳng sanh. Vì điên đảo không, làm sao có người điên đảo? Nhân điên đảo mới có người điên đảo. Điên đảo không thật thì tham sân si không thật. Phiền não từ tham sân si ra, tham sân si không thật thì phiền não làm sao thật? Vậy còn phiền não là tại sao? Tại ức tưởng phân biệt, ức là nhớ, tưởng là tưởng lại rồi phân biệt. Như người ta nói một câu, lúc đó mình thấy nhẹ, về nhà nhớ lại thấy thấm, cho câu nói đó là nặng rồi sanh phiền não. Như vậy phiền não từ ức tưởng phân biệt mà sanh chứ không có thật. Còn như họ chửi thẳng vào mặt, niệm sân dấy lên; lời mắng chửi không thật thì niệm sân có thật không? Lời chửi như gió thoảng qua, có dính dáng gì đâu, nếu nghe mà không để ý thì thôi, chứ đâu phải như lằn sét làm cháy da mà nổi giận. Họ chửi một hồi thì hết chửi. Nếu mình cãi lại, mai họ chửi nữa vì chưa vừa ý. Cho nên biết rõ cội nguồn mọi việc thì mình buông xả dễ dàng.

Lại nữa:

Ngã nếu thường, lạc, tịnh, 

Mà ấy là thật có. 

Thường, lạc, ngã, tịnh ấy, 

Ắt chẳng phải điên đảo.

Ngã nếu thường, lạc, tịnh, bốn thứ ấy thật có tánh thì ngã là thường, lạc, tịnh ắt chẳng phải điên đảo. Vì cớ sao? Vì việc đó quyết định có thật, làm sao nói điên đảo? Nếu bảo thường, lạc, ngã, tịnh bốn thứ ấy là không thì vô thường, khổ, vô ngã, bất tịnh bốn thứ ấy nên thật có, chẳng gọi là điên đảo, vì cùng với điên đảo trái nhau. Nếu chẳng điên đảo thì việc ấy không đúng. Ngã là thường, là lạc, là tịnh, ngã đứng đầu, bốn thứ này nếu thật có thì không gọi là điên đảo. Nhưng nó không thật nên nói vô thường, khổ, vô ngã, bất tịnh. Bốn thứ đó nếu không thật thì gọi là điên đảo. Như vậy điên đảo là có thật đối với thường, lạc, ngã, tịnh hay là đối với vô thường, khổ, vô ngã, bất tịnh? Vô thường thì trái với thường, khổ thì trái với lạc, vô ngã thì trái với ngã. Nếu trái nhau thì bên này có, bên kia phải không. Nếu thấy vô thường là không điên đảo, trái với điên đảo, việc ấy không đúng.

Vì cớ sao?

Nếu ngã, thường, lạc, tịnh, 

Mà thật không có thì 

Vô thường, khổ, bất tịnh,

Ấy ắt cũng nên không.

Nếu ngã, thường, lạc, tịnh là thật không thì vô thường v.v... cũng không. Đây là không thì làm sao từ không mà có điên đảo? Kia cũng không thì làm sao từ không mà nói không điên đảo?

Nếu ngã, thường, lạc, tịnh bốn thứ ấy thật không, vì thật không nên bốn việc vô thường v.v... cũng chẳng nên có. Vì cớ sao? Vì không có nhân đối đãi nhau.

Lại nữa:

Như thế điên đảo diệt, 

Vô minh ắt cũng diệt. 

Do vì vô minh diệt, 

Các hành v.v... diệt.

Như thế như nghĩa đó nói, vì diệt các điên đảo nên cội gốc vô minh của mười hai nhân duyên cũng diệt. Vì vô minh diệt nên ba thứ hành nghiệp v.v... cho đến lão tử đều diệt.

Lại nữa:

Nếu phiền não tánh thật 

Và có sở thuộc thì 

Làm sao có thể đoạn?

Cái gì hay đoạn tánh?

Nếu phiền não là thật, có chỗ nương tựa chắc chắn thì làm sao đoạn được? Bởi nó không thật nên mới tu, mới dẹp được. Không thật là không có, không có thì cần gì dẹp? Như khi nổi sân, nói dẹp sân, dẹp bỏ nó ở chỗ nào? Nếu nó thật thì dẹp nó phải có chỗ để. Biết nó không thật, không theo thì nó không có sức mạnh. Như gió, bình thường thì không mạnh, nhưng khi đốt lửa lên thì thấy gió mạnh thổi ào ào. Cũng vậy khi niệm sân dấy lên không theo nó thì nó nguội lạnh, còn theo nó thì sân càng ngày càng tăng. Như vậy niệm sân không có thật nên nói dẹp là một lối nói không chính xác.

Nếu các phiền não tức là điên đảo mà thật có tánh, làm sao có thể đoạn? Cái gì hay đoạn tánh kia? Nếu bảo các phiền não đều hư vọng không tánh mà có thể đoạn, ấy cũng chẳng đúng. Vì cớ sao?

Nếu phiền não hư dối, 

Không tánh, không sở thuộc,

Làm sao có thể đoạn?

Cái gì đoạn không tánh?

Nếu các phiền não hư dối không tánh thì không có sở thuộc, làm sao có thể đoạn? Cái gì hay đoạn được pháp không tánh?

Tôi thường thí dụ khói không có cái thể thật, khi nó tới mình chụp bắt trói nó lại hay chỉ cần quạt cho nó đi? Không phải như con rắn, phải lấy cây dùng sức mạnh đuổi nó đi. Cũng vậy, tâm sân si vọng tưởng của chúng ta không thật mà nói dẹp nó, diệt nó... lối nói đó nghe như mạnh mà không đúng sự thật, chỉ cần thấy nó không thật, đừng theo là được. Không theo thì mọi việc an lành. Lâu nay chúng ta cố gắng tu hành nhưng vì mê lầm thấy phiền não là thật nên bị nó quấy nhiễu, rồi buồn khổ. Nay biết tham sân si không thật, phiền não không thật, điên đảo không thật; thấy tận bản chất của chúng là phá được gốc vô minh; không còn nô lệ chúng, bị chúng sai sử.

Thí dụ có người hàng xóm nói không tốt về mình, có người thuật lại với mình, mình nổi sân, đỏ mặt tìm lại nhà đó đôi chối tranh cãi. Nguyên nhân gì khiến mình đi? Niệm sân chi phối sai sử, lúc đó mình mất hết sáng suốt. Nếu buổi đầu biết dừng lại, đừng để lệ thuộc vào niệm sân thì an ổn biết bao nhiêu. Thế nên mới thấy có trí tuệ biết đúng như thật là phá được vô minh, gốc của phiền não. Vô minh phá rồi thì các hành nghiệp không thể dẫn mình đi tạo nghiệp thọ khổ. Việc tu thật đơn giản: khi nghe ai nói trái tai, niệm sân dấy lên, biết nó không thật thì nó không sai sử được mình, một lát nó hết. Như vậy thấy như không tu mà là thật tu.

Phẩm này thấy như nói chuyện điên đảo mà sự thật là dạy chúng ta một lối tu, thấy tận gốc của phiền não, biết nó không thật thì nó không sai sử mình. Sống được như vậy là khéo tu. Còn nếu để phiền não dẫn đi tạo nghiệp rồi buồn khóc, sám hối ăn năn, tu như vậy thì khổ hoài. Tóm lại việc tu của chúng ta là phải sáng suốt thấy từ buổi đầu từng tâm niệm, đừng đợi nó thành nghiệp rồi mới thấy thì quá muộn, khó sửa.

XXIV- PHẨM QUÁN TỨ ĐẾ

Chánh văn:

Hỏi: Phá bốn điên đảo, thông suốt tứ đế, được bốn quả Sa-môn.

Nếu tất cả đều không,

Không sanh cũng không diệt,

Như thế ắt không có,

Cái pháp tứ thánh đế.

Vì không có tứ đế,

Kiến khổ với đoạn tập,

Chứng diệt và tu đạo,

Việc như thế đều không.

Do vì việc ấy không,

Ắt không có bốn quả,

Vì không có bốn quả,

Thì Đắc, Hướng cũng không.

Nếu không tám hiền thánh, 

Thì không có Tăng bảo,

Vì không có tứ đế, 

Cũng không có Pháp bảo. 

Vì không Pháp, Tăng bảo, 

Cũng không có Phật bảo, 

Như thế nói nghĩa Không, 

Ấy là phá Tam bảo.

Nếu tất cả thế gian đều không, không có gì tức nên không sanh không diệt. Do vì không sanh không diệt nên không có tứ thánh đế. Vì cớ sao? Từ tập đế sanh khổ đế, tập đế là nhân, khổ đế là quả. Diệt khổ tập đế gọi là diệt đế, đến được diệt đế gọi là đạo đế, đạo đế là nhân, diệt đế là quả. Như thế tứ đế có nhân có quả. Nếu không sanh không diệt thì không có tứ đế. Vì không có tứ đế thì không kiến khổ, đoạn tập, chứng diệt, tu đạo. Vì kiến khổ, đoạn tập, chứng diệt, tu đạo không thì không có bốn quả Sa-môn. Vì bốn quả Sa-môn không thì không có bốn Hướng, bốn Đắc. Nếu không có tám bậc hiền thánh này thì không có Tăng bảo. Lại vì tứ thánh đế không nên Pháp bảo cũng không. Nếu không Pháp bảo, Tăng bảo, làm sao có Phật? Đắc pháp gọi là Phật, không pháp sao là Phật? Ông nói các pháp đều không ắt là phá hoại Tam bảo.

Lại nữa:

Pháp Không hoại nhân quả, 

Cũng hoại cả tội phước,

Cũng thảy đều hủy hoại,

Tất cả pháp thế tục.

Nếu nhận pháp Không ắt phá tội phước và quả báo tội phước, cũng phá pháp thế tục. Vì có những lỗi như thế nên các pháp chẳng nên Không.

Đáp: Nay ông thật không thể

Biết Không, nhân duyên Không, 

Và biết được nghĩa Không,

Thế nên tự sanh não.

Ông không hiểu thế nào là tướng Không, do nhân duyên gì mà nói Không, cũng không hiểu nghĩa Không. Vì không thể biết như thật mới sanh nghi nạn như thế.

Lại nữa:

Chư Phật y nhị đế,

Vì chúng sanh nói pháp,

Hai (là) đệ nhất nghĩa đế.

Một là thế tục đế, 

Nếu người không thể biết, 

Phân biệt được hai đế, 

Đối pháp Phật sâu xa,

Không biết nghĩa chân thật.

Thế tục đế là tất cả pháp tánh Không mà thế gian điên đảo nên sanh pháp hư vọng nơi thế gian cho là thật. Các hiền thánh thật biết tánh điên đảo nên biết tất cả pháp đều Không, không sanh, nơi thánh nhân là đệ nhất nghĩa đế gọi là thật. Chư Phật y hai đế ấy mà vì chúng sanh nói pháp. Nếu người không thể như thật phân biệt hai đế ắt đối với pháp Phật sâu xa không biết nghĩa chân thật. Nếu bảo tất cả pháp chẳng sanh là đệ nhất nghĩa đế, không cần có đệ nhị thế tục đế, ấy cũng không đúng. Vì cớ sao?

Nếu không y tục đế,

Không được đệ nhất nghĩa.

Không được đệ nhất nghĩa,

Thì không được Niết-bàn.

Đệ nhất nghĩa đều nhân ngôn thuyết. Ngôn thuyết là thế tục. Thế nên nếu chẳng y thế tục thì đệ nhất nghĩa ắt không thể nói. Nếu không được đệ nhất nghĩa, làm sao được đến Niết-bàn? Thế nên các pháp tuy không sanh mà có hai đế.

Lại nữa:

Không khéo chánh quán Không, 

Độn căn ắt tự hại, 

Như không giỏi chú thuật, 

Không giỏi bắt rắn độc.

Nếu người độn căn không khéo hiểu pháp Không, nơi pháp Không có lỗi mà sanh tà kiến. Như vì lợi mà bắt rắn độc, không giỏi bắt (rắn) trở lại bị hại. Lại như dùng chú thuật muốn làm hại người, không thể khéo thành tựu ắt trở lại tự hại. Kẻ độn căn quán pháp Không cũng lại như thế.

Lại nữa:

Thế Tôn biết pháp ấy,

Tướng sâu xa vi diệu, 

Độn căn không hiểu đến,

Thế nên không muốn nói.

Thế Tôn do pháp sâu xa vi diệu, chẳng phải kẻ độn căn hiểu đến, thế nên không muốn nói.

Lại nữa:

Ông bảo tôi chấp Không, 

Mà là tôi sanh lỗi. 

Nay ông nói lỗi đó, 

Nơi Không ắt không có.

Ông bảo vì tôi chấp Không là tôi sanh lỗi. Tôi nói tánh Không, Không cũng không, không có lỗi như thế.

Lại nữa:

Do vì có nghĩa Không, 

Tất cả pháp được thành. 

Nếu không có nghĩa Không, 

Tất cả (pháp) ắt chẳng thành.

Do vì có nghĩa Không nên tất cả pháp thế gian, xuất thế gian thảy đều thành tựu. Nếu không có nghĩa Không ắt đều không thành tựu.

Lại nữa:

Nay ông tự có lỗi,

Mà xoay trở về tôi, 

Ví như người cưỡi ngựa,

Tự quên ngựa mình cưỡi.

Ông ở trong pháp Có có lỗi, không thể tự biết mà ở trong pháp Không thấy lỗi, như người cưỡi ngựa mà quên ngựa mình cưỡi. Vì cớ sao?

Nếu ông thấy các pháp,

Quyết định là có tánh,

Tức là thấy các pháp, 

Không nhân cũng không duyên.

Ông nói các pháp có tánh quyết định, nếu vậy thì thấy các pháp không nhân, không duyên. Vì cớ sao? Nếu pháp quyết định có tánh thì nên chẳng sanh, chẳng diệt. Pháp như thế đâu dùng nhân duyên. Nếu các pháp từ nhân duyên sanh thì không có tánh, thế nên các pháp quyết định có tánh ắt không nhân duyên. Nếu bảo các pháp quyết định trụ tự tánh, ấy ắt không đúng. Vì cớ sao?

Tức là phá nhân quả, 

Tác, tác giả, tác pháp, 

Cũng lại hoại tất cả, 

Sanh diệt của vạn vật.

Các pháp có tánh quyết định ắt không các việc nhân quả v.v... Như kệ nói:

Pháp do các duyên sanh, 

Ta nói tức là Không, 

Cũng gọi là Giả danh, 

Cũng là nghĩa Trung đạo. 

Chưa từng có một pháp, 

Chẳng từ nhân duyên sanh, 

Thế nên tất cả pháp, 

Cả thảy đều là Không.

Pháp do các nhân duyên sanh, tôi nói tức là Không. Vì cớ sao? Các duyên đầy đủ hòa hợp mà vật được sanh. Vật ấy thuộc các nhân duyên nên không tự tánh, không tự tánh nên Không, Không cũng lại không. Chỉ vì dẫn đường chúng sanh nên dùng giả danh nói. Lìa hai bên có không nên gọi là Trung đạo. Vì pháp ấy không tánh nên không được nói có, cũng vì không Không, nên không được nói không. Nếu pháp có tánh tướng thì không đợi các duyên mà có. Nếu chẳng đợi các duyên thì không có pháp, thế nên không có pháp chẳng Không. Trước ông nói pháp Không có lỗi, lỗi này nay trở về ông. Vì cớ sao?

Nếu tất cả chẳng Không, 

Ắt không có sanh diệt, 

Như thế ắt không có, 

Cái pháp tứ thánh đế.

Nếu tất cả pháp mỗi pháp có tự tánh, chẳng Không ắt không có sanh diệt. Vì không sanh diệt thì không có pháp tứ thánh đế. Vì cớ sao?

Nếu chẳng từ duyên sanh,

Làm sao sẽ có khổ?

Vô thường là nghĩa khổ, 

Tánh (quyết) định không vô thường.

Nếu không từ duyên sanh thì không có khổ. Vì cớ sao? Kinh nói vô thường là nghĩa khổ. Nếu khổ có tánh quyết định làm sao có vô thường vì chẳng bỏ tự tánh?

Lại nữa:

Nếu khổ có tánh (quyết) định, 

Cớ sao từ tập sanh? 

Thế nên không có tập, 

Do vì phá nghĩa Không.

Nếu khổ quyết định có tánh thì không nên lại sanh vì trước đã có. Nếu vậy thì không có tập đế, vì phá hoại nghĩa Không.

Lại nữa:

Khổ nếu có định tánh, 

Ắt không nên có diệt. 

Ông chấp tánh quyết định, 

Tức là phá diệt đế.

Nếu khổ có tánh quyết định thì không nên diệt. Vì cớ sao? Vì tánh ắt không mất.

Lại nữa:

Nếu khổ có định tánh,

Thì không có tu đạo.

Đạo có thể tu tập,

Tức không có định tánh.

Nếu pháp quyết định có ắt không có tu đạo. Vì cớ sao? Nếu pháp thật ắt là thường, thường thì không thể tăng trưởng. Nếu đạo có thể tu, đạo ắt không có tánh quyết định.

Lại nữa:

Nếu không có khổ đế, 

Và không tập, diệt đế, 

Đạo có thể diệt khổ, 

Trọn đi đến chỗ nào?

Các pháp nếu trước quyết định có tánh thì không có khổ tập diệt đế, nay đạo diệt khổ trọn là đến chỗ diệt khổ nào?

Lại nữa:

Nếu khổ (quyết) định có tánh, 

Từ trước không có thấy, 

Hiện nay làm sao thấy?

Vì tánh nó không khác.

Nếu trước, khi là phàm phu không thể thấy tánh khổ, thì nay cũng không nên thấy. Vì cớ sao? Vì chẳng thấy tánh quyết định.

Lại nữa:

Như kiến khổ không đúng,

Đoạn tập và chứng diệt,

Tu đạo và tứ quả,

Ấy cũng đều không đúng.

Như tánh khổ đế trước chẳng thể thấy, sau cũng không nên thấy. Như thế cũng chẳng nên có đoạn tập, chứng diệt, tu đạo. Vì cớ sao? Tánh tập ấy từ trước đến giờ không đoạn, nay cũng không nên đoạn vì tánh không thể đoạn. Diệt từ trước đến giờ không chứng, nay cũng không nên chứng vì từ trước đến giờ không chứng. Đạo từ trước đến giờ không tu, nay cũng không nên tu vì từ trước đến giờ không tu. Thế nên tứ thánh đế, kiến đoạn chứng tu bốn thứ hạnh đều không nên có. Vì bốn thứ hạnh không, nên bốn đạo quả cũng không. Vì cớ sao?

Tánh bốn đạo quả ấy,

Từ trước không thể được,

Tánh các pháp nếu (quyết) định,

Nay sao có thể được?

Các pháp nếu có tánh quyết định, bốn quả Sa-môn từ trước đến giờ chưa được, nay làm sao có thể được? Nếu có thể được thì tánh không quyết định.

Lại nữa:

Nếu không có bốn quả, 

Thì không có Đắc, Hướng, 

Vì không có tám thánh,

Ắt không có Tăng bảo.

Vì không có bốn quả Sa-môn thì không có Đắc quả, Hướng quả. Vì không có tám bậc hiền thánh thì không có Tăng bảo, mà kinh nói tám bậc hiền thánh gọi là Tăng bảo.

Lại nữa:

Vì không tứ thánh đế, 

Cũng không có Pháp bảo, 

Không Pháp bảo, Tăng bảo, 

Làm sao có Phật bảo?

Hành tứ thánh đế được pháp Niết-bàn. Nếu không tứ đế thì không Pháp bảo, nếu không hai bảo, làm sao sẽ có Phật bảo? Ông do nhân duyên như thế nói các pháp có tánh quyết định, ắt phá hoại Tam bảo.

Hỏi: Ông tuy phá các pháp nhưng đạo cứu cánh A-nậu-đa-la Tam-miệu Tam-bồ-đề nên có. Vì nhân đạo ấy nên gọi là Phật.

Đáp: Ông nói ắt không phải 

Bồ-đề mà có Phật,

Cũng lại chẳng nhân Phật,

Mà lại có Bồ-đề.

Ông nói các pháp có tánh quyết định ắt chẳng nên nhân Bồ-đề có Phật, nhân Phật đạo có Bồ-đề, vì hai tánh ấy thường quyết định.

Lại nữa:

Tuy lại siêng tinh tấn,

Tu hành đạo Bồ-đề, 

Nếu trước không tánh Phật,

Không nên được thành Phật.

Do trước không có tánh như sắt không tánh vàng, tuy dùng các cách luyện lọc trọn không thành vàng.

Lại nữa:

Nếu các pháp chẳng Không, 

Không người tạo tội phước, 

Chẳng không làm sao tạo?

Vì tánh nó quyết định.

Nếu các pháp chẳng Không trọn không có người tạo tội phước. Vì cớ sao? Vì tánh tội phước trước đã có, lại không có tạo, người tạo.

Lại nữa:

Ông ở trong tội phước, 

Chẳng sanh ra quả báo, 

Ấy là lìa tội phước,

Mà có các quả báo.

Ông ở trong nhân duyên tội phước đều không có quả báo thì nên lìa nhân duyên tội phước mà có quả báo. Vì cớ sao? Vì quả báo không đợi nhân mà có.

Hỏi: Lìa tội phước có thể không có quả báo thiện ác, nhưng từ tội phước có quả báo thiện ác.

Đáp: Nếu bảo từ tội phước, 

Mà sanh ra quả báo,

Quả từ tội phước sanh, 

Làm sao nói chẳng Không?

