C. CHỈ NHƯ LAI TÀNG SIÊU QUÁ VỌNG TƯỞNG NGÔN THUYẾT CỦA PHÀM NGU VÀ NGOẠI ĐẠO THÀNH TỰU CÁC ĐỊA CỨU CÁNH QUẢ HẢI (Phân làm mười một phần)

I- CHỈ NHƯ LAI TÀNG CHẲNG ĐỒNG THẦN NGÃ CỦA NGOẠI ĐẠO

Khi ấy, đại Bồ-tát Đại Huệ bạch Phật: Bạch Thế Tôn! Trong kinh Phật nói Như Lai tàng tự tánh thanh tịnh, chuyển ba mươi hai tướng vào trong thân tất cả chúng sanh, như hạt châu rất quý cột trong chéo áo nhơ, Như Lai tàng thường trụ không biến đổi cũng lại như thế, cột trong chiếc áo nhơ ấm giới nhập và tham dục, sân, si, vọng tưởng chẳng thật, các thứ trần lao làm ô uế. Đây là lời diễn nói của tất cả chư Phật. Tại sao Thế Tôn đồng với ngoại đạo nói có ngã, nói có Như Lai tàng? Bạch Thế Tôn! Ngoại đạo cũng nói có tác giả thường còn, lìa ngoài cầu-na khắp giáp chẳng diệt. Bạch Thế Tôn! Ấy là ngoại đạo nói có ngã.

Bồ-tát Đại Huệ dẫn lời Phật dạy, nói có Như Lai tàng tự tánh thanh tịnh, thể Như Lai tàng thanh tịnh ấy chuyển vào trong thân năm ấm đầy đủ tham sân si phiền não, giống như hạt châu quý cột trong chiếc áo nhơ. Phật nói ngay nơi thân năm ấm nhơ uế có Như Lai tàng thì đâu khác gì ngoại đạo nói ngay trong thân này có thần ngã. Thần ngã khắp giáp cùng tột, Như Lai tàng thường còn bất biến, như vậy đồng với thần ngã của ngoại đạo? Bồ-tát đặt câu hỏi này để Phật giải thích rõ Như Lai tàng khác với lối chấp thần ngã của ngoại đạo.

Đây là muốn Thế Tôn phát minh Như Lai tàng chẳng đồng thần ngã của ngoại đạo. Thân ngã của ngoại đạo chấp tâm phân biệt trong ngũ uẩn. Tánh Như Lai tàng là chỉ cho thể thường trụ bất biến.

Chỗ này chúng ta phải khéo giản trạch. Ngoại đạo cho rằng thần ngã là cái hiểu biết, suy tính phân biệt, tâm ấy là thần ngã. Phật nói Như Lai tàng là chỉ cho tánh biết chân thật, thường trụ bất biến. Ngoại đạo chấp thần ngã là chấp những thấy biết hư vọng, đây nói Như Lai tàng để chỉ cho tánh biết hiển lộ nơi sáu căn mà không có niệm đuổi theo sáu trần. Hằng biết mà không phân biệt, đó là tánh Như Lai tàng.

Thể không chân vọng mà có giác mê. Mê thì tâm phân biệt sanh mà không phải là chân trí, tâm phân biệt diệt mà chẳng phải là chân tịch.

Thể Như Lai tàng không chân vọng, chỉ vì mê giác dấy khởi nên thấy khác. Khi mê, vọng tưởng khởi phân biệt mà không phải là chân trí. Khi giác, chúng ta thấy vọng tưởng không thật, hằng sống với tâm thể sáng suốt. Tâm sanh diệt hết, tâm hằng sáng hằng biết còn, nên nói Tâm phân biệt diệt mà chẳng phải là chân tịch.

Mê trí cho là sanh, mê tịch cho là diệt, thảy đều do phân biệt cho nên vô thường.

Mê trí cho là sanh, vì mê không có trí tuệ nên các pháp không thật chúng ta lại thấy thật, là có sanh. Mê tịch cho là diệt, khi tâm suy nghĩ mất chúng ta cho là không còn gì hết nên nói nó diệt.

Nếu giác thì phân biệt liền dứt, thấy xưa không sanh thì nay cũng không diệt. Chỗ không sanh diệt bản tánh thường trụ.

Nếu chúng ta giác biết mình có tâm chân thật, không sanh diệt, đó là bản tánh thường trụ.

Vì trừ cái phân biệt nên nói là vô ngã, mà chẳng phải không có cái ngã Như Lai tàng thường trụ bất biến. Vì dẹp vô ngã nên nói chân ngã, mà chẳng đồng với cái ngã phân biệt của ngũ uẩn.

Vì sợ chúng ta chấp tâm phân biệt là ngã nên nói vô ngã, sự thật không phải không có cái ngã Như Lai tàng thường trụ bất biến. Chân ngã này không phải là tâm suy nghĩ phân biệt, nó không bị sanh diệt chi phối.

Nên nói “chuyển ba mươi hai tướng vào thân chúng sanh, mà bị buộc trong chiếc áo nhơ ấm giới nhập và tham sân si vọng tưởng chẳng thật, các thứ trần làm ô uế”.

Ba mươi hai tướng tượng trưng cho Như Lai tàng vào thân nhơ uế của chúng sanh. Thí dụ này như trong kinh Pháp Hoa nói hạt châu cột trong chéo áo người nghèo.

Khi hiện ở trong mê thì trí tịch ẩn, sanh diệt hiện tiền. Phàm có chỗ chấp đều thuộc về phân biệt. Đây là lý do ngoại đạo vọng chấp tác giả. Cầu-na là trần duyên.

Khi mê chúng ta chấp phân biệt thì trí lặng lẽ ẩn, chỉ thấy vọng tưởng sanh diệt mà thôi.

Phật bảo Đại Huệ: Ta nói Như Lai tàng chẳng đồng cái ngã của ngoại đạo nói. Đại Huệ! Có khi nói không, vô tướng, vô nguyện, như thật tế, pháp tánh, pháp thân, Niết-bàn, ly tự tánh, bất sanh bất diệt, bản lai tịch tĩnh, tự tánh Niết-bàn... những câu như thế đều nói Như Lai tàng.

Tuy là nói không, vô tướng, vô nguyện, như thật tế, pháp tánh, pháp thân... tất cả câu đó đều ngầm chỉ Như Lai tàng. Tại sao nói Không là Như Lai tàng? Thí dụ người ta hỏi thế nào là hư không, chúng ta trả lời là không tướng. Vì cái có hình tướng không phải là hư không. Vì vậy nói không tướng tức là ngầm chỉ hư không. Cũng như nói vô tác là hư không, vì hư không không do ai tạo, nói không tạo tác được cũng là ngầm chỉ hư không. Những lối nói đó nghe như không có chỉ mà sự thật đã ngầm chỉ. Cách nói như thế là để phá bệnh chấp hình thức của chúng sanh mê lầm, ngầm chỉ Như Lai tàng bất sanh bất diệt sẵn có nơi mỗi chúng ta.

Như Lai Ứng cúng Đẳng chánh giác vì đoạn cái sợ vô ngã của ngu phu, nên nói lìa vọng tưởng cảnh giới vô sở hữu có Như Lai tàng. Này Đại Huệ! Đại Bồ-tát vị lai hiện tại không nên khởi chấp về ngã kiến.

Phật vì đoạn cái sợ vô ngã của ngu phu. Đây là chỗ Phật dè dặt phá chấp. Vì tất cả chúng sanh đều chấp thân này là ngã, cái hiểu biết là tâm, cũng là ngã. Thân tâm hợp lại là ngã, là ta. Nghe Phật nói cái ngã đó không thật là vô ngã thì đâm ra sợ hãi. Mình đang sống đây mà nói thân này không phải ngã, không hoảng hốt sao được. Nhưng nếu chấp vào thân tâm sanh diệt này thì sẽ đi trong đường sanh diệt, vì thế Phật chỉ ra Như Lai tàng bất sanh bất diệt để chúng sanh không còn sợ hãi. Nhưng nghe nói Như Lai tàng như thế, không nên khởi chấp về ngã kiến như ngoại đạo.

Nói pháp thân như thật mà trước nói là không, vô tướng, vô nguyện. Nói tự tánh Niết-bàn mà trước nói lìa tự tánh, bất sanh bất diệt, xưa nay là tịch tĩnh. Đây là Thế Tôn vì nói cảnh giới vô sở hữu, môn Như Lai tàng vậy.

Nói về chỗ không có tất cả để hiển bày Như Lai tàng, giống ý nghĩa câu chuyện con Rùa và con Cá. Con Rùa đi du lịch trên bờ, trên đất khô. Khi trở về, xuống nước gặp con Cá. Cá hỏi: “Anh đi đâu về?” Rùa đáp: “Tôi đi du lịch trên đất liền về, trên ấy khô ráo quá!” “Đất khô? Anh nói gì lạ quá! Xin vui lòng diễn tả cho tôi biết, nó có ẩm ướt không?” “Không, nó không ẩm ướt.” “Nó có mát dịu và lạnh không?” “Không.” “Thế nó có trong suốt cho ánh nắng xuyên qua không?” “Cũng không.” “Nó có mềm và dễ bị ép để tôi bơi lội được không?” “Không, nó chẳng mềm, trong ấy anh chẳng thể bơi lội được.” Cá hỏi câu nào, Rùa cũng trả lời không, Cá bèn kết luận đất khô mà Rùa nói đó hoàn toàn không thật có.

Ở đây cũng vậy, đức Phật vì phá cái chấp của phàm phu cho thân này là thật ngã, ngài dùng một loạt phủ nhận là không, là vô sanh... để ngầm chỉ ra Như Lai tàng chân thật. Chúng sanh quen sống trong vọng tưởng không thể hiểu được ý chỉ này.

Như Lai ban đầu vì chúng sanh chấp ngũ uẩn là ngã nên nói vô ngã. Sau lại vì Thanh văn chấp pháp vô ngã mê lầm tự tánh, nên nói chân ngã. Kinh Niết-bàn nói: “Các ông nên biết, trước đã tu tập vô thường, khổ, không, vô ngã, chẳng phải là pháp chân thật. Ví như mùa xuân có những người tắm trong hồ lớn, ngồi thuyền dạo chơi bỗng làm rơi hạt châu lưu ly chìm tận đáy nước. Khi ấy mọi người thảy đều lặn xuống nước mò tìm hạt châu, giành nhau nắm lấy ngói đá cỏ cây sạn sỏi, mỗi người tự bảo được châu lưu ly, vui vẻ đem lên, mới biết chẳng phải châu. Lúc ấy bảo châu vẫn còn ở trong nước, vì thế lực của châu nên nước được lóng trong. Bấy giờ toàn thể đồng thấy hạt châu vẫn còn dưới nước, ví như ngước xem mặt trăng trong hư không. Trong chúng có một người trí dùng sức phương tiện, nhẹ nhàng chậm rãi lặn xuống nước liền lấy được hạt châu. Tỳ-kheo các ông! Chẳng nên tu tập vô thường, khổ, không, vô ngã, bất tịnh v.v... như thế, cho là nghĩa thật. Như những người kia mỗi người lượm ngói gạch cỏ cây sạn sỏi mà cho là bảo châu. Các ông phải khéo học phương tiện ở khắp mọi nơi thường tu tưởng ngã, tưởng thường, lạc, tịnh. Như người trí kia khéo lượm được hạt châu, là nói tưởng ngã, tưởng thường, lạc, tịnh.”

Ở đây dẫn thí dụ trong kinh Niết-bàn để làm sáng tỏ lý này. Hồ nước để dụ cho thân tâm năm ấm, hạt châu chìm trong hồ dụ cho chân ngã ẩn trong thân. Người hấp tấp mò vớt được ngói gạch, vội đem lên cho là châu báu, để dụ hàng Thanh văn trước tu quán về vô ngã, được vô ngã tưởng là chân thật. Người trí dụ cho hàng Bồ-tát nhận được chân ngã không lầm. Nhà thiền nói kiến tánh khởi tu là chỗ này. Thấy được chỗ chân thật mới từ từ tu tập, như người trí chậm rãi lấy hạt châu. Nếu không nhận được, mò vớt lung tung thì không sao tránh khỏi nhầm lẫn. Như vậy, thân này là không thật, vô thường, vô ngã... nhưng phàm phu lầm chấp cho là thường còn, có chủ thể; Phật bèn dạy quán vô thường, vô ngã để phá lầm chấp đó. Khi đạt được vô ngã rồi lại cho là chân lý, như người lượm ngói gạch cho là châu, Phật mới nói ngay nơi đây có chân thường, chân lạc, chân ngã, chân tịnh, tức là dụ cho hạt châu thật. Phật tùy theo bệnh của chúng sanh có khi nói vô ngã, có khi nói hữu ngã. Hữu ngã này không phải là thần ngã của ngoại đạo.

Thế mới biết, khi Như Lai nói vô ngã là ý ở chỗ chân ngã, chỉ vì đối trị phàm phu ngoại đạo. Cho nên chỗ lầm của Nhị thừa là chỗ sợ của phàm phu, đâu biết lìa vọng chính vì hiển chân. Cảnh giới vô sở hữu Như Lai tàng môn này chẳng đồng với ngoại đạo cho thức là ngã, chấp tướng tác giả.

Có người nói rằng khi chứng A-la-hán tức là nhập Niết-bàn vô sanh. Nếu Niết-bàn là không có gì sẽ làm mọi người hoang mang. Phật không nói có ngã vì sợ giống thần ngã của ngoại đạo. Thật ra nói vô ngã để lìa vọng chấp, để hiển chân ngã, không phải chứng Niết-bàn là chỗ không ngơ.

Thí như người thợ gốm nơi một đống đất dùng phương tiện nhân công, nước, cây, bánh xe quay mà làm thành các món đồ. Như Lai cũng lại như thế, nơi pháp vô ngã lìa tất cả tướng vọng tưởng dùng các thứ trí tuệ phương tiện khéo léo, hoặc nói Như Lai tàng, hoặc nói vô ngã. Bởi nhân duyên ấy nên nói Như Lai tàng chẳng đồng cái ngã của ngoại đạo nói, ấy gọi là nói Như Lai tàng.

Phật là bậc Vô thượng y vương, khéo biết bệnh mà cho thuốc, khéo dùng mọi phương tiện để chỉ dạy chúng sanh khỏi bệnh lầm chấp.

Vì khai dẫn cái chấp ngã của ngoại đạo nên nói Như Lai tàng khiến họ lìa vọng tưởng ngã kiến chẳng thật vào cảnh giới tam giải thoát môn, hy vọng chóng được Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Thế nên Như Lai Ứng cúng Đẳng chánh giác khởi nói Như Lai tàng như thế. Nếu không như vậy, ắt đồng với ngoại đạo. Thế nên Đại Huệ! Vì lìa kiến chấp của ngoại đạo nên y Như Lai tàng vô ngã.

Nếu không dùng phương tiện để khiến người khai ngộ, khiến lìa vọng tưởng ngã kiến để chóng được đạo quả vô thượng, thì Như Lai tàng của Phật nói giống với thần ngã của ngoại đạo.

Đây lại bày rõ Như Lai dùng các thứ trí tuệ phương tiện khéo léo, hoặc nói vô ngã, hoặc nói Như Lai tàng là để lẫn nhau phát minh ngã tướng thanh tịnh Như Lai. Vì khai dẫn ngoại đạo chấp ngã khiến lìa ngã kiến chẳng thật. Thế nên rốt sau nói “phải y nơi Như Lai tàng vô ngã ấy là nghĩa quyết định vậy”. Kinh Niết-bàn vì lập thí dụ thầy thuốc mới và thầy thuốc cũ, mà lại vì trong chúng xướng lời rằng: Tỳ-kheo phải biết, các ngoại đạo nói là ngã đó, ví như trùng ăn cây ngẫu nhiên thành chữ. Thế nên, Như Lai ở trong Phật pháp nói là vô ngã, vì điều phục chúng sanh, vì biết thời nên nói là vô ngã. Cho nên có nhân duyên cũng nói có ngã. Như ông thầy thuốc giỏi kia khéo biết sữa là thuốc, hay chẳng phải thuốc, không phải như phàm phu chấp ngô ngã vậy.

Thầy thuốc mới không có kinh nghiệm, nghe nói sữa bổ dưỡng nên bệnh nào cũng cho uống sữa. Gặp người đau bụng ăn không tiêu mà uống sữa lại càng bệnh thêm. Thầy thuốc cũ khéo biết bệnh, bệnh nào đáng cho uống sữa hay không cho uống sữa, thầy tùy theo bệnh mà chữa trị.

Lối nói của ngoại đạo có tính cách ngẫu nhiên, tình cờ giống Như Lai tàng của Phật, mà thật ra không đúng. Như kiến đục lá cây, ngẫu nhiên thành chữ viết. Lời Phật dạy đâu đó đều có lý lẽ, hợp bệnh chúng sanh, cho thuốc đúng chỗ làm lợi ích mọi người.

Khi ấy Thế Tôn muốn trùng tuyên lại nghĩa này, nói kệ rằng:

Người, ấm, tương tục 

Duyên cùng vi trần 

Thắng, Tự Tại tạo 

Tâm lượng vọng tưởng.

Người tức là cái ngã trong thân ngũ ấm. Tương tục là cái ngã này lưu chú sanh diệt. Ấm là ngũ ấm. Ngoại đạo chấp có duyên khác cùng vi trần, thắng tánh, Tự Tại thiên hòa hợp chung nhau tạo. Đây là tự tâm vọng tưởng chấp vậy. Duyên khác là tát đỏa, thích-xà, đáp-ma của Số luận sư. Vì Số luận sư chấp ngã, tư, duyên, ba việc này họp lại làm thành ấy vậy.

Nếu chấp thật có thân người, hay chấp thân năm ấm do các duyên thật hợp lại, hay là do trời Tự Tại tạo nên, tất cả đều là tâm vọng tưởng, không phải thật nghĩa.

II- CHỈ NHƯ LAI TÀNG PHƯƠNG TIỆN HIỂN BÀY (Phân làm năm phần)

1. CHỈ CHUNG PHƯƠNG TIỆN CÓ BỐN PHÁP

Khi ấy đại Bồ-tát Đại Huệ quán chúng sanh vị lai, lại thỉnh Thế Tôn: Cúi xin vì nói tu hành không gián đoạn, như các vị đại Bồ-tát tu hành đại phương tiện.

Đây là hỏi về phương tiện tu hành. Không gián đoạn là không gián đoạn nơi tự tánh, thuận tánh khởi tu, chẳng phải tạo nhân duyên bên ngoài.

Phật bảo Đại Huệ: Đại Bồ-tát thành tựu bốn pháp được tu hành đại phương tiện. Thế nào là bốn? Nghĩa là khéo phân biệt tự tâm hiện, quán ngoại tánh phi tánh, lìa kiến chấp sanh trụ diệt, được tự giác thánh trí thiện lạc. Ấy gọi là đại Bồ-tát thành tựu bốn pháp, được tu hành đại phương tiện.

Phật trả lời Bồ-tát muốn được tu hành đại phương tiện phải nên thành tựu bốn pháp. Bốn pháp đó là:

1/ Khéo phân biệt tự tâm hiện.

2/ Quán ngoại tánh phi tánh.

3/ Lìa kiến chấp sanh trụ diệt.

4/ Được tự giác thánh trí thiện lạc.

Nói một cách khác, đây là bốn phương tiện tu tập đầy đủ, khiến người tu tiến mãi không lui sụt.

Khéo phân biệt tự tâm hiện là, biết tam giới đều duy thức hiện, chẳng phải bởi duyên khác. Quán ngoại tánh phi tánh là, tất cả tánh bên ngoài thảy như mộng huyễn không có tự tánh. Lìa kiến chấp sanh trụ diệt là, đã biết tất cả tánh vô tánh đều chỉ là tự tâm thì các thức chẳng khởi đối với pháp sở tri không khởi nhiếp thọ.

Pháp sở tri là pháp bị biết, đối với pháp bị biết không khởi nhiếp thọ. Như chúng ta thấy cây tùng, cây bá thì cho là đẹp, là biểu tượng quân tử... Cây tùng cây bá là pháp sở tri, thấy nó đẹp khởi tâm thích, đó là nhiếp thọ. Đối với các pháp, chúng ta luôn khởi nhiếp thọ, nếu biết các pháp bên ngoài không có thực thể thì liền đó không khởi nhiếp thọ.

Tự giác thánh trí thiện lạc là, đã biết tam giới duy thức, tất cả tánh không tự tánh, các thức chẳng sanh thì tự giác thánh trí như mặt trời ở trong hư không, tự nhiên được tự tại pháp lạc. Ngoại đạo chẳng biết tam giới đều duy thức hiện cho là có nhân khác, đã có nhân khác thì tất cả tánh thật có tự sanh tánh có thể được. Nhị thừa tuy biết không có nhân khác, song về thức hiện hành diệt mà chủng tử chẳng diệt, đối với pháp trong ngoài không thể chóng không.

Ngoại đạo không biết các pháp do thức hiện, chấp có nguyên nhân, có tác giả tạo, gọi là có nhân khác. Nhị thừa tuy biết không có nhân khác, nhưng về thức chỉ diệt được hiện hành, chưa diệt được chủng tử.

Đây đều do thức minh làm ngại, đối giác tánh chính mình, mình chẳng viên diệu. Thế nên, với bốn thứ này, Bồ-tát tu hành phương tiện vượt khỏi phàm ngu và ngoại đạo. Nếu người có chí với Tâm tông nên phải xét rõ.

2. KHÉO PHÂN BIỆT TỰ TÂM HIỆN

Thế nào đại Bồ-tát khéo phân biệt tự tâm hiện? Nghĩa là quán tam giới duy tâm chừng ngằn như thế, lìa ngã và ngã sở, không dao động, lìa đi lại. Do tập khí hư ngụy huân tập từ vô thủy, các thứ sắc hành trong tam giới trói buộc, thân tài liền dựng lập, vọng tưởng tùy nhập hiện. Ấy gọi là đại Bồ-tát khéo phân biệt tự tâm hiện.

Bồ-tát khéo biết tất cả pháp là tự tâm hiện, không phải từ đâu lại. Tự tâm hiện tức là quán tất cả các pháp do duy tâm hay duy thức, đã tự tâm hiện thì ngã và ngã sở không thật có. Không thấy có hai thì còn gì đuổi theo các pháp mà tâm dao động. Như vậy, lìa được tập khí hư ngụy từ vô thủy, không còn bị trói buộc trong tam giới.

Chừng ngằn là nói phần lượng. Đây nói duy tâm tức là duy thức. Mê tâm làm thức, thức tức là tâm. Cho nên nói duy tâm.

Mê tâm Như Lai tàng chuyển thành thức, gọi tâm là thức, thức không rời tâm cho nên nói duy tâm.

Quán tam giới này đều do tự tâm bất giác vọng sanh chừng ngằn, trong khoảng giữa thật không có người nhiếp thọ và pháp bị nhiếp thọ. Thế nên, tuy tạo tác mà không có sở tác; tuy hiện đi lại mà không có đi lại. Tập khí hư ngụy huân tập từ vô thủy là, chỉ cho nghiệp chủng của tàng thức, tức là bất giác vọng động vậy. Đã vọng động làm nghiệp liền do kiến (chủ thể) khởi tướng (khách thể), biến ra dường như căn trần, thành các thứ sắc, hành (nghiệp) trong tam giới, bèn có danh tướng dài, ngắn, co, duỗi nhất định, hay sanh trói buộc. Chính hiện tại căn thân thọ dụng những nhu cầu trong thế giới, rồi khởi các thứ vọng tưởng. Tâm cảnh nhập nhau hòa hợp mà hiện, nên nói là “tự tâm hiện”. Nếu hay quán sát cái sở hiện của tự tâm thì biết tất cả sắc, hành (nghiệp) danh tướng trong tam giới, tự thân thọ dụng tất cả vọng tưởng đều do mê Như Lai tàng tánh từ vô thủy làm chủng thức, vọng sanh chừng ngằn. Tâm cảnh bị hiện đều không thể được, không chủ, không chỗ nương, liền đó chóng liễu ngộ.

Nghĩa này rất quan trọng. Chúng ta biết cảnh giới và con người có ra từ nơi mê Như Lai tàng, tức là bất giác biến thành tàng thức. Từ tàng thức sanh ra năng kiến sở kiến, có chủ thể và đối tượng. Như trong mộng, chúng ta ngủ mê quên cái tỉnh, khi cảnh mộng hiện thấy có người có cảnh, nhưng người và cảnh gốc từ mê mà ra không có thật. Vì thế nói đó là do tâm hiện không có thực thể. Đây là pháp quán thứ nhất.