Nếu lìa tội phước không có quả báo thiện ác, làm sao nói quả chẳng Không? Nếu vậy lìa tác, tác giả thì không tội phước. Trước ông nói các pháp chẳng không, việc ấy không đúng.

Lại nữa:

Ông phá tất cả pháp, 

Các nhân duyên nghĩa Không, 

Ắt là phá thế tục, 

Tất cả pháp Có khác.

Nếu ông phá pháp các nhân duyên đệ nhất nghĩa Không, ắt phá tất cả pháp thế tục. Vì cớ sao?

Nếu phá cái nghĩa Không, 

Tức nên không sở tác, 

Không tạo mà có tạo, 

Không tạo gọi tác giả.

Nếu phá nghĩa Không thì tất cả quả đều không tạo, không nhân. Lại chẳng tạo mà tạo, lại tất cả tác giả không nên có sở tác. Lại lìa tác giả nên có nghiệp, có quả báo, có thọ giả, nhưng việc ấy đều không đúng, thế nên chẳng nên phá Không.

Lại nữa:

Nếu có tánh quyết định, 

Tất cả tướng thế gian, 

Ắt chẳng sanh, chẳng diệt, 

Thường trụ mà chẳng hoại.

Nếu các pháp có tánh quyết định thì các thứ tướng ở thế gian, trời, người, súc sanh, muôn vật đều nên chẳng sanh chẳng diệt, thường trụ không hoại. Vì cớ sao? Vì có tánh thật không thể đổi khác, mà hiện thấy muôn vật mỗi loại đều có tướng đổi khác, sanh diệt đổi dời, thế nên chẳng nên có tánh quyết định.

Lại nữa:

Nếu không có pháp Không, 

Chưa được chẳng nên được, 

Cũng không đoạn phiền não, 

Cũng không việc hết khổ.

Nếu không có pháp Không thì thế gian, xuất thế gian có các công đức chưa được đều không nên được, cũng không nên có người đoạn phiền não, cũng không có hết khổ. Vì cớ sao? Vì tánh quyết định.

Thế nên trong kinh nói:

Nếu thấy pháp nhân duyên,

Ắt là hay thấy Phật,

Thấy khổ tập diệt đạo.

Nếu người thấy tất cả pháp từ các duyên sanh, người ấy ắt hay thấy pháp thân Phật, tăng trưởng trí tuệ, hay thấy tứ thánh đế khổ tập diệt đạo. Thấy tứ thánh đế được tứ quả, diệt các khổ não, thế nên không nên phá nghĩa Không. Nếu phá nghĩa Không ắt phá pháp nhân duyên. Phá pháp nhân duyên ắt phá hoại Tam bảo. Nếu phá hoại Tam bảo ắt là tự phá.

Giảng:

Phẩm trước cho chúng ta hiểu thế nào là điên đảo, điên đảo là phiền não của chúng sanh. Trái với điên đảo là tứ thánh đế. Điên đảo không thật thì tứ thánh đế có thật không?

Hỏi: Phá bốn điên đảo, thông suốt tứ đế, được bốn quả Sa-môn.

Nếu tất cả đều không, 

Không sanh cũng không diệt, 

Như thế ắt không có,

Cái pháp tứ thánh đế.

Nếu ông cho tất cả pháp đều không, không sanh không diệt thì không có pháp tứ thánh đế.

Vì không có tứ đế, 

Kiến khổ với đoạn tập, 

Chứng diệt và tu đạo, 

Việc như thế đều không.

Do vì việc ấy không, 

Ắt không có bốn quả, 

Vì không có bốn quả, 

Thì Đắc, Hướng cũng không.

Đắc là chỉ cho đắc Tu-đà-hoàn tới đắc A-la-hán. Hướng là hướng Tu-đà-hoàn tới hướng A-la-hán.

Nếu không tám hiền thánh, 

Thì không có Tăng bảo, 

Vì không có tứ đế, 

Cũng không có Pháp bảo. 

Vì không Pháp, Tăng bảo, 

Cũng không có Phật bảo, 

Như thế nói nghĩa Không, 

Ấy là phá Tam bảo.

Ngoại nhân kết tội: Nếu ông cho tất cả pháp không tự tánh, không sanh không diệt thì không có tứ đế. Không pháp tứ đế thì không có Pháp bảo, không có tám bậc hiền thánh là Tăng bảo. Không Pháp bảo, không Tăng bảo thì không có Phật bảo. Vậy là ông phá Tam bảo. Tội phá Tam bảo là tội đọa địa ngục.

Đây giải thích:

Nếu tất cả thế gian đều không, không có gì tức nên không sanh không diệt. Do vì không sanh không diệt nên không có tứ thánh đế. Vì cớ sao? Từ tập đế sanh khổ đế, tập đế là nhân, khổ đế là quả. Diệt khổ tập đế gọi là diệt đế, đến được diệt đế gọi là đạo đế, đạo đế là nhân, diệt đế là quả. Khổ đế có là từ nhân tập đế, bây giờ diệt tập đế tức là diệt khổ tập đế.

Như thế tứ đế có nhân có quả. Nếu không sanh không diệt thì không có tứ đế. Vì không có tứ đế thì không kiến khổ, đoạn tập, chứng diệt, tu đạo. Vì kiến khổ, đoạn tập, chứng diệt, tu đạo không thì không có bốn quả Sa-môn. Vì bốn quả Sa-môn không thì không có bốn Hướng, bốn Đắc. Nếu không có tám bậc hiền thánh này thì không có Tăng bảo. Lại vì tứ thánh đế không nên Pháp bảo cũng không. Nếu không Pháp bảo, Tăng bảo, làm sao có Phật? Đắc pháp gọi là Phật, không pháp sao là Phật? Như vậy Pháp bảo, Tăng bảo có thì mới có Phật bảo vì Tam bảo không thể rời nhau.

Ông nói các pháp đều không ắt là phá hoại Tam bảo. Không những phá hoại Tam bảo mà còn phá hoại các pháp khác nữa.

Lại nữa:

Pháp Không hoại nhân quả, 

Cũng hoại cả tội phước, 

Cũng thảy đều hủy hoại, 

Tất cả pháp thế tục.

Nếu nhận pháp Không ắt phá tội phước và quả báo tội phước, cũng phá pháp thế tục. Vì có những lỗi như thế nên các pháp chẳng nên Không. Trước trong thuyết Không có nói không tự tánh nên không sanh không diệt. Trong bát bất nói: bất sanh bất diệt v.v... không sanh không diệt thì làm gì có pháp tứ đế? Không tứ đế thì không Tam bảo. Chẳng những không Tam bảo mà không cả tội phước thế gian v.v... Như vậy đã vô tình phá hoại Tam bảo, phá hoại tất cả pháp thế gian, tội đó rất nặng.

Đáp: Nay ông thật không thể 

Biết Không, nhân duyên Không, 

Và biết được nghĩa Không, 

Thế nên tự sanh não.

Một là ông không biết tướng Không, hai là không biết nhân duyên Không, ba là không biết nghĩa Không. Ông sanh bực bội là tại không biết ba thứ này.

Ông không hiểu thế nào là tướng Không, do nhân duyên gì mà nói Không, cũng không hiểu nghĩa Không. Vì không thể biết như thật mới sanh nghi nạn như thế.

Lại nữa:

Chư Phật y nhị đế, 

Vì chúng sanh nói pháp, 

Một là thế tục đế, 

Hai (là) đệ nhất nghĩa đế. 

Nếu người không thể biết,

Phân biệt được hai đế,

Đối pháp Phật sâu xa,

Không biết nghĩa chân thật.

Phật nói pháp là y cứ hai đế: thế tục đế và đệ nhất nghĩa đế. Người nào không hiểu được hai đế này rành rẽ thì người đó không thể hiểu được ý nghĩa thâm sâu của Phật pháp. Ông bác tôi vì ông không hiểu hai đế, tức là không hiểu được nghĩa sâu của Phật pháp.

Thế tục đế là tất cả pháp tánh Không mà thế gian điên đảo nên sanh pháp hư vọng nơi thế gian cho là thật. Tánh tất cả pháp là Không mà người thế gian do điên đảo, chấp các pháp thế gian hư dối cho là thật, đó là thế tục đế.

Các hiền thánh thật biết tánh điên đảo nên biết tất cả pháp đều Không, không sanh, nơi thánh nhân là đệ nhất nghĩa đế gọi là thật. Tất cả pháp tánh Không là đệ nhất nghĩa đế, thánh nhân cho là thật. Còn thế gian cho pháp hư vọng là thật gọi là thế tục đế. Như vậy ai biết tất cả pháp đều là duyên hợp tánh Không, người đó là thánh nhân. Nếu thấy các pháp thế gian hư dối mà cho là thật, đó là phàm phu. Như thấy hoa cho là thật, là đẹp, đó là phàm phu, hay cho lời nói là thật cũng là phàm phu.

Chư Phật y hai đế ấy mà vì chúng sanh nói pháp. Nếu người không thể như thật phân biệt hai đế ắt đối với pháp Phật sâu xa không biết nghĩa chân thật. Nếu bảo tất cả pháp chẳng sanh là đệ nhất nghĩa đế, không cần có đệ nhị thế tục đế, ấy cũng không đúng. Nếu chỉ nói đệ nhất nghĩa đế là cao, là đủ rồi, không cần thế tục đế, điều đó không đúng.

Vì cớ sao?

Nếu không y tục đế, 

Không được đệ nhất nghĩa. 

Không được đệ nhất nghĩa, 

Thì không được Niết-bàn.

Đệ nhất nghĩa đều nhân ngôn thuyết. Ngôn thuyết là thế tục. Thế nên nếu chẳng y thế tục thì đệ nhất nghĩa ắt không thể nói. Nếu không được đệ nhất nghĩa, làm sao được đến Niết-bàn? Thế nên các pháp tuy không sanh mà có hai đế. Thế tục đế là ngôn ngữ theo thế tục như bàn, đồng hồ, nhà v.v... Muốn biết đệ nhất nghĩa thì cũng y cứ ngôn ngữ thế tục, thế gian gọi cái bàn, mình cũng nói cái bàn, nhưng phân tích cái bàn không thật, do duyên hợp không tự tánh, đó là đệ nhất nghĩa đế. Như vậy từ thế tục đế bước sang đệ nhất nghĩa đế, điều đó hết sức rõ ràng. Hai đế này là căn bản để Phật hướng dẫn chúng sanh đến chỗ giác ngộ, đến được Niết-bàn.

Trước chúng ta không thấy đường đi nên sụp hầm, té hố. Nay Phật cho ngọn đuốc, mắt sáng có hướng đi, mà không chịu đi ngay đường thẳng lối thì lọt hầm sụp hố, như vậy lỗi tại ai? Bây giờ muốn biết rõ đường đi đến Niết-bàn, chỉ cần thấy tất cả pháp duyên hợp không tự tánh, không thật nên không còn mê chấp, không còn đấu tranh hơn thua phải quấy. Từ đó dẹp hết mọi phiền não, tiến tới Niết-bàn dễ dàng.

Lại nữa:

Không khéo chánh quán Không,

Độn căn ắt tự hại,

Như không giỏi chú thuật,

Không giỏi bắt rắn độc.

Ngài Luận chủ quở: Ông giống như người không biết bắt rắn mà bắt chước bắt rắn là tự hại. Đến đây ngài vẫn chưa giải những nghi nạn về phá Tam bảo, phá pháp thế gian...

Nếu người độn căn không khéo hiểu pháp Không, nơi pháp Không có lỗi mà sanh tà kiến. Như vì lợi mà bắt rắn độc, không giỏi bắt (rắn) trở lại bị hại. Lại như dùng chú thuật muốn làm hại người, không thể khéo thành tựu ắt trở lại tự hại. Kẻ độn căn quán pháp Không cũng lại như thế. Kẻ độn căn nghe nói pháp Không tưởng là không ngơ, là không đối với có nên chấp một bên, gọi là tà kiến. Nói Không đây là nói các pháp tự tánh Không, không có một pháp quyết định. Không này vượt lên trên, không phải là cái không nghiêng bên có và bên không.

Lại nữa:

Thế Tôn biết pháp ấy, 

Tướng sâu xa vi diệu, 

Độn căn không hiểu đến, 

Thế nên không muốn nói.

Thế Tôn do pháp sâu xa vi diệu, chẳng phải kẻ độn căn hiểu đến, thế nên không muốn nói. Vì vậy mà ban đầu Phật không nói pháp này.

Lại nữa:

Ông bảo tôi chấp Không,

Mà là tôi sanh lỗi.

Nay ông nói lỗi đó,

Nơi Không ắt không có.

Ông bảo tôi chấp Không là tôi có lỗi, nhưng nơi lý Không không có lỗi như thế.

Ông bảo vì tôi chấp Không là tôi sanh lỗi. Tôi nói tánh Không, Không cũng không, không có lỗi như thế.

Lại nữa:

Do vì có nghĩa Không,

Tất cả pháp được thành. 

Nếu không có nghĩa Không,

Tất cả (pháp) ắt chẳng thành.

Do vì có nghĩa Không nên tất cả pháp thế gian, xuất thế gian thảy đều thành tựu. Nếu không có nghĩa Không ắt đều không thành tựu. Đến đây Luận chủ bắt đầu giải thích, nhưng trước khi giải thích ngài nói tầm vóc quan trọng của nghĩa Không. Do có nghĩa Không nên tất cả pháp được thành. Nếu không có nghĩa Không thì tất cả pháp không được thành.

Lại nữa:

Nay ông tự có lỗi,

Mà xoay trở về tôi,

Ví như người cưỡi ngựa,

Tự quên ngựa mình cưỡi.

Ông ở trong pháp Có có lỗi, không thể tự biết mà ở trong pháp Không thấy lỗi, như người cưỡi ngựa mà quên ngựa mình cưỡi. Ngay nơi pháp Có ông đã bị lỗi mà không thấy, lại nhìn qua pháp Không của người rồi nói người có lỗi, như người cưỡi ngựa quên ngựa mình cưỡi.

Vì cớ sao?

Nếu ông thấy các pháp, 

Tức là thấy các pháp,

Quyết định là có tánh,

Không nhân cũng không duyên.

Nếu quyết định các pháp có tự tánh thì không nhân không duyên, như vậy là ông có lỗi.

Ông nói các pháp có tánh quyết định, nếu vậy thì thấy các pháp không nhân, không duyên. Vì cớ sao? Nếu pháp quyết định có tánh thì nên chẳng sanh, chẳng diệt. Pháp như thế đâu dùng nhân duyên. Nếu các pháp từ nhân duyên sanh thì không có tánh, thế nên các pháp quyết định có tánh ắt không nhân duyên. Nếu bảo các pháp quyết định trụ tự tánh, ấy ắt không đúng. Vì cớ sao?

Tức là phá nhân quả, 

Tác, tác giả, tác pháp, 

Cũng lại hoại tất cả, 

Sanh diệt của vạn vật.

Nếu ông nói tất cả pháp có tánh cố định là phá nhân duyên, phá nhân duyên là phá nhân quả. Phá nhân duyên, nhân quả thì phá tác, tác giả, tác pháp. Như cái bàn nếu cố định sẵn có thì không đợi làm, không người làm và cũng không phải pháp do làm mà thành. Pháp cố định thì không đổi thay tức là không sanh diệt, vậy là hoại tất cả sanh diệt của muôn vật thế gian.

Các pháp có tánh quyết định ắt không các việc nhân quả v.v... Như kệ nói:

Pháp do các duyên sanh,

Ta nói tức là Không,

Cũng gọi là Giả danh,

Cũng là nghĩa Trung đạo.

Nguyên bản chữ Hán là:

Chúng nhân duyên sanh pháp,

Ngã thuyết tức thị Không,

Diệc vi thị Giả danh,

Diệc thị Trung đạo nghĩa.

Chỗ khác ghi:

Nhân duyên sở sanh pháp,

Ngã thuyết tức thị Không,

Diệc danh vi Giả danh,

Diệc danh Trung đạo nghĩa.

Bài kệ này có tầm vóc hết sức quan trọng. Tông Thiên Thai Giáo Quán được thành lập, vị tổ đầu tiên là ngài Huệ Văn, tổ thứ hai là ngài Huệ Tư, tổ thứ ba là ngài Trí Khải, thường được gọi là Trí Giả đại sư. Ngài Huệ Tư khi đọc Trung Quán đến bốn câu kệ này lãnh hội được, từ đó lập ra pháp tu Nhất tâm tam quán là:

1. Không quán: Quán tất cả pháp đều không tự tánh.

2. Giả quán: Các pháp do duyên hợp có giả tướng, giả danh. Thí dụ cái bàn, cái nhà là giả tướng, giả danh, không có thật thể. Cái bàn do ván ghép lại rồi đóng đinh... tạm gọi là bàn, chứ không có thật thể. Cái nhà do gạch và xi măng kết lại thành tường, tôn ráp lại thành mái, không có thật thể, tạm đặt tên là nhà. Thấy các pháp không tự tánh là quán Không, các pháp có chỉ là giả danh, giả tướng là quán Giả. Thế nên có không thật có, không cũng không thật không, chỉ là không có tự thể, duyên hợp mới có giả danh, giả tướng. Vậy là từ Không bước qua Giả.

3. Trung quán: Trung là vượt lên trên cả hai, không thấy có không thấy không. Thử hỏi khi tâm chúng ta không kẹt có và không thì lúc đó nó ra sao? Nó rỗng lặng, thênh thang trùm khắp, đó là Trung đạo. Đây là thuộc thiền Đại thừa.

Chỉ bốn câu kệ mà thành một pháp tu. Pháp tu này là y cứ chánh pháp của Phật nói về lý nhân duyên. Từ lý nhân duyên mà khai thác thành hai pháp quán: quán Không và quán Giả. Nhờ quán Không, quán Giả nên tâm vượt lên trên cả có không, đó là Trung đạo. Thấy đồng hồ, tâm trụ nơi đồng hồ nên kẹt vào đó. Nếu không kẹt vào vật nào hết thì tâm thênh thang. Thế nên Trung đạo là một tâm thể trùm khắp, vượt trên có không, chứ không phải ở giữa có và không.

Chưa từng có một pháp, 

Chẳng từ nhân duyên sanh, 

Thế nên tất cả pháp, 

Cả thảy đều là Không.

Không là không tự tánh. Nhờ nghĩa Không này chúng ta biết rõ lối tu tiến thẳng tới Niết-bàn, Trung đạo vượt lên có không, không còn sanh diệt, nên có thể gọi là Niết-bàn.

Giải thích:

Pháp do các nhân duyên sanh, tôi nói tức là Không. Vì cớ sao? Các duyên đầy đủ hòa hợp mà vật được sanh. Vật ấy thuộc các nhân duyên nên không tự tánh, không tự tánh nên Không, Không cũng lại không. Chỉ vì dẫn đường chúng sanh nên dùng giả danh nói. Lìa hai bên có không nên gọi là Trung đạo. Vì pháp ấy không tánh nên không được nói có, cũng vì không Không, nên không được nói không. Nếu pháp có tánh tướng thì không đợi các duyên mà có. Nếu chẳng đợi các duyên thì không có pháp, thế nên không có pháp chẳng Không. Trước ông nói pháp Không có lỗi, lỗi này nay trở về ông. Vì cớ sao?

Nếu tất cả chẳng Không, 

Ắt không có sanh diệt, 

Như thế ắt không có, 

Cái pháp tứ thánh đế.

Nếu tất cả pháp mỗi pháp có tự tánh, chẳng Không ắt không có sanh diệt. Vì không sanh diệt thì không có pháp tứ thánh đế. Vì cớ sao?

Nếu chẳng từ duyên sanh,

Làm sao sẽ có khổ?

Vô thường là nghĩa khổ,

Tánh (quyết) định không vô thường.

Vô thường gọi là khổ. Sanh lão bệnh tử là tướng vô thường của con người, tức là tướng của khổ đế.

Nếu không từ duyên sanh thì không có khổ. Vì cớ sao? Kinh nói vô thường là nghĩa khổ. Nếu khổ có tánh quyết định làm sao có vô thường vì chẳng bỏ tự tánh?

Chẳng bỏ tự tánh là tánh nguyên vẹn không bỏ, mà không bỏ sao gọi là vô thường?

Lại nữa:

Nếu khổ có tánh (quyết) định, 

Cớ sao từ tập sanh? 

Thế nên không có tập, 

Do vì phá nghĩa Không.

Khổ có tánh cố định thì không có vô thường, tức không có nghĩa khổ thì không có khổ đế. Khổ có tánh cố định thì không đợi duyên hợp, cũng không có tập đế.

Nếu khổ quyết định có tánh thì không nên lại sanh vì trước đã có. Nếu vậy thì không có tập đế, vì phá hoại nghĩa Không.

Lại nữa:

Khổ nếu có định tánh,

Ắt không nên có diệt.

Ông chấp tánh quyết định,

Tức là phá diệt đế.

Diệt là trước có khổ rồi sau tiêu diệt. Nếu khổ có tánh quyết định thì không diệt được nên không có diệt đế.

Nếu khổ có tánh quyết định thì không nên diệt. Vì cớ sao? Vì tánh ắt không mất.

Lại nữa:

Nếu khổ có định tánh,

Thì không có tu đạo.

Đạo có thể tu tập,

Tức không có định tánh.

Tu là sửa, là dẹp bỏ, đổi thay. Nếu khổ có tánh quyết định, làm sao dẹp bỏ, làm sao đổi thay, làm sao có thể tu?

Nếu pháp quyết định có ắt không có tu đạo. Vì cớ sao? Nếu pháp thật ắt là thường, thường thì không thể tăng trưởng. Nếu đạo có thể tu, thì đạo ắt không có tánh quyết định. Vì không quyết định cho nên sửa được.

Lại nữa:

Nếu không có khổ đế,

Và không tập, diệt đế

Đạo có thể diệt khổ, 

Trọn đi đến chỗ nào?

Đạo diệt khổ là đưa đến Niết-bàn. Nếu không có khổ, tập, diệt thì đạo diệt khổ sẽ đi đến chỗ nào?

Các pháp nếu trước quyết định có tánh thì không có khổ tập diệt đế, nay đạo diệt khổ trọn là đến chỗ diệt khổ nào?

Lại nữa:

Nếu khổ (quyết) định có tánh, 

Từ trước không có thấy,

Hiện nay làm sao thấy?

Vì tánh nó không khác.

Các bậc hiền thánh từ kiến khổ, đoạn tập, chứng diệt, tu đạo mà được Niết-bàn. Hiện nay chúng ta là phàm phu chỉ thấy khổ là thiếu cơm, thiếu áo, chưa thấy được lý khổ chân thật là vô thường nên gọi là chưa thấy. Người tu thấy được lý khổ, vậy khổ không có tánh quyết định. Cho nên đây nói: Nếu khổ quyết định có tánh, thì trước không thấy, nay làm sao thấy vì tánh nó không đổi?

Nếu trước, khi là phàm phu không thể thấy tánh khổ, thì nay cũng không nên thấy. Vì cớ sao? Vì chẳng thấy tánh quyết định.

Lại nữa:

Như kiến khổ không đúng, 

Đoạn tập và chứng diệt,

Tu đạo và tứ quả,

Ấy cũng đều không đúng.

Nếu khổ có tánh cố định, trước không thấy mà nay thấy là không đúng. Cũng vậy nếu tập cố định làm sao đoạn được? Vậy đoạn tập không đúng. Chứng diệt cũng vậy, pháp cố định làm sao diệt được, nên chứng diệt cũng không đúng. Nếu pháp cố định mà nói tu cũng không đúng. Cho nên nói: Nếu thấy khổ không đúng thì đoạn tập và chứng diệt, tu đạo và tứ quả cũng đều không đúng.

Như tánh khổ đế trước chẳng thể thấy, sau cũng không nên thấy. Như thế cũng chẳng nên có đoạn tập, chứng diệt, tu đạo. Vì cớ sao? Tánh tập ấy từ trước đến giờ không đoạn, nay cũng không nên đoạn vì tánh không thể đoạn. Diệt từ trước đến giờ không chứng, nay cũng không nên chứng vì từ trước đến giờ không chứng. Đạo từ trước đến giờ không tu, nay cũng không nên tu vì từ trước đến giờ không tu. Thế nên tứ thánh đế, kiến đoạn chứng tu bốn thứ hạnh đều không nên có. Vì bốn thứ hạnh không, nên bốn đạo quả cũng không. Vì cớ sao?

Tánh bốn đạo quả ấy,

Từ trước không thể được,

Tánh các pháp nếu (quyết) định, 

Nay sao có thể được?

Trước không đắc không chứng, nay làm sao đắc chứng, vì tánh là quyết định?

Các pháp nếu có tánh quyết định, bốn quả Sa-môn từ trước đến giờ chưa được, nay làm sao có thể được? Nếu có thể được thì tánh không quyết định.

Lại nữa:

Nếu không có bốn quả, 

Thì không có Đắc, Hướng, 

Vì không có tám thánh, 

Ắt không có Tăng bảo.

Vì không có bốn quả Sa-môn thì không có Đắc quả, Hướng quả. Vì không có tám bậc hiền thánh thì không có Tăng bảo, mà kinh nói tám bậc hiền thánh gọi là Tăng bảo. Hiện nay chúng ta tu có dám xưng là Tăng bảo đúng như kinh nói không? Trong kinh A-hàm có nhiều ông trưởng giả ăn thịt uống rượu, thê thiếp đầy đủ mà nghe Phật nói pháp tứ đế, rồi có lòng tin không lay chuyển, dù ai lý luận cách nào cũng không bị rúng động liền chứng Tu-đà-hoàn. Tu-đà-hoàn còn gọi là Dự lưu tức là dự vào dòng thánh. Còn chúng ta tu ăn chay, ở chùa mấy mươi năm mà không được gì hết, thật là buồn!

Nếu chúng ta có lòng tin không lay chuyển giống như vậy thì cũng chứng được quả Dự lưu hay ít ra cũng hướng Dự lưu, đó là bắt đầu bước vào dòng thánh, được dự vào hàng Tăng bảo. Chỉ là thấy được pháp tứ đế, nhận được lẽ thật, lòng tin chắc chắn không nghi ngờ, chưa nói hết tham sân si, đó là đã bước vào hàng hiền thánh. Cho nên giai đoạn đầu là kiến khổ, từ từ mới đến đoạn tập, chứng diệt và tu đạo.

Lại nữa:

Vì không tứ thánh đế, 

Cũng không có Pháp bảo,

Không Pháp bảo, Tăng bảo, 

Làm sao có Phật bảo?

Hành tứ thánh đế được pháp Niết-bàn. Nếu không tứ đế thì không Pháp bảo, nếu không hai bảo làm sao sẽ có Phật bảo? Ông do nhân duyên như thế nói các pháp có tánh quyết định, ắt phá hoại Tam bảo. Khi trước ông kết tội tôi phá hoại Tam bảo, bây giờ chính ông là người phá hoại Tam bảo.

Hỏi: Ông tuy phá các pháp nhưng đạo cứu cánh A-nậu-đa-la Tam-miệu Tam-bồ-đề nên có. Vì nhân đạo ấy nên gọi là Phật. Nhân đạo Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác mà được gọi là Phật, như vậy đạo đó nên có.

Đáp: Ông nói ắt không phải 

Bồ-đề mà có Phật, 

Cũng lại chẳng nhân Phật, 

Mà lại có Bồ-đề.

Ông nói các pháp có tánh quyết định ắt chẳng nên nhân Bồ-đề có Phật, nhân Phật đạo có Bồ-đề, vì hai tánh ấy thường quyết định. Nếu ông chấp các pháp có tánh cố định mà ông nói nhân pháp Bồ-đề có Phật là không đúng. Nếu cố định thì Bồ-đề là Bồ-đề, Phật là Phật, không thể nhân pháp này có pháp kia.

Lại nữa:

Tuy lại siêng tinh tấn,

Tu hành đạo Bồ-đề,

Nếu trước không tánh Phật,

Không nên được thành Phật.

Do trước không có tánh như sắt không tánh vàng, tuy dùng các cách luyện lọc trọn không thành vàng. Trong sắt không có vàng, dù có rèn đúc, luyện lọc cũng không thành vàng vì tánh nó cố định. Còn nghĩa Phật tánh của Phật nói là ngay nơi thân phàm phu có Phật tánh, tức là ngay trong mê có giác, giác mê không hai. Nếu nói cố định thì không đúng.

Lại nữa:

Nếu các pháp chẳng Không, 

Không người tạo tội phước, 

Chẳng không làm sao tạo?

Vì tánh nó quyết định.

Chẳng Không là có, có quyết định tức là có sẵn thì làm sao tạo?

Nếu các pháp chẳng Không trọn không có người tạo tội phước. Vì cớ sao? Vì tánh tội phước trước đã có, lại không có tạo, người tạo.

Lại nữa:

Ông ở trong tội phước, 

Chẳng sanh ra quả báo,

Ấy là lìa tội phước,

Mà có các quả báo.

Nếu tánh quyết định thì không có tội phước quả báo thiện ác, vì quả báo là từ nhân, nếu quyết định thì không có nhân, không nhân làm sao có quả?

Ông ở trong nhân duyên tội phước đều không có quả báo thì nên lìa nhân duyên tội phước mà có quả báo. Vì cớ sao? Vì quả báo không đợi nhân mà có.

Hỏi: Lìa tội phước có thể không có quả báo thiện ác, nhưng từ tội phước có quả báo thiện ác.

Đáp: Nếu bảo từ tội phước,

Mà sanh ra quả báo,

Quả từ tội phước sanh,

Làm sao nói chẳng Không?

Các pháp không có tự tánh nên mới từ tội phước sanh ra quả báo, nếu có tự tánh thì không được.

Nếu lìa tội phước không có quả báo thiện ác, làm sao nói quả chẳng Không? Nếu vậy lìa tác, tác giả thì không tội phước. Trước ông nói các pháp chẳng không tức là quyết định, việc ấy không đúng.

Lại nữa:

Ông phá tất cả pháp,

Các nhân duyên nghĩa Không,

Ắt là phá thế tục,

Tất cả pháp Có khác.

Ông kết tội những người nói nghĩa Không là phá Tam bảo và phá luôn tội phước thế gian, nhưng ngược lại ông nói các pháp có tự tánh là chính ông phá hoại Tam bảo và luôn cả pháp thế gian.

Nếu ông phá pháp các nhân duyên đệ nhất nghĩa Không, ắt phá tất cả pháp thế tục. Vì cớ sao?

Nếu phá cái nghĩa Không, 

Tức nên không sở tác, 

Không tạo mà có tạo,

Không tạo gọi tác giả.

Không tạo mà có tạo, có tự tánh tức là cố định sẵn có thì không có tạo tác, không tạo tác mà có nên nói là có tạo. Không tạo gọi tác giả, nghĩa là không làm cũng gọi là tác giả. Thường thì có làm mới gọi người làm là tác giả, nhưng nếu sẵn có thì đâu đợi làm?

Nếu phá nghĩa Không thì tất cả quả đều không tạo, không nhân. Lại chẳng tạo mà tạo, vì đã có sẵn nên không làm mà có làm. Lại tất cả tác giả không nên có sở tác, cũng vì có sẵn nên không đợi tác giả làm. Lại lìa tác giả nên có nghiệp, có quả báo, có thọ giả. Vì các việc đó đã có sẵn.

Nhưng việc ấy đều không đúng, thế nên chẳng nên phá Không.

Lại nữa:

Nếu có tánh quyết định, 

Tất cả tướng thế gian,

Ắt chẳng sanh, chẳng diệt, 

Thường trụ mà chẳng hoại.

Nếu các pháp có tánh quyết định thì các thứ tướng ở thế gian, trời, người, súc sanh, muôn vật đều nên chẳng sanh chẳng diệt, thường trụ không hoại. Vì cớ sao? Vì có tánh thật không thể đổi khác, mà hiện thấy muôn vật mỗi loại đều có tướng đổi khác, sanh diệt đổi dời, thế nên chẳng nên có tánh quyết định. Thực tế muôn vật là đổi dời mà ông nói có quyết định là sai.

Lại nữa:

Nếu không có pháp Không, 

Chưa được chẳng nên được, 

Cũng không đoạn phiền não, 

Cũng không việc hết khổ.

Nếu không có pháp Không thì thế gian, xuất thế gian có các công đức chưa được đều không nên được, cũng không nên có người đoạn phiền não, cũng không có hết khổ. Vì cớ sao? Vì tánh quyết định.

Thế nên trong kinh nói: 

Nếu thấy pháp nhân duyên, 

Ắt là hay thấy Phật, 

Thấy khổ tập diệt đạo.

Nếu người thấy tất cả pháp từ các duyên sanh, người ấy ắt hay thấy pháp thân Phật, tăng trưởng trí tuệ, hay thấy tứ thánh đế khổ tập diệt đạo. Thấy tứ thánh đế được tứ quả, diệt các khổ não, thế nên không nên phá nghĩa Không. Nếu phá nghĩa Không ắt phá pháp nhân duyên. Phá pháp nhân duyên ắt phá hoại Tam bảo. Nếu phá hoại Tam bảo ắt là tự phá.

Bài kệ trên trích trong kinh Trung A-hàm. Phật nói: Người nào thấy được lý nhân duyên thì người đó thấy Phật, cũng thấy pháp tứ đế. Tại sao? Thấy các pháp do nhân duyên sanh là thấy được lẽ thật, thấy được chân lý, đó là giác tức là thấy Phật, cũng thấy được pháp tứ đế vì tứ đế là bốn lẽ thật. Vậy chúng ta tìm giác ở đâu? Lục Tổ đã nói:

Phật pháp tại thế gian, 

Bất ly thế gian giác.

Tất cả pháp thế gian là do nhân duyên hợp, không tự tánh, biết như vậy là giác ngộ, không cần tìm đâu xa; chứ không phải ngồi thiền xuất hồn đợi được điểm đạo, tụng kinh mong ước Phật xoa đầu, thọ ký v.v...

Ai cũng biết mọi sự vật ở thế gian này đều do nhiều duyên hợp lại, không có vật gì tự thành. Biết như vậy mà tại sao không hằng thấy như vậy? Như cái bàn do gỗ, đinh, thợ mộc... hợp lại thành. Nếu không hiểu lý nhân duyên, chỉ nhìn sự việc qua một khía cạnh, cho ý kiến của mình là đúng, bắt người khác phải theo ý mình rồi sanh tranh cãi, đó là sai lẽ thật, là không biết bảo tồn chân lý theo lời Phật dạy.

Học Trung Luận chúng ta thấy lý Trung quán có một nền tảng vững chắc, giữa Phật giáo Đại thừa và Tiểu thừa có sự liên hệ. Lý nhân duyên là từ Phật nói trong kinh A-hàm mà khai triển sâu hơn, rộng hơn thành quán Không, quán Giả, quán Trung. Đó là từ lý căn bản Phật pháp mà khai triển ra chứ Đại thừa và Tiểu thừa đâu có khác. Như vậy tinh thần Phật pháp Đại thừa là lập cước ngay nơi giáo lý Nguyên thủy chứ không có ở ngoài, không riêng một bên.

XXV- PHẨM QUÁN NIẾT BÀN

Chánh văn:

Hỏi: Nếu tất cả pháp Không, 

Không sanh cũng không diệt, 

Đoạn và diệt cái gì, 

Mà gọi là Niết-bàn?

Nếu tất cả pháp Không ắt không sanh không diệt, không sanh không diệt thì đoạn cái gì, diệt cái gì mà gọi là Niết-bàn? Thế nên tất cả pháp chẳng nên Không. Vì các pháp chẳng Không nên đoạn các phiền não, diệt năm ấm gọi là Niết-bàn.

Đáp: Nếu các pháp chẳng Không, 

Ắt không sanh không diệt, 

Đoạn và diệt cái gì, 

Mà gọi là Niết-bàn?

Nếu tất cả thế gian chẳng Không ắt không sanh không diệt thì đoạn cái gì, diệt cái gì mà gọi là Niết-bàn? Thế nên có, không hai môn không đến được Niết-bàn. Gọi là Niết-bàn:

Không được cũng không đến, 

Chẳng đoạn cũng chẳng thường, 

Chẳng sanh cũng chẳng diệt, 

Ấy nói tên Niết-bàn.

Không được là nơi hạnh, nơi quả không sở đắc. Không đến là không chỗ có thể đến. Không đoạn vì năm ấm từ trước đến giờ cứu cánh là Không, khi được đạo vào Vô dư Niết-bàn cũng không sở đoạn. Chẳng thường là nếu có pháp có thể được phân biệt ắt gọi là thường, Niết-bàn tịch diệt không pháp có thể phân biệt nên chẳng gọi là thường. Sanh diệt cũng vậy. Tướng như thế gọi là Niết-bàn. Lại nữa kinh nói Niết-bàn chẳng phải có, chẳng phải không, chẳng phải có không, chẳng phải chẳng có chẳng phải chẳng không. Tất cả pháp không thọ, nội tịch diệt gọi là Niết-bàn. Vì cớ sao?

Niết-bàn chẳng gọi có, 

Có ắt tướng lão tử. 

Trọn không có pháp có, 

Lìa được tướng lão tử.

Mắt thấy tất cả muôn vật đều sanh diệt nên là tướng lão tử. Niết-bàn nếu là có thì nên có tướng lão tử, nhưng việc ấy không đúng, thế nên Niết-bàn chẳng gọi là có. Lại chẳng thấy lìa sanh diệt lão tử riêng có pháp quyết định. Nếu Niết-bàn là có tức nên có tướng sanh diệt lão tử. Vì lìa tướng lão tử nên gọi là Niết-bàn.

Lại nữa:

Nếu Niết-bàn là có,

Niết-bàn tức hữu vi, 

Trọn không có một pháp,

Mà là vô vi được.

Niết-bàn không phải có. Vì cớ sao? Tất cả muôn vật từ các duyên sanh đều là hữu vi, không có một pháp gọi là vô vi. Tuy pháp thường giả danh vô vi, dùng lý suy tìm pháp vô thường còn không có, huống là pháp thường không thể thấy, không thể được.

Lại nữa:

Nếu Niết-bàn là có, 

Làm sao gọi không thọ? 

Không có chẳng từ thọ 

Mà gọi là không pháp.

Nếu bảo Niết-bàn là có pháp thì kinh ắt không nên nói không thọ là Niết-bàn. Vì cớ sao? Không có pháp chẳng thọ mà có, thế nên Niết-bàn chẳng phải có.

Hỏi: Nếu có chẳng phải Niết-bàn thì không có nên là Niết-bàn chăng?

Đáp: Có không phải Niết-bàn,

Hà huống là không ư? 

Niết-bàn không có có, 

Chỗ nào sẽ có không?

Nếu có chẳng phải Niết-bàn thì không có làm sao là Niết-bàn? Vì cớ sao? Nhân có nên có không. Nếu không có có làm sao có không? Như kinh nói: Trước có nay không ắt gọi là không. Niết-bàn ắt không phải vậy. Vì cớ sao? Vì không phải có pháp biến đổi làm không, thế nên không cũng chẳng thành Niết-bàn.

Lại nữa:

Nếu không là Niết-bàn, 

Làm sao gọi chẳng thọ? 

Chưa từng có chẳng thọ 

Mà gọi là không pháp.

Nếu bảo không là Niết-bàn, kinh ắt chẳng nên nói chẳng thọ gọi là Niết-bàn. Vì cớ sao? Không có chẳng thọ mà gọi là không pháp, thế nên biết Niết-bàn chẳng phải là không.

Hỏi: Nếu Niết-bàn chẳng phải có chẳng phải không thì những gì là Niết-bàn? 

Đáp: Vì thọ các nhân duyên, 

Luân chuyển trong sanh tử.

Không thọ các nhân duyên,

Ấy gọi là Niết-bàn.

Vì không biết như thật các điên đảo nên nhân năm thọ ấm mà qua lại trong sanh tử. Vì biết như thật các điên đảo thì không thọ. Nhân năm thọ ấm qua lại trong sanh tử, năm ấm không tánh, không tương tục nên gọi là Niết-bàn.

Lại nữa:

Như trong kinh Phật nói,

Đoạn hữu, đoạn phi hữu,

Thế nên biết Niết-bàn,

Chẳng có cũng chẳng không.

Hữu gọi là ba cõi. Phi hữu gọi là ba cõi đoạn diệt. Vì Phật nói đoạn hai việc này nên biết Niết-bàn chẳng phải có cũng chẳng phải không.

Hỏi: Hoặc có hoặc không chẳng phải Niết-bàn, nay có, không chung lại là Niết-bàn chăng?

Đáp: Nếu bảo là có, không,

Hợp lại làm Niết-bàn.

Có, không tức giải thoát,

Việc ấy ắt không đúng.

Nếu bảo có, không hợp lại làm Niết-bàn tức hai việc có, không hợp lại làm giải thoát, việc ấy không đúng. Vì cớ sao? Vì hai việc có, không trái nhau, làm sao cùng một chỗ mà có?

Lại nữa:

Nếu bảo là có, không, 

Hợp lại làm Niết-bàn. 

Niết-bàn chẳng không thọ, 

Cả hai từ thọ sanh.

Nếu có, không hợp lại làm Niết-bàn thì kinh không nên nói Niết-bàn gọi là không thọ. Vì cớ sao? Vì hai việc có, không từ thọ sanh, làm nhân cho nhau mà có, thế nên hai việc có, không không được hợp lại làm Niết-bàn.

Lại nữa:

Có, không chung hợp thành, 

Làm sao gọi Niết-bàn? 

Niết-bàn gọi vô vi, 

Có, không là hữu vi.

Hai việc có, không chung hợp không được gọi là Niết-bàn. Niết-bàn gọi là vô vi. Có, không là hữu vi. Thế nên có, không chẳng phải là Niết-bàn.

Lại nữa:

Có, không hai việc chung, 

Làm sao là Niết-bàn?

Cả hai không đồng chỗ, 

Như sáng, tối không chung.

Hai việc có, không không được gọi là Niết-bàn.

Vì cớ sao? Vì có, không trái nhau, một chỗ không thể được, như sáng tối không thể chung. Thế nên khi có thì không không, khi không thì không có, làm sao có, không chung hợp mà gọi là Niết-bàn?

Hỏi: Nếu có, không chung hợp chẳng phải Niết-bàn, nay chẳng phải có chẳng phải không nên là Niết-bàn.

Đáp: Nếu chẳng có chẳng không,

Gọi đó là Niết-bàn.

Chẳng có chẳng không này,

Do gì mà phân biệt?

Nếu Niết-bàn chẳng phải có chẳng phải không thì chẳng phải có chẳng phải không này nhân gì mà phân biệt? Thế nên chẳng phải có chẳng phải không là Niết-bàn, việc ấy không đúng.

Lại nữa:

Phân biệt chẳng có không, 

Như thế gọi Niết-bàn. 