3. QUÁN NGOẠI TÁNH PHI TÁNH

Thế nào đại Bồ-tát khéo quán ngoại tánh phi tánh? Nghĩa là tất cả tánh như nắng, mộng v.v... do vọng tưởng hư ngụy từ vô thủy huân tập làm nhân, mà quán tự tánh của tất cả tánh. Đại Bồ-tát khéo khởi quán ngoại tánh phi tánh như thế, gọi là đại Bồ-tát khéo quán ngoại tánh phi tánh.

Biết tất cả pháp bên ngoài cũng như bên trong đều do vọng tưởng hư ngụy làm nhân. Quán bản chất các pháp không có tánh thật, tức là không có thực thể.

Nắng, mộng v.v... là tất cả pháp như sóng nắng, như mộng huyễn đều do nội thức biến dường như có hiện trước, mà không có tự tánh, liền đó vô sanh.

Thấy có các pháp nhưng biết nó không có tự tánh, vì sao? Vì nó từ tập khí hư ngụy từ vô thủy làm nhân, mà tập khí hư ngụy thì không thật cho nên không có tự tánh.

Thế nên biết không có tự tánh. “Tất cả pháp chẳng sanh” là lời nói của chư Phật trong ba đời, nên phải tôn trọng. Nhân là tất cả tánh này nhân nơi thức chủng hư ngụy làm tự tánh. Quán tất cả tánh lấy thức này làm tự tánh thì tất cả tánh không tự tánh, nên nói “khéo quán ngoại tánh phi tánh”.

Nói rằng tất cả pháp hiện thấy đều do chủng tử hư ngụy của thức làm tự tánh, như vậy là trên chữ nghĩa khó hiểu. Tôi nói thí dụ đơn giản, như chánh điện Thường Chiếu và hàng dương từ cổng vào, lấy gì làm nhân? Thực ra ai có mặt ở đây khoảng hai mươi năm trở lại thì nghe tôi từng nói “Sau này sẽ cất chánh điện ở gò đất này, và sẽ trồng hai hàng dương”. Từ nhân duyên đó rồi mới thực hiện. Xin dương về trồng, sau đó đổ đất cát vật liệu xây dựng thành chánh điện. Như vậy nhân đầu tiên là từ vọng tưởng của tôi, tôi là người chủ xướng nên tôi biết rõ. Tôi muốn chánh điện ở chỗ này, hai hàng dương trồng thẳng từ cổng vào. Vọng tưởng ban đầu chỉ là cái ý muốn. Khi hình thành tướng trạng, hình dáng chánh điện, hình dáng cây dương như là vật bên ngoài. Thật ra, gốc từ vọng tưởng hư ngụy ban đầu.

Đây là lấy một thí dụ để hiểu nhiều. Phật bảo tất cả pháp đều nhân thức chủng hư ngụy, đều do thức làm nhân ban đầu, mới nghe rất khó tin nhưng suy nghĩ chín chắn đến cội nguồn thì rõ ràng như vậy. Từ cái nhà ở, đến bàn viết... mọi sự mọi vật đều từ gốc vọng tưởng. Muốn cất cái nhà, trước tưởng tượng hình dáng rồi mới kêu thợ xây dựng theo trí tưởng của mình. Tất cả mọi thứ đều hình thành từ nhân ban đầu vọng tưởng, tất cả đều không thật. Chúng ta không biết cứ lấy nhân bên ngoài cho là thật, nên Phật dạy quán ngoại tánh phi tánh, tất cả pháp bên ngoài đều không có thực thể. Chánh điện này, hàng dương này không có thực thể, nó xuất phát từ vọng tưởng mà ra. Xét cho kỹ, cây dương thấy to cao cứng chắc như thật, mà gốc từ đâu? Từ vọng tưởng tìm hạt dương ươm mầm, cây dương ban đầu nhỏ xíu, từ từ nuôi trồng nó to lớn như bây giờ. Cái chánh điện cũng vậy, thấy đồ sộ cứng chắc, nhưng gốc cũng từ vọng tưởng, ôm từng viên đá, viên gạch, chở từng xe cát... cho thợ xây nên. Chúng ta tưởng như cái nhà cứng chắc hay cây cối to cao là vật ở ngoài, thật ra nó hình thành từ bên trong, nhân vọng tưởng tạo nên. Vọng tưởng là nhân không thật thì các pháp là quả cũng không thật. Vì thế nhận biết các pháp không thật là thấy tận nguồn gốc, không còn mê lầm.

4. LÌA KIẾN CHẤP SANH TRỤ DIỆT

Thế nào đại Bồ-tát lìa kiến chấp sanh trụ diệt? Nghĩa là tất cả tánh như huyễn mộng, tánh tự, tha và chung chẳng sanh, tùy vào chừng ngằn của tự tâm, nên thấy ngoại tánh phi tánh.

Đoạn này nói đừng dính mắc vào kiến chấp thấy có thật sanh, thật trụ, thật diệt. Tại sao? Vì tất cả tánh như mộng huyễn, tự không có thật, tha cũng không có thật. Tánh tự, tha và chung chẳng sanh, tánh riêng tánh chung hoặc hợp cả hai, đều không thật. Tất cả do tâm lượng chúng sanh, tất cả không thật có thì những hình thức sanh, trụ, diệt đều như huyễn.

Thấy thức chẳng sanh và duyên không tích tụ, bởi thấy vọng tưởng duyên sanh. Nơi tam giới tất cả pháp trong ngoài đều không thể được. Thấy lìa tự tánh thì chấp sanh ắt dứt. Biết tự tánh các pháp như huyễn v.v... được vô sanh pháp nhẫn.

Nói các pháp từ thức sanh, nhưng thức là cái mê vọng bất giác không thật, thức không thật nên sanh cũng dối sanh, các duyên tích tụ không thật. Quán các pháp trong tam giới đều không có thật thể, như huyễn như hóa, ngay nơi đó được vô sanh pháp nhẫn.

Được vô sanh pháp nhẫn rồi, lìa kiến chấp sanh trụ diệt, gọi là đại Bồ-tát khéo phân biệt lìa kiến chấp sanh trụ diệt.

Biết các pháp như huyễn, sanh tức vô sanh, đó là được an trụ vô sanh. An trụ rồi thì không còn thấy các pháp sanh thật, trụ thật, diệt thật, đó gọi là lìa kiến chấp sanh trụ diệt. Phương tiện khéo của Bồ-tát là như thế.

Tánh tự tha chung chẳng sanh, trong Trung Luận nói: “Các pháp chẳng tự sanh, cũng chẳng từ tha sanh, chẳng chung, chẳng không nhân, thế nên nói vô sanh.” Xét theo đây thì biết tất cả ngoại tánh như mộng v.v... đều do tự tâm bất giác vọng sanh chừng ngằn (giới hạn). Bởi bất giác vọng sanh, thật không có tánh sanh, nên nói “thấy ngoại tánh phi tánh”. Vì bất giác vọng sanh, thật không có thức sanh nên nói “thấy thức chẳng sanh”.

Giải thích rõ về tính cách vô sanh, dẫn Trung Quán Luận để phá chấp có tự tha, cộng sanh hay vô nhân. Nếu thấy có sanh cũng chỉ là bất giác vọng sanh, thật không có thức để sanh khởi.

Đã không có tánh sanh và thức sanh, mà vẫn thấy dường như sanh tương tục, thảy do bất giác đồng thời liền hiện, chẳng phải duyên nhiều thứ tích tụ. Chẳng biết liền hiện, mà cho là duyên sanh là vọng tưởng vậy.

Trước phá nhân sanh đây cũng phá duyên sanh. Nghĩa là chỉ do bất giác hiện khởi, không phải do nhân hay do nhiều duyên hợp. Nếu không chấp nhân mà chấp duyên sanh thì cũng là vọng tưởng. Thí dụ như cảnh trong mộng, do bất giác mà thấy có người có cảnh, nó có thứ lớp không? Có phải thấy người trước rồi sau đó thấy có nhà cửa, cây cối? Thấy là thấy một lần, vì vậy nói không phải đợi duyên tích tụ lâu mới thành, mà đồng thời hiện.

Thấy vọng tưởng duyên sanh, mới biết tất cả pháp trong tam giới không có tự tánh thì cái kiến chấp sanh liền diệt. Sự vật hiện tiền thảy như mộng huyễn, chỉ rõ bất giác liền trụ duy tâm. Thế nên nói “vô sanh pháp nhẫn khéo lìa kiến chấp sanh trụ diệt”.

5. TỰ GIÁC THÁNH TRÍ THIỆN LẠC

Thế nào đại Bồ-tát được tự giác thánh trí thiện lạc? Nghĩa là được vô sanh pháp nhẫn, trụ đệ bát địa của Bồ-tát, được lìa tâm, ý, ý thức, năm pháp, ba tự tánh, hai tướng vô ngã, được ý sanh thân.

Khi thấy các pháp như mộng huyễn rồi thì được vô sanh pháp nhẫn, ngang với Bát địa Bồ-tát. Hàng Bồ-tát Bát địa lìa tất cả kiến chấp về tâm, ý, ý thức... được ý sanh thân.

Biết pháp trong tam giới duy nội thức biến, không có tánh tự sanh. Thức nhân mê mà có, giác được mê thì mê diệt, bản tâm hiện tiền. Đây là tâm, ý, ý thức, năm pháp, ba tự tánh, hai tướng vô ngã ngay đó liền lìa. Duy thức tụng rằng: “Trước địa Bất động vừa xả tàng.”

Bất động tiền tài xả tàng. Khi đến địa vị Bất động, tức Bát địa Bồ-tát, thì xả được tàng thức.

Thế nên nói được quả nhị chuyển y, như ý sanh thân, văn sau tự rõ.

Nhị chuyển y là chuyển phiền não thành bồ-đề, chuyển sanh tử thành Niết-bàn.

Thế Tôn! Ý sanh thân là nhân duyên gì? Phật bảo Đại Huệ: Ý sanh thân, ví như nghĩ nhanh chóng vô ngại, nên gọi là ý sanh. Thí như ý đi qua vách đá vô ngại, nơi phương khác cách xa vô lượng do-diên, nhân ngày trước đã thấy nhớ nghĩ chẳng quên, tự tâm lưu chú chẳng dứt, nơi thân không chướng ngại sanh.

Ý sanh thân là thân sanh nhanh chóng như ý nghĩ. Thí dụ tôi ngồi đây mà nghĩ nhớ cảnh Thành phố, vừa nhớ đến nhà nào thì liền thấy nhà đó. Hoặc tôi ở Long Thành nghĩ đến chùa Quan Âm ở Đà Lạt. Vừa nghĩ đến liền có mặt. Đà Lạt cách đây ba trăm cây số mà chỉ trong chớp mắt thấy đến. Nhanh hơn cả phi thuyền. Ý sanh thân cũng vô ngại, tường vách núi non đều qua được. Muốn dạo chơi cõi trời cũng được, muốn sang các hành tinh khác cũng được. Bồ-tát Bát địa được vô sanh nhẫn, được ý sanh thân mau chóng vô ngại, để nói lên sức dụng tự tại khi các ngài lìa tất cả tâm, ý, ý thức, năm pháp, ba tự tánh, hai tướng vô ngã.

Trong bốn pháp tu hành thành tựu đại phương tiện thì tự giác thánh trí thiện lạc là phương tiện thứ tư, cũng là phương tiện thù thắng. Bởi có tự giác thánh trí, không còn bị ràng buộc vào các kiến chấp, nên ứng dụng đến đi nhanh chóng như ý, không bị vật làm chướng ngại.

Đại Huệ! Ý sanh thân như thế được đồng thời sanh. Ý sanh thân của đại Bồ-tát do sức tam-muội như huyễn tự tại thần thông diệu tướng trang nghiêm, thân chủng loại thánh, đồng thời liền sanh. Ví như ý sanh không có chướng ngại, tùy chỗ nhớ nghĩ cảnh giới nguyện xưa, vì thành tựu chúng sanh được tự giác thánh trí thiện lạc.

Chỗ này rất thích thú. Được ý sanh thân rồi, nhớ lại những nguyện xưa. Thí dụ chúng ta nhờ có thí chủ ủng hộ, hay là cha mẹ giúp đỡ phương tiện đầy đủ. Khi được ý sanh thân, liền nghĩ đến độ cha mẹ hay thí chủ. Biết rõ những người đó ở đâu liền có mặt ở đó để giáo hóa. Đó là trường hợp đơn giản của chúng ta. Còn hàng Bồ-tát thì nghĩ đến nguyện độ chúng sanh, chúng sanh ở bất cứ chỗ nào xa cách, trở ngại bao nhiêu, các ngài cũng hiện thân đến để giáo hóa giúp đỡ. Đó mới thật là rộng lớn.

Đại Bồ-tát được vô sanh pháp nhẫn như thế, trụ đệ bát địa của Bồ-tát, chuyển xả thân tâm, ý, ý thức, năm pháp, ba tự tánh, hai tướng vô ngã và được ý sanh thân, được tự giác thánh trí thiện lạc. Đó gọi là đại Bồ-tát thành tựu bốn pháp được tu hành đại phương tiện, phải học như thế.

Đây là kết thúc bốn pháp, chúng ta phải cố gắng tu học. Như hôm trước chúng ta học mười mục chăn trâu. Ban đầu thì khó khăn khổ sở để điều phục con trâu, đến khi điều phục được rồi thì sao? Lúc đó nhàn hạ thảnh thơi, cho đến cuối cùng thì trâu mất người chăn mất, trở về nguồn cội rồi từ đó nhớ đến bản nguyện xưa, mang bầu rượu đi vào xóm làng, giáo hóa người say. Đó là tùy nguyện mà ý sanh thân, dạo đi giáo hóa không chướng ngại.

Đây nói chứng tự giác thánh trí, chuyển hai sở y dùng sức tam-muội như huyễn, tự tại thần thông, tự nhiên được thân chủng loại thánh. Vì chúng sanh một lúc đối hiện, ví như ý sanh.

Vì chúng sanh một lúc đối hiện, nghĩa là mình vừa nghĩ đến họ thì liền gặp. Vì vậy nên nói một lúc đối hiện. Đức Phật phá tất cả chấp ngã của phàm phu và chấp vô ngã của Nhị thừa, để đưa đến Như Lai tàng tự giác thánh trí chân thật. Khi đạt được chỗ chân thật đó rồi mới gọi là tự tại, không còn chướng ngại nào ngăn trở sự tu tập và giáo hóa của chúng ta. Vì thế nên biết chúng ta tu không phải đến chỗ không ngơ không có gì hết.

III- CHỈ NHƯ LAI TÀNG LÌA CÁC NHÂN DUYÊN

Kinh Lăng-già, kinh Lăng-nghiêm có cái nhìn giống nhau. Kinh Lăng-nghiêm nói về chỗ phi nhân duyên, chính ngài A-nan nghi ngờ rằng đức Phật từng nói lý nhân duyên, vì sao ở kinh này lại hiển thị phi nhân duyên. Ở đây, kinh Lăng-già nói rõ về chỗ phi nhân duyên như thế nào.

Khi ấy, đại Bồ-tát Đại Huệ lại thỉnh Thế Tôn: Cúi xin vì nói tướng nhân duyên của tất cả các pháp. Do giác được tướng nhân duyên, con và các Bồ-tát lìa tất cả vọng chấp tánh có không, không có vọng tưởng kiến chấp tiệm thứ và đồng thời sanh.

Ngài Đại Huệ thỉnh Phật giải thích về lý nhân duyên, để hiểu rõ không còn chấp có, chấp không, những vọng tưởng kiến chấp cho là các pháp hoặc thứ lớp sanh hay đồng thời sanh.

Pháp nhân duyên sanh đều do vọng tưởng của chính mình thấy, mà kẻ ngu phu không biết chấp là thứ lớp sanh hay đồng thời sanh. Liễu đạt nghĩa này lìa các thứ có, không, thứ lớp hay đồng thời sanh, hiển bày vô sanh. Cho nên nói “tất cả pháp chẳng sanh”.

Nói nhân duyên là để chỉ bày nghĩa các pháp không thật có, do các điều kiện hợp lại. Nếu thấy không thật thì tự nhiên chúng ta phá được chấp ngã, tức là chấp có chủ thể, phá chấp ngã rồi thấy các pháp vô sanh.

Phật bảo Đại Huệ: Tất cả pháp có hai thứ duyên tướng là ngoại và nội. Ngoại duyên là hòn đất, cây cọc, bánh xe, nước, gỗ, nhân công, các thứ phương tiện, làm thành cái bình. Như cái bình đất, tơ lụa, lá chiếu, giống mầm, tô lạc v.v... phương tiện làm thành cũng lại như thế. Đó gọi là ngoại duyên trước sau chuyển sanh.

Đức Phật nói có hai tướng duyên, một là ngoại duyên, hai là nội duyên. Ngoại duyên là tất cả sự vật hình thành đều do các duyên bên ngoài hợp lại. Như muốn làm một cái bình, trước phải có đất, kế đó là bánh xe của người thợ gốm, đất nhồi với nước... nhân công thực hiện tất cả các công đoạn để tạo thành cái bình. Ngoài ra, những thứ như tơ lụa, giống mầm, tô lạc... cái nào có ra cũng đều do phương tiện bên ngoài tạo thành, những phương tiện đó gọi là ngoại duyên.

Pháp nội ngoại hai thứ duyên, một là thế gian vọng kiến, một là ngu phu vọng kiến. Thế nên nói trừ thức khởi, tự phân biệt thấy thì tất cả là vô sanh. Ngoại duyên, thế gian hiện thấy như bình cùng tô lạc v.v... chẳng phải không phương tiện trước sau sanh khởi. Cho nên lập pháp ngoại duyên.

Chúng ta biết rằng từ mê Như Lai tàng nên bất giác vô minh khởi, do tàng thức biến hiện các pháp, nếu biết như vậy thì tất cả pháp là vô sanh. Nếu nói theo nhân duyên thì đó là hình tướng không cùng, hình thức bên ngoài không thật.

Thế nào là nội duyên? Nghĩa là pháp vô minh, ái nghiệp v.v... được tên là duyên. Từ đó sanh pháp ấm, giới, nhập, được tên là sở duyên. Nó không có sai biệt mà ngu phu vọng tưởng, ấy gọi là pháp nội duyên.

Thân chúng ta là thân ngũ ấm, hoặc là thân lục giới (đất, nước, gió, lửa, không, thức), hoặc là thân thập nhị nhập, đều là cái sở duyên của vô minh ái nghiệp. Vô minh ái nghiệp là năng duyên, thân tướng này được kết bởi các duyên nên gọi là sở duyên. Năng duyên sở duyên đều từ tàng thức biến hiện, năng sở không sai biệt mà ngu phu vọng tưởng, ấy gọi là pháp nội duyên.

Vô minh là Như Lai tàng bất giác thành thức. Kinh Hoa Nghiêm nói: “Chẳng rõ đệ nhất nghĩa đế nên gọi là vô minh.”

Vô minh là chỗ bất giác Như Lai tàng thành tàng thức, chúng ta không thấy tột được chân lý ấy, chỗ không thấy đó là vô minh.

Trong mười hai chi vô minh là nhân duyên quá khứ, ái là nghiệp duyên hiện tại, nghiệp là thủ và hữu, lại làm duyên sanh lão bệnh tử ở đời sau. Pháp ấm, giới, nhập vốn từ ba đời duyên khởi, mà thật do vô minh bất giác, ở trên tự tâm không có tánh sanh. Kẻ ngu phu vọng cho là thật, nên nói: “Nó không có sai biệt.”

Từ bất giác Như Lai tàng chuyển thành tàng thức mà các pháp có ra. Cái bất giác trong kinh này, tức là vô minh trong mười hai nhân duyên. Chúng ta thấy tất cả kinh điển nói không sai khác. Kinh Nguyên thủy nói mười hai nhân duyên, chi đầu là vô minh, kinh này nói tất cả pháp có ra là do bất giác, tên khác mà nghĩa không hai.

Những điều này chúng ta căn cứ trên sự vật hiện có thì nói là do nhân duyên, nhưng nếu căn cứ từ gốc mê lầm thì các pháp không do nhân duyên, chỉ là chợt hiện. Không có nhân duyên nên không có thứ lớp sanh hay đồng thời sanh. Chỉ như chúng ta ngủ mê, mộng thấy cảnh này cảnh nọ. Cảnh mộng thấy đó từ chỗ quên cái giác tỉnh. Một khi mê thì cảnh mộng hiện, không nói là đồng thời hay thứ lớp. Tuy Phật nói nhân duyên nhưng đầu mối của nhân duyên là vô minh bất giác. Bất giác là không biết có tỉnh, như ngủ mê chợt mộng. Các pháp từ mộng sanh không do nhân duyên.

Đại Huệ! Nhân kia có sáu thứ. Nghĩa là: đương hữu nhân, tương tục nhân, tướng nhân, tác nhân, hiển thị nhân, đãi nhân.

Trước nói về hai duyên, bây giờ nói về sáu nhân.

Đương hữu nhân là tạo nhân rồi pháp trong ngoài sanh.

Do tạo nhân rồi có pháp bên trong pháp bên ngoài cùng sanh gọi là đương hữu nhân.

Tương tục nhân là tạo phan duyên rồi pháp trong ngoài sanh, ấm chủng tử v.v...

Tạo thành các duyên dính kết với nhau, pháp trong ngoài sanh gọi là tương tục nhân.

Tướng nhân là tạo tướng không gián đoạn tương tục sanh.

Tạo tướng không gián đoạn tương tục sanh, là tướng được tạo ra liên tục tiếp nối không dứt, gọi là tướng nhân.

Tác nhân là làm việc tăng thượng như Chuyển luân vương.

Tác nhân là đã có rồi tạo tác thêm các nhân khác nữa để tăng tiến lên.

Hiển thị nhân là việc vọng tưởng sanh rồi tướng hiện năng tác sở tác, như ngọn đèn soi hình sắc v.v...

Hiển thị nhân là nhân làm sáng tỏ, như ngọn đèn soi thấy tất cả hình sắc.

Đãi nhân là khi diệt làm đoạn dứt tương tục, tánh chẳng vọng tưởng sanh.

Khi diệt, làm đoạn dứt các tương tục thì tánh chẳng vọng tưởng sanh. Trên đây là ngôn ngữ xưa rất khó hiểu. Đoạn sau giải thích để phù hợp với sáu nhân.

Sáu thứ nhân tức là trong hai cái duyên có nhân tướng hay chiêu quả sai biệt.

Hai duyên là nội duyên ngoại duyên có nhân tướng đưa đến các quả sai biệt.

Đương hữu nhân là hiện tại căn trần tạo ra hay chiêu quả đời sau, nó tương đương với nhân duyên.

Đương hữu nhân là do hiện đời căn bên trong và trần bên ngoài tạo ra nghiệp cảm đời sau. Nhân này tương tự như nhân duyên.

Tương tục nhân là nhân căn cảnh trong ngoài mà sanh ái, thủ, lại khởi chủng tử sau này chẳng dứt, nó tương đương với sở duyên duyên.

Sở duyên duyên là duyên bên trong (năng duyên) kết hợp duyên bên ngoài (sở duyên) làm nhân để cho chủng tử nối luôn không dứt, từ ái thủ làm duyên vọng tưởng không dừng, gọi là tương tục nhân.

Tướng nhân là làm ra không gián đoạn nhân quả tương tục, nó tương đương đẳng vô gián duyên.

Đẳng vô gián là luôn luôn tiếp nối không dứt. Nhân nào quả nấy liên tục theo nhau.

Tác nhân là ở trên quả tạo nhân, như Chuyển luân vương được thắng quả rồi lại tạo thắng nhân, nó tương đương với tăng thượng duyên. Hiển thị nhân là nhân năng tác cùng quả sở tác đồng thời cùng hiển, như ngọn đèn soi hình sắc, cũng nhiếp thuộc nghĩa nhân duyên. Đãi nhân là, đối cảnh tướng khi diệt chẳng thấy tướng lưu chú sanh, làm cho cái tương tục đoạn, thành tựu tánh chẳng vọng tưởng. Chẳng vọng tưởng cùng với vọng tưởng đối đãi nhau, là nhân tướng của ngoại đạo phàm ngu chấp.

Nói vọng tưởng là đối với chẳng vọng tưởng, vì vậy gọi là đãi nhân. Vọng tưởng là có vọng tưởng, chẳng vọng tưởng là không vọng tưởng, có và không đối đãi, không ra khỏi vọng tưởng nên ngoại đạo nói không vọng tưởng vẫn là chưa giải thoát.