Nếu có không mà thành, 

Chẳng có chẳng không thành.

Ông phân biệt chẳng phải có chẳng phải không là Niết-bàn, việc ấy không đúng. Vì cớ sao? Nếu có không mà thành thì sau chẳng phải có chẳng phải không mới thành. Trái với có gọi là không, trái với không gọi là có. Có không ấy trong câu thứ ba đã phá. Vì có không không, làm sao có chẳng phải có chẳng phải không? Thế nên Niết-bàn chẳng phải chẳng có chẳng phải chẳng không.

Lại nữa:

Như Lai sau (khi) diệt độ,

Chẳng nói có với không,

Cũng chẳng nói có không,

Chẳng có và chẳng không.

Như Lai khi hiện tại,

Chẳng nói có với không,

Cũng chẳng nói có không,

Chẳng có và chẳng không.

Hoặc sau khi Như Lai diệt độ hoặc hiện tại, có Như Lai cũng không nhận, không Như Lai cũng không nhận, cũng có Như Lai cũng không Như Lai cũng không nhận, chẳng phải có Như Lai chẳng phải không Như Lai cũng không nhận. Vì không nhận, không nên phân biệt Niết-bàn có, không v.v... Lìa Như Lai ai sẽ được Niết-bàn? Khi nào, chỗ nào, dùng pháp gì mà nói Niết-bàn? Thế nên tất cả thời, tất cả thứ tìm tướng Niết-bàn không thể được.

Lại nữa:

Niết-bàn với thế gian,

Không có chút phân biệt.

Thế gian với Niết-bàn,

Cũng không chút phân biệt.

Vì nhân duyên năm ấm tương tục qua lại nên gọi là thế gian. Tánh năm ấm cứu cánh là Không, không thọ, tịch diệt, nghĩa này trước đã nói. Vì tất cả pháp không sanh không diệt nên thế gian với Niết-bàn không có phân biệt, Niết-bàn với thế gian cũng không phân biệt.

Lại nữa:

Thật tế của Niết-bàn, 

Với thật tế thế gian, 

Như thế cả hai tế, 

Không hào ly sai biệt.

Suy tìm rốt ráo thật tế của thế gian và Niết-bàn là (thật) tế vô sanh, vì bình đẳng không thể được nên không có mảy may sai biệt.

Lại nữa:

Sau diệt độ, có, không...

Hữu biên... thường v.v..., 

Các kiến y Niết-bàn, 

Đời vị lai, quá khứ.

Sau khi Như Lai diệt độ, có Như Lai, không Như Lai, cũng có Như Lai cũng không Như Lai, chẳng phải có Như Lai chẳng phải không Như Lai, thế gian hữu biên, thế gian vô biên, thế gian cũng hữu biên cũng vô biên, thế gian chẳng phải hữu biên chẳng phải vô biên, thế gian thường, thế gian vô thường, thế gian cũng thường cũng vô thường, thế gian chẳng phải hữu thường chẳng phải vô thường, ba thứ này cộng thành mười hai kiến chấp. Như Lai sau khi diệt độ, có không v.v... bốn kiến chấp y Niết-bàn mà khởi. Thế gian hữu biên, vô biên v.v... bốn kiến chấp y đời vị lai mà khởi. Thế gian thường, vô thường v.v... bốn kiến chấp y đời quá khứ mà khởi. Như Lai sau khi diệt độ, có không v.v... không thể được, Niết-bàn cũng như thế. Như thế gian mé trước mé sau, hữu biên vô biên, hữu thường vô thường v.v... không thể được, Niết-bàn cũng như thế. Thế nên nói thế gian, Niết-bàn bình đẳng không có khác.

Lại nữa:

Vì tất cả pháp Không, 

Gì hữu biên, vô biên,

Cũng biên cũng vô biên, 

Chẳng hữu chẳng vô biên? 

Cái gì là một, khác? 

Gì là thường, vô thường, 

Cũng thường cũng vô thường, 

Chẳng thường chẳng vô thường? 

Các pháp không thể được, 

Diệt tất cả hý luận, 

Không người cũng không chỗ, 

Phật cũng không có nói.

Tất cả pháp, tất cả thời, tất cả thứ vì từ các duyên sanh, vì cứu cánh là Không, không có tự tánh. Trong pháp như thế cái gì là hữu biên, ai là hữu biên, cái gì là vô biên, cũng hữu biên cũng vô biên, chẳng phải hữu biên chẳng phải vô biên, ai là chẳng phải hữu biên chẳng phải vô biên, cái gì là thường, ai là hữu thường, cái gì là vô thường, thường vô thường, chẳng phải thường chẳng phải vô thường, ai là chẳng phải thường chẳng phải vô thường, cái gì là thân tức là thần, cái gì là thân khác với thần? Như thế v.v... sáu mươi hai tà kiến trong cứu cánh Không đều không thể được. Những gì có sở đắc đều dứt, hý luận đều diệt. Vì hý luận diệt nên thông suốt thật tướng các pháp, được đạo an ổn. Từ phẩm Nhân duyên đến đây phân biệt suy tìm các pháp, có cũng không, không cũng không, có không cũng không, chẳng phải có chẳng phải không cũng không, ấy gọi là thật tướng các pháp, cũng gọi Như pháp tánh thật tế Niết-bàn. Thế nên Như Lai không thời gian, không chỗ nơi vì người nói Niết-bàn là tướng quyết định, thế nên nói những gì có sở đắc đều dứt, hý luận đều diệt.

Giảng:

Niết-bàn là chỗ cứu cánh mà tất cả người tu hướng đến, nhưng nếu có người hỏi Niết-bàn có hay không thì chúng ta trả lời thế nào? Nếu Niết-bàn thật có, đó là tướng nhất định, tướng sanh diệt. Nếu Niết-bàn thật không thì còn gì để tu? Cho nên người tu nếu không nhận thấu đạo lý Phật dạy về Niết-bàn thì dễ lầm lẫn. Nhiều người tưởng Niết-bàn như cảnh Bồng Lai, lên đó dạo chơi, hưởng thụ, nhưng thân vô thường, cảnh vô thường thuộc tướng sanh diệt, không gọi là Niết-bàn.

Khi đã ngộ pháp tứ đế thì chúng ta tiến tu để đến Niết-bàn. Phẩm này dạy chúng ta quán Niết-bàn, tức là nhận xét Niết-bàn cho đúng với tinh thần Phật dạy.

Hỏi: Nếu tất cả pháp Không, 

Không sanh cũng không diệt, 

Đoạn và diệt cái gì,

Mà gọi là Niết-bàn?

Trong tứ đế, diệt đế gọi là Niết-bàn. Nếu tất cả pháp không sanh không diệt thì đoạn cái gì, diệt cái gì mà gọi là Niết-bàn? Câu hỏi này rất hữu lý.

Nếu tất cả pháp Không ắt không sanh không diệt, không sanh không diệt thì đoạn cái gì, diệt cái gì mà gọi là Niết-bàn? Thế nên tất cả pháp chẳng nên Không. Vì các pháp chẳng Không nên đoạn các phiền não, diệt năm ấm gọi là Niết-bàn. Vì các pháp có nên mới đoạn phiền não, diệt năm ấm mà nhập Niết-bàn. Nếu các pháp không có thì đoạn cái gì, diệt cái gì mà gọi là Niết-bàn? Lý luận của ngoại nhân rất hợp lý.

Đáp: Nếu các pháp chẳng Không, 

Ắt không sanh không diệt,

Đoạn và diệt cái gì, 

Mà gọi là Niết-bàn?

Bên hỏi nói nếu tất cả pháp Không, không sanh không diệt thì đoạn cái gì, diệt cái gì mà gọi là Niết-bàn? Bên đáp nói nếu tất cả pháp có thì không sanh không diệt, vậy đoạn cái gì, diệt cái gì mà gọi là Niết-bàn? Hai bên lập trường trái hẳn nhau. Nếu tất cả pháp Không, không tự tánh nên có đổi dời, bởi đổi dời nên có đoạn có diệt. Nếu các pháp quyết định có tức là không đợi sanh cũng vẫn có và có mãi thì làm sao có đoạn có diệt mà gọi là Niết-bàn?

Nếu tất cả thế gian chẳng Không ắt không sanh không diệt thì đoạn cái gì, diệt cái gì mà gọi là Niết-bàn? Thế nên có, không hai môn không đến được Niết-bàn.

Nếu còn đứng trên hai mặt có và không thì không thể đến được Niết-bàn.

Gọi là Niết-bàn:

Không được cũng không đến, 

Chẳng đoạn cũng chẳng thường, 

Chẳng sanh cũng chẳng diệt, 

Ấy nói tên Niết-bàn.

Niết-bàn không được cũng không đến, nếu thấy được, thấy đến tức là có hình tướng, có chỗ nơi. Thí dụ như đi đường lượm được cái túi thì nói là được cái túi, hay nói thi đậu thì được cấp bằng. Nói được là phải có vật để được, vật đó phải có hình tướng, tức là có sanh diệt. Như nói tôi đến Sài Gòn là có nơi chốn. Có hình tướng, có nơi chốn là nằm trong vô thường. Niết-bàn không phải tướng vô thường sanh diệt nên không thể nói được, cũng không thể nói đến.

Chẳng đoạn cũng chẳng thường, đoạn là dứt hết, thường là còn nguyên mà Niết-bàn không phải như vậy.

Chẳng sanh cũng chẳng diệt, vì có sanh tức có diệt, có diệt tức có sanh.

Chúng ta tu là mong được Niết-bàn. Có được thì phải có sanh, mà không sanh thì không được nên nói được Niết-bàn là có lỗi. Vậy phải nói thế nào cho hợp đạo lý, lại đúng tinh thần Niết-bàn? Thật là khó. Những ngôn ngữ đối đãi đối với Niết-bàn đều không đúng, không xác thực.

Không được là nơi hạnh, nơi quả không sở đắc. Nơi hạnh là khi tu, nơi quả là khi chứng, đều không có sở đắc nên nói không được. Tu nhân Niết-bàn là tất cả không thọ. Không thọ là không được, cả Niết-bàn cũng không được. Phàm chúng ta làm việc gì đều mong được kết quả, nếu còn dính mắc, còn được thì không giải thoát. Thế nên nhân tu của Niết-bàn là không nhận pháp này là thật có, pháp kia là thật không, đó là quả giải thoát sanh tử. Thí dụ như có ai cho một món quà mà mình nhân thì đối với người đó mình dính mắc ơn nghĩa. Nếu không nhận thì không có dính mắc, không có trói buộc. Hiểu vậy mới thấy nghĩa Niết-bàn sâu xa. Như khi đức Phật đi khất thực, người ta cúng dường Phật, Phật nhận với tinh thần gieo duyên để tiếp độ chúng sanh chứ không thấy là thật. Còn chúng ta thọ nhận thì thấy là thật, như ai khen thì vui, ai chê thì buồn, đó là thọ nhận theo mê lầm, điên đảo. Thế nên nói không thọ là Niết-bàn.

Không đến là không chỗ có thể đến. Không đoạn vì năm ấm từ trước đến giờ cứu cánh là Không. Vì Niết-bàn không có hình thức nên không chỗ có thể đến. Cứu cánh là Không thì đoạn cái gì?

Khi được đạo vào Vô dư Niết-bàn cũng không sở đoạn. Được đạo vào Vô dư Niết-bàn là ngôn ngữ tạm dùng. Khi thấy tất cả pháp cứu cánh là Không, không tự tánh thì không thọ nên được giải thoát sanh tử vào Vô dư Niết-bàn. Đó không phải là chỗ nơi, không có tướng mạo, không phải do đoạn mà được.

Chẳng thường là nếu có pháp có thể được phân biệt ắt gọi là thường, Niết-bàn tịch diệt không pháp có thể phân biệt nên chẳng gọi là thường. Niết-bàn là tịch diệt không có tướng mạo để phân biệt. Không phải tướng làm sao có thể là thường hay vô thường?

Sanh diệt cũng vậy. Tướng như thế gọi là Niết-bàn. Lại nữa kinh nói Niết-bàn chẳng phải có, chẳng phải không, chẳng phải có không, chẳng phải chẳng có chẳng phải chẳng không. Tất cả pháp không thọ, nội tịch diệt gọi là Niết-bàn. Niết-bàn là không thọ tất cả pháp. Nội tịch diệt là trong tâm lặng lẽ. Tất cả pháp đối đãi có không, hơn thua, phải quấy đến, chúng ta đều thấy không thật, không thọ nên không dính mắc, lúc đó tâm an lành, tịch diệt gọi là Niết-bàn. Như được khen, bị chê thấy không thật, ăn món ngon món dở thấy không thật, chỉ cần tất cả pháp không thọ thì Niết-bàn ở ngay trước mắt, không nhọc nhằn tìm kiếm đâu xa. Sở dĩ chúng ta tu cứ than nhọc là tại thọ quá nhiều, chứ cội nguồn sự tu là phải nhìn thấu đáo để đừng dính mắc từ buổi đầu. Nếu một tàn thuốc rơi trong đống rơm mà dụi liền thì đâu có khó. Đợi đống rơm cháy phân nửa, muốn dập tắt là chuyện khó. Chúng ta cứ nghĩ tu là diệt tham sân si, nhưng ngay thọ dừng lại thì làm sao có tham sân si? Tại dính ở thọ, tham sân nổi lên, từ đó muốn diệt thì khó. Nên nghĩa Niết-bàn là tất cả pháp không thọ, nội tâm tịch diệt. Đơn giản làm sao!

Vì cớ sao?

Niết-bàn chẳng gọi có, 

Có ắt tướng lão tử.

Trọn không có pháp có, 

Lìa được tướng lão tử.

Lão tử là tướng vô thường. Phàm những gì có đều thuộc về tướng vô thường, nên Niết-bàn không gọi là có. Mục đích của người tu là để được Niết-bàn. Nhưng xét kỹ nếu chúng ta thấy có Niết-bàn là chưa hiểu đạo thấu đáo nên dễ lầm lẫn, cứ mơ ước chỗ đến mà chỗ đến lại là tướng lão tử vô thường.

Mắt thấy tất cả muôn vật đều sanh diệt nên là tướng lão tử. Niết-bàn nếu là có thì nên có tướng lão tử, nhưng việc ấy không đúng, thế nên Niết-bàn chẳng gọi là có. Lại chẳng thấy lìa sanh diệt lão tử riêng có pháp quyết định. Nếu Niết-bàn là có tức nên có tướng sanh diệt lão tử. Vì lìa tướng lão tử nên gọi là Niết-bàn. Niết-bàn tức là không còn già chết. Nếu nói có Niết-bàn là kẹt trong tướng già chết thì lầm nghĩa Niết-bàn.

Lại nữa:

Nếu Niết-bàn là có,

Niết-bàn tức hữu vi,

Trọn không có một pháp

Mà là vô vi được.

Pháp có là pháp hữu vi. Niết-bàn là vô vi. Nếu Niết-bàn có tức là hữu vi, làm sao gọi Niết-bàn là vô vi?

Niết-bàn không phải có. Vì cớ sao? Tất cả muôn vật từ các duyên sanh đều là hữu vi, không có một pháp gọi là vô vi. Tuy pháp thường giả danh vô vi, dùng lý suy tìm pháp vô thường còn không có, huống là pháp thường không thể thấy, không thể được. Nếu nói Niết-bàn quyết định thường cũng không hợp lý.

Lại nữa:

Nếu Niết-bàn là có,

Làm sao gọi không thọ?

Không có chẳng từ thọ 

Mà gọi là không pháp.

Tất cả pháp có đều từ thọ. Niết-bàn là không thọ nên không có pháp.

Nếu bảo Niết-bàn là có pháp thì kinh ắt không nên nói không thọ là Niết-bàn. Vì cớ sao? Không có pháp chẳng thọ mà có, thế nên Niết-bàn chẳng phải có. Nếu ai hỏi Niết-bàn có hay không, chúng ta chỉ trả lời Niết-bàn là không thọ tất cả pháp, là tâm tịch diệt. Giải thích như vậy mới hợp đạo lý, còn nói có, nói không đều thuộc thọ.

Hỏi: Nếu có chẳng phải Niết-bàn thì không nên là Niết-bàn chăng?

Đáp: Có không phải Niết-bàn, 

Hà huống là không ư? 

Niết-bàn không có có, 

Chỗ nào sẽ có không?

Niết-bàn không có có thì không làm sao có vì không là đối với có. Có đã không thành thì không cũng không thành.

Nếu có chẳng phải Niết-bàn thì không có làm sao là Niết-bàn? Vì cớ sao? Nhân có nên có không. Nếu không có có làm sao có không? Như kinh nói: Trước có nay không ắt gọi là không. Niết-bàn ắt không phải vậy. Vì cớ sao? Vì không phải có pháp biến đổi làm không, thế nên không cũng chẳng thành Niết-bàn.

Không phải có pháp biến đổi làm không vì Niết-bàn là Niết-bàn, không phải từ có đổi thành không. Nếu nói Niết-bàn là từ có hoại thành không thì không hợp lý, không đúng nghĩa Niết-bàn.

Lại nữa:

Nếu không là Niết-bàn, 

Làm sao gọi chẳng thọ? 

Chưa từng có chẳng thọ 

Mà gọi là không pháp.

Chẳng thọ là không thọ hai bên có, không. Nếu đã không nhận bên có là thật, bên không là thật làm sao nói Niết-bàn là không? Thế nên nói chưa từng có chẳng thọ mà gọi là không pháp.

Nếu bảo không là Niết-bàn, kinh ắt chẳng nên nói chẳng thọ gọi là Niết-bàn. Vì cớ sao? Không có chẳng thọ mà gọi là không pháp, thế nên biết Niết-bàn chẳng phải là không. Không thọ thì không thể nói là không pháp được.

Hỏi: Nếu Niết-bàn chẳng phải có chẳng phải không thì những gì là Niết-bàn?

Đáp: Vì thọ các nhân duyên, 

Luân chuyển trong sanh tử. 

Không thọ các nhân duyên, 

Ấy gọi là Niết-bàn.

Vì nhận tất cả pháp nhân duyên sanh là thật nên bị luân hồi sanh tử, nếu không thọ, ấy gọi là Niết-bàn. Phàm những gì đối đãi đều là nhân duyên sanh. Thí dụ nói cái bàn này không thật là đúng chân lý, là không thọ, là giải thoát; còn thấy thật tức là thọ, thọ thì luân hồi sanh tử. Cũng vậy, thấy thân năm uẩn không thật thì không thọ, mà không thọ là Niết-bàn, nếu thấy thật là đi trong sanh tử. Vậy tu chỉ cần thấy các pháp đối đãi không thật thì không thọ, không thọ thì không phiền não, tâm tịch diệt là Niết-bàn. Biết rõ như vậy thì Niết-bàn không phải là khó tìm, chỉ cần không thọ là được.

Vì không biết như thật các điên đảo nên nhân năm thọ ấm mà qua lại trong sanh tử. Vì biết như thật các điên đảo thì không thọ. Điên đảo là pháp đối đãi không thật mà nghĩ là thật mới thọ nhận nên bị luân hồi sanh tử. Nếu biết các pháp không thật thì thoát ly sanh tử.

Nhân năm thọ ấm qua lại trong sanh tử, năm ấm không tánh, không tương tục nên gọi là Niết-bàn. Năm ấm không tự tánh nên không tương tục, không tương tục gọi là Niết-bàn. Năm ấm từ thọ sanh. Thọ do thấy các pháp đối đãi là thật nên mới tạo nghiệp mang thân năm ấm tương tục. Nếu ngay nơi các pháp đối đãi thấy là không thật, không thọ thì không tương tục trong sanh tử, đó gọi là Niết-bàn, thế nên nói Niết-bàn là vô sanh.

Lại nữa:

Như trong kinh Phật nói,

Đoạn hữu, đoạn phi hữu,

Thế nên biết Niết-bàn,

Chẳng có cũng chẳng không.

Niết-bàn không phải có cũng không phải không.

Hữu gọi là ba cõi. Phi hữu gọi là ba cõi đoạn diệt. Vì Phật nói đoạn hai việc này nên biết Niết-bàn chẳng phải có cũng chẳng phải không.

Có là do thọ các pháp thành có nên bị dẫn trong ba cõi sanh tử. Dứt nghiệp trong ba cõi sanh tử gọi là đoạn diệt. Niết-bàn không nằm bên có, cũng không nằm bên đoạn diệt, tức là bên không.

Hỏi: Hoặc có hoặc không chẳng phải Niết-bàn, nay có, không chung lại là Niết-bàn chăng?

Đáp: Nếu bảo là có, không,

Hợp lại làm Niết-bàn. 

Có, không tức giải thoát, 

Việc ấy ắt không đúng.

Niết-bàn là giải thoát. Nếu có, không hợp lại làm Niết-bàn thì có, không là giải thoát, như vậy không đúng.

Nếu bảo có, không hợp lại làm Niết-bàn tức hai việc có, không hợp lại làm giải thoát, việc ấy không đúng. Vì cớ sao? Vì hai việc có, không trái nhau, làm sao cùng một chỗ mà có?

Lại nữa:

Nếu bảo là có, không, 

Hợp lại làm Niết-bàn.

Niết-bàn chẳng không thọ,

Cả hai từ thọ sanh.

Nếu nói có, không hợp lại làm Niết-bàn, mà có, không từ thọ sanh, vậy Niết-bàn cũng thuộc về thọ, nên nói Niết-bàn chẳng không thọ.