Đại Huệ! Ngu phu kia tự tướng vọng tưởng chẳng thứ lớp sanh, chẳng đồng thời sanh. Vì cớ sao? Nếu là đồng thời sanh thì năng tác sở tác không phân biệt, chẳng được tướng nhân.

Nói rằng tất cả sự vật nếu đồng thời sanh tức là có mặt một lần. Đồng thời có mặt thì cái gì là nhân? Cái gì là quả? Vì không có cái hay tạo, cái bị tạo nên không có tướng nhân.

Nếu thứ lớp sanh thì chẳng được tướng ngã. Thứ lớp sanh thì chẳng sanh, như chẳng sanh con thì không tên cha mẹ.

Thứ lớp sanh là có cái này rồi mới có cái kia. Nhưng khi mới có cái này, cái kia chưa có thì cái này không thành nguyên nhân. Như cha mẹ sanh con, khi con chưa sanh thì không có tên cha mẹ. Có quả mới có nhân. Thứ lớp có từng cái một, thì cái có trước không gọi là nhân, vì chưa có cái sau. Quả chưa có thì không thành nhân. Nên nói thứ lớp thì chẳng sanh. Đây là lối lý luận rất tế nhị.

Thứ lớp sanh hay đồng thời sanh là chỗ chấp của ngu phu. Do chẳng biết tự tâm hiện ra, đối với pháp in tuồng sanh, tương tục vọng thấy là nhân duyên, rồi chấp là thứ lớp hay đồng thời. Cho nên Như Lai đặc biệt nói chẳng thứ lớp sanh, chẳng đồng thời sanh. Nếu đồng thời sanh thì không năng sở, chẳng được tướng nhân. Nếu thứ lớp sanh lại không tự tánh có thể được.

Nói thứ lớp hay đồng thời đều không có thực thể, cái này chuyển qua cái kia, cái kia chuyển qua cái nọ, không có tánh nhân duyên thật.

Tướng ngã là tự tánh vậy. Đã không tự tánh thì liền đó vô sanh, như chẳng sanh con thì không tên cha mẹ.

Nếu cho rằng đợi đủ các duyên hợp lại mới thành một pháp, thì pháp đó là sanh hay không sanh? Nếu là sanh thì từ cái này có ra cái kia, khi đợi nhiều cái khác hợp lại mới thành, cái thành đó không phải là sanh, cho nên sanh mà vô sanh. Nói lý nhân duyên tức là nói lý vô sanh. Vì không có thật sanh, phải đợi đủ mới tạm có, tạm có rồi hoại.

Đại Huệ! Thứ lớp sanh phương tiện tương tục. Chẳng phải vậy, chỉ do vọng tưởng mà thôi. Vì nhân, phan duyên, thứ đệ duyên, tăng thượng duyên v.v... làm năng sanh và sở sanh.

Phật giải thích thứ lớp sanh có những phương tiện tiếp nối, đó không phải sanh, chỉ do vọng tưởng chấp. Tại sao? Vì do các duyên làm năng sanh và sở sanh nên không thật sanh.

Đại Huệ! Thứ lớp sanh chẳng sanh, vì tướng chấp trước vọng tưởng tự tánh.

Nói thứ lớp sanh, đáng lý không có sanh mà chúng ta thấy có sanh, vì chấp trước vọng tưởng tự tánh nên nói sanh.

Thứ lớp và đồng thời sanh đều chẳng sanh, vì tự tâm hiện thọ dụng, tự tướng, cộng tướng, ngoại tánh phi tánh.

Nói chẳng sanh vì tự tâm hiện có những cảnh thọ dụng; tướng riêng, tướng chung, những tướng bên ngoài đều không có thực thể.

Đại Huệ! Thứ lớp và đồng thời sanh đều chẳng sanh, trừ tự tâm hiện, bất giác vọng tưởng nên có tướng sanh. Thế nên, nhân duyên tạo sự tướng phương tiện phải lìa kiến chấp thứ lớp và đồng thời sanh.

Nói lại về cảnh mộng, cho rằng thứ lớp hay đồng thời sanh cũng được, vì khi mê thấy như vậy. Hết mê thì cảnh mất, không có thứ lớp hay đồng thời.

Tiếp trước thứ lớp và đồng thời chẳng sanh, để hiển ngoại đạo và ngu phu chẳng biết tự tâm hiện ra, nên vọng tưởng chấp trước, mà thật chẳng có pháp sanh. Tiết này riêng chú trọng về thứ lớp sanh, chỉ kèm nói đồng thời sanh, để biết ngoại đạo ngu phu chấp bốn duyên sanh, chỉ thuộc về nghĩa thứ lớp. Cho nên chỉ rõ đó, khiến biết các pháp trong ngoài ở trước mắt đều do thức biến, không có tự tánh.

Thứ lớp sanh là chỗ ngoại đạo và ngu phu chấp nặng, đồng thời sanh thì ít người chấp. Phật chỉ rõ các pháp lìa nhân duyên, chỉ vì mê Như Lai tàng thành tàng thức biến hiện, không có thực thể.

Tuy có tướng nhân duyên tạo tác phương tiện, thảy do bất giác vọng chấp mà thành. Giác thì duy tâm, kiến tướng toàn dứt.

Khi giác ngộ biết tất cả pháp đều do mê tâm hiện, kiến phần tướng phần theo đó mà dứt.

Nhân tức nhân duyên là thân cận hay sanh khởi. Phan duyên tức là sở duyên duyên, là y ngoại sắc v.v... mà sanh. Thứ đệ tức vô gián duyên là pháp trong ngoài lại lẫn nhau chuyển sanh tương tục không gián đoạn. Tăng thượng duyên là tâm cùng cảnh làm tăng thượng duyên. Bốn thứ này trong chánh pháp thường nói. Song vì mê chân nên giả lập bày là có, mà chẳng phải thật có thể tánh.

Vì mê chân tánh nên tạm nói bốn duyên, thật ra bốn duyên cũng không có thể tánh.

Cho nên nói thứ lớp sanh chẳng sanh. Bởi vọng tưởng chấp trước, mà thật thứ lớp và đồng thời thảy đều chẳng sanh. Nghĩa là tự tâm hiện thân căn khí giới, tự tướng cộng tướng đều không tự tánh. Trừ bất giác tự tâm hiện, vọng tưởng chấp nên có tướng. Thế nên, nhân duyên tạo ra phương tiện, phải lìa kiến chấp thứ lớp và đồng thời sanh.

Học chỗ này chúng ta thấy có một điều kỳ đặc. Xưa nay thường quan niệm rằng con người và sự vật là do đấng tạo hóa sanh ra. Chúng ta bị lệ thuộc vào một đấng nào đó vô hình vô tướng. Tân tiến hơn, theo quan niệm duy vật thì cho rằng sự vật được cấu thành từ nguyên tử, từ những hạt vật chất nhỏ kết hợp lại. Như vậy sự vật là nhân duyên tạo, nhân duyên sanh. Cả hai quan niệm đều quên mất mình, đều áp đặt chúng ta bị lệ thuộc, hoặc lệ thuộc đấng tạo hóa, hoặc lệ thuộc vật chất.

Kinh đây gom tất cả quyền năng đó trở về mình. Mỗi chúng sanh đều có Như Lai tàng chân thật bất sanh bất diệt, do mê quên Như Lai tàng nên bất giác khởi tàng thức biến hiện ra người và cảnh. Tất cả vũ trụ vạn pháp do tâm mê hiện, ngoài ra không có đấng tạo hóa hay vật gì tạo nên. Xoay tất cả trở về mình, lấy lại quyền tự chủ cho chúng ta, thật khác xa với hai quan niệm cũ và mới.

Chúng ta tu là để đạt được chỗ cứu cánh, trở về làm chủ, làm tạo hóa của chính mình. Phật dạy gạn lọc dẹp bỏ tất cả mê lầm vọng tưởng, vì mê tâm nên quên, khi hết mê thì nhận chân được khả năng siêu việt. Chính mình là tạo hóa chứ không phải tạo hóa tạo ra mình. Đó là chỗ người học Phật biết xoay về mình làm gốc, mình là trên hết, không lệ thuộc bên ngoài.

Điều này vượt quá sức tưởng tượng của con người nên rất khó hiểu. Nói có đấng tạo hóa sanh ra muôn vật thì dễ, quyền năng đó do ai sắp đặt, chúng ta không cần biết. Còn nói chúng ta là chủ tạo ra tất cả, thật không bao giờ dám tưởng. Tại sao Phật nói chúng ta là chủ? Vì từ chỗ mê lầm nên hiện ra tất cả theo mê lầm của chúng ta. Khi giác ngộ thì mọi mê lầm đều dứt. Như vậy, quyền chủ động chính là mình, không do bên ngoài. Đã xoay trở về thì công hiệu tu hành có khả năng phi thường, thế gian không thể biết. Như đoạn kinh trước nói về ý sanh thân, vượt hơn mọi phát minh khoa học. Chúng ta chỉ cần tin sâu thì thấy lợi lạc vô cùng.

Khi ấy, Thế Tôn muốn trùng tuyên nghĩa này nên nói kệ rằng:

Tất cả trọn không sanh 

Cũng không nhân duyên diệt 

Ở trong sanh diệt kia

Mà khởi tưởng nhân duyên.

Vì mê lầm nên thấy có nhân duyên sanh. Sự thật không có duyên sanh hay duyên diệt.

Chẳng ngăn diệt và sanh 

Tiếp nối nhân duyên khởi 

Chỉ vì đoạn phàm ngu 

Duyên vọng tưởng si hoặc.

Đức Phật không ngăn lý duyên khởi, vì khởi diệt như mộng huyễn. Không ai ngăn bảo mộng huyễn đừng khởi. Phật chỉ muốn nói rõ chỗ mê vọng lầm chấp cho mộng huyễn là có thật mà thôi.

Pháp duyên khởi có không

Thảy đều không có sanh 

Bởi tập khí mê chuyển 

Từ đây ba cõi hiện.

Chúng ta thấy các pháp do duyên khởi hoặc có, hoặc không, đều là không thật. Chỉ vì tập khí mê lầm hiển hiện, từ đó thấy có ba cõi dường như ở ngoài mình.

Chân thật không duyên sanh 

Cũng lại không có diệt 

Quán tất cả hữu vi 

Ví như hoa trong không.

Xét kỹ thì nhân duyên không thật, sanh không thật diệt cũng không thật. Nếu khéo quán sát tất cả các pháp hữu vi, tức là các pháp sanh diệt trên thế gian này, đều như hoa đốm trong hư không.

Năng nhiếp và sở nhiếp 

Lìa bỏ kiến hoặc loạn 

Chẳng đã sanh sẽ sanh 

Cũng lại không nhân duyên 

Tất cả vô sở hữu 

Đây đều là ngôn thuyết.

Năng nhiếp là người, sở nhiếp là cảnh, lìa bỏ kiến hoặc loạn, tức là lìa bỏ những thấy biết mê lầm. Chẳng đã sanh sẽ sanh là không có cái đã sanh và cái sẽ sanh, nhân duyên cũng không thật, tất cả đều không có. Nhưng điều này chỉ là ngôn thuyết, không có thực thể.

Tất cả pháp nhân duyên sanh diệt có không, đều không có tự tánh. Liền đó là vô sanh.

Tất cả pháp hiện giờ, thấy duyên sanh duyên diệt mà nói là có, là không; biết rõ nó không thực thể thì ngay nơi đó là vô sanh.

Chỉ vì phàm ngu si hoặc nên vọng thấy có ba cõi. Thế nên Như Lai chỉ ngăn si hoặc, mà chẳng ngăn các nhân duyên. Nghĩa là các nhân duyên như huyễn như sóng nắng chẳng thể có không. Tất cả pháp hữu vi đối với cái chân thật xưa nay xem như hoa đốm trong hư không. Chỉ lìa các kiến chấp hoặc loạn năng sở, nhân duyên sanh diệt trọn không có thật nghĩa, chỉ có thế luận mà thôi. Ba bài kệ trên lặp đi lặp lại nói đoạn si hoặc. Ba bài kệ dưới nói chân thật không sanh diệt. Chân thật tức là xưa nay chân thật, là Như Lai tàng tâm vậy.

Chỗ chân thật cứu cánh là Như Lai tàng tâm, ba cõi chẳng qua là bất giác mê mà chuyển thành tàng thức. Kết luận, kinh đây giải thích ba cõi không thật, do tự mê lầm hiện. Vì không thật nên nói lý nhân duyên sanh diệt đều chẳng đúng, cần phải lìa xa chỗ chấp trước nhân duyên.

IV- CHỈ NHƯ LAI TÀNG ĐỆ NHẤT NGHĨA LÌA NGÔN THUYẾT VỌNG TƯỞNG

Như Lai tàng đệ nhất nghĩa không phải do ngôn thuyết đến được, hay dùng vọng tưởng hiểu được.

Khi ấy, đại Bồ-tát Đại Huệ lại bạch Phật: Thế Tôn! Cúi xin vì nói tâm kinh tướng ngôn thuyết vọng tưởng. Thế Tôn! Con và các vị đại Bồ-tát nếu khéo biết tâm kinh tướng ngôn thuyết vọng tưởng thì hay thông đạt hai nghĩa ngôn thuyết và sở thuyết, chóng được Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Đem hai thứ ngôn thuyết và sở thuyết làm thanh tịnh tất cả chúng sanh.

Ngôn thuyết là lời nói, sở thuyết là vọng tưởng. Do có vọng tưởng nên chúng ta trình bày ý nghĩ của mình bằng ngôn thuyết. Thí dụ, chúng ta nghĩ cảnh vật này đẹp, liền phát ra lời nói. Lời nói là ngôn thuyết, sở thuyết là những điều được nói, ngôn thuyết và sở thuyết đều không thật. Biết được ngôn thuyết sở thuyết không thật mới có thể làm thanh tịnh chúng sanh.

Ngôn thuyết là do lời nói phô bày tất cả cảnh giới. Vọng tưởng là cảnh giới phân biệt của lời nói phô bày, chỗ chủ trương. Liễu đạt hai nghĩa thì biết tất cả cảnh giới thảy do vọng tưởng phân biệt nhân lời nói mà có phô bày, lìa các phân biệt ngôn thuyết thì không tất cả tướng cảnh giới.

Điều này rất rõ, ngôn thuyết phô bày tất cả cảnh giới do vọng tưởng phân biệt. Vọng tưởng hư dối thì ngôn thuyết cũng không thật, vì thế nói lìa các phân biệt ngôn thuyết thì không tất cả tướng cảnh giới.

Cho nên đệ nhất nghĩa là tự giác thánh trí sở đắc. Do ngôn thuyết vào được, chẳng phải cảnh giới ngôn thuyết phân biệt.

Đệ nhất nghĩa tự giác thánh trí do ngôn thuyết vào được mà không phải là cảnh giới của ngôn thuyết. Vì ngôn thuyết là hư dối không thật, nhưng nhân cái hư dối đó chúng ta thấy được lẽ thật. Tất cả ngôn thuyết dù cho hay hoặc dở cũng là tướng sanh diệt, không phải là chân lý. Chúng ta nói “Điều này như vậy như vậy là chân lý”, lời nói đó có phải chân lý không? Không phải! Chân lý là phải nhận ra ngay nơi mình, không phải ở lời nói.

Tất cả chúng sanh chẳng biết đệ nhất nghĩa tâm, chỉ y ngôn thuyết phô bày khởi các vọng giác, mà chẳng phải chân thật tự thông. Rừng rậm ác kiến do đó chẳng sạch, đây là chỗ thỉnh hỏi của Đại Huệ.

Khi nghe rồi khởi vọng giác phân biệt suy tính, các phân biệt suy tính đó không phải là chân thật tự thông. Đại Huệ thưa hỏi chủ yếu để chúng ta biết ngôn thuyết, sở thuyết không thật, không chấp vào ngôn thuyết thì tất cả ác kiến sau đó tự hết.

Phật bảo Đại Huệ: Lắng nghe, lắng nghe! Khéo suy nghĩ đó, sẽ vì ông nói. Đại Huệ bạch Phật: Thế Tôn, lành thay! Xin vâng thọ giáo. Phật bảo Đại Huệ: Có bốn thứ tướng ngôn thuyết, vọng tưởng. Nghĩa là tướng ngôn thuyết, mộng ngôn thuyết, quá vọng tưởng kế trước ngôn thuyết, vô thủy vọng tưởng ngôn thuyết.

Học chỗ này để thấy chúng ta sử dụng ngôn thuyết như thế nào.

Tướng ngôn thuyết là, từ vọng tưởng sắc tướng chấp trước sanh.

Tướng ngôn thuyết là do chúng ta thấy sắc tướng của sự vật, sau đó khởi vọng tưởng phân biệt thốt ra ngôn ngữ.

Mộng ngôn thuyết là cảnh trước đã trải qua tùy nhớ nghĩ mà sanh. Từ khi giác rồi cảnh giới không tánh sanh.

Mộng ngôn thuyết là đối với những việc xảy ra từ nhiều năm, chúng ta nhớ lại đem ra kể. Cũng như giấc mộng đã qua, chúng ta thuật lại cho mọi người nghe. Khi đó cảnh mộng có còn không? Vì thế nói cảnh giới không tự tánh, không có thật, từ khi giác rồi cảnh giới không tánh sanh.

Quá vọng tưởng kế trước ngôn thuyết là trước oán tạo ra nghiệp tùy nhớ nghĩ sanh.

Quá là lỗi lầm, tức là chúng ta tạo những phiền oán kết nghiệp, rồi nhớ nghĩ nói ra.

Vô thủy vọng tưởng ngôn thuyết, là lỗi hư ngụy chấp trước từ vô thủy, tự chủng tập khí sanh. Đây gọi là bốn thứ tướng ngôn thuyết vọng tưởng.

Chủng tử tập khí ngôn thuyết này có từ vô thủy cho nên khiến chúng ta nói hoài không dừng. Khi có người cũng nói, lúc không người thì nói một mình. Có nhiều người thấy ít nói, ngồi im coi như hiền lành, không nói ra ngoài miệng nhưng bên trong rì rầm nói hết chuyện này đến chuyện kia. Khi ngủ, khi ngồi thiền vọng tưởng nói hoài không dứt, đó là vô thủy vọng tưởng ngôn thuyết.

Tướng ngôn thuyết là, do vọng tưởng chấp trước sắc tướng mà sanh. Nghĩa là y nơi cảnh thật hiện tiền mà khởi phân biệt nên có ngôn thuyết.

Y nơi cảnh mà phân biệt cảnh này đẹp, cảnh kia xấu, cái này hơn cái kia thua... đó là thuộc về cảnh hiện tiền.

Mộng ngôn thuyết là, do cảnh giới quá khứ, từ nhớ nghĩ vọng tưởng sanh. Giác rồi cảnh giới vô tánh là, cảnh chẳng thật, như khi mộng thức rồi thấy cảnh giới không tánh, như độc ảnh cảnh.

Độc ảnh cảnh là cảnh của ý thức khi ngủ mê hiện ra, nó chỉ có hình bóng không thật.

Quá vọng tưởng chấp trước ngôn thuyết là, nhớ nghĩ nghiệp đã làm trước rồi sanh hối hận, nên có ngôn thuyết. Vô thủy vọng tưởng ngôn thuyết là do chủng tử tập khí hư ngụy từ vô thủy, nên có phân biệt đều là vô minh vọng giác, chẳng y nơi thật nghĩa, do đây chấp trước mà sanh ngôn thuyết. Do bốn thứ ngôn thuyết này bao gồm tất cả vọng tưởng, nếu hay liễu đạt thì hay xa lìa cảnh giới vọng tưởng, được tự giác thánh trí thú rồi, nếu có ngôn thuyết đều do tự giác hiển bày.

Bốn thứ ngôn thuyết này đều nằm trong hệ của vọng tưởng. Sau khi tu chứng giác ngộ được thánh trí rồi cũng có ngôn thuyết, nhưng ngôn thuyết đó là từ tự giác hiển bày ra. Đức Phật cũng nói, nhưng không phải do vọng tưởng, mà do tự giác hiển bày, nên nói cho chúng sanh tỉnh, nói cho thấy được chân lý. Chúng ta bây giờ nói cho người phiền não nổi giận, hay nói cho người thương mến, tất cả lối nói đó đều do vọng tưởng.

Khi ấy, đại Bồ-tát Đại Huệ lại do nghĩa này khuyến thỉnh Thế Tôn: Cúi xin lại nói cảnh giới do ngôn thuyết vọng tưởng hiện ra? Thế Tôn! Chỗ nào? Cớ gì? Tại sao? Vì sao? Chúng sanh vọng tưởng ngôn thuyết sanh?

Tại sao chúng sanh có vọng tưởng, có ngôn thuyết sanh ra? Ngài Đại Huệ đã nghi giùm đại chúng nên hỏi lý do.

Phật bảo Đại Huệ: Do đầu, ngực, cổ họng, mũi, môi, lưỡi, nướu, răng hòa hợp mà phát ra âm thanh.

Ngôn thuyết phát ra âm thanh do đầu, ngực, cổ họng, mũi, môi, lưỡi, nướu, răng, tám thứ đó hòa hợp, nếu thêm nữa là hơi từ dưới rún. Chỗ phát ra ngôn ngữ của chúng ta rất buồn cười. Từ hơi dưới rún tụ lại, lên đến cổ họng phát ra âm thanh, lưỡi uốn qua uốn lại thành lời nói. Lời nói đó có thật không? Cộng tám chín thứ hợp lại mới phát ra, không có gì thật, mà chúng ta chấp lời nói rồi sanh buồn giận. Câu nói nào không vừa ý thì giận mấy ngày. Câu nói nào vừa lỗ tai thì nhớ rất lâu không quên. Ngôn thuyết không thật mà chúng ta thường hay chấp. Người nào không chấp ngôn thuyết thì thảnh thơi biết bao nhiêu! Mặc ai nói gì mình cũng biết đó là hư dối, không để tâm phân biệt. Ở đây đức Phật phân tích cho thấy ngôn thuyết không thật, phải đợi đủ tám duyên, nếu thiếu một cũng không phát âm rành rẽ.

Đại Huệ bạch Phật: Thế Tôn! Ngôn thuyết vọng tưởng là khác hay chẳng khác? Phật bảo Đại Huệ: Ngôn thuyết vọng tưởng chẳng khác chẳng phải chẳng khác. Vì cớ sao? Nghĩa là vì kia là nhân sanh ra tướng.

Ngài Đại Huệ hỏi thêm về ngôn thuyết và vọng tưởng là khác hay đồng. Phật dạy không thể nói khác hay chẳng khác. Sở dĩ có ngôn thuyết là trước có vọng tưởng. Ngôn thuyết là để diễn bày vọng tưởng. Vọng tưởng làm nhân sanh ra ngôn thuyết, cũng là quả của ngôn thuyết, vì nó là ý nghĩa mà ngôn thuyết hiển bày. Như vậy chúng là anh em với nhau. Hai thứ đó là giả dối, không đáng có giá trị. Chúng ta thường bị lệ thuộc vào nó rất nhiều. Giả sử người ta nói những câu dở xấu thì cũng là làn hơi đánh qua đánh lại chút gì đó, phát ra âm này âm nọ. Còn nói những câu hay khéo thì cũng do làn hơi phát ra, uốn lưỡi qua lại, không có gì thật. Chúng ta lại chấp chặt, có người còn nói: “Nghe câu đó cả đời tôi không quên!” Hay quá! Cả đời không quên, câu nói đã mất mà người nghe được cứ bám giữ rồi sanh khổ. Nói kỹ chỗ này để thấy rõ tính chất không thật của ngôn thuyết, chúng ta không bị lời nói làm cho mê lầm.

Đại Huệ! Nếu ngôn thuyết, vọng tưởng khác thì vọng tưởng chẳng ưng là nhân. Nếu chẳng khác thì lời nói chẳng hiển được nghĩa, mà thật có hiển bày. Thế nên, chẳng khác chẳng phải chẳng khác.

Nếu vọng tưởng khác ngôn thuyết thì vọng tưởng không làm nhân. Nếu chẳng khác thì chẳng hiển được nghĩa. Tức là nếu vọng tưởng và ngôn thuyết không khác thì không cần có ngôn thuyết cũng hiểu được nghĩa. Nhưng cần có lời nói để hiển chủ đích. Đó là chẳng khác chẳng phải chẳng khác.

Ngôn thuyết, vọng tưởng chẳng khác chẳng phải chẳng khác. Khác thì vọng tưởng chẳng phải nhân của ngôn thuyết. Chẳng khác thì nói chẳng hiển nghĩa, để chỉ ra văn sau ngôn thuyết cùng đệ nhất nghĩa là khác hay chẳng khác. Chẳng biết cảnh giới vọng tưởng giác, hư ngụy chẳng thật, cho nên ngôn thuyết có thể phô bày. Đệ nhất nghĩa tự giác thánh trí sở đắc, phi ngôn thuyết đến được, đây không thể đồng thời nói.

Ngôn thuyết chỉ phô bày được cái hư dối, không thể phô bày đệ nhất nghĩa. Vì ngôn thuyết có nhân từ vọng tưởng, vọng tưởng là hư dối nên không nói đến được đệ nhất nghĩa. Các thiền sư, có khi hét, có khi đánh, có khi đưa tay, có khi dựng phất tử... Nghĩa là muốn chỉ cái thật, không thể dùng ngôn thuyết, nên các ngài dùng phương tiện khác để người nào căn cơ chín muồi khéo nhận ra.

Đại Huệ lại bạch Phật: Thế Tôn! Là ngôn thuyết tức đệ nhất nghĩa hay sở thuyết là đệ nhất nghĩa? Phật bảo Đại Huệ: Phi ngôn thuyết là đệ nhất nghĩa, cũng phi sở thuyết là đệ nhất nghĩa. Vì cớ sao? Nghĩa là đệ nhất nghĩa thánh lạc, do ngôn thuyết được vào, ấy là đệ nhất nghĩa.

Nhân ngôn thuyết mà có thể vào đệ nhất nghĩa, ngôn thuyết không phải đệ nhất nghĩa, sở thuyết cũng không phải đệ nhất nghĩa.

Chẳng phải ngôn thuyết là đệ nhất nghĩa. Đệ nhất nghĩa là thánh trí tự giác đã được.

Như chúng ta nghe Phật nói nơi mình có tánh nghe tánh thấy, lời nói đó không phải là tánh nghe tánh thấy. Chính mình phải nhận ra tánh nghe tánh thấy, không phải ở lời nói. Hiểu như vậy là thấy ngôn thuyết không phải là đệ nhất nghĩa.

Chẳng phải cảnh giới ngôn thuyết vọng tưởng giác. Thế nên, ngôn thuyết vọng tưởng không hiển bày đệ nhất nghĩa. Ngôn thuyết là sanh diệt dao động, lần lượt do nhân duyên khởi. Nếu lần lượt nhân duyên khởi thì nó không hiển bày đệ nhất nghĩa. Đại Huệ! Vì tướng tự tha không tánh, nên tướng ngôn thuyết chẳng hiển bày đệ nhất nghĩa. Lại nữa, Đại Huệ! Vì tùy nhập tự tâm hiện lượng, các thứ tướng bên ngoài tánh phi tánh. Ngôn thuyết vọng tưởng chẳng hiển bày đệ nhất nghĩa. Thế nên, Đại Huệ! Phải lìa tướng ngôn thuyết các thứ vọng tưởng.

Muốn được đệ nhất nghĩa phải lìa tướng ngôn thuyết và vọng tưởng. Chúng ta ngồi thiền là để thấy được vọng tưởng ngôn thuyết của chính mình. Đang ngồi yên lặng chợt vọng tưởng dấy lên, nhớ câu nói của người này người kia, nhớ câu mình trả lời. Từ khi bắt đầu ngồi đến lúc xả thiền, chúng ta nói chuyện thầm liên tục, phát ngôn thầm ở trong không dừng nghỉ nên tâm biến động không yên. Phải tỉnh táo sáng suốt không chạy theo các câu nói, hoặc mới vừa nghĩ dấy lên liền dừng. Lâu ngày bớt những cuộc độc thoại, tâm không lăng xăng dao động.

Thể chân thật là thể tịch tĩnh, gọi là yên lặng nhập định. Định phát sanh tuệ, có giác có chiếu. Tịch tịnh mà hằng giác tri, đó mới là thật. Vọng tưởng ngôn thuyết là tướng hư dối, biết nó không theo là không còn bị dẫn đi trong sanh diệt dao động. Chúng ta tu là cốt dừng được vọng tưởng và ngôn thuyết. Không phải dừng là đè bẹp, chỉ cần không theo để nó tự lặng xuống, lúc đó mới thấy được chỗ chân thật đệ nhất nghĩa. Hiểu được ý này chúng ta thấy việc tu hành rất cụ thể, không có gì xa lạ. Nếu suốt ngày lăng xăng theo ngôn thuyết hư dối, bị dao động khởi niệm vì ngôn thuyết vọng tưởng thì không bao giờ thấy được chỗ chân thật. Dù Phật nói nó có sẵn nơi mỗi chúng ta, nhưng không bao giờ hiện rõ mặt thật. Vì không nhận được nên nghe Phật nói thì tin mà chưa thật thấy, cho nên dù đó là lời của Phật cũng không đến được đệ nhất nghĩa. Cần phải thực hành sâu, lìa tất cả điên đảo vọng tưởng mới được cứu cánh.

Phân chia ngôn thuyết và sở thuyết, cùng tột cảnh thú của ngôn thuyết, hiển đệ nhất nghĩa chẳng phải ngôn thuyết đến được. Ngôn thuyết này là riêng chỉ danh, cú, văn, thân.

Danh là từng chữ một. Như nói “tôi đi chợ” là ba danh, ráp lại thành một câu là cú. Nhiều câu gộp lại thành văn, như một đoạn trích trong kinh đây. Một bài luận có mở đầu, thân bài, kết luận là thân.

Sở thuyết là chỗ hiển bày của ngôn thuyết, gồm có vọng tưởng và tướng so sánh biết. Nên nói là cảnh giới ngôn thuyết vọng tưởng giác, chẳng phải thật đệ nhất nghĩa. Đệ nhất nghĩa là chỗ thánh lạc do ngôn thuyết mà vào, như lấy tay chỉ mặt trăng, chẳng phải ngón tay là mặt trăng.

Chúng ta không thể tự biết đệ nhất nghĩa, phải nhờ ngôn thuyết của Phật mới vào được, như nhờ ngón tay chỉ mà thấy mặt trăng. Chúng ta nghe Phật nói chân như Phật tánh, không nên bám vào danh từ mà phải nhận chân như Phật tánh nơi chính mình. Như có người chỉ mặt trăng, chúng ta đừng chấp ngón tay là mặt trăng, phải nương đó nhìn lên để thấy. Khi thấy mặt trăng rồi thì ngón tay không còn nghĩa lý, nhưng khi chưa thấy thì ngón tay rất hữu ích. Ngôn thuyết của Phật như ngón tay chỉ mặt trăng, nương theo đó nhận được lý chân thật của chính mình, gọi là đệ nhất nghĩa thánh trí tự giác.

Kinh Lăng-nghiêm nói: “Như người lấy tay chỉ trăng cho người, người kia nhân ngón tay nên phải thấy mặt trăng. Nếu chỉ thấy ngón tay cho là thể mặt trăng thì, người này đâu những quên mất vầng mặt trăng, cũng quên luôn ngón tay kia.

Nếu chấp ngón tay là mặt trăng thì chẳng những không thấy trăng mà cũng quên cả ngón tay. Cũng vậy, nếu chúng ta bám lấy ngôn thuyết làm chỗ tu thì chẳng những ngôn thuyết không có giá trị, ngược lại chúng ta cũng không thấy được chân lý. Khi tu là vâng lời Phật dạy, hiểu được lời nói đó để ứng dụng trong cuộc sống của mình, không nên đem lời Phật nói ra khoe rằng tôi hiểu được câu này hay, câu kia hay, đó chưa phải lẽ thật.

Vì cớ sao? Vì nhận ngón tay nêu kia làm mặt trăng sáng, đâu những quên ngón tay mà cũng chẳng biết sáng cùng với tối. Vì cớ sao? Vì cho thể ngón tay là mặt trăng sáng thì tướng sáng tối không rành rõ.” Phàm đệ nhất nghĩa tự giác thánh trí đã được, chẳng phải cảnh giới ngôn thuyết vọng tưởng giác. Thể ngón tay, thể mặt trăng, sáng tối rõ vậy.

Ngôn thuyết là tướng sanh diệt, tự giác thánh trí hằng giác bất sanh bất diệt, hai bên khác nhau rõ ràng, như ngón tay là tối, mặt trăng là sáng.

Cho nên nói ngôn thuyết vọng tưởng chẳng hiển bày đệ nhất nghĩa. Sanh diệt dao động tức là đầu, ngực... tám việc, lần lượt hòa hợp. Nghĩa là nhân duyên lần lượt hòa hợp này, không hay hiển bày đệ nhất nghĩa là chỉ ngôn thuyết vậy. Tướng tự tha tức là chỉ sở thuyết. Nghĩa là cảnh tự tha sở thuyết là y nơi vọng tưởng phân biệt, như hoa trong gương không có thật tánh, đây là tướng ngôn thuyết.

Tất cả tướng do ngôn thuyết trình bày đều hư dối không thật, giống như hoa trong gương không có thực chất.

Cho nên nói “tướng ngôn thuyết không hiển bày đệ nhất nghĩa”. Người thật hay nhập tự tâm hiện lượng thấy các thứ tướng bên ngoài, đều không tự tánh, đều do ngôn thuyết vọng tưởng dựng lập. Nếu lìa ngôn thuyết vọng tưởng tức không có tướng tất cả cảnh giới. Chính ngay lúc này chỉ có thể chứng biết, không cho có nói năng.

Khi nhận được cái thật rồi thì tự mình biết, không nói ra được. Nhà thiền thường nói “Như người uống nước, nóng lạnh tự biết” là chỗ này.

Cho nên chỉ nói “ngôn thuyết vọng tưởng không hiển bày đệ nhất nghĩa” mà thôi. Chỗ ngôn ngữ suy tư dứt bặt là chỗ thánh lạc tiến đến.

Chúng ta muốn tiến đến thánh lạc thì bặt đường suy nghĩ, dứt lời nói.

Mù tan thì mặt trời hiện, như con gặp mẹ, thời tiết nếu đến lý kia tự bày.

Mù tan thì mặt trời hiện, câu này giống câu nói của tổ Bá Trượng. Trong giờ tham vấn, có vị tăng hỏi tổ Bá Trượng: “Thế nào là pháp môn đốn ngộ của Đại thừa?” Tổ đáp: "Đất tâm nếu không, mặt trời trí huệ tự chiếu”. Nghe câu này ngài Vô Ngôn Thông hoát nhiên đại ngộ. Mây mù dụ cho ngôn thuyết vọng tưởng. Mặt trời dụ cho đệ nhất thánh lạc. Khi mây tan là đất tâm trống không, mặt trời hiện sáng, như con gặp mẹ, là cảnh vui đệ nhất. Thời tiết nếu đến thì lý kia tự hiện không giấu giếm.

Cho nên rốt sau nói “phải lìa tướng ngôn thuyết vọng tưởng”.

Chỗ tu chân thật, chư tổ thường nói như ngây như ngu, là chỗ lìa ngôn thuyết vọng tưởng. Chúng ta bây giờ còn nhanh nhạy là còn nuôi ngôn thuyết vọng tưởng. Vừa thấy liền khởi vọng tưởng, liền phê phán luận bàn không chậm trễ. Cho nên lìa được nó không phải dễ.

Khi ấy, Thế Tôn muốn trùng tuyên nghĩa này nên nói kệ rằng:

Các tánh không tự tánh 

Lại cũng không ngôn thuyết 

Nghĩa thậm thâm không không 

Kẻ ngu không thể hiểu.

Các tánh không tự tánh, là nói các pháp không có thực thể. Lại cũng không ngôn thuyết, ngôn thuyết cũng không thật. Nghĩa thậm thâm không không, không không là không sanh tử, không Niết-bàn, nghĩa này rất sâu xa nên người ngu không thể hiểu được.

Tất cả tánh tự tánh 

Pháp ngôn thuyết như bóng 

Còn tự giác thánh trí 

Thật tế ta đã nói.

Chỗ chân thật là tất cả tánh đều không có tự tánh. Pháp ngôn thuyết giống như bóng ảnh, chỗ mé thật tự giác thánh trí Phật đã nói rồi.

Tất cả các pháp không có tự tánh, không thể nói bày, đây là nghĩa thậm thâm không không. Sanh tử không, Niết-bàn không. Chỗ đất tự giác thánh trí thật tế, chẳng phải kẻ ngu hay hiểu. Cho nên trong kinh đều là ngôn thuyết tự tánh, pháp như bóng, vang, vì phương tiện chỉ chỗ trở về.

Chẳng những ngôn thuyết vọng tưởng của chúng ta vô giá trị, mà chính lời Phật giác ngộ nói ra, ghi thành kinh điển, cũng như bóng như vang. Đó chỉ là phương tiện để chúng ta biết chỗ trở về, không nên chấp vào đó. Bệnh của người tu chúng ta là bám vào kinh, đọc cho Phật nghe rồi thôi, không chịu quán trở lại chính mình. Như tụng Bát-nhã “chiếu kiến ngũ uẩn giai không”, mà không quán chiếu thì làm sao thấy được thân mình không thật? Tu như vậy là hời hợt, không đến được chỗ thật.

Tông Cảnh (Lục) nói: “Ngôn thuyết là từ giác quán sanh, là cộng tướng hòa hợp mà khởi. Phân biệt là nhân ý thức sanh, là suy tính so lường mà khởi.

Ngôn thuyết từ giác quán sanh, giác này không phải giác ngộ, giác quán tức là chỗ tầm tư. Do suy nghĩ nên có lời nói. Phân biệt là nhân ý thức sanh, là suy tính so lường mà khởi. Đầu mối của phân biệt là ý thức, là vọng tưởng suy tính. Ngôn thuyết và phân biệt đều cách xa thánh trí.

Tóm lại mà nói, đều nhân bất giác, giác quán tùy sanh.

Bởi bất giác nên giác và quán theo đó mà khởi.

Nếu không có tâm bất giác thì tất cả các pháp thảy không có tự tướng có thể nói, chỉ trừ môn phương tiện mà vì mở bày, đạo tột cùng trở về là vô ngôn.”

Bài kệ của ni sư Diệu Nhân rốt cuộc kết thúc bằng câu Ngã bổn vô ngôn. Ta vốn không lời, chỗ tột cùng đó là như vậy.

V- CHỈ NHƯ LAI TÀNG TỰ GIÁC THÁNH TRÍ LÌA BỐN CÂU CÓ KHÔNG

Ấn Độ thường chia chẻ một câu thành bốn câu.

Đại Bồ-tát Đại Huệ lại bạch Phật: Thế Tôn! Cúi xin vì nói lìa một, khác, đồng, chẳng đồng, có, không, chẳng phải có, chẳng phải không, thường, vô thường, chỗ chẳng hành của tất cả ngoại đạo, là chỗ hành của tự giác thánh trí. Lìa vọng tưởng tự tướng cộng tướng vào nghĩa đệ nhất chân thật. Các địa tiếp nối thứ lớp tiến lên được tướng thanh tịnh, tùy vào địa tướng của Như Lai, bản nguyện không khai phát. Ví như châu ma-ni có các hình sắc, cảnh giới vô biên tướng hạnh, tướng tự tâm hiện thú bộ phận, tất cả các pháp. Con và các vị đại Bồ-tát lìa kiến chấp vọng tưởng tự tánh, tự tướng, cộng tướng như thế v.v... chóng được Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, khiến tất cả chúng sanh được tất cả an lạc đầy đủ sung mãn.

Bồ-tát Đại Huệ hỏi về chỗ lìa bốn câu. Đó là chỗ ngoại đạo chấp, trong Phật giáo không thừa nhận. Nếu biết rõ ý nghĩa này, các Bồ-tát tu hành từ Sơ địa tiến lên Thập địa, chóng được quả Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, giáo hóa tất cả chúng sanh được đầy đủ an lạc. Trong lời hỏi có câu: Như châu ma-ni có các hình sắc, cảnh giới vô biên tướng hạnh, tướng tự tâm hiện thú bộ phận, tất cả các pháp. Hạt châu ma-ni thì chúng ta chưa biết, dễ hiểu hơn khi có khối pha lê tròn hay tám cạnh để ở đây. Chung quanh có màu tím, màu đỏ, màu xanh, màu vàng... chiếu vào. Khi nhìn vào hạt pha lê, thấy bốn năm màu, màu sắc hiện trong ấy chỉ là bóng, không phải thật. Cũng như vậy, tất cả các pháp có không... tâm hiện thú bộ phận, tức là từ tâm hiện ra từng phần. Các thứ do tâm hiện chỉ như bóng của các màu hiện trong ngọc pha lê. Biết rõ chỗ không thật của các pháp, mới tu mau chóng từ quả vị Bồ-tát đến quả vị Phật.

Ở Tây Vức có chín mươi sáu thứ ngoại đạo đều do bốn câu có, không v.v... khởi ra sáu mươi hai lưới kiến chấp.

Sở dĩ có sáu mươi hai kiến chấp vì căn cứ vào bốn câu: có, không, chẳng phải có chẳng phải không, cũng có cũng không. Từ đó khởi lên tranh luận rối ren.

Luận Bảo Tánh nói: “Bồ-tát loạn ý về không, đối với chân không diệu hữu này vẫn có ba cái nghi. Một là nghi không để diệt sắc, chấp cái không đoạn diệt. Hai nghi không khác với sắc, chấp ngoài sắc có không. Ba nghi không là vật, chấp không làm hữu.”

Một là nghi không để diệt sắc, chấp cái không đoạn diệt. Như chúng ta thấy có người hay đồ vật nào đó, người và vật là sắc. Thời gian sau người vật hoại đi, đó là không. Cho rằng người vật ấy hoại rồi thành không, là vĩnh viễn đoạn diệt, đó là chấp không diệt sắc.

Hai nghi không khác với sắc, chấp ngoài sắc có không. Cái bàn này là sắc, hư không kia là trống không. Không với sắc khác nhau, nên ngoài không có sắc, ngoài sắc có không.

Ba nghi không là vật, chấp không làm hữu. Chỗ này là cái bàn, chỗ này là hư không. Cái bàn có tên, hư không cũng có tên. Cái bàn có tên nên có, hư không cũng có tên nên có. Đó là chấp không là hữu, vì có danh từ tên gọi nên nó có.

Bồ-tát còn vậy, huống là phàm ngu ngoại đạo ư? Đại Trí Độ Luận kệ nói: “Có không hai kiến diệt chẳng còn, các pháp thật tướng Phật đã nói.” Chư pháp thật tướng là nói chỗ hành của tự giác thánh trí.

Pháp thật tướng là diệt được kiến chấp có và không, đó là chỗ chư Phật chư Bồ-tát được tự giác thánh trí nhận ra.

Thiên Dẫn Tuyệt Vô Ỷ Quán nói: “Nghĩa là chân không này không thể nói tức sắc chẳng tức sắc, không thể nói tức không chẳng tức không, tất cả đều không thể nói, không thể nói cũng không thể nói. Lời này cũng chẳng thọ, vượt xa không còn chỗ gá, chẳng phải chỗ lời nói đến, chẳng phải chỗ hiểu được, ấy gọi là hạnh cảnh.

Hạnh cảnh tức là hạnh đạt đến cảnh đó. Nghĩa chân không ở đây như Lục Tổ nói “Bản lai vô nhất vật.” Chân không mà không phải không, không thể nói tức sắc hay chẳng tức sắc, không thể nói tức không hay chẳng tức không. Nếu nói là sắc thì có hình tướng là vô thường, nói chẳng tức sắc thì không ngơ, cũng không được. Không thể nói không chẳng tức không, chẳng tức không là sắc, là trở lại câu một. Bởi vì nó không tướng mạo, lìa tất cả hý luận tứ cú nên không thể mở lời đến được. Không thể nói cũng không thể nói. Tại sao vậy? Ý này như trong Trung Bộ Kinh, bên Hán tạng gọi là Trung A-hàm, có bài kinh nói về thanh tịnh đạo. Chỗ ngài A-nan hỏi Phật, thế nào là Niết-bàn? Xả có phải là Niết-bàn không? Xả hết không còn tưởng Dục, tưởng Sắc, tưởng Vô sắc, tất cả các tưởng đều diệt, như vậy có phải là Niết-bàn không? Đức Phật trả lời cũng là Niết-bàn, cũng không phải Niết-bàn. Vì cớ sao? Nếu xả tất cả mà còn thấy có cái xả, thì cũng chưa phải Niết-bàn. Như nói không thể nói mà còn thấy cái không thể nói, cũng chưa phải là cứu cánh thanh tịnh. Chỗ này tế nhị vô cùng. Chúng ta quen dính mắc, có ngôn ngữ cho là không phải đạo, không ngôn ngữ có phải là đạo không? Không thể nói là không phải đạo, nhưng đừng chấp chỗ không ngôn ngữ đó mới là đạo.

Vì cớ sao? Vì sanh tâm động niệm liền trái pháp thể, liền mất chánh niệm.

Còn dấy tâm khởi niệm xả là cũng còn động niệm, như vậy đã mất chánh niệm.

Cho đến, nếu tiền giải không rỗng suốt thì không do đâu tiếp tục tu hành.

Tiền giải là cái hiểu về trước, do chỗ hiểu này mà khởi công tu. Thí dụ trước kia chúng ta tin lý vô thường, thấy tất cả pháp là vô thường, ngay cuộc đời tạm bợ này mình phát tâm tu. Đó là nhờ hiểu trước tu sau, nên gọi là tiền giải.

Nếu chẳng giải hạnh pháp này, dứt cái tiền giải, không do đâu thành chánh giải kia. Nếu giữ cái giải chẳng bỏ thì không do đâu vào chánh hạnh này.

Nếu chẳng giải hạnh pháp này, tức là nếu chẳng hiểu hạnh pháp này, bỏ mất tiền giải thì không do đâu thành chánh giải. Nếu giữ mãi cái hiểu trước chẳng bỏ thì không do đâu vào chánh hạnh. Hiểu là để thành tựu hạnh tu, nếu ôm mãi cái hiểu, tìm kiếm trong tri giải thì khó tiến.

Thế nên hạnh do giải thành, hạnh khởi giải tuyệt.

Hạnh do giải thành, hạnh là hành động, do hiểu biết thành hạnh. Thí dụ chúng ta hiểu được tâm lầm chấp xưa nay là vọng tưởng, hiểu rõ là vọng tưởng nên tu tập không theo vọng. Tu tập bỏ vọng là hạnh, hạnh đó do chỗ hiểu rõ mà thành tựu. Hạnh khởi giải tuyệt, khi hạnh tu thành rồi thì cũng buông luôn tri giải. Nếu còn khởi nghĩ về bỏ vọng tưởng cũng không đúng, nên khi chúng ta không còn vọng tưởng (hạnh thành) thì cũng bỏ luôn tên vọng tưởng, bỏ luôn cái biết mình đang buông vọng, đó gọi là hạnh khởi thì giải tuyệt.

Nghĩa đệ nhất chân thật y cứ vào Sơ địa kiến đạo tự nhận được thật tướng các pháp. Kinh Hoa Nghiêm thì chỉ Thập trụ sơ tâm thấy rõ Phật tánh cùng Phật không khác. Trải qua các vị, một vị tức là tất cả vị, hành bố (tiệm thứ) viên dung (đốn ngộ) thuần dùng vô công dụng đạo nhậm vận tiến đến Phật quả. Vào cõi nước vô biên khắp hiện sắc thân, đều chẳng ngoài sai biệt do tự tâm hiện ra.

Khi tu hành đến được cảnh giới bất tư nghì của chư Phật thì đó là sai biệt trí tự tâm hiện ra.

Bốn câu là câu một, câu khác, câu cũng một cũng khác, câu chẳng phải một chẳng phải khác. Câu một là nhiếp thuộc về hữu và thường. Câu khác là nhiếp thuộc về vô và vô thường. Ba cái này đều có bốn câu. Pháp của ta cũng có nghĩa phá bốn câu. Văn Niết-bàn Luận nói: “Còn mà chẳng phải là hữu, để phá chấp thường của Thanh văn. Mất mà chẳng phải là vô, để phá chấp đoạn của Thanh văn. Mất mà chẳng phải là vô, tuy vô mà là hữu. Còn mà chẳng phải là hữu, tuy hữu mà là vô.”

Khi chúng ta đạt đạo nhập Niết-bàn là còn hay mất? Nếu nói mất thì không được, nếu nói còn thì người ta nghĩ giống như mình còn sống, cũng có thân hình đi lại lăng xăng, cho nên nói Còn mà chẳng phải là hữu, để phá chấp thường của Thanh văn. Mất mà chẳng phải là vô, để phá chấp đoạn của Thanh văn: Mất không phải là không còn gì, cũng còn thức lưu chú. Tuy nói là không nhưng sự thật là có.