Nếu có, không hợp lại làm Niết-bàn thì kinh không nên nói Niết-bàn gọi là không thọ. Vì cớ sao? Vì hai việc có, không từ thọ sanh, làm nhân cho nhau mà có, thế nên hai việc có, không không được hợp lại làm Niết-bàn.

Lại nữa:

Có, không chung hợp thành, 

Làm sao gọi Niết-bàn? 

Niết-bàn gọi vô vi, 

Có, không là hữu vi.

Hai việc có, không chung hợp không được gọi là Niết-bàn. Niết-bàn gọi là vô vi. Có, không là hữu vi. Thế nên có, không chẳng phải là Niết-bàn.

Lại nữa:

Có không hai việc chung, 

Làm sao là Niết-bàn? 

Cả hai không đồng chỗ, 

Như sáng, tối không chung.

Hai việc có, không không được gọi là Niết-bàn. Vì cớ sao? Vì có, không trái nhau, một chỗ không thể được, như sáng tối không thể chung. Thế nên khi có thì không không, khi không thì không có, làm sao có, không chung hợp mà gọi là Niết-bàn? Như vậy có không phải là Niết-bàn, không không phải là Niết-bàn, có không chung lại cũng không phải là Niết-bàn.

Hỏi: Nếu có, không chung hợp chẳng phải Niết-bàn, nay chẳng phải có chẳng phải không nên là Niết-bàn.

Đáp: Nếu chẳng có chẳng không,

Gọi đó là Niết-bàn.

Chẳng có chẳng không này,

Do gì mà phân biệt?

Nếu Niết-bàn chẳng phải có chẳng phải không thì chẳng phải có chẳng phải không này nhân gì mà phân biệt? Thế nên chẳng phải có chẳng phải không là Niết-bàn, việc ấy không đúng.

Lại nữa:

Phân biệt chẳng có không, 

Như thế gọi Niết-bàn. 

Nếu có không mà thành, 

Chẳng có chẳng không thành.

Ông phân biệt chẳng phải có chẳng phải không là Niết-bàn, việc ấy không đúng. Vì cớ sao? Nếu có không mà thành thì sau chẳng phải có chẳng phải không mới thành. Trái với có gọi là không, trái với không gọi là có. Có không ấy trong câu thứ ba đã phá. Vì có không không, làm sao có chẳng phải có chẳng phải không? Thế nên Niết-bàn chẳng phải chẳng có chẳng phải chẳng không. Có không chung hợp đã phá rồi, thì chẳng phải có chẳng phải không cũng không thành.

Lại nữa:

Như Lai sau (khi) diệt độ, 

Chẳng nói có với không, 

Cũng chẳng nói có không, 

Chẳng có và chẳng không. 

Như Lai khi hiện tại, 

Chẳng nói có với không, 

Cũng chẳng nói có không, 

Chẳng có và chẳng không.

Hoặc sau khi Như Lai diệt độ hoặc hiện tại, có Như Lai cũng không nhận, không Như Lai cũng không nhận, cũng có Như Lai cũng không Như Lai cũng không nhận, chẳng phải có Như Lai chẳng phải không Như Lai cũng không nhận. Vì không nhận, không nên phân biệt Niết-bàn có, không v.v... Lìa Như Lai ai sẽ được Niết-bàn? Khi nào, chỗ nào, dùng pháp gì mà nói Niết-bàn? Thế nên tất cả thời, tất cả thứ tìm tướng Niết-bàn không thể được. Niết-bàn là không thọ, tức là không nhận có, không nhận không. Lý luận của Ấn Độ trước nói có, nếu có không thành thì nói không, không không thành thì cũng có cũng không, tức là có không chung hợp, có không chung hợp không thành thì chẳng phải có chẳng phải không. Đó là tứ cú của Ấn Độ. Còn Việt Nam chúng ta có hai câu có với không thôi. Tứ cú của Ấn Độ không đến được Niết-bàn, huống là hai câu, làm sao đến được? Vậy thì chúng ta mới thấy còn hai bên là không được Niết-bàn.

Lại nữa:

Niết-bàn với thế gian, 

Không có chút phân biệt. 

Thế gian với Niết-bàn, 

Cũng không chút phân biệt.

Vì nhân duyên năm ấm tương tục qua lại nên gọi là thế gian. Tánh năm ấm cứu cánh là Không, không thọ, tịch diệt, nghĩa này trước đã nói. Vì tất cả pháp không sanh không diệt nên thế gian với Niết-bàn không có phân biệt, Niết-bàn với thế gian cũng không phân biệt.

Năm ấm là tướng duyên hợp, không tự tánh gọi là tánh Không. Tánh Không thì không thọ. Niết-bàn là nghĩa tịch diệt, là không thọ. Như vậy năm ấm không thọ, Niết-bàn cũng không thọ thì Niết-bàn với năm ấm không khác nhau, nên nói Niết-bàn với thế gian không một chút phân biệt. Vậy chúng ta tu là ở trong thế gian hay xuất thế gian? Ở trong thế gian mà xuất thế gian. Tại sao? Vì người thế gian thọ tất cả, còn người tu ở trong thế gian mà không thọ tất cả. Người thế gian khởi thọ là do điên đảo, người tu thấy đúng như thật nên không thọ, đó là Niết-bàn. Như vậy thế gian và xuất thế gian cũng không ngoài thế gian, chỉ khác nhau là một bên điên đảo thọ, một bên biết như thật không thọ. Phật khi đạt Niết-bàn cũng ở ngay thế gian chứ không bay lên trời, hay các vị đệ tử Phật như ngài Mục-kiền-liên v.v... cũng đều ở ngay thế gian mà đạt Niết-bàn. Đứng về tự tánh thì cả hai đều không có tự tánh, tức là không cố định nên không thọ thì pháp thế gian và pháp Niết-bàn đâu có khác. Nhiều người nói tu Phật là tiêu cực, ra ngoài thế gian, bỏ mặc cuộc đời; hiểu như vậy là không đúng. Thật ra người tu vẫn xông pha trong cuộc đời mà không thọ tất cả. Như đức Phật không trốn trên non trên rừng, sáng nào cũng ôm bình bát vào chợ, ở giữa thiên hạ; và khi Phật thuyết pháp, trăm ngàn người vây quanh, tức là Phật cũng ở giữa mọi người; rồi còn đi tới các nhóm ngoại đạo, nghe họ công kích mà Phật không thọ nên Phật vẫn ở Niết-bàn.

Lại nữa:

Thật tế của Niết-bàn, 

Với thật tế thế gian, 

Như thế cả hai tế 

Không hào ly sai biệt.

Thật tế là mé thật, mé thật của Niết-bàn và mé thật của thế gian không một mảy may sai biệt.

Suy tìm rốt ráo thật tế của thế gian và Niết-bàn là (thật) tế vô sanh, vì bình đẳng không thể được nên không có mảy may sai biệt. Bình đẳng không thể được là không thể có Niết-bàn riêng, thế gian riêng, vì thật tế của thế gian là không tự tánh tức là cứu cánh Không, bình đẳng với Niết-bàn là không thọ, cũng là cứu cánh Không. Như vậy cả hai bình đẳng, không có một mảy may sai biệt.

Lại nữa:

Sau diệt độ, có, không... 

Hữu biên... thường v.v..., 

Các kiến y Niết-bàn, 

Đời vị lai, quá khứ.

Sau khi Phật diệt độ, chấp có, chấp không v.v..., hữu biên, vô biên v.v..., thường, vô thường v.v..., tất cả các chấp đó căn cứ trên Niết-bàn và hai đời vị lai, quá khứ mà khởi.

Sau khi Như Lai diệt độ, có Như Lai, không Như Lai, cũng có Như Lai cũng không Như Lai, chẳng phải có Như Lai chẳng phải không Như Lai, thế gian hữu biên, thế gian vô biên, thế gian cũng hữu biên cũng vô biên, thế gian chẳng phải hữu biên chẳng phải vô biên, thế gian thường, thế gian vô thường, thế gian cũng thường cũng vô thường, thế gian chẳng phải hữu thường chẳng phải vô thường, ba thứ này cộng thành mười hai kiến chấp. Như Lai sau khi diệt độ, có, không v.v... bốn kiến chấp y Niết-bàn mà khởi. Thế gian hữu biên, vô biên v.v... bốn kiến chấp y đời vị lai mà khởi. Thế gian thường, vô thường v.v... bốn kiến chấp y đời quá khứ mà khởi. Như Lai sau khi diệt độ, có, không v.v... không thể được, Niết-bàn cũng như thế. Như thế gian mé trước mé sau, hữu biên vô biên, hữu thường vô thường v.v... không thể được, Niết-bàn cũng như thế. Thế nên nói thế gian, Niết-bàn bình đẳng không có khác.

Lại nữa:

Vì tất cả pháp Không, 

Gì hữu biên, vô biên, 

Cũng biên cũng vô biên, 

Chẳng hữu chẳng vô biên? 

Cái gì là một, khác? 

Gì là thường, vô thường, 

Cũng thường cũng vô thường, 

Chẳng thường chẳng vô thường? 

Các pháp không thể được, 

Diệt tất cả hý luận, 

Không người cũng không chỗ, 

Phật cũng không có nói.

Các pháp không thể được vì không có tự tánh, không tự tánh thì không còn hý luận chấp bên này bên kia nên diệt tất cả hý luận. Diệt được tất cả hý luận rồi thì thấy không người, không chỗ và Phật cũng không có nói. Kinh Niết-bàn nói bốn mươi chín năm Phật thuyết pháp nhưng không nói một câu vì không có một pháp nào thật, một pháp nào cố định nên có nói cũng như không nói. Đến chỗ cứu cánh là như vậy.

Tất cả pháp, tất cả thời, tất cả thứ vì từ các duyên sanh, vì cứu cánh là Không, không có tự tánh. Trong pháp như thế cái gì là hữu biên, ai là hữu biên, cái gì là vô biên, cũng hữu biên cũng vô biên, chẳng phải hữu biên chẳng phải vô biên, ai là chẳng phải hữu biên chẳng phải vô biên, cái gì là thường, ai là hữu thường, cái gì là vô thường, thường vô thường, chẳng phải thường chẳng phải vô thường, ai là chẳng phải thường chẳng phải vô thường, cái gì là thân tức là thần, cái gì là thân khác với thần? Như thế v.v... sáu mươi hai tà kiến trong cứu cánh Không đều không thể được.

Tất cả sáu mươi hai kiến chấp của ngoại đạo ở Ấn Độ thời đó không ngoài thường vô thường, hữu biên vô biên, sanh diệt, hữu vô... Nếu thấy tất cả pháp cứu cánh không tự tánh thì chấp cái gì? Khi chấp là quyết định pháp phải có, phải đúng. Tất cả pháp không tự tánh làm sao thật có, làm sao thật đúng? Ngoại đạo cho các pháp là thật có hoặc thật không, vì thọ nên chấp, bởi chấp nên đi trong lục đạo luân hồi.

Những gì có sở đắc đều dứt, hý luận đều diệt. Vì hý luận diệt nên thông suốt thật tướng các pháp, được đạo an ổn. Nếu biết rõ tất cả pháp cứu cánh tánh Không thì không có sở đắc, mọi hý luận đều dứt, đi tới chỗ thật tướng, được đạo an ổn.

Từ phẩm Nhân duyên đến đây phân biệt suy tìm các pháp, có cũng không, không cũng không, có không cũng không, chẳng phải có chẳng phải không cũng không, ấy gọi là thật tướng các pháp, cũng gọi Như pháp tánh thật tế Niết-bàn. Thấy hai bên đối đãi không thật là thấy được thật tướng các pháp.

Thế nên Như Lai không có thời gian, không có chỗ nơi vì người nói Niết-bàn là tướng quyết định, thế nên nói những gì có sở đắc đều dứt, hý luận đều diệt. Về cả hai mặt thời gian không gian, không khi nào, không chỗ nào Phật nói Niết-bàn có tướng quyết định.

Tóm lại Niết-bàn là không thọ tất cả pháp, nội tâm tịch diệt.

XXVI- PHẨM QUÁN MƯỜI HAI NHÂN DUYÊN

Chánh văn:

Hỏi: Ông dùng pháp Đại thừa nói về đạo đệ nhất nghĩa, nay tôi muốn nghe nói pháp Thanh văn để vào đạo đệ nhất nghĩa.

Đáp: Chúng sanh do si che,

Về sau khởi ba hành, 

Bởi vì khởi hành ấy, 

Theo hành vào lục đạo. 

Do nhân duyên các hành, 

Thức thọ thân lục đạo, 

Vì có thức đắm trước, 

Nên tăng trưởng danh sắc. 

Vì danh sắc tăng trưởng, 

Nhân đó sanh lục nhập,

Tình, trần, thức hòa hợp,

Do đó sanh lục xúc.

Vì nhân nơi lục xúc

Mà sanh ra ba thọ, 

Do vì nhân ba thọ

Mà sanh ra khát ái.

Nhân ái có bốn thủ, 

Nhân thủ nên có hữu, 

Nếu thủ mà không thủ,

Ắt giải thoát không hữu.

Từ hữu mà có sanh, 

Từ sanh có lão tử, 

Từ lão tử nên có 

Ưu bi, các khổ não.

Những sự việc như thế, 

Đều từ sanh mà có, 

Bởi do nhân duyên ấy 

Mà (nhóm) họp đại khổ ấm.

Ấy gọi là sanh tử,

Cội gốc của các hành, 

Vô minh là chỗ tạo, 

Người trí thì không làm.

Do vì việc ấy diệt, 

Việc ấy ắt chẳng sanh, 

Khổ ấm nhóm họp này, 

Như thế mà chánh diệt.

Phàm phu bị vô minh che mờ nên do nghiệp thân khẩu ý làm cho thân sau đi trong sáu đường. Các hành, tùy chỗ khởi hành chia ra thượng, trung và hạ. Thức vào trong lục thú tùy hành mà thọ thân. Vì nhân duyên thức đắm trước nên có danh sắc nhóm họp. Vì danh sắc nhóm họp nên có lục nhập. Vì nhân duyên lục nhập nên có lục xúc. Vì nhân duyên lục xúc nên có ba thọ. Vì nhân duyên ba thọ nên sanh khát ái. Vì nhân duyên khát ái nên có bốn thủ. Bốn thủ khi thủ, do nghiệp thân khẩu ý khởi tội phước khiến cho ba cõi đời sau tương tục. Từ hữu mà có sanh. Từ sanh mà có lão tử. Từ lão tử có ưu bi khổ não, các thứ họa hoạn, chỉ có đại khổ ấm nhóm họp. Thế nên biết phàm phu không trí mới khởi ra các hành căn bản trong sanh tử này. Người trí thì không khởi, do vì thấy như thật ắt vô minh diệt. Vì vô minh diệt nên các hành cũng diệt. Vì nhân diệt nên quả cũng diệt. Như thế tu tập trí quán mười hai nhân duyên sanh diệt nên việc ấy diệt. Vì việc ấy diệt cho đến sanh, lão tử, ưu bi, đại khổ ấm đều như thật chánh diệt. Chánh diệt là cứu cánh diệt. Nghĩa sanh diệt của mười hai nhân duyên ấy như trong luận và các kinh đã nói rộng.

Giảng:

Pháp mười hai nhân duyên là của Nhị thừa. Nhị thừa thấy mười hai nhân duyên là cội nguồn của sanh tử, trói buộc lôi cuốn chúng sanh trong sanh tử không có ngày thoát. Pháp mười hai nhân duyên được xem như chân lý tương đương với tứ đế nên đây mới quán lại mười hai nhân duyên.

Hỏi: Ông dùng pháp Đại thừa nói về đạo đệ nhất nghĩa, nay tôi muốn nghe nói pháp Thanh văn để vào đạo đệ nhất nghĩa. Ông nói về lý Không rồi, nay tôi muốn y theo pháp Thanh văn để nhập đệ nhất nghĩa.

Đáp: Chúng sanh do si che,

Về sau khởi ba hành, 

Bởi vì khởi hành ấy,  

Theo hành vào lục đạo.

Bài kệ đầu tiên cho thấy nguyên nhân chúng ta tạo nghiệp. Từ si mê, tức là vô minh, khởi hành, hành đã tạo thì nghiệp dẫn đi trong lục đạo.

Do nhân duyên các hành, 

Thức thọ thân lục đạo, 

Vì có thức đắm trước, 

Nên tăng trưởng danh sắc.

Từ hành sanh thức thọ sanh trong lục đạo. Do chấp của thức nên tăng trưởng danh sắc.

Vì danh sắc tăng trưởng, 

Nhân đó sanh lục nhập, 

Tình, trần, thức hòa hợp, 

Do đó sanh lục xúc.

Tình chỉ cho căn nên có chỗ gọi là lục căn, có chỗ gọi là lục tình. Bài kệ này nói từ danh sắc tăng trưởng sanh ra lục nhập, rồi căn trần thức hòa hợp sanh ra sáu xúc.

Vì nhân nơi lục xúc

Mà sanh ra ba thọ,

Do vì nhân ba thọ

Mà sanh ra khát ái.

Ba thọ là khổ, lạc, không khổ không lạc. Thọ sanh ái. Chữ khát ái dùng rất hay. Thường những gì mình ưa thích thì mình mong muốn thiết tha, khao khát muốn được. Như khi khát nước mình rất khao khát được uống nước.

Nhân ái có bốn thủ, 

Nhân thủ nên có hữu, 

Nếu thủ mà không thủ,

Ắt giải thoát không hữu.

Như vậy việc tu có thể bắt đầu từ phá vô minh, hoặc là từ thủ. Thủ mà không thủ, đó là giải thoát vì không có bốn thủ thì không có hữu. Không hữu thì đâu có sanh đời sau.

Từ hữu mà có sanh, 

Từ sanh có lão tử, 

Từ lão tử nên có

Ưu bi, các khổ não.

Những sự việc như thế, 

Đều từ sanh mà có,

Bởi do nhân duyên ấy

Mà (nhóm) họp đại khổ ấm.

Đại khổ ấm là cái khổ lớn mà mình đang mang.

Ấy gọi là sanh tử,

Cội gốc của các hành,

Vô minh là chỗ tạo,

Người trí thì không làm.

Do vì việc ấy diệt,

Việc ấy ắt chẳng sanh,

Tức là Thử hữu cố bỉ hữu, Thử vô cố bỉ vô.

Khổ ấm nhóm họp này, 

Như thế mà chánh diệt.

Bài kệ chỉ cho chúng ta thấy lối tu. Cội gốc của sanh tử là hành, nhưng chủ tạo ra hành là vô minh. Nay người trí biết được hành là gốc của sanh tử thì không thọ, không tạo, vì việc này diệt thì việc này không sanh. Như vậy khổ ấm diệt, đó là chánh diệt.

Phàm phu bị vô minh che mờ nên do nghiệp thân khẩu ý làm cho thân sau đi trong sáu đường. Các hành, tùy chỗ khởi hành chia ra thượng, trung và hạ. Đây giải thích cho thấy phàm phu bị vô minh che mờ, không biết đâu là thật, đâu là giả nên thân khẩu ý mới tạo nghiệp rồi thân sau đi trong lục thú. Thế nên hành là căn bản của sanh tử. Hành chia ra ba bậc thượng, trung, hạ. Hạ thì tam đồ khổ, trung thì người, a-tu-la, thượng thì các cõi trời.

Thức vào trong lục thú tùy hành mà thọ thân. Vì nhân duyên thức đắm trước nên có danh sắc nhóm họp. Vì danh sắc nhóm họp nên có lục nhập. Vì nhân duyên lục nhập nên có lục xúc. Vì nhân duyên lục xúc nên có ba thọ. Vì nhân duyên ba thọ nên sanh khát ái. Vì nhân duyên khát ái nên có bốn thủ. Bốn thủ khi thủ, do nghiệp thân khẩu ý khởi tội phước khiến cho ba cõi đời sau tương tục. Từ hữu mà có sanh. Từ sanh mà có lão tử. Từ lão tử có ưu bi khổ não, các thứ họa hoạn, chỉ có đại khổ ấm nhóm họp. Thế nên biết phàm phu không trí mới khởi ra các hành căn bản trong sanh tử này. Người trí thì không khởi, do vì thấy như thật ắt vô minh diệt. Vì vô minh diệt nên các hành cũng diệt. Vì nhân diệt nên quả cũng diệt. Như thế tu tập trí quán mười hai nhân duyên sanh diệt nên việc ấy diệt. Vì việc ấy diệt cho đến sanh, lão tử, ưu bi, đại khổ ấm đều như thật chánh diệt. Chánh diệt là cứu cánh diệt. Nghĩa sanh diệt của mười hai nhân duyên ấy như trong luận và các kinh đã nói rộng.

Phàm phu bị vô minh che đậy, thọ tất cả pháp nên khởi ba nghiệp thân khẩu ý theo chiều điên đảo, làm căn bản đi trong sanh tử. Người trí biết rõ các pháp không thật, không theo chiều điên đảo mà khởi nghiệp, nếu có khởi thì khởi theo chiều tỉnh giác. Bởi tỉnh giác nên khởi mà không khởi. Như nói “đồng hồ này đẹp theo quan niệm của tôi” thì có khởi nghiệp không? Không. Còn nói “đồng hồ này đẹp, nếu thấy đẹp như tôi là đúng, nếu thấy xấu là sai” thì có khởi nghiệp không? Có. Như vậy cùng một câu nói mà một bên cố chấp cho là đúng, là thật thì tạo nghiệp. Một bên thấy mà không cố chấp, không cho là đúng, là thật thì không khởi nghiệp. Vậy nghiệp khởi hay không, thật hết sức đơn giản nên nói thấy đúng như thật thì diệt được vô minh.