Đây là song phá hữu vô, hiển bày cũng hữu cũng vô. Tuy hữu mà vô nên nói phi hữu. Tuy vô mà hữu nên nói phi vô. Đây là phá cũng hữu cũng vô, hiển bày phi hữu phi vô. Thảy đều lẫn nhau phá trừ để hiển trung đạo là chỗ Phật sở hành.

Ấn Độ thì chấp vì tế như vậy, chúng ta đơn giản hơn. Chỉ có hai câu hoặc là có hoặc là không. Bây giờ nói, sau khi chết là còn hay mất? Nói còn là chấp thường, nói mất là chấp đoạn. Nói sao để không bị lỗi chấp thường chấp đoạn? Còn mà không phải có, mất mà không phải không. Vì còn mà không phải có hình tướng sanh diệt. Mất tức là mất hình tướng này, nhưng không phải không, vẫn còn tánh giác. Như vậy mới hiểu được lý trung đạo, vượt ngoài có và không.

Phật bảo Đại Huệ: Lành thay, lành thay! Ông hay hỏi ta nghĩa như thế được nhiều an lạc, được nhiều lợi ích, thương xót tất cả chư thiên và người đời. Phật bảo Đại Huệ: Lắng nghe, lắng nghe! Khéo suy nghĩ đó, ta sẽ vì ông phân biệt giải nói. Đại Huệ bạch Phật: Thế Tôn, lành thay! Xin vâng thọ giáo. Phật bảo Đại Huệ: Phàm phu ngu si chẳng biết tâm lượng, chấp tánh trong ngoài, y nơi một, khác, đồng, chẳng đồng, có, không, chẳng phải có, chẳng phải không, thường, vô thường, tự tánh là tập nhân chấp trước vọng tưởng.

Cho có là thật có, không là thật không, đó là tự tánh. Chấp như thế là do nhân huân tập chấp trước vọng tưởng sanh, không thật.

Chẳng biết tự tâm hiện lượng thì toàn thể là thức, tự nhiên chẳng biết lý do các tánh trong ngoài, lầm ở trước mắt vọng sanh phân biệt. Đây là sở do sanh tứ cú. Tập nhân là chỉ cho chủng thức. Chẳng biết tâm lượng tức thành tập nhân, cố nhiên sanh chấp trước vậy.

Ví như bầy nai bị khát bức ngặt thấy sóng nắng trong mùa xuân mà khởi tưởng là nước, mê loạn chạy tìm, không biết chẳng phải nước. Như thế, người ngu do vọng tưởng hư ngụy huân tập từ vô thủy, ba độc đốt tâm ưa cảnh giới sắc, thấy sanh trụ diệt, chấp tánh trong ngoài, rơi nơi tưởng một, khác, đồng, chẳng đồng, có, không, chẳng phải có, chẳng phải không, thường, vô thường vọng kiến nhiếp thọ.

Phật nói thí dụ trước rồi hợp pháp sau. Thí dụ như bầy nai khát nước, thấy sóng nắng mùa xuân. Ở miền Tây khoảng tháng hai tháng ba, những cánh đồng thênh thang bát ngát, nhìn ra ngoài thấy xa tít mù, ở dưới có hơi bốc lên, có nắng gió lùa thành những lượn sóng chập chờn. Bầy nai đang khát thấy sóng nắng tưởng là có dòng suối hay con sông, bèn chạy đến tìm nước uống. Càng chạy mãi chỉ thấy nắng, càng nhọc công vô ích. Đây cũng vậy, đức Phật nói chữ như thế tức là kết luận, Người ngu hư ngụy vọng tưởng huân tập từ vô thủy, ba độc đốt tâm, tức tham sân si thiêu đốt trong tâm, ưa cảnh giới sắc, đắm mê cảnh giới sắc. Thấy sanh trụ diệt, chấp các tánh đó cho là thật, thuộc ở trong ở ngoài, rơi nơi tưởng một, khác, đồng, chẳng đồng, có, không... Như vậy lối chấp tứ cú là lối chấp của ngu phu. Chúng ta có tệ như vậy không? Người tu cần phải biết tỉnh giác, đối với tất cả cảnh sắc không nên chấp cho là thật. Nếu cho là thật thì bị ba độc thiêu đốt, tưởng điên đảo làm khổ, như con nai khát nước thấy nắng tưởng là nước, càng chạy đuổi càng chết khô.

Đức Phật nhân Đại Huệ hỏi về tứ cú, tức là lối chấp cho các pháp thật có tự tánh nên chia chẻ ra bốn lối lý luận. Ngài xác nhận điều đó chỉ do người ngu thấy lầm. Nếu thấy biết lẽ thật của các pháp, chúng ta không lầm chấp, không tham đắm nơi cảnh giới, tất cả cái thấy sanh trụ diệt, là có là không... đều tiêu trừ.

Trước nói các kiến chấp khởi lên là do mê tự tâm lượng, mà thành chủng thức, thấy có trong ngoài, sanh bốn thứ tà kiến. Đây nói hiện hạnh và chủng tử cùng nhau sanh, lẫn nhau hoặc loạn, đối với cứu cánh không, thành cứu cánh có.

Như thành càn-thát-bà, phàm ngu không trí khởi tưởng là thành, tập khí chấp trước tướng từ vô thủy hiện. Kia chẳng phải có thành, chẳng phải không thành. Như thế, ngoại đạo do tập khí hư ngụy chấp trước từ vô thủy, y nơi cái thấy một, khác, đồng, chẳng đồng, có, không, chẳng phải có, chẳng phải không, thường, vô thường không thể rõ biết tự tâm hiện lượng.

Trong kinh thường dùng thí dụ thành càn-thát-bà. Ngoài biển khi buổi sáng sớm sương xuống hơi nước mờ mờ, nhìn xa khơi thấy hình như có thành quách, chợ búa, xe ngựa, người đi lại. Nhưng khi chèo thuyền đến không thấy thành quách, chỉ thấy sương mù. Như vậy, thành càn-thát-bà chỉ là ảo ảnh, nhìn xa tưởng thật. Tất cả pháp thế gian đều do tập khí hư ngụy từ vô thủy chấp trước, chúng sanh thấy hoặc có hoặc không, hoặc đồng hoặc khác... không ngờ chỉ do mê tâm hiện.

Tập khí chấp trước tướng từ vô thủy hiện, kia chẳng phải thành chẳng phải không thành, đây là nói rất rõ tâm sắc tất cả cảnh giới hiện tiền đều duy thức biến, chẳng thật có không, nên nói như huyễn bất khả tư nghì. Ngoại đạo không trí lầm là thật có, luống thêm tà kiến.

Thí như có người mộng thấy nam nữ, voi ngựa, xe cộ, thành ấp, vườn rừng, núi sông, ao hồ các thứ trang nghiêm, tự thân vào trong ấy, khi thức rồi chỉ còn nghĩ nhớ. Đại Huệ! Ý ông nghĩ sao? Kẻ kia như thế, đối với việc mộng trước nhớ nghĩ chẳng bỏ, là người thông minh chăng? Đại Huệ bạch Phật: Thế Tôn! Chẳng thông minh. Phật bảo Đại Huệ: Phàm phu như thế bị ác kiến nhai, ngoại đạo trí tuệ mà chẳng biết tự tâm hiện tánh như mộng, y nơi kiến chấp một, khác, đồng, chẳng đồng, có, không, chẳng phải có, chẳng phải không, thường, vô thường.

Thí dụ thứ nhất là nai khát nước, thí dụ thứ hai là thành càn-thát-bà, đây là thí dụ thứ ba như mộng.

Trong khi chúng ta mộng thấy có người này, người kia, núi rừng, ao hồ đủ thứ, nhưng đến khi thức, cảnh đó còn không? Nếu người nào thức rồi mà cứ nhớ hoài cảnh đó, muốn sống với cảnh đó, như vậy là ngu hay trí? Vậy mà cũng có người thấy mộng đẹp rồi cứ mơ tưởng nhớ hoài. Thật là người không có trí. Cảnh hiện tại này đối với chúng ta cho rằng thật, nhưng cũng là như cảnh mộng thôi, không nên bám chấp làm gì.

Đây lấy việc thấy trong mộng so sánh cho dễ biết. Đến khi thức rồi nhớ nghĩ chẳng bỏ, gồm dụ cho người ngu, biết rõ các pháp chẳng có nhân khác, mà chấp pháp trong ngoài vẫn cố chẳng quên.

Thí như tượng vẽ chẳng cao thấp, mà phàm ngu kia khởi tưởng cao thấp. Như thế đời sau ngoại đạo ác kiến tập khí dẫy đầy y nơi kiến chấp một, khác, đồng, chẳng đồng, có, không, chẳng phải có, chẳng phải không, thường, vô thường, tự hoại và hoại người. Còn luận lìa có không vô sanh cũng là ngôn thuyết không, kiến chấp bài báng nhân quả, nhổ gốc thiện căn, hoại nhân thanh tịnh. Người thắng cầu phải xa lìa đó. Khởi nói như thế là họ rơi nơi kiến chấp tự, tha, đồng, vọng tưởng có không, chìm nơi kiến lập (có) và phỉ báng (không), do ác kiến ấy sẽ đọa vào địa ngục.

Đây là thí dụ thứ tư, như tượng vẽ. Khi người ta vẽ các hình tượng, chúng ta thấy có tượng cao có tượng thấp, đứng hoặc ngồi, cho rằng có cao thấp thật... Đó chỉ là trí tưởng tượng, tượng vẽ làm gì có thực thể. Các pháp cũng vậy, nó không có thực thể, do mê loạn mà sanh, chúng sanh mê chấp là có là không... Từ chỗ chấp có chấp không đó lại khởi lên bài bác, lý luận cho rằng tất cả không thật, không ngơ, phỉ báng lý nhân quả làm cho mọi người mất hết gốc lành. Đó là những người từ chấp mà thành tội lỗi, có thể đọa địa ngục.

Thế Tôn nơi đây thâm trách ngoại đạo ác kiến, dựng lập tự tông phỉ báng chánh pháp, lưu truyền đời sau, tự hoại và hoại người sẽ đọa địa ngục.

Thí như con mắt bệnh thấy có tóc rũ, liền bảo mọi người rằng các ông xem đây, mà thật tóc rũ cứu cánh phi tánh phi vô tánh, vì thấy và chẳng thấy. Như thế, ngoại đạo vọng kiến hy vọng y nơi kiến chấp một, khác, đồng, chẳng đồng, có, không, chẳng phải có, chẳng phải không, thường, vô thường, mà phỉ báng chánh pháp tự đọa và làm người đọa.

Đây là thí dụ thứ năm, như tóc rũ. Khi chúng ta bị nhặm mắt, nhìn ngoài nắng thấy như có từng sợi chỉ, sợi tóc tuôn xuống. Đó là bệnh mắt thấy tóc rũ. Tóc rũ đó chẳng phải có, chẳng phải không. Vì sao? Nếu không, tại sao người bệnh mắt thấy? Nếu có, tại sao người không nhặm không thấy? Tất cả pháp ở thế gian này cũng vậy. Ngoại đạo chấp là có là không, chẳng phải có, chẳng phải không... đó là sai lầm. Dùng chỗ sai lầm này chê bai chánh pháp nên rốt cuộc tự đọa và làm người đọa. Phật quở nói để cho mọi người thức tỉnh.

Cứu cánh phi tánh phi vô tánh, vì thấy và chẳng thấy, là tất cả pháp thảy như tóc rũ, chẳng phải tánh có không, do người thấy cùng chẳng thấy, đây là chỉ thẳng duy thức. Lặp lại nói phỉ báng chánh pháp, tự đọa và làm người đọa, là lòng thương xót thiết tha của Như Lai, đại khái có thể thấy vậy.

Thí như vòng lửa chẳng phải vòng, người ngu tưởng là vòng, chẳng phải là người có trí. Như thế, ngoại đạo ác kiến hy vọng y nơi một, khác, đồng, chẳng đồng, có, không, chẳng phải có, chẳng phải không, thường, vô thường, tưởng tất cả tánh sanh.

Thí dụ thứ sáu như vòng lửa. Trẻ con ban đêm chơi, lấy cây nhang đốt rồi quay vòng, khi quay nhanh thấy như một vòng cháy liên tục. Vòng lửa đó không có thật, chỉ là từng điểm cháy sáng nối nhau. Nhưng chúng ta không thể nói là có vòng lửa hay không vòng lửa, chỉ vì quay quá nhanh nên tạm thấy có. Cũng vậy, các pháp không thật, chỉ vì chúng ta thấy không đúng, không tới nơi nên lầm chấp.

Bản dịch đời Ngụy không có đoạn này, cũng khắp dụ không có nghĩa riêng cho nên lược.

Thí như bong bóng nước giống như châu ma-ni, đứa bé ngu không trí khởi tưởng ma-ni, chấp trước tìm cầu. Song bong bóng nước kia không phải ma-ni, chẳng phải phi ma-ni, vì chấp và chẳng chấp. Như thế, ngoại đạo ác kiến vọng tưởng tập khí huân tập, đối với vô sở hữu nói là có sanh, duyên nơi có sanh nói là diệt.

Đây là thí dụ thứ bảy, như bong bóng nước. Buổi sáng sau khi mưa qua rồi còn bong bóng nổi ngoài sân, mặt trời lên chiếu tia nắng vào bong bóng, chúng ta thấy màu sắc lung linh. Hạt châu ma-ni khi có màu sắc chiếu vào lung linh, bong bóng nước cũng lung linh. Trẻ con không biết tưởng bong bóng là hạt châu thật, nó muốn vớt tìm. Bong bóng không phải là châu thật, vì đụng đến thì bể nát, chỉ vì lầm chấp cho là châu. Các vọng tưởng ác kiến có, không... của ngoại đạo cũng như thế.

Bong bóng nước là một, vì có người chấp người chẳng chấp, chẳng phải thật có sanh diệt. Phàm phu ngoại đạo đối với bong bóng nước không thật có mà chấp cho là thật có. Kẻ ngu duyên nơi bong bóng nước có, chẳng chấp cho là diệt. Kinh Ương-quật-ma-la bài kệ nói: “Thí như có kẻ ngu, thấy bọt sanh vọng tưởng, cho là châu lưu ly, lấy rồi đem trở về, để nó ở trong bình, gìn giữ như chân bảo, chẳng lâu thảy tiêu dung, tưởng không lặng yên đứng, nơi chân lưu ly khác, cũng lại khởi tưởng không.

Người ngu thấy bong bóng nước tưởng là châu đem để vô bình, lúc mở bình ra thấy toàn nước, không có châu. Rồi khi thấy hạt châu thật lại tưởng như bong bóng nước cũng nát cũng bể.

Văn-thù! Cũng như thế, tu hành tột không tịch, thường khởi suy nghĩ không, phá hoại tất cả pháp.

Cũng vậy, những người tu hành đến chỗ vọng tưởng hoàn toàn lặng lẽ, tưởng chỗ không ngơ là thật, cho tất cả đều không, đó là phá hoại tất cả pháp. Chỗ không vọng tưởng mà chấp có là sai, hết vọng tưởng mà chấp không là trật.

Giải thoát thật chẳng không, mà khởi tưởng tột không, ví như thấy bọt tan, lạm hoại các chân bảo. Người nay cũng như thế, lạm khởi tưởng tột không, thấy được pháp không rồi, chẳng không cũng nói không.”

Giải thoát không phải là không mà người ngu tưởng là không. Hết vọng tưởng thì chân thật hiện tiền, làm sao nói không. Như thấy bọt nước tan tưởng các trân bảo cũng tiêu tan. Người tu thấy các pháp trở về không, chấp không đó là chân lý nên đối với Như Lai tàng cho là không, đó là chỗ chẳng không cũng nói không.

Đây cũng còn tiếp phần nói về tứ cú. Ngoại đạo ở Ấn Độ có lối chấp tứ cú, mỗi vấn đề đều đem ra bàn luận, cho rằng có, không, chẳng phải có chẳng phải không, cũng có cũng không. Đức Phật đưa ra các thí dụ trên để phá những chấp đó không thật.

Lại nữa, Đại Huệ! Có ba thứ lượng, năm phần luận, mỗi thứ dựng lập rồi, được thánh trí tự giác, lìa việc hai tự tánh, mà khởi hữu tánh vọng tưởng chấp trước.

Ba thứ lượng là hiện lượng, tỷ lượng, thánh ngôn lượng. Hiện lượng là thật cảnh hiện tiền, chẳng rơi vào ý ngôn, thân được pháp thể không có lầm lẫn, như tự giác thánh trí tương ưng với chứng biết.

Tinh thần thiền tông là thấy nghe không khởi tỷ lượng, chỉ sống với hiện lượng. Thấy cảnh, thấy người vẫn thấy biết mà không khởi ý niệm phân biệt. Nên đây nói Hiện lượng là thật cảnh hiện tiền, chẳng rơi vào ý ngôn. Người sống với hiện lượng thân được pháp thể không có lầm lẫn. Như tự giác thánh trí tương ưng với chỗ chứng biết của mình.

Tỷ lượng là so sánh mà biết, như nhân cảnh mộng mà biết là tự tâm hiện, tuy chẳng phải thân chứng, mà so sánh biết không dối.

Kinh đây lấy cảnh trong mộng làm thí dụ. Chỗ khác nói tỷ lượng, như chúng ta thấy ở xa kia có khói bay lên, thì biết chỗ đó có lửa. Vì sao? Vì so sánh với những chỗ nào đốt lửa thì thấy khói. Cái biết do so sánh là tỷ lượng.

Thánh ngôn lượng là, như pháp thân Phật nói, báo thân Phật nói, hóa thân Phật nói, nhất định làm mô phạm.

Thánh ngôn lượng là căn cứ vào lời của Phật nói, lấy đó làm tiêu chuẩn. Như có người nói chứng quả Bồ-tát, chúng ta phải y cứ vào kinh để nhận định là đúng hay sai. Bồ-tát có những hạnh gì? Bồ-tát độ sanh thế nào? Chúng ta dùng lời Phật dạy để lượng định, để tin hay không tin. Lời Phật là thánh ngôn lượng.

Ba chi là Tông, Nhân, Dụ.

Đây thuộc về Nhân minh luận. Cách lập luận chặt chẽ đúng pháp phải có ba phần Tông, Nhân, Dụ. Tôi nói thí dụ “Tôi muốn ăn cơm." Đó là Tông. Nói như thế là chưa lý luận. Hỏi tại sao muốn ăn cơm, nói vì bụng đói, là nguyên nhân. Đó là Tông và Nhân. Thí dụ như anh, chị hay những người khác khi đói đều muốn ăn cơm. Như vậy đó là Dụ, phần dụ có hai mặt thuận và nghịch, đôi lúc thí dụ ngược lại. Có chỗ thêm hai phần là Hợp và Kết thành năm.

Như đối với giáo pháp của ta lập lượng rằng: “Như Lai tàng đệ nhất nghĩa tâm là Tông. Nhân nói, vì tự tâm hiện lượng.

Kinh Lăng-già lập luận Như Lai tàng đệ nhất nghĩa tâm là Tông. Kinh nêu chỗ tông yếu là Như Lai tàng, đó là tôn chỉ chính mà Phật đề cao. Tại sao có Như Lai tàng? Vì nó thuộc về tự tâm hiện lượng, tức là tâm lượng thật không phải giả dối. Tự tâm hiện lượng là nhân của Như Lai tàng đệ nhất nghĩa tâm.

Dụ nói, như hoa trong gương, trăng đáy nước và cảnh trong mộng.”

Đây là dụ nghịch lại. Tức là lập dụ tất cả cảnh giới bên ngoài đều không có thật, như hoa trong gương, trăng đáy nước và cảnh trong mộng. Còn đệ nhất nghĩa tâm là chân thật. Tại sao? Vì nó là tự tâm hiện lượng, ngoài ra tất cả pháp đều không thật có.

Như đối với ngoại đạo lập lượng rằng: Kia do thần ngã thắng tánh là Tông. Nhân nói, vì tập khí hư ngụy từ vô thủy và tác giả có không.

Ngoại đạo chủ trương có thần ngã thắng tánh tạo ra tất cả sự vật của thế gian, lấy đó làm Tông. Chánh pháp của chúng ta nói thần ngã thắng tánh làm tông không đúng. Tại sao? Vì nhân của nó là tập khí hư ngụy từ vô thủy. Tức là tất cả cảnh giới đó đều hư ngụy, tác giả tạo ra không chân thật.

Dụ nói, như lông rùa, dầu cát, bình bể v.v...

Dùng dụ này để phá lập luận của ngoại đạo. Vì tác giả không thật nên cảnh tạo ra cũng không thật. Như vậy chỗ lập tông của họ vô dụng như bình bể...

Ba chi này cũng gọi là ba chi tỷ lượng, cùng với Hợp, Kết thành năm. Ba lượng và năm phần đều là Như Lai nói ra, để hiển bày thánh trí tự giác, lìa kiến chấp có và không.

Sở dĩ nói ba lượng, năm chi là cốt để sáng tỏ thánh trí, để phá chấp có và không.

Song họ chẳng dựng lập thánh trí tự giác, lại khởi có tánh phân biệt, đây là phá nội ngu ngã tướng.

Đại Huệ! Tâm, ý, ý thức thân tâm chuyển biến, tự tâm hiện năng nhiếp sở nhiếp các vọng tưởng dứt. Như Lai địa tự giác thánh trí, người tu hành không đối với kia khởi tưởng tánh và phi tánh. Nếu người tu hành kia nơi cảnh giới như thế, tánh (có) phi tánh (không) nhiếp thủ tướng sanh thì kia chấp trưởng dưỡng và chấp ngã nhân.

Phải biết rõ tất cả đều tự tâm hiện. Tâm là tàng thức, ý là thức thứ bảy, ý thức là thức thứ sáu, do mê tâm chuyển biến mà nên. Nghĩa là thấy tất cả pháp bên ngoài không thật. Người (năng nhiếp) và cảnh (sở nhiếp) đều không ngoài tâm, không sanh chấp thủ nên dứt vọng tưởng. Người đến bậc tự giác thánh trí, tu thánh hạnh không chấp có và không, nếu còn khởi chấp về tánh tướng thì chỉ làm nuôi lớn chấp ngã, chấp nhân. Như vậy càng tu đến chỗ cao tột, càng không khởi thấy có không, không chấp người thật cảnh thật. Nếu đến địa vị đó mà còn chấp thì bản ngã rất lớn khó dẹp bỏ, nên Phật căn dặn kỹ.

Tâm, ý, ý thức thân tâm chuyển biến, tự tâm hiện năng nhiếp sở nhiếp vọng tưởng dứt, là đã chuyển tâm, ý, ý thức các vọng tưởng năng thủ và sở thủ do tự tâm hiện ra liền đoạn.

Khi chuyển được tâm, ý, ý thức của mình thì đối với tất cả cảnh năng nhiếp sở nhiếp không còn vọng tưởng.

Cho nên lại nói: Như Lai tự giác thánh trí chẳng nên nơi kia lại khởi thấy có không. Nếu người tu thánh hạnh đối cảnh giới tự giác lìa pháp có không, mà khởi chấp có tánh tướng, tức là rơi vào ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả. Đây là nương văn trước khởi chấp trước có tánh lại thêm một phen cạo gọt.

Đây là phần phá chấp cho thật có cảnh giới tự giác thánh trí, tăng trưởng bản ngã.

Kinh Viên Giác nói: “Tâm ấy cho đến chứng cứu cánh Như Lai rõ biết Niết-bàn thanh tịnh đều là ngã tướng.”

Dẫn kinh Viên Giác cho rằng có tâm tu chứng cứu cánh Như Lai, biết rõ Niết-bàn thanh tịnh đều là ngã tướng. Vì sao? Vì còn thấy có ta chứng Phật quả, ta được Niết-bàn.

Lại nói: “Ngộ rồi vượt hơn tất cả chứng, thảy là nhân tướng.”

Nghĩa là còn thấy có mình ngộ đạo, vượt hơn tất cả chứng ngộ khác, đó là nhân tướng.

Lại nói: “Liễu chứng liễu ngộ đều là ngã nhân, mà tướng ngã nhân chẳng kịp, còn có sở liễu gọi là chúng sanh tướng.”

Nếu cho rằng mình liễu chứng, liễu ngộ đó là còn ngã nhân, mà tướng ngã nhân chẳng kịp, chỗ đó vi tế trên chấp tướng ngã nhân của người thường. Còn có sở liễu gọi là chúng sanh tướng, cho là mình có chỗ liễu ngộ, đó là chúng sanh tướng.

Lại nói: “Tâm chiếu thanh tịnh giác được sở liễu, tất cả nghiệp trí trọn không tự thấy vẫn như mạng căn.”

Tâm được chiếu sáng, soi thấu thanh tịnh tất cả sở liễu trước đây, tất cả nghiệp trí trọn không tự thấy, lúc đó không tự thấy nghiệp trí nhưng vẫn còn ngã thầm thầm ở trong, đó là mạng căn. Đây là kinh Viên Giác nói về chấp bốn tướng ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả. Mạng căn là thọ giả.

Lại nói: “Như nước sôi làm tiêu băng, không riêng có băng, biết băng tiêu vẫn còn ngã để giác ngã, cũng lại như thế.”

Như nước sôi làm tan băng. Chúng ta tu là làm cho tất cả các pháp chấp tiêu mất không còn gì. Biết chỗ không còn gì, giống như nước đá bị tan, mà còn cái biết tiêu đó, là cũng còn ngã để giác ngã. Cũng lại như thế, tức là cũng còn ngã tướng.

Cho nên biết được tự giác thánh trí, lìa việc hai tự tánh (có, không) mà còn khởi hữu tánh vọng tưởng chấp trước, đều chẳng lìa bốn tướng này.

Còn thấy có một chút vọng tưởng khởi lên ngã chấp là vẫn còn nằm trong ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả.

Đại Huệ! Nếu nói tánh kia tự tánh, tự tướng, cộng tướng, tất cả đều là hóa Phật nói ra, chẳng phải pháp Phật nói.

Nếu nghe kinh nói cái này là tự tướng, cái kia là cộng tướng, tất cả tự tướng cộng tướng hòa hợp lại, đó là hóa thân Phật nói.

Lại, các ngôn thuyết, thảy do ngu phu hy vọng kiến chấp mà sanh. Chẳng vì riêng dựng lập đến pháp tự tánh. Người được thánh trí tự giác tam-muội lạc trụ, mới phân biệt hiển bày.

Chư Phật có nói pháp đều tùy theo chỗ mong mỏi thích thú của chúng sanh, vì chúng sanh mà giải thích để phát khởi tâm tu. Thí dụ nói Niết-bàn hay Cực lạc. Những lối nói đó chỉ là sự dựng lập, không phải nói đến chỗ chân thật. Chẳng vì riêng dựng lập đến pháp tự tánh, nghĩa là vì chỗ kiến chấp của chúng sanh mà lập, không dựng lập riêng có tự tánh các pháp. Chỉ người nào được thánh trí tự giác, mới hiển bày rành rẽ chỗ này.

Đây lại nói Như Lai có khi nói tánh, nói tướng, các thứ tự và tha, đều là hóa Phật nói. Bởi vì ngu phu hy vọng có sở đắc, vì chỉ Hóa thành, mà chẳng thật có kiến lập tiến đến pháp tự tánh. Vì người được thánh trí tự giác tam-muội lạc trụ phân biệt hiển bày. Nhật dụng của chúng sanh thật chẳng phải vô thường.

Như chúng ta thấy đời khổ nên tu để được an vui. Tu thiền thì nói rằng do tu nên dứt phiền não được Niết-bàn, Niết-bàn là thanh tịnh an vui. Tu Tịnh độ thì nói cố gắng niệm Phật nhiếp tâm được về Cực lạc, Cực lạc là chỗ hoàn toàn vui, không còn chút buồn khổ. Đó là vì dựng lập, vì chỗ hy vọng của chúng sanh. Nếu nói tu không khổ không vui thì không ai ham thích. Người được thánh trí tự giác không cần kiến lập một pháp nào.

Trong cuộc sống hàng ngày bình thường này thật không phải vô thường. Như vậy là sao? Vì tuy thân này, cảnh này là tướng vô thường, nhưng trong đó có tướng thường trụ mà chúng ta không thấy. Đối với người mê, cảnh hàng ngày thấy vô thường, với người giác thì chính trong nhật dụng đó vẫn thấy không phải vô thường.

Vì trừ chấp thường nói tưởng vô thường, cho đến cũng phi vô lạc, ngã, tịnh. Vì trừ chấp lạc, ngã, tịnh nên nói tưởng vô lạc, ngã, tịnh.

Vì chúng sanh chấp thân này thường, lạc, ngã, tịnh cho nên Phật nói phi thường, phi lạc, phi ngã, phi tịnh để phá chấp. Khi dứt được những cái chấp đó liền thấy Như Lai tàng là thể thường, lạc, ngã, tịnh.

Thánh trí tự giác cũng không đắc quả đắc thiền, vì thuận theo hy vọng nói quả tướng, nói thiền tướng.

Thánh trí tự giác không có đắc quả đắc thiền, nhưng vì hy vọng của chúng sanh tu muốn đắc quả đắc thiền, nên nói có quả tướng thiền tướng. Chỗ này tôi thí dụ việc thế gian. Chúng ta đi học là để hiểu biết, khai tâm mở trí đối với những điều chưa biết. Người lớn sợ học trò lười biếng nên bày ra thi cử, cấp bằng từ cấp một, cấp hai... đến cử nhân, tiến sĩ. Đó là phương tiện để thúc đẩy chúng ta cố gắng học. Trong trí của chúng ta không thể chia riêng phần nào của tiểu học, phần nào của đại học.

Việc tu của chúng ta cũng như vậy, vì có tánh giác mà quên đã lâu nên Phật, Bồ-tát khuyến khích chúng ta tu để nhận lại tánh giác. Nhưng nói tu để nhận ra tánh giác có vẻ đơn giản quá, nên các ngài chia ra tu chứng Sơ quả, Nhị quả... rồi Bồ-tát từ Thập tín, Thập trụ... đến Thập địa, Đẳng giác, Diệu giác cuối cùng thành Phật. Phật là gì? Tức là trở về tánh giác viên mãn. Tất cả quả tướng, thiền tướng không có thật, trong tánh giác cũng không chia ra thứ bậc. Vì thói quen mê quá đậm, muốn trở về sợ khó tin nên các ngài phương tiện lập thứ bậc để chúng ta thích thú mà cố gắng. Vì thế nói từ bản giác khởi tu, được thủy giác viên mãn thì trở về bản giác nguyên như vậy, không thêm không bớt, không có gì lạ.

Nếu không hy vọng, ắt Như Lai trước sau chẳng nói. Cho nên biết hy vọng tình kiến muốn đoạt gấp trong lời Phật nói, mà thánh trí thầm hợp, phải mở đường tỏ ngộ ngoài lời nói.

Chúng ta mang hy vọng tình kiến nhiều nên muốn đạt gấp những cấp bậc do Phật nói. Nếu là người có thánh trí, nghe Phật nói thì thầm hợp, không tìm kiếm gì bên ngoài. Đó gọi là mở đường tỏ ngộ ngoài lời nói, không dính kẹt trong lời.

Như Lai vẫn có nói ra ở đây, mà chỉ thú lại ở kia. Đem chỗ này để rõ ngôn thuyết trọn chẳng đến, tức dùng dẫn dụ lìa lời nói tự đến.

Như thầy giáo bảo học trò gắng học, thi đậu rồi mới phát bằng cấp. Sự thật muốn cho bằng cấp hay cho học trò siêng học? Nếu chấp vào cái giấy khen, bằng cấp, cho đó là cứu cánh thì không đúng. Cũng vậy, Phật nói chỗ chứng quả vị, mà chỉ thú ở chỗ lìa ngôn thuyết tự được.

Trong nước chẳng phải mặt trăng, mà mặt trăng sáng hiện rõ ràng. Trong gương chẳng phải hình tượng, mà vạn tượng sum la đều lập. Chỗ chí lý chưa bày, mà thánh ý ẩn hiển vậy.

Chúng ta thấy mặt trăng hiện trong đáy nước, thật ra dưới đáy nước không phải mặt trăng thật, như trong gương không phải hình tượng nhưng nhìn vào thấy rõ mọi vật. Chỗ tột cùng chưa bày hiện, nhưng ý Phật có chỗ nói kín đáo, có chỗ nói trắng ra.

Xem văn sau hóa Phật nói ra, như bóng hình v.v... mới biết chỗ mê của ngu phu ngoại đạo, là chỗ thông của người trí, không có hai đường vậy.

Mê và trí dường như khác nhau, thật ra không có hai đường. Mê là quên tánh giác, trí là thấy nhận ra tánh giác, tánh giác chỉ một, vì quên và nhận nên thấy hai. Thí dụ như hai người đứng ở nhà khách, một người quay mặt ra đường, một người quay vào chùa. Đường chỉ có một, nhưng kẻ quay mặt hướng này, người quay mặt hướng khác. Người quay ra thì càng đi càng xa chùa, người quay vào càng đi càng gần chùa. Muốn tìm chùa mà quay mặt ra là mê, quay mặt vào là trí. Chỉ vì quay mặt không đúng hướng mà trở thành mê hay ngộ.

Ví như trong nước có bóng cây hiện, nó chẳng phải bóng phi chẳng phải bóng, chẳng phải hình cây phi chẳng phải hình cây. Như thế, ngoại đạo do kiến tập huân, vọng tưởng chấp trước, y nơi tưởng một, khác, đồng, chẳng đồng, có, không, chẳng phải có, chẳng phải không, thường, vô thường mà không thể hiểu tự tâm hiện lượng.

Thí dụ chúng ta nhìn xuống dòng nước trong, thấy cây bên bờ hiện bóng dưới nước. Nói có cây không được, không cây cũng không được. Nếu có thì tại sao vớt lên không được, nếu không tại sao mắt thấy. Như vậy với cái bóng chẳng nên nói có không. Ngu phu ngoại đạo vọng chấp tất cả cảnh là một hoặc khác, là có hoặc không... Bên nào cũng cho mình đúng, từ đó sanh ra tranh cãi. Không biết rằng tất cả cảnh đều do tự tâm hiện lượng mê khởi.

Ví như gương sáng tùy duyên hiển hiện tất cả sắc tượng, mà không vọng tưởng. Kia chẳng phải tượng phi chẳng phải tượng, mà thấy tượng, chẳng phải tượng. Ngu phu vọng tưởng mà khởi tưởng là tượng. Như thế, ngoại đạo ác kiến nơi tự tâm tượng hiện, vọng tưởng chấp trước, y nơi kiến chấp một, khác, đồng, chẳng đồng, có, không, chẳng phải có, chẳng phải không, thường, vô thường.

Như gương sáng, ở ngoài có hình ảnh gì đều hiện trong gương. Gương không vọng tưởng phân biệt người này đẹp, người kia xấu. Bóng hình trong gương không phải thật, mà cũng chẳng phải không có bóng hình. Nó chẳng phải có chẳng phải không.

Đây là hai thí dụ để nói tất cả cái thấy chẳng phải có chẳng phải không, chỉ vì người ngu vọng chấp, ngoại đạo ác kiến nên khởi lên tứ cú.

Ví như gió và nước hòa hợp phát ra tiếng. Kia chẳng phải tánh, phi chẳng phải tánh. Như thế, ngoại đạo ác kiến vọng tưởng y nơi kiến chấp một, khác, đồng, chẳng đồng, có, không, chẳng phải có, chẳng phải không, thường, vô thường.

Thí dụ thứ ba là gió thổi nước dậy sóng. Gió và nước hòa hợp phát ra tiếng động. Tiếng sóng vỗ ầm ầm đó là thật hay không thật? Là do nước phát ra hay gió phát ra? Tiếng sóng do duyên hợp, có mà không chủ, không tác giả, nhưng thực tế vẫn nghe có tiếng sóng. Như vậy chấp có chấp không là sai.

Ví như quả đất chỗ không có cỏ cây, do sức nắng nóng thấy như suối chảy, sóng dậy, mây tụ, kia chẳng phải tánh, phi chẳng phải tánh, vì tham và không tham. Như thế, ngu phu do tập khí hư ngụy huân tập từ vô thủy, vọng tưởng chấp trước y nơi sanh trụ diệt, một, khác, đồng, chẳng đồng, có, không, chẳng phải có, chẳng phải không, thường, vô thường, duyên môn tự trụ sự, cũng như nắng nóng, sóng mòi.

Thí dụ thứ tư, những chỗ đất trống do trời nắng nên thấy như ở đó có dòng suối chảy, hoặc có sóng nắng chập chờn, hoặc có những đám mây tụ. Những hình ảnh chập chờn do ánh nắng hừng hực phát ra là có hay không? Ở đây nói kia chẳng phải tánh, phi chẳng phải tánh, vì tham và không tham. Nếu con nai đang khát, tham tìm nước thì thấy như có. Không tham tức không khát, thấy đó biết là phản ảnh của sức nóng, không chạy tìm vì biết không thật. Tùy người, tham thấy như có, không tham thấy là không. Như thế người ngu chấp trước, sanh khởi vọng tưởng về tứ cú, người trí biết tứ cú là vọng kiến không thật.

Ví như có người dùng chú thuật máy phát động, chẳng phải trong số chúng sanh, do quỷ Tỳ-xá-xà phương tiện hiệp thành, dao động lăng xăng, phàm phu vọng tưởng chấp trước cho là có qua lại. Như thế ngoại đạo ác kiến hy vọng, y nơi kiến chấp một, khác, đồng, chẳng đồng, có, không, chẳng phải có, chẳng phải không, thường, vô thường, hý luận chấp trước, chẳng thật kiến lập.

Thí dụ thứ năm, dụ như có người dùng chú thuật cho thây chết đứng dậy đi qua đi lại. Người ngu si không biết cho đó là người thật, không ngờ chỉ do loài quỷ hợp thành mà phát ra như thế.

Tất cả thí dụ này để giải thích rõ các kiến chấp sai lầm của ngoại đạo, nơi các pháp tạm có không thật mà vọng tưởng kiến lập các hý luận có không, đồng khác...

Đại Huệ! Thế nên muốn được việc tự giác thánh trí phải lìa sanh trụ diệt, một, khác, đồng, chẳng đồng, có, không, chẳng phải có, chẳng phải không, thường, vô thường v.v... ác kiến vọng tưởng.

Muốn được tự giác thánh trí, tức là đến Phật địa, phải lìa các pháp thấy có thật sanh trụ diệt, thật một khác, thật đồng chẳng đồng, thật có thật không, thật chẳng phải có thật chẳng phải không, thật thường thật vô thường. Nếu chúng ta chưa lìa bỏ những ác kiến đó thì thuộc phàm phu, bị Phật chê. Vì tập khí của chúng ta quá quen, thấy cái gì mới có thì nói là sanh, có mặt thời gian thì nói là trụ, đến lúc mất đi gọi là diệt. Thấy cái gì đơn giản một thì gọi là một, thấy hai ba thứ tụ lại gọi là nhiều. Rồi nói đồng, nói khác, nói có, nói không... Tóm lại, những lối chấp đối đãi đều là ác kiến vọng tưởng. Nếu không học chỗ này, chúng ta không thấy được bệnh của mình. Như đối thế gian thấy là thường, mà mình biết nó vô thường, cho là hay hơn thế gian. Nhưng không ngờ đó cũng là ác kiến vọng tưởng.

Đây nêu ra do hóa Phật nói để chỉ quyền, thật gồm bày. Bởi do tự tâm hiện lượng không mình không người, tùy duyên cảm đến ứng vật hiện hình, mặc các hữu tình phân biệt thấy khác.

Hóa Phật ứng hiện tùy duyên không nhất định, chúng sanh thì phân biệt thấy là có không...

Bóng cây trong nước chẳng thuộc có không. Gương sáng hiện hình vốn không tâm chiếu. Gió nước phát tiếng chẳng phải nhân chẳng phải duyên. Do sức nắng nóng thấy như suối chảy, sóng dậy, mây tụ, tham cùng không tham đều chẳng phải sanh diệt. Bởi chú thuật nên tử thi đi, máy động, tượng dậy, trọn không có sự thật, mà đi đến rõ ràng. Đây đều là tự tâm hiện ra chẳng phải chân chẳng phải vọng, chẳng kia chẳng đây, chẳng hòa chẳng hợp, chẳng giác chẳng tri. Như Lai lấy mộng huyễn trăng đáy nước thuận theo căn dục kia, mà dùng toàn cơ đại dụng, ngộ đây tu hành. Ngu phu và ngoại đạo chẳng biết ở trong pháp thánh trí tự chứng, vọng khởi tà kiến, có kiến lập ra đều thành hý luận.

Hàng ngu phu ngoại đạo đối với pháp thánh trí không biết nên khởi ra vọng tưởng tà kiến chấp trước, chấp có, chấp không, chấp phải, chấp quấy... Đó đều là hý luận.

Khi ấy, Thế Tôn muốn trùng tuyên lại nghĩa này, nói kệ rằng:

Huyễn, mộng, bóng cây nước, 

Tóc rũ, nắng mùa nóng. 

Như thế xem ba cõi 

Cứu cánh được giải thoát.

Bài kệ này nói các pháp trong ba cõi, không thể có không, thảy đều như việc mộng huyễn v.v... Khởi quán như thế liền đó được giải thoát.

Nếu người dùng trí quán ba cõi như huyễn như mộng, như bóng cây trong nước, như tóc rũ, như nắng mùa nóng, tất cả giả dối không thật, người đó cứu cánh được giải thoát. Chúng ta nhớ kinh Kim Cang có bài kệ cũng dạy quán như vậy. Tất cả kinh điển Đại thừa đều chỉ rõ cho chúng ta thấy tất cả pháp không có một pháp thật.

Ví như nai khát tưởng 

Động chuyển tâm mê loạn 

Nai tưởng cho là nước 

Mà thật không có nước.

Con nai vì khát nước nên tâm động chuyển sanh mê loạn. Chúng sanh vì tham ái nên bị sai sử lưu chuyển trong hư giả.

Như thế chủng tử thức 

Động chuyển thấy cảnh giới 

Người ngu vọng tưởng sanh 

Như mắt nhặm bị che.

Tất cả chủng tử thức đều do vọng động nên có cảnh giới sanh. Người ngu vọng tưởng cho có cảnh giới thật, không khác nào con mắt bị nhặm, nhìn ngoài trời thấy có tóc rũ.

Nơi sanh tử vô thủy 

Chấp trước tánh nhiếp thọ 

Như ngược chốt tháo chốt 

Xả lìa tham nhiếp thọ.

Chúng ta bị lưu chuyển trong sanh tử từ vô thủy đến giờ, do thói quen chấp trước nhận tất cả sự việc cho là thật, bây giờ muốn tu hành, muốn phá trừ các chấp đó phải làm sao? Như người thợ mộc đóng chốt vào cây kèo, cây đòn tay. Cái chốt khi đóng vô, ban đầu nhỏ dần dần lớn, nên nó dính cứng. Muốn tháo ra thì đập nó vô luôn, phải không? Phải đóng ngược lại để tháo ra. Cũng vậy, từ bao lâu nay chúng ta mê lầm nên chấp các pháp là thật có, thật không... cái gì cũng thật cả. Bây giờ muốn dứt mê lầm thì phải quán ngược lại. Thấy tất cả các pháp là tướng hư dối, không thật có, không thật không... Quán ngược như vậy mới xả lìa tất cả tham nhiếp thọ.

Như huyễn chú máy động 

Mây nổi, mộng, điện chớp 

Quán thế được giải thoát 

Hằng đoạn ba tương tục.

Nếu khéo quán các pháp thế gian này như huyễn thuật, do máy hoạt động mà thấy có hình tướng tới lui, như mây nổi, như mộng, như điện chớp thì sẽ được giải thoát. Hằng đoạn ba tương tục, ba tương tục là tham, sân, si. Hằng quán sát như vậy sẽ đoạn dứt chúng.

Nơi kia không người tạo 

Ví như nắng trong không 

Như thế biết các pháp 

Tức là không chỗ biết.

Nơi kia không người tạo, tất cả cảnh tượng đó từ mê hiện, không có ai tạo tác. Ví như nắng trong không. Nắng trong hư không không phải do ai làm ra. Khi trái đất quay hướng về mặt trời, nếu không mây không mưa thì ánh nắng hiện. Như thế biết các pháp. Tức là không chỗ biết. Tức biết pháp mà không có năng tri sở tri.

Năm bài kệ này nói ba cõi như mộng huyễn vốn không sự thật. Do chủng tử thức vọng thấy cảnh giới, như mắt bệnh thấy hoa đốm, lầm cho hoa từ con mắt sanh, chấp con mắt thấy hoa là tánh nhiếp thọ. Đây chính là căn bản sanh tử từ vô thủy, vọng tâm phân biệt. Nếu hay tức cái phân biệt này biết là vọng phân biệt, như tháo chốt ra.

Tôi nói chỗ này để thấy rõ pháp tu của chúng ta. Từ lâu nay chúng ta vọng chấp các pháp bên ngoài là thật, vì thấy thật nên tâm bất an, luôn chạy theo cảnh. Bây giờ muốn dừng lại không trôi theo điên đảo nữa thì phải thấy tất cả pháp không thật, như huyễn hóa. Mỗi lần dấy niệm theo cảnh liền nhìn lại, phản quán chỗ dấy khởi, biết là vọng không theo. Do ngược chốt tháo chốt, ngược lại với cái chạy ra ngoài là nhìn sâu bên trong, tự nhiên không còn vướng kẹt.

Mới biết máy động, chú đứng dậy, mây nổi, mộng, điện chớp, ngay đó không người, liền được xa lìa tam độc nhiếp thọ, mà không có người xa lìa. Nên nói dùng trí vô tác quán tất cả pháp, mà không phải cảnh giới giác tưởng.

Quán tất cả pháp mà không phải cảnh giới giác tưởng, tức là thấy các pháp mà không khởi quán sát theo tâm tưởng của mình.

Ngôn giáo chỉ giả danh

Kia cũng không có tướng 

Nơi kia khởi vọng tưởng 

Ấm hành như tóc rũ.

Lời Phật nói ghi chép lại trong kinh cũng chỉ giả danh. Kia cũng không có tướng, các pháp không có tướng thật. Nơi kia khởi vọng tưởng, nếu đối với các pháp khởi sanh vọng tưởng thì Ấm hành như tóc rũ, các ấm và hành giống như người nhặm mắt thấy tóc rũ.

Như vẽ, tóc rũ, huyễn, 

Mộng, thành càn-thát-bà, 

Vòng lửa, sóng nắng nóng, 

Không mà hiện chúng sanh.

Vốn không thật có mà hiện như có.

Thường, vô thường, một, khác, 

Đồng, chẳng đồng cũng vậy, 

Lỗi vô thủy tiếp nối, 

Kẻ ngu si vọng tưởng.

Chấp là thường, vô thường, một, khác, đồng, chẳng đồng là do lỗi từ vô thủy tiếp nối, kẻ ngu sì vọng tưởng cho là thật.

Gương sáng, nước trong, mắt, 

Ma-ni diệu bảo châu 

Trong ấy hiện các sắc

Mà thật không thể có.

Như trong gương sáng hiện bóng hình, trong nước trong cũng hiện bóng hình, trong con mắt cũng hiện bóng hình. Tất cả bóng hình đều không thật, như hạt châu ma-ni hiện ra các sắc màu từ bên ngoài chiếu vào. Các sắc màu đó không thật có trong bảo châu.

Tất cả tánh hiển hiện 

Như vẽ, sóng nắng nóng. 

Các thứ sắc hiện bày 

Như mộng không thể có.

Tất cả các hình sắc mà chúng ta thấy đều như hình vẽ, sóng nắng. Các hiện tượng là cảnh mộng không thật.

Năm bài kệ này nói Như Lai thuyết pháp cũng vì chúng sanh giả lập danh ngôn. Nhân kia phân biệt vọng kiến, nên bảo họ rằng: “Năm ấm các hành như tóc rũ v.v... Ở trong cái vô sanh mà hiện việc sanh.” Cho đến bốn câu tà chấp cũng lại như thế, đều là hư ngụy từ vô thủy. Kẻ ngu không biết vọng sanh phân biệt. Hai bài kệ sau, lại nói tất cả ngôn giáo đều tùy theo căn dục của chúng sanh có bày hiện ra mà chẳng phải pháp thật. Đây là nhổ gốc kẻ ngu nhân lời nói sanh hiểu biết. Như Lai dẫn đường từ quyền về thật, ý rất thâm thiết.