Ai cũng sợ vô minh, gốc rễ của si mê muôn đời muôn kiếp diệt rất khó. Nay hỏi lại vô minh dễ hay khó diệt? Chỉ cần thấy đúng như thật là diệt được vô minh, vô minh diệt thì mười hai nhân duyên diệt theo. Nhưng bảo thấy đúng chúng ta lại không chịu thấy. Chúng ta thích tìm chân lý, nhưng khi chỉ đây là chân lý lại xây mặt chỗ khác. Cho nên tu không phải là việc xa xôi, khó khăn mà chính là việc dám nhận, dám thấy đúng như thật, phải thấy luôn luôn như vậy đừng nhận một lần rồi quên thì mới diệt được vô minh. Hiểu vậy thì trên đường tu chúng ta học cho chín chắn, cho thấu đáo không phải là chuyện khó, ai cũng có khả năng làm được, trừ người không chịu thấy sự thật. Thấy sự thật là mở sáng mắt trí tuệ. Các tổ nói nhiều điều chúng ta thấy sao mình ngu đáo để, trăng sáng vằng vặc mà nhắm mắt kêu tối, chịu khó mở mắt thì thấy chứ gì. Chúng ta ai cũng sợ vô minh, thích trí tuệ, nhưng bảo thấy các pháp không thật mà vẫn thấy các pháp là thật. Tu hành không phải là chuyện khó, chỉ những gì không thật thấy không thật. Có gì thật đâu, một thời gian sau nó hoại mà bây giờ cũng thấy thật như thường, vậy mới nói là điên đảo.

XXVII- PHẨM QUÁN TÀ KIẾN

Chánh văn:

Hỏi: Đã nghe pháp Đại thừa phá tà kiến, nay muốn nghe pháp Thanh văn phá tà kiến.

Đáp: Ngã ở đời quá khứ, 

Là có, không, ấy không, 

Kiến chấp thế gian thường... 

Đều y đời quá khứ. 

Ngã ở đời vị lai, 

Là tạo, là không tạo, 

Các kiến chấp hữu biên...

Đều y đời vị lai.

Nay ngã ở đời quá khứ là có, là không, là có không, là chẳng phải có chẳng phải không, tức gọi là các kiến chấp thường v.v... y theo đời quá khứ. Ngã ở đời vị lai là tạo tác, là không tạo tác, là tạo tác không tạo tác, là chẳng phải tạo tác chẳng phải không tạo tác, ấy gọi là các tà kiến hữu biên, vô biên v.v... y nơi đời vị lai. Những tà kiến như thế vì nhân duyên gì mà gọi là tà kiến? Việc ấy nay sẽ nói.

Đời quá khứ có ngã, 

Việc ấy không thể được, 

Ngã trong đời quá khứ, 

Không tạo ngã hiện nay.

Nếu bảo ngã tức là, 

Mà thân có tướng khác.

Nếu sẽ lìa nơi thân,

Chỗ nào riêng có ngã? 

Lìa thân không có ngã, 

Việc ấy là đã thành, 

Nếu bảo thân tức ngã, 

Hoặc trọn không có ngã.

Nhưng thân không là ngã, 

Vì thân tướng sanh diệt, 

Làm sao sẽ do thọ, 

Mà tạo ra thọ giả?

Nếu lìa thân có ngã, 

Việc ấy ắt không đúng.

Không thọ mà có ngã, 

Mà thật không thể được.

Nay ngã chẳng lìa thọ,

Cũng chẳng tức là thọ,

Chẳng không thọ chẳng không (không thọ),

Đây tức nghĩa quyết định.

Ngã ở đời quá khứ mà có thì việc ấy ắt không đúng. Vì cớ sao? Ngã trong đời trước không phải tức là ngã hiện nay, vì có lỗi thường. Nếu thường thì có vô lượng lỗi. Vì cớ sao? Như người do nhân duyên tu phước nên làm trời rồi sau làm người. Nếu ngã đời trước tức là ngã đời nay thì trời tức là người. Lại người do nhân duyên tội nghiệp nên làm Chiên-đà-la, sau làm Bà-la-môn. Nếu ngã đời trước tức là ngã đời nay thì Chiên-đà-la tức là Bà-la-môn. Thí dụ như người Bà-la-môn ở nước Xá-vệ tên là Đề-đạt đến thành Vương Xá cũng tên Đề-đạt, không do đến thành Vương Xá nên đổi tên khác. Nếu trước là trời, sau làm người thì trời tức là người, Chiên-đà-la tức là Bà-la-môn, nhưng việc ấy không đúng. Vì cớ sao? Trời không tức là người, Chiên-đà-la không tức là Bà-la-môn, vì có những lỗi thường như thế. Hoặc bảo ngã đời trước không làm ngã hiện nay, như người khi giặt y gọi là người giặt y, khi cắt cỏ gọi là người cắt cỏ, mà người giặt y cùng người cắt cỏ tuy không khác nhưng người giặt y không tức là người cắt cỏ. Như thế ngã thọ thân trời gọi là trời, ngã thọ thân người gọi là người, ngã không khác mà thân có khác, việc ấy không đúng. Vì cớ sao? Nếu tức là người thì không nên nói trời làm người. Nay người giặt y với người cắt cỏ là khác hay là chẳng khác? Nếu chẳng khác thì người giặt y nên tức là người cắt cỏ. Như thế đời trước trời tức là người, Chiên-đà-la tức là Bà-la-môn, ngã cũng có lỗi thường. Nếu khác thì người giặt y tức không phải là người cắt cỏ, như thế trời chẳng làm người, ngã cũng vô thường. Vô thường thì không có tướng ngã, thế nên không được nói tức là.

Hỏi: Ngã tức là nhưng vì nhân thọ mà phân biệt là trời, là người. Thọ gọi là thân năm ấm, vì nhân duyên nghiệp nên phân biệt là trời, là người, là Chiên-đà-la, là Bà-la-môn, mà ngã thật không phải trời, không phải người, không phải Chiên-đà-la, không phải Bà-la-môn. Thế nên không có lỗi như thế.

Đáp: Việc ấy không đúng. Vì cớ sao? Nếu thân làm trời, làm người, làm Chiên-đà-la, làm Bà-la-môn không phải là ngã thì lìa thân riêng có ngã. Nay tội phước, sanh tử qua lại đều là thân chứ không phải là ngã. Vì nhân duyên tội nên đọa vào ba đường ác. Vì nhân duyên phước nên sanh trong ba đường lành. Nếu khổ vui, giận mừng, buồn sợ v.v... đều là thân chẳng phải ngã thì dùng ngã làm gì? Như trị tội người thế tục không can dự đến người xuất gia. Vì nhân duyên tương tục của năm ấm, tội phước không mất nên có giải thoát. Nếu đều là thân không phải ngã thì dùng ngã làm gì?

Hỏi: Tội phước v.v... là y nơi ngã, ngã có hiểu biết, thân không hiểu biết. Biết đó nên là ngã. Nhân duyên khởi nghiệp tội phước là pháp tạo tác thì phải biết nên có tác giả. Tác giả là ngã. Thân là sở dụng của ngã, cũng là chỗ ở của ngã. Thí dụ như ông chủ nhà dùng cỏ, nước, bùn, ngói v.v... xây nhà, tự vì thân nên tùy chỗ dùng xây nhà có tốt, xấu. Ngã cũng như thế, tùy sự tạo tác thiện ác v.v... mà được thân đẹp xấu. Trong lục đạo sanh tử đều do ngã tạo, thế nên thân tội phước đều thuộc ngã. Thí như cái nhà chỉ thuộc ông chủ, không thuộc người khác.

Đáp: Dụ ấy không đúng. Vì cớ sao? Ông chủ nhà có hình, có xúc chạm, có sức lực nên hay gìn giữ được nhà. Ngã ông nói không có hình, không có xúc chạm nên không có sức tạo tác, tự không sức tạo tác cũng không thể khiến cái khác tạo tác. Nếu thế gian có một pháp không hình, không xúc chạm mà hay có tạo tác thì ngã ắt có thể tin nhận, biết có tác giả, nhưng việc ấy không đúng. Nếu ngã là tác giả ắt người không nên tự tạo việc khổ, nếu là niệm giả có thể ưa việc vui không nên quên mất. Nếu ngã không tạo khổ mà khổ vẫn đến, thì tất cả cái khác đều cũng tự sanh, không phải ngã tạo. Nếu kiến giả là ngã, mắt hay thấy sắc, mắt nên là ngã. Nếu mắt thấy mà không phải ngã thì trái với lời trước nói kiến giả là ngã. Nếu kiến giả là ngã, ngã ắt không nên nghe tiếng các trần được, v.v... Vì cớ sao? Mắt là kiến giả thì không thể nghe tiếng các trần được, v.v..., thế nên ngã là kiến giả, việc ấy không đúng. Nếu bảo như người cắt cỏ dùng liềm cắt cỏ, ngã cũng như thế, dùng tay v.v... hay có tạo tác, dụ ấy không đúng. Vì cớ sao? Nay rời liềm riêng có người cắt cỏ, mà lìa thân tâm, các căn không riêng có tác giả. Nếu bảo tác giả tuy không phải là sở đắc của mắt, tai v.v... cũng có tác giả ắt thạch nữ hay có tạo tác, như thế tất cả các căn đều nên vô ngã. Nếu bảo mắt phải thấy vật mà mắt trái biết, nên biết riêng có kiến giả, việc ấy không đúng. Nay tay phải quen làm, tay trái không có thể làm, thế nên không riêng có tác giả. Nếu riêng có tác giả thì điều mà tay phải quen làm thì tay trái cũng nên làm được, mà thật không có thể (làm được), thế nên lại không có tác giả.

Lại nữa, có ngã là tác giả thì nói thấy người khác ăn trái cây, trong miệng nước miếng chảy ra, ấy là tướng ngã, việc ấy không đúng. Vì cớ sao? Vì niệm lực ấy không phải là sức của ngã, lại cũng tức là nhân duyên phá ngã. Người ở trong chỗ đông người thì hổ thẹn khi nước miếng chảy ra, mà nước miếng vẫn chảy, không được tự tại, thì nên biết là không có ngã.

Lại nữa, nếu có người mắc tội lỗi điên đảo đời trước là cha, đời nay làm con, cha con ấy ngã là một, nhưng thân có khác. Như từ một nhà đến một nhà, cha nên là cha, chẳng do vào nhà khác liền có khác. Nếu có ngã, hai ấy nên là một, như thế ắt có lỗi lớn. Nếu bảo vô ngã trong năm ấm tương tục cũng có lỗi ấy, việc ấy không đúng. Vì cớ sao? Năm ấm tuy tương tục, hoặc khi có dùng, hoặc khi không dùng, như nước nho người giữ giới nên uống, rượu nho không nên uống, nếu biến làm rượu thuốc lại có thể uống được. Năm ấm tương tục cũng như thế, có dùng hay không dùng hoặc trước sau một ngã thì có lỗi như thế. Năm ấm tương tục không có lỗi như thế. Nhưng năm ấm hòa hợp nên giả danh là ngã, không có quyết định; như kèo, đòn tay hòa hợp mà có nhà, lìa kèo, đòn tay không riêng có nhà. Như thế năm ấm hòa hợp nên có ngã, nếu lìa năm ấm thật không riêng có ngã, thế nên ngã chỉ có giả danh, không có sự thật.

Trước ông nói lìa thọ riêng có thọ giả, do thọ phân biệt thọ giả là trời, là người, ấy đều không đúng, nên biết chỉ có thọ, không riêng có thọ giả. Nếu bảo lìa thọ riêng có ngã, việc ấy không đúng. Nếu lìa thọ có ngã, làm sao có thể được nói là tướng ngã? Nếu không tướng có thể nói thì lìa thọ không có ngã. Nếu bảo lìa thân không có ngã, chỉ thân là ngã, ấy cũng không đúng. Vì cớ sao? Thân có tướng sanh diệt, ngã thì không phải vậy.

Lại nữa, làm sao cho thọ tức gọi là thọ giả? Nếu bảo lìa thọ có thọ giả, việc ấy cũng không đúng. Nếu chẳng thọ năm ấm mà có thọ giả thì nên lìa năm ấm riêng có thọ giả, căn mắt v.v... có thể được, mà thật không thể được. Thế nên ngã chẳng lìa thọ, chẳng tức là thọ, cũng chẳng phải không thọ, cũng lại chẳng phải không (không thọ). Đây là nghĩa quyết định, thế nên phải biết đời quá khứ có ngã, việc ấy không đúng. Vì cớ sao?

Ngã quá khứ không tạo,

Việc ấy ắt không đúng, 

Ngã trong đời quá khứ, 

Khác (đời) nay cũng không đúng.

Nếu bảo có khác thì 

Lìa kia nên có nay.

Ngã ở đời quá khứ, 

Mà nay ngã tự sanh, 

Như thế ắt đoạn diệt, 

Mất đi nghiệp quả báo.

Kia tạo mà đây thọ, 

Có những lỗi như thế.

Trước không mà nay có, 

Trong đây cũng có lỗi.

Ngã là pháp tạo tác, 

Cũng là không có nhân.

Ngã trong đời quá khứ không tạo ngã đời nay, việc ấy không đúng. Vì cớ sao? Ngã trong đời quá khứ cùng ngã đời nay không khác. Nếu ngã đời nay với ngã đời quá khứ khác thì nên lìa ngã kia mà có ngã đời nay. Lại ngã trong đời quá khứ cũng nên ở trong đời quá khứ, còn thân này tự lại sanh, nếu vậy tức rơi vào bên đoạn, mất các nghiệp quả báo. Lại người kia làm tội mà người này thọ báo, có những lỗi vô lượng như thế. Lại ngã ấy nên trước không mà nay có, ấy cũng có lỗi, ngã ắt là pháp tạo tác, cũng là không nhân mà sanh. Thế nên ngã đời quá khứ không tạo ngã đời nay, việc ấy không đúng.

Lại nữa:

Như trong đời quá khứ, 

Chấp có ngã, không ngã, 

Hoặc chung, hoặc không chung, 

Việc ấy đều không đúng.

Như thế suy tìm tà kiến trong đời quá khứ có, không, cũng có cũng không, chẳng phải có chẳng phải không, những tà kiến ấy vì trước nói nhân duyên lỗi lầm, ấy đều không đúng.

Ngã trong đời vị lai, 

Là tạo, là không tạo, 

Những kiến chấp như thế, 

Đều đồng đời quá khứ.

Ngã trong đời vị lai là tạo tác, là không tạo tác, như thế bốn câu, như lỗi trong đời quá khứ nên ở đây nói.

Lại nữa:

Nếu trời tức là người, 

Ắt rơi vào bên thường, 

Trời ắt là không sanh, 

Vì pháp thường không sanh.

Nếu trời tức là người, ấy ắt là thường. Nếu trời không sanh trong người, làm sao gọi là người? Vì pháp thường không sanh, thế nên thường cũng không đúng.

Lại nữa:

Nếu trời khác với người, 

Ấy tức là vô thường. 

Nếu trời khác với người, 

Ấy ắt không tương tục.

Nếu trời với người khác, ắt là vô thường, vô thường ắt bị lỗi đoạn diệt v.v... như lỗi trước nói. Nếu trời với người khác ắt không có tương tục. Nếu có tương tục không được nói khác.

Lại nữa:

Nếu nửa trời nửa người, 

Ắt rơi vào hai bên, 

Thường cùng với vô thường, 

Việc ấy ắt không đúng.

Nếu chúng sanh nửa thân là trời nửa thân là người, nếu vậy ắt là thường, vô thường, nửa trời là thường, nửa người là vô thường, nhưng việc ấy không đúng. Vì cớ sao? Vì lỗi một thân có hai tướng.

Lại nữa:

Nếu thường và vô thường, 

Hai pháp ấy đều thành,

Như thế ắt nên thành,

Chẳng thường chẳng vô thường.

Nếu thường vô thường cả hai đều thành, rồi sau thành chẳng phải thường chẳng phải vô thường, vì cùng thường, vô thường trái nhau nên nay thật thường vô thường không thành. Thế nên chẳng phải thường chẳng phải vô thường cũng chẳng thành. Lại nữa, nay sanh tử vô thủy, ấy cũng không đúng. Vì cớ sao?

Pháp nếu định có đến, 

Và quyết định có đi,

Sanh tử ắt vô thủy, 

Mà thật không việc này.

Nếu pháp quyết định có chỗ từ đâu đến, có chỗ từ đâu đi thì sanh tử ắt nên vô thủy. Pháp ấy dùng trí tuệ suy tìm không được có chỗ từ đâu đến, có chỗ từ đâu đi, thế nên sanh tử vô thủy, việc ấy không đúng.

Lại nữa:

Nay nếu không có thường, 

Làm sao có vô thường, 

Cũng thường cũng vô thường, 

Chẳng thường chẳng vô thường?

Nếu vậy dùng trí tuệ suy tìm, không pháp có thể được thường thì cái gì sẽ có vô thường? Vì nhân thường có vô thường. Nếu cả hai đều không, làm sao có cũng hữu thường cũng vô thường? Nếu không hữu thường vô thường, làm sao có chẳng phải hữu thường chẳng phải vô thường? Nhân cũng hữu thường cũng vô thường nên có chẳng phải hữu thường chẳng phải vô thường. Thế nên y chỉ đời quá khứ, bốn câu thường v.v... không thể được. Bốn câu hữu biên vô biên v.v... y chỉ đời vị lai, việc ấy không thể được, nay sẽ nói. Vì cớ sao?

Nếu thế gian hữu biên, 

Làm sao có đời sau?

Nếu thế gian vô biên, 

Làm sao có đời sau?

Nếu thế gian hữu biên không nên có đời sau, mà nay thật có đời sau, thế nên thế gian hữu biên không đúng. Nếu thế gian vô biên cũng không nên có đời sau, mà thật có đời sau, thế nên thế gian vô biên cũng không đúng.

Lại nữa, hai bên ấy không thể được. Vì cớ sao?

Năm ấm thường tương tục, 

Ví như ngọn đèn cháy. 

Do đó nên thế gian, 

Không hữu biên, vô biên.

Từ năm ấm lại sanh năm ấm, năm ấm ấy thứ lớp tương tục như các duyên hòa hợp có ngọn đèn cháy. Nếu các duyên không hết, ngọn đèn ắt chẳng tắt. Nếu hết thì tắt, thế nên không được nói thế gian hữu biên, vô biên.

Lại nữa:

Nếu năm ấm trước hoại, 

Không nhân năm ấm ấy, 

Lại sanh năm ấm sau,

Thế gian ắt hữu biên.

Nếu ấm trước không hoại, 

Cũng chẳng nhân ấm ấy, 

Mà sanh năm ấm sau, 

Thế gian ắt vô biên.

Nếu năm ấm trước hoại, không nhân năm ấm ấy lại sanh năm ấm sau, như thế ắt thế gian hữu biên. Nếu năm ấm trước diệt rồi lại chẳng sanh năm ấm khác, ấy gọi là biên, biên gọi là thân rốt sau. Nếu năm ấm trước không hoại, chẳng nhân năm ấm ấy mà sanh năm ấm sau, thế gian ắt là vô biên, ấy ắt là thường mà thật không phải vậy. Thế nên thế gian vô biên, việc ấy không đúng. Thế gian có hai thứ: quốc độ thế gian, chúng sanh thế gian. Đây là chúng sanh thế gian.

Lại nữa, như trong Tứ bách quán nói: 

Chân pháp và người nói, 

Người nghe vì khó được,

Như thế ắt sanh tử,

Không hữu biên, vô biên.

Vì nhân duyên không được chân pháp, sanh tử qua lại không có ngằn mé. Hoặc khi được nghe chân pháp rồi đắc đạo thì không được nói vô biên.

Nay sẽ lại phá cũng hữu biên cũng vô biên:

Thế gian nửa hữu biên, 

Thế gian nửa vô biên, 

Ấy ắt cũng hữu biên 

Cũng vô biên, không đúng.

Nếu thế gian phân nửa hữu biên phân nửa vô biên ắt nên là cũng hữu biên cũng vô biên. Nếu vậy ắt một pháp có hai tướng, việc ấy không đúng. Vì cớ sao?

Kia khi thọ năm ấm, 

Làm sao một phần phá, 

Một phần mà không phá?

Việc ấy ắt không đúng.

Thọ cũng lại như thế, 

Làm sao một phần phá, 

Một phần mà không phá?

Việc ấy ắt không đúng.

Thọ năm ấm làm sao một phần phá, một phần không phá? Việc ấy không được cũng thường cũng vô thường. Thọ cũng như thế, làm sao một phần phá, một phần không phá vì có lỗi thường, vô thường hai tướng. Thế nên thế gian cũng hữu biên cũng vô biên, ấy ắt không đúng. Nay sẽ phá kiến chấp chẳng phải hữu biên chẳng phải vô biên:

Nếu cũng hữu vô biên, 

Hai việc ấy được thành. 

Chẳng hữu chẳng vô biên, 

Ấy ắt cũng nên thành.

Trái với hữu biên nên có vô biên, như trái với dài có ngắn. Trái với có, không ắt có cũng có cũng không, trái với cũng có cũng không nên có chẳng phải có chẳng phải không. Nếu cũng hữu biên cũng vô biên quyết định thành thì nên có chẳng phải hữu biên chẳng phải vô biên. Vì cớ sao? Vì nhân đối đãi nhau. Trước đã phá cũng hữu biên cũng vô biên câu thứ ba, nay làm sao sẽ có chẳng phải hữu biên chẳng phải vô biên do vì không đối đãi nhau? Như thế suy tìm, y chỉ đời vị lai bốn kiến chấp hữu biên, vô biên vv... đều không thể được.