Đến đây đối với lời của Phật, chúng ta cũng phải hiểu là ngài lập phương tiện để đánh thức chúng sanh, những lời đó không phải thật. Chúng ta có thói quen cho rằng lời nào của Phật cũng là lời vàng, vì chấp thật nên đem lời nói đó làm phương tiện tụng đọc. Đó là kẹt trên ngôn thuyết mà không thấy được ý sâu xa Phật muốn chỉ bày.

Lại nữa, Đại Huệ! Như Lai nói pháp lìa bốn câu như thế. Nghĩa là một, khác, đồng, chẳng đồng, có, không, chẳng phải có, chẳng phải không, thường, vô thường. Lìa nơi có không kiến lập và phỉ báng phân biệt, kiết tập chân đế duyên khởi đạo, diệt, giải thoát. Như Lai nói pháp lấy đó làm đầu, chẳng phải tánh, chẳng phải Tự Tại thiên, chẳng phải vô nhân, chẳng phải vi trần, chẳng phải thời, chẳng phải tự tánh tương tục, mà vì nói pháp.

Lại nữa, Đại Huệ! Vì sạch phiền não và sở tri chướng, ví như thương chủ dẫn đường thứ lớp dựng lập một trăm lẻ tám câu vô sở hữu, khéo phân biệt các thừa và tướng các địa.

Phật nói pháp lìa chấp tứ cú một, khác, đồng, chẳng đồng, có, không... và lìa kiến lập phỉ báng, là để phân biệt nói về đạo chân đế, nhắm đến diệt khổ được giải thoát. Chủ đích của Phật là hướng đến phương tiện phá chấp, ngài không thành lập các pháp thật có tức là chẳng phải tánh, chẳng phải Tự Tại thiên tạo. Các pháp chẳng phải vô nhân, tức là không phải bỗng nhiên có; chẳng phải vi trần, không phải do các hạt bụi tạo thành; chẳng phải thời, chẳng phải do thời gian hiển hiện; chẳng phải tự tánh tương tục, chẳng phải các tánh đó có rồi tiếp nối liên miên. Vì sạch phiền não và sở tri chướng, ví như thương chủ, như người dẫn đường đi buôn, dẫn đi từ thứ lớp, đến chỗ buôn bán được lời rồi về. Ở đây đức Phật dựng lập một trăm lẻ tám câu vô sở hữu, nguyên nó không thật có mà khéo mượn để phân biệt các thừa, và tướng các địa, tức là cho biết phương tiện của mỗi thừa, mỗi bậc tu hành từ Sơ địa trở lên.

Đây là tổng kết Như Lai nói pháp là lìa tứ cú có không phân biệt, để kiết tập chân đế. Chân đế là tự giác thánh trí đệ nhất nghĩa đế, đây chẳng phải Tứ đế của Nhị thừa, mà có thể so sánh. Thấy tự giác đệ nhất chân đế, mới hay thâm đạt lý duyên khởi. Tùy thuận tu đạo chứng nơi tịch diệt mà được giải thoát. Đây là lý do cùng với luận của ngoại đạo nào là thắng tánh, Tự Tại v.v… khác vậy.

Đoạn hai thứ chướng cũng tức là việc tu đạo chứng diệt. Song đều kiết tập nơi tự giác chân đế. Nên nói dựng lập một trăm lẻ tám câu ở vô sở hữu. Vô sở hữu tức chỉ chân đế, không tất cả kiến chấp hữu vô. Tức thế gian tức phi thế gian, tức xuất thế gian, tức phi xuất thế gian, câu ấy rõ ràng trong sáng, thuần nhất không tạp. Cho nên biết vô sở hữu là kho tàng bí mật của Như Lai, trong sạch không nhơ.

Ở đây nói tất cả pháp vô sở hữu là không các kiến chấp, đó là kho tàng bí mật của chư Phật, trong sạch không nhơ.

Nhìn lại theo thiền tông thì thấy ý nghĩa này rất rõ. Chính Lục Tổ khi trình bày chỗ thấy của ngài trong bài kệ, câu thứ ba nói Bản lai vô nhất vật, tức là vô sở hữu. Hà xứ nhạ trần ai, chỗ nào dính bụi bặm, tức là trong sạch. Chỗ vô sở hữu đó thanh tịnh không nhơ, không dính bụi bặm. Thấy được như vậy là ngộ đạo. Khi ngài Hoài Nhượng đến gặp Lục Tổ.

- Tổ hỏi: Ở đâu đến?

- Sư thưa: Ở Tung Sơn đến.

- Tổ hỏi: Vật gì đến?

- Ngài trả lời: Nói một vật tức chẳng trúng.

Có một vật tức chẳng trúng. Đó là vô sở hữu, là bản lai vô nhất vật.

- Tổ hỏi: Có thể tu chứng không?

- Sư trả lời: Tu chứng chẳng phải không, nhiễm ô tức chẳng được.

Nhiễm ô không được là trong sạch thanh tịnh. Chỗ thấy của chư tổ so với ở đây không khác chút nào. Chính vì vậy chúng ta biết rằng lời chỉ dạy của chư Phật chư tổ không hai, chỉ tùy theo phương tiện, nếu không hiểu, khởi chấp cái này cái nọ là sai lầm.

Được trụ đây rồi tự hay khéo phân biệt biết các tướng thừa, địa. Đây vẫn là thuận tánh khởi dụng, khéo dùng các phương tiện để tự trang nghiêm, mà chẳng phải riêng có. Như Lai thuyết pháp khắp vì các Bồ-tát thành tựu tự giác, như thương chủ dẫn đường, đến nơi Bảo sở, lại không có pháp thật.

Đức Phật chỉ dạy luôn nhắm đến chỗ cứu cánh, như người dẫn đường cốt đến Bảo sở. Chỉ vì chúng sanh mệt mỏi nên tạm lập ra các địa vị, hành tướng tam thừa, đó chỉ là Hóa thành tạm dừng chân, không phải chỗ thật.

VI- CHỈ BỐN THỨ THIỀN ĐỂ HIỂN NHƯ LAI THANH TỊNH CHẲNG ĐỒNG NHỊ THỪA

Chúng ta tu thiền phải biết rõ tướng tu hành của các loại thiền. Hiểu rõ chỗ này mới biết mình đang thực hành thiền nào.

Lại nữa, Đại Huệ! Có bốn thứ thiền. Thế nào là bốn? Nghĩa là ngu phu sở hành thiền, quán sát nghĩa thiền, phan duyên như thiền, Như Lai thiền. Thế nào là ngu phu sở hành thiền? Nghĩa là Thanh văn, Duyên giác, ngoại đạo tu hành, quán tánh nhân vô ngã, tự tướng, cộng tướng, các lóng xương, vô thường, khổ, tướng bất tịnh, chấp trước làm đầu. Tướng như thế chẳng quán khác, trước sau chuyển tiến, tướng chẳng trừ diệt. Ấy gọi là ngu phu sở hành thiền.

Ngu phu sở hành thiền này gồm cả Thanh văn, Duyên giác. Tại sao? Vì phàm phu khởi tưởng chấp ngã, cho thân ta là thường lạc ngã tịnh. Chúng ta chấp thân này thật là ta, đó là chấp ngã; cho thân mình là sạch đẹp, đó là chấp tịnh; chấp thân ta không biến đổi, là chấp thường; nghĩ rằng cuộc đời sẽ có hạnh phúc, đó là chấp lạc. Phật dạy đó là điên đảo. Các hàng Thanh văn quán ngược lại, thấy thân là vô ngã, khổ, vô thường, bất tịnh. Quán tự tướng là các lóng xương, cộng tướng là các lóng xương kết hợp lại, tướng chung tướng riêng đều bất tịnh, không thật, khổ, vô thường. Cho bốn tướng này là thật nên chấp trước làm đầu. Tướng như thế chẳng quán khác, tức là cứ luôn luôn quán như vậy, trước sau chuyển tiến, tướng chẳng trừ diệt, tức là dính mắc trong bốn tướng đó, nên luôn luôn thấy thân không thật, đáng chán.

Bốn thứ thiền, chỉ ngu phu sở hành thiền là chỗ tu của Nhị thừa ngoại đạo. Quán sát thiền, duyên như thiền là hành tướng của các địa. Như Lai thiền là tướng cứu cánh của tự giác thánh trí. Nhị thừa quán khổ, không, vô ngã, bất tịnh, tu tập Tứ đế. Nghĩa là biết khổ, đoạn tập, tu đạo, chứng diệt. Đây là đối trị thế gian vô thường chấp là thường, vô lạc chấp là lạc, vô ngã chấp là ngã, bất tịnh chấp là tịnh. Tu quán vô ngã, quán thành tựu rồi, đến chỗ ái hết được Niết-bàn, mà pháp tướng trong ngoài trọn chẳng trừ diệt.

Pháp tướng trong ngoài trọn chẳng trừ diệt. Nghĩa là đối với các tướng trong thân và ngoại cảnh, lúc nào cũng thấy vô thường, khổ, vô ngã, bất tịnh, thấy ngược với phàm phu. Các tướng bên ngoài vẫn còn thì tâm duyên của bốn tướng đó cũng vẫn còn, cho nên trong ngoài chẳng trừ diệt.

Do chẳng biết pháp trong ngoài tự tâm hiện ra, cho là thật có chỗ diệt, thật có chỗ chứng. Đây tuy là chánh pháp mà đồng với ngoại đạo.

Vì không biết các pháp từ tâm mê hiện, nên cho là thật có, giữ bốn tướng vô thường, khổ, vô ngã, bất tịnh làm chỗ chứng đắc của mình không bỏ. Thí dụ chúng ta quán lý vô thường, bất cứ chỗ nào cũng thấy sự vật chuyển biến không dừng, như vậy cho rằng mình đắc được lý vô thường. Lý vô thường đó cũng không thật. Nếu dừng trụ chỗ này thì thuộc về Ngu phu sở hành thiền.

Cho nên Thế Tôn của ta ở trên hội Niết-bàn, đặc biệt vì Nhị thừa nói bốn thật đế. Gọi Bồ-tát Văn-thù nói: “Có khổ có đế có thật, có tập có đế có thật, có diệt có đế có thật, có đạo có đế có thật. Như Lai phi khổ phi đế là thật. Hư không phi khổ phi đế là thật. Phật tánh phi khổ phi đế là thật.” Đây nói khổ là tướng vô thường, là tướng nên đoạn, ấy là chân đế. Tánh của Như Lai phi khổ phi vô thường, chẳng phải tướng nên đoạn, thế nên là thật.

Chữ đế nghĩa là thật, tại sao lại có cái thật nữa? Nghĩa là ngoài khổ đế có cái thật... cho đến ngoài đạo đế có cái thật. Như Lai, hư không, Phật tánh chẳng phải khổ chẳng phải đế, nhưng là thật. Vì chúng ta thấy các pháp là khổ, vô thường, là tướng nên đoạn, còn tánh Như Lai không phải vô thường, nên đó là thật.

Nói là tập, hay khiến năm ấm hòa hợp mà sanh, cũng gọi là khổ, cũng gọi là vô thường, ấy là tướng nên đoạn. Tánh Như Lai chẳng phải tánh tập, chẳng phải là nhân ấm, chẳng phải là tướng nên đoạn, thế nên là thật. Nói là diệt, gọi là phiền não diệt, cũng có thường vô thường, là sở đắc của Nhị thừa, gọi là vô thường. Sở đắc của chư Phật ấy gọi là thường, cũng gọi là chứng pháp, ấy là thật đế.

Sở đắc của hàng Thanh văn thấy các pháp vô thường, sở đắc của chư Phật thấy các pháp là thường, ấy là thật đế.

Tánh của Như Lai chẳng gọi là diệt, mà hay diệt phiền não, chẳng phải có thường và vô thường, chẳng gọi là chứng biết mà thường trụ không biến, thế nên là thật. Đạo là hay đoạn phiền não, cũng có thường vô thường, là pháp nên tu, ấy gọi là thật đế. Như Lai chẳng phải đạo, mà hay đoạn phiền não, chẳng phải có thường và vô thường, chẳng phải pháp nên tu, thường trụ chẳng biến đổi, thế nên là thật.

Như Lai là pháp thân, ngộ được pháp thân thì phiền não hết, phiền não hết không phải do tu mà được, vậy nên nói chẳng phải pháp nên tu. Vì pháp thân là thường trụ không biến đổi cho nên nó là thật. Trên đây là dẫn một đoạn kinh Đại Bát-niết-bàn. Tiếp đây cũng dẫn trong kinh đó.

Lại nói: “Các ngoại đạo v.v... có khổ tập đế, không diệt đạo đế. Đối với cái chẳng phải diệt mà sanh tưởng diệt, đối với cái chẳng phải đạo mà sanh tưởng đạo, đối trong cái chẳng phải quả mà sanh tưởng quả, đối trong chẳng phải nhân mà sanh tưởng nhân. Bởi do nghĩa này nên kia không có một đạo thanh tịnh.”

Các tướng bên ngoài là tướng không thật mà nói cái này nên đoạn, cái kia nên diệt... cũng không phải là cứu cánh, vì vậy nói không có một đạo thanh tịnh.

Kinh này nói: “trước sau chuyển tiến, tướng chẳng trừ diệt”, chính chỉ có tướng nên đoạn, có tướng nên tu, pháp bị chứng biết. Nên nói chẳng phải quả mà sanh tưởng quả, chẳng phải nhân mà sanh tưởng nhân.

Ở đây nói tướng chẳng trừ diệt, nó không thật có gì mà trừ diệt. Nói như vậy để làm gì? Chính là chỉ cái gì có tướng nên đoạn, có tướng nên tu, đó là pháp bị chứng biết, tức là có năng sở cho nên nói chẳng phải quả mà sanh tưởng quả, chẳng phải nhân mà sanh tưởng nhân. Ngu phu sở hành thiền vì không có nhân thật nên không có quả thật.

Thế nào là quán sát nghĩa thiền? Nghĩa là nhân vô ngã, tự tướng, cộng tướng và ngoại đạo tự, tha, đồng, không tánh rồi, quán pháp vô ngã, nghĩa tướng địa kia thứ lớp tăng tiến, ấy gọi là quán sát nghĩa thiền.

Quán sát nghĩa thiền này, sau khi đạt được nhân vô ngã, liền quán sát các pháp nào là tự tướng, cộng tướng, tự tha... đều là tướng không thật, chứng được pháp vô ngã. Bồ-tát được pháp vô ngã, thứ lớp tiến từ Sơ địa đến Thập địa.

Đây là quán pháp vô ngã, mới vào duy thức. Bồ-tát chứng duy thức dạt tất cả pháp không, gọi là phần kiến đạo, ấy là Sơ địa. Do nghĩa tướng các địa ấy thứ lớp tăng tiến.

Như vậy quán sát nghĩa thiền thuộc về phương pháp tu tập của Bồ-tát.

Thế nào là phan duyên như thiền? Nghĩa là vọng tưởng về hai vô ngã vẫn là vọng tưởng, chỗ như thật chẳng sanh vọng tưởng, ấy gọi là phan duyên như thiền.

Còn quán nhân vô ngã và pháp vô ngã là vẫn còn vọng tưởng. Chỗ như thật chẳng sanh vọng tưởng, đối với tất cả pháp không dấy vọng tưởng ấy gọi là phan duyên như thiền. Khi tất cả pháp vừa khởi niệm liền buông, không khởi nghĩ khởi quán, vậy là trở về chỗ như thật của các pháp. Đây gọi là phan duyên như thiền.

Vào đất chân như thật tế, đã thấy pháp tướng hai vô ngã thanh tịnh, còn không hiện tiền. Nếu tưởng này hiện tiền, vẫn gọi là vọng tưởng, chẳng gọi là như thật chứng biết.

Còn thấy vô ngã vô pháp thì vẫn còn hai tưởng, đến đây buông hết tất cả tưởng chỉ sống với như. Sống với như, đó là Phan duyên như thiền. Chúng ta tu giống pháp thiền này. Lối tu của thiền tông gọi là Tối thượng thừa thiền, vì vượt hơn cả Thanh văn, Duyên giác, Bồ-tát. Đôi khi nghe nói Tối thượng thừa, chúng ta đâm ra nghi ngại, nghĩ rằng mình chưa tu được Thanh văn, Duyên giác, Bồ-tát thừa mà nói vượt hơn thì lạ quá! Sự thật đây là lối đi tắt. Vì khi quán nhân vô ngã, pháp vô ngã được rồi mà vẫn còn là quán tưởng. Chúng ta áp dụng lối tu dấy niệm liền buông. Khi không còn niệm khởi thì đó là như. Sống với chỗ vô niệm như thật là pháp thiền này, là lối đi vượt hơn tất cả.

Thế nào là Như Lai thiền? Nghĩa là vào đất Như Lai được tướng tự giác thánh trí, ba thứ lạc trụ, thành tựu việc bất khả tư nghì cho chúng sanh, ấy gọi là Như Lai thiền.

Chúng ta chưa đến chỗ này, chưa được tự giác thánh trí, chưa được ba thứ lạc trụ rồi cũng chưa làm được việc bất khả tư nghì cho chúng sanh.

Ba thứ lạc trụ là nói ba tam-muội: không tam-muội, vô tướng tam-muội, vô tác tam-muội. Không là đối hai mươi lăm cõi chẳng thấy có một pháp thật. Vô tác là đối hai mươi lăm cõi chẳng khởi nguyện cầu. Vô tướng là không có mười tướng: sắc tướng, thanh tướng, hương tướng, vị tướng, xúc tướng, sanh tướng, trụ tướng, diệt tướng, nam tướng, nữ tướng. Thật tướng cũng có ba thứ vui: một, thọ vui; hai, vắng lặng vui; ba, giác tri vui. Như Lai thường trụ không có đổi dời, gọi là thật tướng.

Như Lai thiền là kết quả cuối cùng, đến đó là được cứu cánh, các thiền trước là phần tu. Như vậy chúng ta biết rõ đường lối tu của mình hiện đang ứng dụng như thế nào, không còn nghi ngờ.

Khi ấy Thế Tôn muốn trùng tuyên lại nghĩa này, nói kệ rằng:

Phàm phu sở hành thiền,

Quán sát tướng nghĩa thiền,

Phan duyên như thật thiền,

Như Lai thanh tịnh thiền.

Thí như hình nhật nguyệt, 

Bát-đầu-ma, lặng sâu,

Như hư không, lửa hết,

Người tu hành quán sát.

Như thế các thứ tướng 

Ngoại đạo nói thông thiền 

Cũng rơi vào Thanh văn 

Và cảnh giới Duyên giác.

Bỏ lìa tất cả kia 

Tức là vô sở hữu 

Chư Phật tất cả cõi 

Dùng tay bất tư nghì, 

Một lúc rờ đảnh kia 

Tùy thuận vào tướng như.

Bát-đầu-ma dịch là hoa sen hồng. Hình nhật nguyệt, hoa sen hồng, tướng biển lặng sâu, hư không lửa hết đều là cảnh giới sai biệt của thiền định. Ngoại đạo, Nhị thừa vì chấp trước nên thành tà kiến. Nếu tất cả bỏ lìa, liền đó tự giác tức là chỗ vô sở hữu. Liền được chư Phật gia hộ tùy vào Như Lai địa chân như thật tướng.

Chỗ này giải thích về bốn thứ thiền. Từ Ngu phu sở hành thiền, Quán sát nghĩa thiền, Phan duyên như thiền, đến Như Lai thiền. Chúng ta không tu theo thứ lớp này vì thiền tông là đốn giáo. Chúng ta tu thẳng Phan duyên như thiền, đến chỗ chân thật như, sau khi thành tựu rồi, mới làm lợi ích chúng sanh.

VII- CHỈ NHƯ LAI TÀNG TỰ TÁNH NIẾT-BÀN CHẲNG ĐỒNG NHỊ THỪA

Đây là Niết-bàn nơi tự tánh, không phải Niết-bàn của hàng Nhị thừa.

Khi ấy, đại Bồ-tát Đại Huệ lại bạch Phật: Thế Tôn! Vào Niết-bàn, nói những pháp gì gọi là Niết-bàn? Phật bảo Đại Huệ: Tất cả tự tánh tập khí tàng, ý, ý thức, kiến, tập chuyển biến gọi là Niết-bàn. Chư Phật và Niết-bàn của ta là cảnh giới tự tánh không sự.

Theo kinh này, Niết-bàn nghĩa là tất cả tự tánh tập khí tàng, ý, ý thức, kiến, tập chuyển. Chấp có tự tánh tức là có thật. Tất cả tập khí thấy các pháp thật của chúng ta từ vô thủy đến nay nằm trong tàng thức, tâm, ý, ý thức. Những kiến chấp sai lầm đó đều chuyển biến đổi thay, gọi là Niết-bàn.

Nói một cách đơn giản dễ hiểu, Niết-bàn là xoay chuyển hết tất cả tập khí cho các pháp là thật, bị cột dính vào các pháp. Bây giờ gỡ hết, không thấy thật nên không bị dính, đối với các pháp được giải thoát là Niết-bàn. Cảnh giới Niết-bàn của đức Phật Thích-ca và của chư Phật là tự tánh không sự. Chính là thật tánh của mình, không có việc gì hết. Các thiền sư có lý khi các ngài bảo chúng ta “vô sự đi!” Không thấy có một việc gì thật, đó là Niết-bàn.

Tự tánh tập khí tàng là thức thứ tám. Ý là thức thứ bảy. Ý thức là thức thứ sáu. Tức là tâm, ý, ý thức. Kiến tập chuyển biến, thức thứ tám là Như Lai tàng không có chuyển biến, bị chuyển biến chỉ là kiến và tập. Như Lai tàng bất giác vọng động khởi kiến phần, do đó nhân, pháp huân biến thành tập khí. Nếu hay phát minh thức tức là tánh, liền lìa kiến tập, ấy gọi là Niết-bàn.

Nếu biết tất cả pháp, tất cả cảnh đều từ thức hiện ra, không thật, liền lìa các kiến tập. Kiến là kiến chấp, tập là tập khí, đấy là hơi hám hư ngụy bám vào Như Lai tàng. Khi chuyển đổi là gột sạch các hơi hám này, Như Lai tàng không chuyển đổi, hết tập khí liền thanh tịnh.

Niết-bàn gọi là tàng bí mật, như chữ “y” ba điểm.

Niết-bàn là tàng bí mật, vì không còn dính vướng vào có, không, chẳng phải có, chẳng phải không.

Kinh Niết-bàn nói: “Pháp giải thoát cũng chẳng phải Niết-bàn, thân Như Lai cũng chẳng phải Niết-bàn, Ma-ha Bát-nhã cũng chẳng phải Niết-bàn. Ba pháp mỗi thứ khác cũng chẳng phải Niết-bàn.”

Thông thường người ta giải thích giải thoát, pháp thân, Bát-nhã là ba đức của Niết-bàn, là biểu hiện Niết-bàn. Ở đây kinh Niết-bàn nói ba đức tính đó mỗi thứ riêng khác, chẳng phải là Niết-bàn.

Đây là pháp thân Như Lai, trí tuệ, giải thoát viên mãn không thiếu, chẳng phải dọc chẳng phải ngang, nên gọi là tự tánh không sự. Lại nói: “Tu đại Niết-bàn thấy biết pháp giới, hiểu rõ thật tướng, không vô sở hữu, không có tướng hòa hợp hiểu biết.”

Lại nữa, Đại Huệ! Niết-bàn là cảnh giới thánh trí tự giác, lìa đoạn thường, vọng tưởng tánh, phi tánh.

Vọng tưởng tánh là có, phi tánh là không, Niết-bàn lìa đoạn, thường, có, không.

Thế nào là phi thường? Nghĩa là tự tướng, cộng tướng, vọng tưởng dứt nên phi thường. Thế nào là phi đoạn? Nghĩa là tất cả thánh quá khứ vị lai hiện tại được tự giác nên phi đoạn.

Niết-bàn là phi thường phi đoạn. Tất cả tự tướng, cộng tướng, vọng tưởng dứt nên phi thường, thường nghĩa là cái này còn, cái kia còn, hoặc tướng chung, tướng riêng còn, Niết-bàn dứt tất cả nên là phi thường. Tất cả thánh quá khứ vị lai hiện tại được tự giác nên phi đoạn. Chúng ta tưởng Phật nhập Niết-bàn là hết, hay chúng ta chết là hết, gọi đó là đoạn. Ở đây nói tất cả chư Phật trong ba đời được tự giác nên không phải là đoạn, chỉ dứt thân sanh diệt, tự giác thánh trí không sanh diệt.

Kinh Niết-bàn nói: “Niết-bàn không nhân mà thể là quả. Vì cớ sao? Vì không sanh diệt, vì chẳng làm ra, vì chẳng phải hữu vi, vì là vô vi, vì thường chẳng đổi, vì không chỗ nơi, vì không thủy chung.