Lại nữa:

Vì tất cả pháp Không, 

Kiến chấp thế gian thường...

Chỗ nào và khi nào,

Ai khởi các chấp ấy?

Trước đã dùng pháp Thanh văn phá các kiến chấp, nay trong pháp Đại thừa này nói các pháp từ trước đến nay cứu cánh là tánh Không. Trong pháp tánh Không như thế không người, không pháp, không nên sanh tà kiến, chánh kiến. Xứ gọi là chỗ nơi, thời gọi là số ngày, tháng, năm, ai gọi là người, ấy gọi là thể các kiến chấp. Nếu có kiến chấp quyết định thường vô thường v.v... thì nên sẽ có người sanh ra kiến chấp này. Vì phá ngã nên không có người, sanh kiến chấp ấy nên có chỗ nơi, sắc pháp hiện thấy còn có thể phá huống là thời, phương. Nếu có các kiến chấp nên có quyết định thật, nếu quyết định thì không nên phá. Từ trước đến đây đã dùng các thứ nhân duyên để phá, thế nên phải biết kiến chấp không có cái thể quyết định, làm sao được sanh, như bài kệ nói chỗ nào, khi nào, ai khởi kiến chấp ấy.

Cù-đàm bậc Đại thánh, 

Thương xót nói pháp ấy, 

Đoạn tất cả kiến chấp, 

Con nay cúi đầu lễ.

Tất cả kiến chấp lược nói thì có năm thứ kiến chấp, nói rộng thì có sáu mươi hai kiến chấp. Vì đoạn những kiến chấp ấy nên nói pháp. Đức Đại thánh chủ Cù-đàm là bậc trí tuệ vô lượng vô biên không thể nghĩ bàn, thế nên con cúi đầu đảnh lễ.

Giảng:

Phần tà kiến từ trước đến đây cũng đã phá, nhưng ngài Luận chủ lặp lại để phá chấp về ngã, hữu biên vô biên, thường vô thường v.v... để không còn sót một kiến chấp nào nữa, và thấy rõ được lý vô ngã.

Hỏi: Đã nghe pháp Đại thừa phá tà kiến, nay muốn nghe pháp Thanh văn phá tà kiến. Phần pháp Đại thừa phá tà kiến thì tôi thông rồi, còn pháp Thanh văn phá tà kiến cách nào xin ngài nói cho tôi rõ.

Đáp: Ngã ở đời quá khứ,

Là có, không, ấy không,

Kiến chấp thế gian thường...

Đều y đời quá khứ.

Nếu chấp ngã ở đời quá khứ là có, là không, cũng có cũng không, chẳng phải có chẳng phải không là thuộc thường kiến ở thế gian theo thời quá khứ.

Ngã ở đời vị lai,

Là tạo, là không tạo, 

Các kiến chấp hữu biên...

Đều y đời vị lai.

Đây nói về chấp ngã của đời vị lai.

Nay ngã ở đời quá khứ là có, là không, là có không, là chẳng phải có chẳng phải không, tức gọi là các kiến chấp thường v.v... y theo đời quá khứ. Ngã ở đời vị lai là tạo tác, là không tạo tác, là tạo tác không tạo tác, là chẳng phải tạo tác chẳng phải không tạo tác, ấy gọi là các tà kiến hữu biên, vô biên v.v... y nơi đời vị lai. Những tà kiến như thế vì nhân duyên gì mà gọi là tà kiến? Việc ấy nay sẽ nói. Nếu xác định đời quá khứ có ngã, không ngã, cũng có cũng không hay chẳng phải có chẳng phải không thì thuộc về thường kiến. Đến ngã đời vị lai là có tạo tác, không tạo tác... thuộc về kiến chấp hữu biên, vô biên. Đây là nêu lên đại khái, phần sau sẽ giải thích kỹ.

Đời quá khứ có ngã, 

Việc ấy không thể được, 

Ngã trong đời quá khứ, 

Không tạo ngã hiện nay.

Nói đời quá khứ có ngã, việc ấy không thể được vì nếu ngã đời quá khứ thật có mới tạo thành ngã đời hiện tại, mà ngã đời quá khứ không tạo được ngã đời hiện tại nên không thật có.

Nếu bảo ngã tức là,

Mà thân có tướng khác.

Nếu sẽ lìa nơi thân, 

Chỗ nào riêng có ngã?

Đây nói ngã tức là thân và ngã lìa thân.

Lìa thân không có ngã, 

Việc ấy là đã thành.

Nếu bảo thân tức ngã,

Hoặc trọn không có ngã.

Bốn câu kệ này nói lìa thân thì không có ngã, vì cả hai riêng rẽ, không có liên hệ nhau. Còn nếu bảo thân tức là ngã thì trọn không có ngã vì thân vô thường nên ngã cũng là không.

Nhưng thân không là ngã, 

Vì thân tướng sanh diệt, 

Làm sao sẽ do thọ, 

Mà tạo ra thọ giả?

Thọ tức là ngũ ấm thân thọ, thọ giả là ngã. Thân là vô thường sanh diệt, làm sao tạo ra ngã thường được? Vì theo chấp của Ấn Độ thời xưa là ngã còn mãi.

Nếu lìa thân có ngã, 

Việc ấy ắt không đúng. 

Không thọ mà có ngã, 

Mà thật không thể được.

Có thân mới có cảm thọ, lìa thân thì không có cảm thọ, vậy làm sao có ngã?

Nay ngã chẳng lìa thọ, 

Cũng chẳng tức là thọ, 

Chẳng không thọ chẳng không (không thọ), 

Đây tức nghĩa quyết định.

Giải thích:

Ngã ở đời quá khứ mà có thì việc ấy ắt không đúng. Vì cớ sao? Ngã trong đời trước không phải tức là ngã hiện nay, vì có lỗi thường. Ngã đời trước là ngã đời nay, việc đó không được, vì nó đổi thay nên bị lỗi thường.

Nếu thường thì có vô lượng lỗi. Vì cớ sao? Như người do nhân duyên tu phước nên làm trời rồi sau làm người. Nếu ngã đời trước tức là ngã đời nay thì trời tức là người. Trời là trời, người là người, nếu trời tức là người thì có trời không có người, có người không có trời, đó là lỗi.

Lại người do nhân duyên tội nghiệp nên làm Chiên-đà-la, sau làm Bà-la-môn. Nếu ngã đời trước tức là ngã đời nay thì Chiên-đà-la tức là Bà-la-môn. Ở Ấn Độ, Chiên-đà-la là dòng hạ tiện, Bà-la-môn là dòng sang quý. Người tạo tội làm Chiên-đà-la, hết tội có phước được làm Bà-la-môn, vậy Chiên-đà-la tức là Bà-la-môn, việc đó không thể được.

Thí dụ như người Bà-la-môn ở nước Xá-vệ tên là Đề-đạt đến thành Vương Xá cũng tên Đề-đạt, không do đến thành Vương Xá nên đổi tên khác. Nghĩa là một người ở thành này đến thành khác vẫn cùng một tên chứ không thể ở thành này tên này, đến thành khác tên khác.

Nếu trước là trời, sau làm người thì trời tức là người, Chiên-đà-la tức là Bà-la-môn, nhưng việc ấy không đúng. Vì cớ sao? Trời không tức là người, Chiên-đà-la không tức là Bà-la-môn, vì có những lỗi thường như thế. Như vậy người nào là người nấy không thể tức là được, trời là trời, người là người, Bà-la-môn là Bà-la-môn, Chiên-đà-la là Chiên-đà-la. Như trước có phước được sanh cõi trời, nay hết phước xuống làm người thì lúc đó không thấy trời, chỉ thấy người, làm sao nói tức là được? Do đó ngã đời quá khứ không thể tạo thành ngã đời nay.

Hoặc bảo ngã đời trước không làm ngã hiện nay, như người khi giặt y gọi là người giặt y, khi cắt cỏ gọi là người cắt cỏ, mà người giặt y cùng người cắt cỏ tuy không khác nhưng người giặt y không tức là người cắt cỏ. Như thế ngã thọ thân trời gọi là trời, ngã thọ thân người gọi là người, ngã không khác mà thân có khác, việc ấy không đúng. Như vậy cái này tức là cái kia không được, cái này khác cái kia cũng không được.

Vì cớ sao? Nếu tức là người thì không nên nói trời làm người. Nếu trời tức là người thì không nói trời làm người vì trời khác rồi làm ra người khác.

Nay người giặt y với người cắt cỏ là khác hay là chẳng khác? Nếu chẳng khác thì người giặt y nên tức là người cắt cỏ. Như thế đời trước trời tức là người, Chiên-đà-la tức là Bà-la-môn, ngã cũng có lỗi thường. Ngã đời trước và ngã đời nay là tức không được, mà khác cũng không được. Như một người khi cắt cỏ khi giặt áo, khi cắt cỏ gọi là người cắt cỏ, khi giặt áo gọi là người giặt áo, không thể nói người giặt áo là người cắt cỏ vì hành động trong mỗi hoàn cảnh khác nhau.

Nếu khác thì người giặt y tức không phải là người cắt cỏ, như thế trời chẳng làm người, ngã cũng vô thường. Vô thường thì không có tướng ngã, thế nên không được nói tức là. Đây là phá nghĩa tức.

Hỏi: Ngã tức là nhưng vì nhân thọ mà phân biệt là trời, là người. Thọ gọi là thân năm ấm. Vì nhân duyên nghiệp nên phân biệt là trời, là người, là Chiên-đà-la, là Bà-la-môn, mà ngã thật không phải trời, không phải người, không phải Chiên-đà-la, không phải Bà-la-môn. Thế nên không có lỗi như thế. Ngã khi thọ thì khác nhau nhưng ngã chỉ là một không khác, mà không khác thì tức là. Hành động khác thì cảm thọ khác nhưng bản chất ở trong không khác, vậy tức là là đúng, không có lỗi.

Đáp: Việc ấy không đúng. Vì cớ sao? Nếu thân làm trời, làm người, làm Chiên-đà-la, làm Bà-la-môn không phải là ngã thì lìa thân riêng có ngã. Nay tội phước, sanh tử qua lại đều là thân chứ không phải là ngã. Vì nhân duyên tội nên đọa vào ba đường ác. Vì nhân duyên phước nên sanh trong ba đường lành. Nếu khổ vui, giận mừng, buồn sợ v.v... đều là thân chẳng phải ngã thì dùng ngã làm gì? Như trị tội người thế tục không can dự đến người xuất gia. Vì nhân duyên tương tục của năm ấm, tội phước không mất nên có giải thoát. Nếu đều là thân không phải ngã thì dùng ngã làm gì? Thân này do nhân duyên tụ hội, rồi có cảm thọ khổ vui v.v... Dầu cho thân người, thân trời, thân Bà-la-môn, thân Chiên-đà-la..., thân có sai biệt nhưng ngã chỉ là một. Tất cả khổ vui đều từ thân mà có, vậy ngã dùng để làm gì?

Hỏi: Tội phước v.v... là y nơi ngã, ngã có hiểu biết, thân không hiểu biết. Biết đó nên là ngã. Nhân duyên khởi nghiệp tội phước là pháp tạo tác thì phải biết nên có tác giả. Tác giả là ngã. Thân là sử dụng của ngã, cũng là chỗ ở của ngã. Thí dụ như ông chủ nhà dùng cỏ, nước, bùn, ngói v.v... xây nhà, tự vì thân nên tùy chỗ dùng xây nhà có tốt, xấu. Ngã cũng như thế, tùy sự tạo tác thiện ác v.v... mà được thân đẹp xấu. Trong lục đạo sanh tử đều do ngã tạo, thế nên thân tội phước đều thuộc ngã. Thí như cái nhà chỉ thuộc ông chủ, không thuộc người khác.

Đoạn trước nói tất cả thọ khổ, thọ vui, buồn thương giận ghét... là thuộc về thân thì ngã có để làm gì mà nói ngã đời trước, đời sau xuyên suốt? Đây cứu lại thân là vô tri mà ngã là hữu tri, bởi hữu tri nên mới tạo tội, tạo phước rồi thọ thân xấu, thân tốt. Như người chủ dùng phương tiện xây nhà thì nhà là chỗ ở của người chủ. Tạo nhà tốt, nhà xấu là quyền người chủ, không thuộc cái nhà; chúng ta cũng chấp tương tự như vậy. Quan niệm thông thường là ai cũng nghĩ mình đời trước và đời này hình như là một vì linh hồn đời trước và đời sau liên tục.

Đáp: Dụ ấy không đúng. Vì cớ sao? Ông chủ nhà có hình, có xúc chạm, có sức lực nên hay gìn giữ được nhà. Ngã ông nói không có hình, không có xúc chạm nên không có sức tạo tác, tự không sức tạo tác cũng không thể khiến cái khác tạo tác. Nếu thế gian có một pháp không hình, không xúc chạm mà hay có tạo tác thì ngã ắt có thể tin nhận, biết có tác giả, nhưng việc ấy không đúng. Ngã thí dụ như ông chủ nhà. Ông chủ nhà có hình tướng, có xúc chạm, có sức lực nên mới tạo được nhà, còn ngã không hình tướng, không xúc chạm, làm sao tin được mà nói là có? 

Nếu ngã là tác giả ắt người không nên tự tạo việc khổ. Nếu ngã là chủ tạo tác thì lẽ ra không nên tạo khổ cho mình. Nếu là niệm giả có thể ưa việc vui không nên quên mất. Tác giả là người làm, niệm giả là người nhớ nghĩ, mình làm, mình nghĩ đều không muốn mình khổ, đều thích việc vui, không nên quên.

Nếu ngã không tạo khổ mà khổ vẫn đến, thì tất cả cái khác đều cũng tự sanh, không phải ngã tạo. Ông nói ngã là chủ tạo khổ tạo vui nhưng có ai muốn khổ đâu mà sao vẫn khổ? Ngã luôn luôn muốn vui, không muốn khổ, vậy khổ vẫn đến là do ai tạo? Khổ tự đến không phải do ngã tạo.

Nếu kiến giả là ngã, mắt hay thấy sắc, mắt nên là ngã. Nếu mắt thấy mà không phải ngã thì trái với lời trước nói kiến giả là ngã. Ông nói kiến giả là ngã, vậy mắt hay thấy sắc là ngã thấy. Còn nếu mắt thấy sắc không phải là ngã thì trái với trước ông nói cái thấy (kiến giả) là ngã.

Nếu kiến giả là ngã, ngã ắt không nên nghe tiếng các trần được, v.v... Vì cớ sao? Mắt là kiến giả thì không thể nghe tiếng các trần được, v.v... thế nên ngã là kiến giả, việc ấy không đúng. Nếu chấp mắt thấy là ngã, ngã là một đang ở mắt thì tai đâu có nghe được, mũi đâu có ngửi được vì ngã thuộc mắt rồi. Nếu tai vẫn nghe, mũi vẫn ngửi thì có nhiều ngã sao? Như vậy ngã là cái thấy thì không đúng.

Nếu bảo như người cắt cỏ dùng liềm cắt cỏ, ngã cũng như thế, dùng tay v.v... hay có tạo tác, dụ ấy không đúng. Vì cớ sao? Nay rời liềm riêng có người cắt cỏ, mà lìa thân tâm, các căn không riêng có tác giả. Nếu ngã dùng tay chân để làm thì rời tay chân có ngã không? Người cắt cỏ và liềm thì lìa được. Như vậy không thể nói ngã ở trong sử dụng tay chân giống như người cắt cỏ sử dụng liềm.

Nếu bảo tác giả tuy không phải là sở đắc của mắt, tai v.v... cũng có tác giả ắt thạch nữ hay có tạo tác. Thạch nữ không bao giờ sanh con, mà nói thạch nữ tạo tác là chuyện nói rỗng như nói lông rùa sừng thỏ. Như thế tất cả các căn đều nên vô ngã. Căn nào cũng tự hoạt động, không có ngã trong đó.

Nếu bảo mắt phải thấy vật mà mắt trái biết, nên biết riêng có kiến giả, mắt này thấy mắt kia cũng biết, như vậy có người ở trong để dung hòa hai mắt, việc ấy không đúng.

Nay tay phải quen làm, tay trái không có thể làm, thế nên không riêng có tác giả. Nếu riêng có tác giả thì điều mà tay phải quen làm thì tay trái cũng nên làm được, mà thật không có thể (làm được), thế nên lại không có tác giả. Thí dụ chúng ta quen cầm đũa tay phải, nếu tay phải bệnh thì tay trái không cầm được. Nếu có ngã thì mắt kia tuy không nhìn mà mắt này thấy thì mắt kia cũng thấy nhờ có ông chủ ở trong điều khiển, vậy tay này làm thì tay kia cũng phải biết vì có ông chủ ở trong điều khiển. Nhưng tại sao tay này quen làm, tay kia không làm được? Vậy thì không có ông chủ ở trong.

Lại nữa, có ngã là tác giả thì nói thấy người khác ăn trái cây chua như me..., trong miệng nước miếng chảy ra, ấy là tướng ngã, mắt thấy, nước miếng chảy, đó là có ngã ở trong, việc ấy không đúng. Vì cớ sao? Vì niệm lực ấy không phải là sức của ngã, niệm lực làm chảy nước miếng, không phải là tướng của ngã, lại cũng tức là nhân duyên phá ngã. Người ở trong chỗ đông người thì hổ thẹn khi nước miếng chảy ra, mà nước miếng vẫn chảy, không được tự tại, nếu có ngã thì ngã xấu hổ kìm không cho nước miếng chảy mà nước miếng vẫn chảy, thì nên biết là không có ngã.

Lại nữa, nếu có người mắc tội lỗi điên đảo đời trước là cha, đời nay làm con. Do tội lỗi điên đảo nên đời trước là cha đời này làm con. Đạo Phật hay răn người lớn tuổi đừng thương luyến con cháu quá độ, đến khi ra đi, đi không được, trở lại sanh trong nhà đó làm con, làm cháu.

Cha con ấy ngã là một, nhưng thân có khác. Như từ một nhà đến một nhà, cha nên là cha, chẳng do vào nhà khác liền có khác. Nếu có tội điên đảo thì cha trở lại làm con, cha tức là con, nhưng không thể gọi con là cha được. Nếu nói đời trước đời sau liên hệ là một như từ nhà này đến nhà kia thì cha vẫn là cha, không do vào nhà khác mà thành người khác, vậy con không thể khác cha.

Nếu có ngã, hai ấy nên là một. Nếu có ngã nhất định thì hai thân đời trước, đời sau là một, như thế ắt có lỗi lớn.

Nếu bảo vô ngã trong năm ấm tương tục cũng có lỗi ấy, việc ấy không đúng. Vì cớ sao? Năm ấm tuy tương tục, hoặc khi có dùng, hoặc khi không dùng, như nước nho người giữ giới nên uống, rượu nho không nên uống, nếu biến làm rượu thuốc lại có thể uống được. Năm ấm tương tục cũng như thế, có dùng hay không dùng hoặc trước sau một ngã thì có lỗi như thế. Năm ấm tương tục không có lỗi như thế.

Người ta có thể hiểu lầm nếu ngã đời trước ngã đời sau là một thì cha tức là con, con tức là cha, như thế bị lỗi đời trước là cha, đời sau làm con không thể là một được. Như vậy lý vô ngã có tương tục có bị lỗi như thế không? Đây giải thích lý vô ngã tuy có tương tục mà không có lỗi giống như vậy. Tại sao? Vì có sự thay đổi chứ không phải đời trước đời sau là một. Như nước nho người giữ giới uống được, nhưng khi làm thành rượu nho thì không được uống, trái lại khi chế ra thuốc để trị bệnh thì uống được. Như vậy có sự biến đổi, không cố định trước sau là một thì không có lỗi.

Nhưng năm ấm hòa hợp nên giả danh là ngã, không có quyết định; như kèo, đòn tay hòa hợp mà có nhà, lìa kèo, đòn tay không riêng có nhà. Như thế năm ấm hòa hợp nên có ngã, nếu lìa năm ấm thật không riêng có ngã, thế nên ngã chỉ có giả danh, không có sự thật. Như vậy thuyết vô ngã có tương tục thì ngã là giả danh, không cố định thật như ông chấp có thật ngã trước sau là một.

Trước ông nói lìa thọ riêng có thọ giả, do thọ phân biệt thọ giả là trời, là người, hay đây là đẹp, đây là xấu thì tính chất phân biệt đó thuộc về thọ giả, thọ giả đó là ngã, ấy đều không đúng, nên biết chỉ có thọ, không riêng có thọ giả. Chỉ có thọ của sáu căn, không riêng có thọ giả.

Nếu bảo lìa thọ riêng có ngã tức là thọ giả, việc ấy không đúng. Nếu lìa thọ có ngã, làm sao có thể được nói là tướng ngã? Ngã là cái biết, nhưng lìa thọ ra thì sáu căn nào tiếp xúc sáu trần mà có các cảm thọ khổ vui v.v...? Vậy là không có tướng ngã.

Nếu không tướng có thể nói thì lìa thọ không có ngã. Nếu bảo lìa thân không có ngã, chỉ thân là ngã, ấy cũng không đúng. Vì cớ sao? Thân có tướng sanh diệt, ngã thì không phải vậy. Ông nói ngã thường còn, đời này đời sau tiếp tục luôn, mà thân thì sanh diệt, tan hoại, vậy thân không phải ngã.

Lại nữa, làm sao cho thọ tức gọi là thọ giả? Nếu bảo lìa thọ có thọ giả, việc ấy cũng không đúng. Nếu chẳng thọ năm ấm mà có thọ giả thì nên lìa năm ấm riêng có thọ giả. Thường nói thọ là thọ của năm ấm, nếu lìa năm ấm thì không có thọ. Nay nói lìa năm ấm có thọ giả, điều đó không đúng. Căn mắt v.v... có thể được, mà thật không thể được.

Thế nên ngã chẳng lìa thọ, chẳng tức là thọ, cũng chẳng phải không thọ, cũng lại chẳng phải không (không thọ). Đây là nghĩa quyết định, thế nên phải biết đời quá khứ có ngã, việc ấy không đúng. Nếu ông nói rời thọ của năm ấm riêng có ngã, vậy mỗi căn đều có thọ giả, nhưng rời thọ của năm ấm không có ngã riêng, làm sao nói sáu căn có thọ giả được? Như vậy là phá được đời trước và đời sau, tức không được mà lìa cũng không được.

Tôi nhắc lại, chúng ta quen nói mình đời này, đời trước và đời sau là một, vậy là chấp ngã thường. Nếu đời trước vô phước sanh ở địa ngục, đời này hết tội được làm người, đời này biết làm phước, đời sau được sanh cõi trời. Người địa ngục bị hành phạt, người cõi người được thong thả hơn, người cõi trời hưởng đầy đủ dục lạc thì làm sao là một được? Cho nên nếu nói ngã là một thì không được, mà lìa thân này có ngã cũng không được. Trong đạo Phật, lý vô ngã là không có ngã từ thủy chí chung là một đó, nhưng có giả ngã trong mỗi giai đoạn, nên nói là giả danh. Giả ngã liên hệ tương tục từ trước đến sau nhưng không phải là một. Nếu nói tôi là giả danh của thân tứ đại duyên hợp thì không có lỗi, còn nói tôi là ngã thật muôn đời thì có lỗi. Như vậy vô ngã không phải là không có gì, vô ngã mà vẫn có sự liên tục từ đời này đến đời kia.

Vì cớ sao?

Ngã quá khứ không tạo, 

Việc ấy ắt không đúng,

Ngã trong đời quá khứ, 

Khác (đời) nay cũng không đúng.

Ngã đời quá khứ không tạo ngã đời nay và ngã đời quá khứ khác với ngã đời nay, cả hai trường hợp đều không đúng.

Nếu bảo có khác thì

Lìa kia nên có nay. 

Ngã ở đời quá khứ, 

Mà nay ngã tự sanh.

Nếu nói khác thì ngã đời quá khứ là ngã đời quá khứ, ngã đời nay là ngã đời nay, không có liên hệ, ngã đời nay tự sanh.

Như thế ắt đoạn diệt, 

Mất đi nghiệp quả báo.

Kia tạo mà đây thọ, 

Có những lỗi như thế.

Trước không mà nay có, 

Trong đây cũng có lỗi.

Ngã là pháp tạo tác, 

Cũng là không có nhân.

Cha mẹ sanh thân chứ không sanh ngã (linh hồn), như vậy là ngầm tưởng ngã đời trước đời sau là một, không do ai tạo ra. Nếu ngã đời trước khác, đời nay khác thì ngã đời nay ai tạo ra? Mà tạo ra thì vô thường, cũng không có nhân đời trước nên có đời nay.

Ngã trong đời quá khứ không tạo ngã đời nay, việc ấy không đúng. Đoạn trước nói ngã đời trước và đời sau là một không đúng. Đây nói ngã đời trước và đời nay không liên hệ cũng không đúng, vì đời trước làm tội thì đời nay chịu khổ, nếu không liên hệ thì người này làm người kia chịu sao? Như vậy thì có liên hệ chứ không phải không.

Vì cớ sao? Ngã trong đời quá khứ cùng ngã đời nay không khác. Nếu ngã đời nay với ngã đời quá khứ khác thì nên lìa ngã kia mà có ngã đời nay. Lại ngã trong đời quá khứ cũng nên ở trong đời quá khứ, còn thân này tự lại sanh, nếu vậy tức rơi vào bên đoạn, tức là chết rồi là hết, đời trước không liên hệ đời này, đời này không liên hệ đời sau, mất các nghiệp quả báo.

Lại người kia làm tội mà người này thọ báo, người đời trước làm tội, người đời sau thọ quả báo, hai người không liên hệ mà người kia làm người này chịu, vậy nói đời trước và đời sau không liên hệ là không được, có những lỗi vô lượng như thế.

Lại ngã ấy nên trước không mà nay có, ấy cũng có lỗi, ngã ắt là pháp tạo tác, cũng là không nhân mà sanh. Thế nên ngã đời quá khứ không tạo ngã đời nay, việc ấy không đúng. Nghe bác ngã đời quá khứ không phải ngã đời nay nên tưởng đời quá khứ và đời nay không liên hệ, nếu hiểu nghĩa không liên hệ cũng sai.

Lại nữa:

Như trong đời quá khứ, 

Chấp có ngã, không ngã, 

Hoặc chung, hoặc không chung, 

Việc ấy đều không đúng.

Như thế suy tìm tà kiến trong đời quá khứ có, không, cũng có cũng không, chẳng phải có chẳng phải không, những tà kiến ấy vì trước nói nhân duyên lỗi lầm, ấy đều không đúng. Trong đời trước ngã là có, là không, cũng có cũng không, chẳng phải có chẳng phải không, những tà kiến đó trước đã dùng nhân duyên để phá, những việc đó đều không đúng.

Ngã trong đời vị lai, 

Là tạo, là không tạo, 

Những kiến chấp như thế, 

Đều đồng đời quá khứ.

Ngã trong đời vị lai là tạo tác, là không tạo tác, như thế bốn câu, như lỗi trong đời quá khứ nên ở đây nói. Chúng ta biết đời trước và đời này không phải một, không phải khác, đời này và đời sau cũng như vậy, hiểu đời trước thì hiểu được đời sau, nên đây không cần giải thích nữa. Vì vậy mà nói bốn câu như thế như những lỗi lầm đời quá khứ.

Lại nữa:

Nếu trời tức là người, 

Ắt rơi vào bên thường, 

Trời ắt là không sanh, 

Vì pháp thường không sanh.

Nếu trời tức là người, ấy ắt là thường. Nếu trời không sanh trong người, làm sao gọi là người? Vì pháp thường không sanh, thế nên thường cũng không đúng. Nói trời tức là người, đó là thuộc chấp thường, trời vẫn còn là trời không sanh người, làm sao nói trời tức là người được? Vậy nghĩa đó không đúng.

Lại nữa:

Nếu trời khác với người, 

Ấy tức là vô thường. 

Nếu trời khác với người, 

Ấy ắt không tương tục.

Nếu trời với người khác, ắt là vô thường, vô thường ắt bị lỗi đoạn diệt v.v... như lỗi trước nói. Nếu trời với người khác ắt không có tương tục. Nếu có tương tục không được nói khác. Nếu trời khác, người khác thì không có liên hệ mà đây tương tục tức là liên hệ, liên hệ thì không thể nói khác.

Lại nữa:

Nếu nửa trời nửa người, 

Ắt rơi vào hai bên, 

Thường cùng với vô thường, 

Việc ấy ắt không đúng.

Nếu chúng sanh nửa thân là trời nửa thân là người, nếu vậy ắt là thường, vô thường, nửa trời là thường, nửa người là vô thường, nhưng việc ấy không đúng. Vì cớ sao? Vì lỗi một thân có hai tướng. Trời tức là người thì phân nửa là trời phân nửa là người. Như vậy là hai bên, hai bên là phân nửa thường phân nửa vô thường, nên không đúng.

Lại nữa:

Nếu thường và vô thường, 

Hai pháp ấy đều thành,

Như thế ắt nên thành, 

Chẳng thường chẳng vô thường.

Nếu thường vô thường cả hai đều thành, rồi sau thành chẳng phải thường chẳng phải vô thường, vì cùng thường, vô thường trái nhau nên nay thật thường vô thường không thành. Thế nên chẳng phải thường chẳng phải vô thường cũng chẳng thành.

Lại nữa, nay sanh tử vô thủy, ấy cũng không đúng. Vì cớ sao?

Pháp nếu định có đến, 

Và quyết định có đi, 

Sanh tử ắt vô thủy,

Mà thật không việc này.

Nếu pháp quyết định có chỗ từ đâu đến, có chỗ từ đâu đi thì sanh tử ắt nên vô thủy. Pháp ấy dùng trí tuệ suy tìm không được có chỗ từ đâu đến, có chỗ từ đâu đi, thế nên sanh tử vô thủy, việc ấy không đúng. Có đến có đi là từ xa xưa nào đến không biết nên nói là vô thủy, rồi đi mãi không biết tới đâu nên nói là vô chung. Vô thủy vô chung là có mà không biết từ đâu, rồi đi về đâu. Trên lý này không có một pháp thật, làm sao có đến có đi? Đến đi không có, làm sao nói sanh tử vô thủy? 

Lại nữa:

Nay nếu không có thường, 

Làm sao có vô thường, 

Cũng thường cũng vô thường, 

Chẳng thường chẳng vô thường?

Nếu vậy dùng trí tuệ suy tìm, không pháp có thể được thường thì cái gì sẽ có vô thường? Có thường mới nói có vô thường vì hai pháp đối đãi nhau.

Vì nhân thường có vô thường. Nếu cả hai đều không, làm sao có cũng hữu thường cũng vô thường? Nếu không hữu thường vô thường, làm sao có chẳng phải hữu thường chẳng phải vô thường? Nhân cũng hữu thường cũng vô thường nên có chẳng phải hữu thường chẳng phải vô thường. Thế nên y chỉ đời quá khứ, bốn câu thường v.v... không thể được. Bốn câu hữu biên vô biên v.v... y chỉ đời vị lai, việc ấy không thể được, nay sẽ nói. Vì cớ sao?

Nếu thế gian hữu biên, 

Làm sao có đời sau? 

Nếu thế gian vô biên,

Làm sao có đời sau?

Thế gian là chỉ cho thân năm ấm. Hữu biên là có chừng hạn, nếu thân năm ấm hữu biên, làm sao có đời sau? Vô biên là không có ngằn mé lấy đâu làm giới hạn mà có đời trước, đời sau? Như vậy hữu biên không được, vô biên cũng không được.

Nếu thế gian hữu biên không nên có đời sau, mà nay thật có đời sau, thế nên thế gian hữu biên không đúng. Nếu thế gian vô biên cũng không nên có đời sau, mà thật có đời sau, thế nên thế gian vô biên cũng không đúng.

Lại nữa, hai bên ấy không thể được. Vì cớ sao?

Năm ấm thường tương tục,

Ví như ngọn đèn cháy.

Do đó nên thế gian,

Không hữu biên, vô biên.

Đây nói sự tương tục không dứt nên không có giới hạn hữu biên, vô biên.

Từ năm ấm lại sanh năm ấm, năm ấm ấy thứ lớp tương tục như các duyên hòa hợp có ngọn đèn cháy. Nếu các duyên không hết, ngọn đèn ắt chẳng tắt. Nếu hết thì tắt, thế nên không được nói thế gian hữu biên, vô biên. Năm ấm là một dòng tương tục tùy theo duyên. Nếu còn tạo duyên, tạo nghiệp thì giống như ngọn đèn còn dầu tiếp tục cháy. Nếu không còn tạo nghiệp để có đời sau thì ngang đó nó tắt. Nếu tạo nghiệp hoài thì cứ đi mãi, làm sao nói hữu biên? Nếu dừng nghiệp thì dứt, làm sao nói vô biên? Thế nên cả hai đều không được.

Lại nữa:

Nếu năm ấm trước hoại, 

Không nhân năm ấm ấy,

Lại sanh năm ấm sau,

Thế gian ắt hữu biên.

Nếu ấm trước không hoại, 

Cũng chẳng nhân ấm ấy, 

Mà sanh năm ấm sau, 

Thế gian ắt vô biên.

Năm ấm này dứt rồi mà không nhân đó sanh năm ấm khác thì gọi là hữu biên. Năm ấm này không hoại mà không nhân đó có năm ấm sau thì gọi là vô biên.

Nếu năm ấm trước hoại, không nhân năm ấm ấy lại sanh năm ấm sau, như thế ắt thế gian hữu biên. Nếu năm ấm trước diệt rồi lại chẳng sanh năm ấm khác, ấy gọi là biên, biên gọi là thân rốt sau. Nếu năm ấm trước không hoại, chẳng nhân năm ấm ấy mà sanh năm ấm sau, thế gian ắt là vô biên, ấy ắt là thường mà thật không phải vậy. Thế nên thế gian vô biên, việc ấy không đúng. Thế gian có hai thứ: quốc độ thế gian, chúng sanh thế gian. Quốc độ thế gian cũng gọi là khí thế gian, chúng sanh thế gian gọi là hữu tình thế gian. Đây là chúng sanh thế gian.

Lại nữa, như trong Tứ bách quán nói:

Chân pháp và người nói, 

Người nghe vì khó được, 

Như thế ắt sanh tử, 

Không hữu biên, vô biên.

Tứ bách quán là bốn trăm cách quán, dẫn trong luận nào không rõ. Pháp chân thật như pháp tứ đế, người nói người nghe nếu không ai thâm nhập được thì dòng sanh tử không có hữu biên, không có vô biên.

Vì nhân duyên không được chân pháp, sanh tử qua lại không có ngằn mé. Hoặc khi được nghe chân pháp rồi đắc đạo thì không được nói vô biên. Nếu không thâm nhập chân pháp thì không có hữu biên, còn nếu nghe pháp đắc đạo thì không có vô biên.

Nay sẽ lại phá cũng hữu biên cũng vô biên:

Thế gian nửa hữu biên,

Thế gian nửa vô biên,

Ấy ắt cũng hữu biên

Cũng vô biên, không đúng.

Nếu thế gian phân nửa hữu biên phân nửa vô biên ắt nên là cũng hữu biên cũng vô biên. Nếu vậy ắt một pháp có hai tướng, việc ấy không đúng. Vì cớ sao?

Kia khi thọ năm ấm,

Làm sao một phần phá,

Một phần mà không phá?

Việc ấy ắt không đúng.

Một phần phá là hữu biên, một phần không phá là vô biên.

Thọ cũng lại như thế,

Làm sao một phần phá,

Một phần mà không phá?

Việc ấy ắt không đúng.

Thọ năm ấm làm sao một phần phá, một phần không phá? Việc ấy không được cũng thường cũng vô thường. Hữu biên là vô thường, vô biên là thường.

Thọ cũng như thế, làm sao một phần phá, một phần không phá vì có lỗi thường, vô thường hai tướng trái nhau.

Thế nên thế gian cũng hữu biên cũng vô biên, ấy ắt không đúng. Nay sẽ phá kiến chấp chẳng phải hữu biên chẳng phải vô biên:

Nếu cũng hữu vô biên, 

Hai việc ấy được thành. 

Chẳng hữu chẳng vô biên, 

Ấy ắt cũng nên thành.

Trái với hữu biên nên có vô biên, như trái với dài có ngắn. Trái với có, không ắt có cũng có cũng không, trái với cũng có cũng không nên có chẳng phải có chẳng phải không. Nếu cũng hữu biên cũng vô biên quyết định thành thì nên có chẳng phải hữu biên chẳng phải vô biên. Vì cớ sao? Vì nhân đối đãi nhau. Trước đã phá cũng hữu biên cũng vô biên câu thứ ba, nay làm sao sẽ có chẳng phải hữu biên chẳng phải vô biên do vì không đối đãi nhau? Như thế suy tìm, y chỉ đời vị lai bốn kiến chấp hữu biên vô biên v.v... đều không thể được.

Lại nữa:

Vì tất cả pháp Không, 

Kiến chấp thế gian thường... 

Chỗ nào và khi nào, 

Ai khởi các chấp ấy?

Trước đã dùng pháp Thanh văn phá các kiến chấp, nay trong pháp Đại thừa này nói các pháp từ trước đến nay cứu cánh là tánh Không. Trong pháp tánh Không như thế không người, không pháp, không nên sanh tà kiến, chánh kiến. Xứ gọi là chỗ nơi, thời gọi là số ngày, tháng, năm, ai gọi là người, ấy gọi là thể các kiến chấp. Nếu có kiến chấp quyết định thường vô thường v.v... thì nên sẽ có người sanh ra kiến chấp này. Vì phá ngã nên không có người, sanh kiến chấp ấy nên có chỗ nơi, sắc pháp hiện thấy còn có thể phá huống là thời, phương, tức là sáu kiến chấp của Thắng luận sư. Nếu có các kiến chấp nên có quyết định thật, nếu quyết định thì không nên phá. Từ trước đến đây đã dùng các thứ nhân duyên để phá, thế nên phải biết kiến chấp không có cái thể quyết định, làm sao được sanh, như bài kệ nói chỗ nào, khi nào, ai khởi kiến chấp ấy.

Đoạn này chủ yếu nói tất cả pháp Không thì không có ngã thật, không có chỗ nơi thật, không có thời gian thật. Cả ba đều không thật thì chỗ nào, thời gian nào, người nào mà khởi chấp? Vậy kiến chấp không thể được.

Cù-đàm bậc Đại thánh,

Thương xót nói pháp ấy,

Đoạn tất cả kiến chấp,

Con nay cúi đầu lễ.

Làm luận đến cuối thì có bài tụng đảnh lễ Phật.

Tất cả kiến chấp lược nói thì có năm thứ kiến chấp, nói rộng thì có sáu mươi hai kiến chấp. Vì đoạn những kiến chấp ấy nên nói pháp. Đức Đại thánh chủ Cù-đàm là bậc trí tuệ vô lượng vô biên không thể nghĩ bàn, thế nên con cúi đầu đảnh lễ.

Bài này cho chúng ta thấy các chấp thông thường của con người. Theo giáo lý đạo Phật, nhất là giáo lý Tiểu thừa thì các pháp và con người là vô ngã. Ở Ấn Độ chấp thần ngã, ở Việt Nam chấp linh hồn. Linh hồn và thần ngã khác nhau nhưng kiến chấp tương tự. Xưa nay ông bà mình hay nói mình có linh hồn. Đời trước là A bây giờ sanh là B thì A, B hai đời khác nhau mà linh hồn là một. B chết sanh thành C, B và C khác nhau nhưng linh hồn cũng là một. Như vậy chỉ có một linh hồn từ thủy chí chung, xuyên suốt bao nhiêu đời bao nhiêu kiếp dầu xuống địa ngục, lên thiên đường, ở cõi người, hay cõi nào khác. Linh hồn là một đó, trong đạo Phật nói theo danh từ Ấn Độ là ngã. Đời trước có phước làm trời, đời sau thiếu phước làm người, trước và sau khác nhau, không phải là một. Một không thể được, nhưng nói không phải một, không có xuyên suốt thì mỗi đời riêng, không liên hệ nhau, vậy người đời trước tạo tội, người đời này đâu có chịu. Đời trước và đời sau không liên hệ là lối chấp đoạn, còn nếu là một là lối chấp thường. Hai lối chấp đều nguy hiểm như nhau.

Thế nên đây mới đưa chánh lý của Phật giáo Nguyên thủy là không phải thường cũng không phải đoạn, mà là một dòng liên tục nhưng đổi thay. Đời trước liên hệ đến đời này, đời này liên hệ đến đời sau mà đời trước khác, đời này khác, đời sau cũng khác. Như vậy thì quá khứ, hiện tại, vị lai liên hệ chằng chịt, thân này làm ác, thân sau có thể phải khổ, phải chịu quả báo của thân này. Mỗi thân sanh ra ở mỗi cõi có những nghiệp thức riêng biệt, thân cõi trời thấy biết theo cõi trời, thân cõi người thấy biết theo cõi người. Không thể là một nhưng có liên hệ. Như vậy lý vô ngã của đạo Phật là các đời liên hệ mà không có người chủ duy nhất là ngã, là linh hồn; nó biến đổi luôn mà không mất. Vậy phải hiểu cho kỹ vô ngã không phải là không ngơ, mỗi đời có một tên là trời, là người..., tên trời, người đó tạm gọi là ngã, đó chỉ là giả danh không có thật, chấp thủy chung là một thì không được.

Phần cuối phẩm này Luận chủ nói tất cả pháp là tánh Không. Tánh Không thì có gì là người, là chỗ nơi, là thời gian? Cả ba đều không thật thì căn cứ vào đâu mà chấp?

Kết thúc lại, chúng ta thấy trọng tâm của bộ Trung Quán là bát Bất ở đầu quyển. Một là Bất sanh, hai là Bất diệt, ba là Bất thường, bốn là Bất đoạn, năm là Bất nhất, sáu là Bất dị, bảy là Bất khứ, tám là Bất lai. Tám Bất này đại diện cho tất cả chấp của chúng ta. Sanh diệt, thường đoạn, nhất dị, khứ lai, bốn đôi đó đều nằm trong đối đãi. Phàm những gì đối đãi đều không cố định, không chủ thể, là tánh Không. Không chủ thể nên không thể nói cố định, thành ra tất cả đối đãi đều không thật thì chúng ta y cứ vào đâu mà chấp? Đối đãi là hai bên: có không, phải quấy, trắng đen v.v... Có hai bên là có đối địch, là điên đảo, là gốc của tranh đấu, tạo nghiệp đưa tới khổ đau, luân hồi sanh tử. Nay biết tất cả không thật thì không chấp. Không chấp thì không thọ, không thọ thì nội tâm tịch diệt, nội tâm tịch diệt là Niết-bàn. Trọng tâm tu là chỗ đó.