Chúng ta thường nói các pháp từ nhân đến quả, nhưng Niết-bàn không nhân mà thể là quả. Vì sao? Vì Niết-bàn không thuộc về sanh diệt, không do tạo tác, không phải pháp hữu vi, nên không nhân. Thể của Niết-bàn trùm khắp, không có mé đầu tiên hay cuối cùng, nên là quả.

Thiện nam tử! Nếu Niết-bàn có nhân thì không được gọi là Niết-bàn. Vì không nhân nên chẳng rơi vào thường, vì thể tự giác thánh trí nên chẳng rơi vào đoạn.

Nếu Niết-bàn có nhân, thì từ nhân đến quả là vô thường. Niết-bàn không phải vô thường nên không nhân, vì không nhân nên chẳng phải thường. Thể tự giác thánh trí nên lìa cả thường và đoạn.

Lại Niết-bàn vô ngã, mà có tám thứ tự tại gọi là đại ngã: Một, hay thị hiện một thân làm vi trần thân. Hai, hay thị hiện một trần thân đầy cả đại thiên giới. Ba, hay dùng thân đầy cả đại thiên giới nhẹ nhàng bay trong không. Bốn, hay làm một việc mà khiến chúng sanh mỗi mỗi xong xuôi, hoặc ở một cõi mà khiến cõi khác đều thấy. Năm, hay sáu căn hỗ dụng. Sáu, hay được tất cả pháp mà không sở đắc. Bảy, nói tự tại. Tám, đầy khắp tất cả chỗ tự tại. Đây là cảnh giới Đại Bát-niết-bàn tự giác của ba đời Như Lai.”

Vì không còn chấp ngũ ấm là ngã nên được vô ngã. Chúng sanh nghe nói vô ngã thì hoảng sợ, cho rằng tu đến đó không còn gì. Thật ra, phá chấp năm ấm vô ngã là được thể Niết-bàn rộng lớn thênh thang gọi là đại ngã, có sức diệu dụng như vừa kể.

Đại Huệ! Niết-bàn chẳng hoại chẳng tử. Nếu Niết-bàn tử, lại phải thọ sanh tương tục. Nếu hoại lẽ ưng rơi vào tướng hữu vi. Thế nên, Niết-bàn lìa hoại, lìa tử. Vì thế nên là chỗ nương về của người tu hành.

Niết-bàn không phải hoại cũng không phải tử, vì nếu tử thì phải tiếp tục sanh, nếu hoại thì thuộc về tướng hữu vi vô thường. Đó là chỗ mà tất cả người tu muốn tiến về.

Thế Tôn thường bảo Ca-diếp rằng: “Ngươi không nên khởi nghĩ tưởng này, bảo Như Lai tánh là diệt tận. Ca-diếp! Diệt phiền não chẳng gọi là vật, vì hằng cứu cánh thế nên gọi là thường.”

Nói diệt là diệt phiền não, không bị vật chi phối nên chẳng gọi là vật. Niết-bàn của Phật không phải tương đối mà cứu cánh tuyệt đối, nên gọi là thường.

Lại nói: “Thí như Thánh vương nghỉ ở hậu cung, hoặc khi dạo chơi ở sau vườn, vua tuy chẳng ở trong các thể nữ, không thể nói Thánh vương mạng chung. Như Lai cũng vậy, tuy không hiện trong cõi Diêm-phù-đề, vào trong Niết-bàn, mà chẳng gọi vô thường. Như Lai ra khỏi vô lượng phiền não vào nơi Niết-bàn an lạc, dạo vườn hoa giác, hoan hỷ thọ vui.”

Đây là dùng thí dụ nhà vua khi không có mặt trong các thể nữ, là vẫn còn ở chỗ khác, như đi dạo chơi, không thể nói không có mặt là mất. Đức Phật cũng vậy, tuy không hiện trong cõi Ta-bà, vào Niết-bàn là dạo vườn hoa giác, không phải diệt tận.

Lại nói: “Nay ta sẽ khiến tất cả chúng sanh và đem bốn bộ chúng con ta thảy đều an trú trong kho bí mật. Ta cũng an trú trong ấy vào nơi Niết-bàn.”

Đức Phật muốn cho tất cả chúng sanh đều được vào Niết-bàn, chỗ đó gọi là kho bí mật, không phải có, không, thường, đoạn. Tất cả ngôn ngữ thế gian nói không đến, không trúng. Những đoạn trích trên đây đều dẫn trong kinh Niết-bàn.

Lại nữa, Đại Huệ! Niết-bàn chẳng phải xả, chẳng phải đắc, chẳng phải đoạn, chẳng phải thường, chẳng phải một nghĩa, chẳng phải nhiều nghĩa, ấy gọi là Niết-bàn.

Kinh Niết-bàn nói: “Giải thoát gọi là không có chỗ khác. Thí như có người chỉ ở trong cái nhà thanh tịnh thượng diệu, lại không có chỗ khác.” Phàm không có chỗ khác là chẳng phải xả vậy.

Chúng ta bỏ chỗ này đi chỗ kia gọi là xả, còn Niết-bàn không có chỗ khác nên không phải xả.

Lại nói: “Giải thoát gọi là không thể thủ. Như trái a-ma-lặc người có thể nắm giữ, giải thoát không như vậy, không thể nắm giữ. Phàm không thể nắm giữ là chẳng phải đắc.”

Nếu nói được Niết-bàn thì còn có năng đắc và sở đắc. Bị nắm giữ thì gọi là được, là có vật ngoài mình. Niết-bàn là thể chân thật thanh tịnh của chính mình, không phải bên ngoài nên không phải đắc.

Lại nói: “Giải thoát gọi là đoạn tất cả pháp hữu vi, xuất sanh tất cả pháp vô lậu. Phàm đoạn hữu vi là chẳng phải thường, sanh vô lậu thì chẳng phải đoạn.” Lại nói: “Giải thoát gọi là không thể lường, thí như biển cả không thể tính lường. Lại giải thoát gọi là một vị, như sữa chỉ có một vị, giải thoát cũng vậy, chỉ có một vị. Phàm không thể lường thì chẳng phải một nghĩa, chỉ có một vị thì chẳng phải nhiều nghĩa.”

Giải thoát là không bị các pháp hữu vi chi phối, không còn sanh trụ diệt, đó gọi là đoạn tất cả pháp hữu vi, xuất sanh tất cả pháp vô lậu, tức là xuất sanh những pháp không dính mắc, không hạn cuộc nơi chốn, đó là vô lậu. Nói tóm lại, Niết-bàn là dứt tất cả vọng chấp có không, một khác, thường đoạn...

Đại Huệ! Niết-bàn của Thanh văn, Duyên giác là giác được tự tướng cộng tướng, cảnh giới chẳng tập cận, chẳng kiến điên đảo, vọng tưởng chẳng sanh, những vị ấy đối trong kia khởi tưởng Niết-bàn.

Phật giải thích Niết-bàn của Nhị thừa giác được tự tướng cộng tướng, tức là đối với thân năm ấm tướng riêng hoặc tướng chung hòa hợp, đều thấy vô ngã không thật. Cảnh giới chẳng tập cận, là hàng Duyên giác không gần gũi cảnh giới phàm phu. Chẳng kiến điên đảo, là không khởi các chấp điên đảo như chúng sanh. Những vị này khi không có các vọng tưởng chấp trước điên đảo, tưởng là được Niết-bàn.

Thanh văn, Duyên giác đối với bốn điên đảo khởi thấy chẳng điên đảo, tưởng là Niết-bàn. Sao gọi là bốn điên đảo? Nghĩa là chẳng biết Như Lai thường lạc ngã tịnh, cho nên đối trong thường tưởng vô thường, dối trong lạc sanh tưởng khổ, đối trong ngã sanh tưởng vô ngã, đối trong tịnh sanh tưởng bất tịnh, ấy gọi là bốn đảo.

Bốn điên đảo là phàm phu thấy thân này thường, lạc, ngã, tịnh; Nhị thừa thấy thân là vô thường, khổ, vô ngã, bất tịnh là bốn thứ không điên đảo. Khi được bốn thứ không điên đảo, gọi đó là Niết-bàn. Không bị bốn điên đảo của phàm phu, nhưng các ngài bị bốn điên đảo của Nhị thừa. Tức là đứng về Phật tánh hay chân như pháp thân, hoặc theo danh từ trong kinh Niết-bàn là Đại Bát-niết-bàn, có đủ bốn đức thường, lạc, ngã, tịnh; hàng Nhị thừa không thấy mà chỉ thấy vô thường, khổ, vô ngã, bất tịnh. Phàm phu có bốn điên đảo, Nhị thừa có bốn điên đảo gọi chung là tám điên đảo.

Do bốn điên đảo cho là chẳng điên đảo, nên có tu tập đều là tác nhân, mà chẳng phải liễu nhân, nên không phải chân Niết-bàn.

Hàng Nhị thừa tu tập diệt phiền não để được Niết-bàn, đó là tác nhân.

Liễu nhân là như chúng ta tu biết có chân như, chỉ do phiền não phủ che, phiền não hết thì chân như hiện. Không khác nào trong nhà tối có sẵn món đồ quý, nếu muốn lấy chỉ cần thắp đèn sáng. Ngọn đèn không phải tạo ra món đồ, chỉ làm duyên để soi tỏ. Món đồ quý sẵn có, không do tạo tác nên gọi là liễu nhân. Niết-bàn thường lạc ngã tịnh là thể sẵn có, không phải như Nhị thừa phải trừ bốn điên đảo mới thấy được.

Đại Huệ! Hai thứ tướng tự tánh. Thế nào là hai? Nghĩa là ngôn thuyết tự tánh tướng chấp trước, sự tự tánh tướng chấp trước. Ngôn thuyết tự tánh tướng chấp trước là từ vô thủy ngôn thuyết hư ngụy tập khí chấp trước sanh. Sự tự tánh tướng chấp trước là từ bất giác tự tâm hiện chừng ngằn sanh.

Ngôn thuyết tập khí chấp trước là, như áo màu trắng nói là trắng, áo màu đen nói là đen, cũng có cõi khác chẳng nói trắng đen. Cho nên biết đều là từ vô thủy truyền tập cho là quyết định trắng, quyết định đen. Sự tự tánh chấp trước là như sắc tâm v.v... sanh diệt hiện tiền, hoặc chấp có nhân hoặc chấp không nhân, đều do chẳng biết tự tâm hiện ra vọng khởi tính xét.

Ngôn thuyết tập khí chấp trước, là dùng ngôn thuyết thành thói quen rồi chấp chặt vào đó. Thí dụ như màu trắng nhất định trắng, màu đen nhất định đen; cho trắng, đen là một lẽ thật được chấp nhận từ ngàn xưa. Có trường hợp không nói như thế, như ở nước mình ra đường đi bên tay phải là đúng, còn nước Anh hay Ấn Độ, ra đường đi bên tay trái mới đúng. Như vậy chấp trước của chúng ta có thật không? Chỉ là ngôn thuyết, người trước nói như vậy thì mình tin như vậy, ngôn thuyết đó chỉ đúng theo từng địa phương, nên chỉ là ngôn thuyết chấp trước, theo tập quán không phải thật.

Đối với cảnh, đối với tâm, chúng ta thấy mà không biết cội gốc thế nào, khởi chấp là có nhân, không nhân hoặc cho là thật, giả... đó là sự tự tánh chấp trước.

Hai tướng tự tánh này chính là sở do pháp chấp của phàm phu và ngoại đạo, nên nói lặp lại vậy.

Phật kết luận, hai tướng chấp trước về ngôn thuyết và sự là của phàm phu ngoại đạo, lặp lại để thấy rõ chúng không thật.

VIII- CHỈ THẦN LỰC DỰNG LẬP CHẲNG RƠI VÀO CÓ KHÔNG

Do thần lực của Phật gia bị mà chư Bồ-tát không rơi vào hai bên có và không.

Lại nữa, Đại Huệ! Như Lai dùng hai thứ thần lực kiến lập, đại Bồ-tát đảnh lễ chư Phật nghe nhận hỏi nghĩa. Thế nào là hai thứ thần lực kiến lập? Nghĩa là thần lực trong tam muội chánh thọ vì hiện tất cả thân mặt ngôn thuyết và thần lực tay quán đảnh.

Đoạn này có vẻ hơi mâu thuẫn với thiền tông. Tu thiền là tự tâm dứt hết phiền não được sáng suốt, không trông cậy vào thần lực của chư Phật bên ngoài. Vì khi Phật hiện ra chúng ta không kiểm chứng được là chánh hay tà, nếu ma mà mình tưởng là Phật thì bị lạc vào đường tà. Ở đây lại nói trong chánh định được thấy Phật và nghe pháp, đó là thần lực thứ nhất. Thần lực thứ hai là được tay Phật quán đảnh thọ ký. Hai điều này tôi sẽ giải thích rõ ý nghĩa ở đoạn sau.

Dây là Như Lai kiến lập hai thứ thần lực, gia trì người tu hành trước sau hộ niệm, chẳng rơi vào lối tẽ. Trong thiền định hiện thân mặt ngôn thuyết, đây là Sơ địa trụ. Tay quán đảnh là đầy đủ Thập địa được quán đảnh trao ngôi vị. Nếu không có hai thứ thần lực, quyết định chẳng thành tựu.

Bồ-tát Sơ địa nhập chánh định được thấy Phật nghe pháp, Bồ-tát Thập địa được Phật thọ ký, giống như các thái tử con vua ở Ấn Độ được làm lễ quán đảnh.

Đại Huệ! Đại Bồ-tát khi được Sơ địa Bồ-tát trụ thần lực Phật, nên nói nhập Bồ-tát Đại thừa chiếu minh tam-muội. Nhập tam-muội này rồi mười phương thế giới tất cả chư Phật dùng sức thần thông vì hiện tất cả thân mặt ngôn thuyết, như đại Bồ-tát Kim Cang Tạng và các Bồ-tát khác, tướng công đức như thế thành tựu đại Bồ-tát. Đại Huệ! Ấy gọi là Sơ địa Bồ-tát.

Bồ-tát Sơ địa nhập tam-muội Đại thừa chiếu minh, được chư Phật mười phương dùng sức thần thông đích thân hiện trước mặt thuyết pháp.

Chiếu minh tam-muội là định Quang minh. Bồ-tát được nhập định này do trụ thần lực. Bồ-tát Kim Cang Tạng trên hội Hoa Nghiêm nương sức gia trì của Phật, cử một lệ nhiều vậy. 

Nêu một Bồ-tát để so sánh nhiều Bồ-tát cũng vậy.

Đại Bồ-tát được Bồ-tát tam-muội chánh thọ thần lực, ở trăm ngàn kiếp chứa nhóm thiện căn được thành tựu tướng thứ lớp, các địa đối trị và sở trị thông đạt cứu cánh, đến Pháp vân địa trụ nơi cung điện Đại liên hoa vi diệu, ngồi tòa sư tử báu Đại liên hoa, đồng hàng đại Bồ-tát quyến thuộc vây quanh, các thứ báu anh lạc trang nghiêm thân, như huỳnh kim, chiêm-bặc, nhật nguyệt quang minh. Các bậc Tối thắng tử từ mười phương đến, đến ngồi trên tòa trong cung điện Đại liên hoa mà quán đảnh kia.

Đây là tả cảnh giới của Bồ-tát vào Pháp vân địa, tức Bồ-tát Thập địa. Khi đến Pháp vân địa, được ở cung điện Đại liên hoa, ngồi tòa sư tử báu, Bồ-tát quyến thuộc các nơi tụ về vây quanh, các Bồ-tát từ mười phương đến, đều cùng ở chung trong điện đó làm lễ Quán đảnh cho vị này.

Thí như Chuyển luân thánh vương Tự Tại và Thái tử của trời Đế Thích quán đảnh, ấy gọi là Bồ-tát tay quán đảnh thần lực. Đại Huệ! Đây gọi là đại Bồ-tát hai thứ thần lực. Nếu đại Bồ-tát trụ hai thứ thần lực này, diện kiến chư Phật Như Lai. Nếu chẳng như thế thì không thể thấy.

Đây nương Sơ địa, kế đến các địa nhẫn đến Thập địa quán đảnh, đều là trụ thần lực của Phật.

Theo giáo nghĩa thông thường, Bồ-tát từ Sơ địa đến Thập địa phá một phần vô minh, chứng một phần pháp thân, gọi là phần chứng. Nói cách khác là dẹp một phần mờ tối, được một phần sáng suốt. Như vậy Bồ-tát Sơ địa thấy được một phần pháp thân Phật của chính mình, nên ở đây nói là đầu mặt đối diện thuyết pháp. Thấy pháp thân là tự chứng kiến được, không phải là nghe, không phải là tin, nên không bị lạc vào lối tẽ.

Đến Bồ-tát Thập địa, phá hết vô minh vi tế, nên gọi là được Phật quán đảnh, tức là như kế vị ngôi vua, ở đây nói được thọ ký thành Phật. Sạch hết vô minh thì pháp thân hiển hiện tròn đủ. Còn chút ít vi tế nhỏ nhiệm cần phải tiến một hai phần nữa, tức là lên Đẳng giác, Diệu giác rồi mới thành Phật. Pháp thân đã sáng, pháp đã hiện bày, nên nói Bồ-tát được quán đảnh, được mười phương chư Phật thọ ký. Vì thấy rõ pháp thân thì chính mình là Phật. Như vậy đoạn kinh đây diễn tả cảnh giới Bồ-tát được thần lực Phật gia hộ, tuy ngôn ngữ khác nhưng tinh thần thiền không khác. 

Lại nữa, Đại Huệ! Đại Bồ-tát phàm có phân biệt hạnh các pháp tam-muội thần túc, những vị ấy tất cả đều trụ hai thứ thần lực của Như Lai.

Các Bồ-tát có được tam muội hoặc thần túc đều là do thần lực của Như Lai, tức là do ngộ được pháp thân, nên mới có những diệu dụng.

Đại Huệ! Nếu đại Bồ-tát lìa thần lực của Phật hay biện thuyết thì tất cả phàm phu cũng ưng biện thuyết. Vì cớ sao? Vì không trụ thần lực.

Nếu Bồ-tát lìa thần lực của Phật mà có thể biện thuyết, thì phàm phu không nương thần lực của Phật cũng biện thuyết được. Đây cũng vậy, nếu không do kiến tánh, ngộ đạo mà biện thuyết thì người ngoài cũng biện thuyết được. Thành ra Phật đây là chính mình, không phải ở ngoài.

Đại Huệ! Núi đá cây cối và các thứ nhạc khí thành quách cung điện, do sức oai thần của Như Lai khi nhập thành đều tự nhiên phát ra tiếng âm nhạc, huống là người hữu tâm, mù điếc câm ngọng các khổ vô lượng đều được giải thoát. Như Lai có vô lượng thần lực như thế... làm lợi ích an lạc chúng sanh.

Khi ngộ được pháp thân trùm khắp viên mãn thì tất cả mọi sự vật chung quanh đều không lìa pháp thân.

Nếu chúng ta tu không tiến, không nhận ra nơi mình có Phật tánh thì rất dễ thối chuyển. Vì khi tu là tìm cầu giải thoát an lạc, trải qua thời gian lâu không tìm được niềm vui nào, dễ sanh thối thất rồi chuyển qua cái vui thế gian, hoặc sanh bệnh giải đãi. Vì thế ở đây nói tất cả người tu tiến được đều nhờ thần lực của Phật, nghĩa là nhờ nhận được nơi mình có Phật tánh, có pháp thân. Nhận được chỗ này rồi, xem mọi dục lạc của thế gian là đồ bỏ, là những thứ không ra gì, nên không bị thối chuyển. Chúng ta phải hiểu ý nghĩa sâu xa này.

Nói phàm phu ắt không thể biện thuyết, thấy Bồ-tát có nhạo biện đều do trụ thần lực của Phật. Lại đề ra vô tình dẫn đến hữu tình thần lực rộng lớn bất khả tư nghì, song cũng là tự tâm hiện ra. Một thể tròn khắp các loài hàm thức do tình sanh trí cách.

Ngài Hàm Thị đã giải thích rõ thần lực đó cũng là tự tâm hiện, tức là pháp thân Phật của chính mình. Câu kết thúc này rất hay.

Tất cả chúng sanh đều có pháp thân, Phật tánh. Thể ấy trùm khắp, chỉ vì tình sanh trí cách. Nghĩa là vừa có một niệm tham sân si... đó là tình sanh, vì thế nên không thấy thể tròn sáng. Khi các vọng lặng sạch thì thể tròn sáng hiện tiền.

Như vậy, thần lực Như Lai sẵn ở nơi mình, không đâu xa. Đoạn này nói thần lực gia hộ tưởng như bên ngoài, nhưng sự thật đều quy về nội tâm.

Bồ-tát Đại Huệ lại bạch Phật: Thế Tôn! Do nhân duyên gì Như Lai Ứng cúng Đẳng chánh giác, đại Bồ-tát khi trụ tam muội chánh thọ và khi thắng tiến địa quán đảnh, Phật gia trì thần lực kia?

Bồ-tát Đại Huệ hỏi lý do, khi các Bồ-tát trụ trong chánh định, vì muốn thắng tiến các địa, tức là từ Sơ địa đến Thập địa, Phật phải gia trì thần lực.

Phật bảo Đại Huệ: Vì lìa ma nghiệp phiền não và chẳng rơi vào thiền Thanh văn địa, vì được Như Lai tự giác địa và vì tăng tiến pháp sở đắc. Thế nên, Như Lai Ứng cúng Đẳng chánh giác gồm dùng thần lực kiến lập các vị đại Bồ-tát. Nếu không dùng thần lực kiến lập ắt rơi vào ngoại đạo ác kiến vọng tưởng và các Thanh văn, chỗ hy vọng của chúng ma, không được Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Vì lẽ ấy, chư Phật Như Lai đều dùng thần lực nhiếp thọ chư đại Bồ-tát.

Khi ngộ được pháp thân thì không bị ma chướng phiền não, cũng không rơi vào lối tẽ Thanh văn hay ngoại đạo, chỉ tiến thẳng đến Phật địa. Đó gọi là thần lực gia trì của Phật.

Khi ấy, Thế Tôn muốn trùng tuyên lại nghĩa này, nói kệ rằng:

Thần lực Nhân trung tôn

Đại nguyện thảy thanh tịnh 

Tam-ma-đề quán đảnh 

Sơ địa và Thập địa.

Nương thần lực của Phật nên các đại nguyện đều được thanh tịnh và thành tựu.

Như Lai gia trì cho người tu hành trước sau quá đủ, mà ngu phu ngoại đạo không biết, tình chấp khó phá, trọn rơi vào đường tà, cũng nên lẫn nhau răn nhắc.

Vì không biết tự mình là Phật, tình chấp khó phá nên gọi là không nhận được sức gia trì.

IX- CHỈ CÁC PHÁP DUYÊN KHỞI ĐỂ HIỂN BÀY NGHĨA NHƯ LAI TÀNG PHI NHÂN DUYÊN

Bấy giờ đại Bồ-tát Đại Huệ lại bạch Phật: Thế Tôn! Phật nói duyên khởi tức là nói nhân duyên, chẳng tự nói đạo. Thế Tôn! Ngoại đạo cũng nói nhân duyên. Nghĩa là thắng, tự tại, thời, vi trần sanh, như thế các tánh sanh. Nhưng, Thế Tôn! Bảo là ngôn thuyết nhân duyên sanh các tánh, hữu gián tất-đàn và vô gián tất-đàn.

Phật nói do nhân duyên ngôn thuyết mà sanh ra các pháp. Hữu gián tất-đàn và vô gián tất-đàn, hữu gián là có sai khác, vô gián là không sai khác. Nghĩa là có pháp thí sai khác và pháp thí không sai khác.

Mười hai nhân duyên từ vô minh khởi hành, vô minh là nhân, các hành là quả. Hành là nhân thức là quả, đây là nhân duyên sanh pháp. Ngoại đạo cũng nói từ nơi thắng tánh, tự tại, thời, vi trần v.v… là nhân sanh tất cả pháp, nên nghi tất-đàn vô gián. Gián là khác.

Nghi chỗ Phật nói và ngoại đạo nói không khác.

Chẳng biết mười hai nhân duyên từ vô minh bất giác, chẳng phải tác giả sanh, cũng chẳng phải tự thể sanh, mà ngoại đạo vọng chấp là thắng tánh, nói là tác giả hay sanh các pháp.

Phật nói mười hai nhân duyên, nhân đầu của nó là vô minh. Vô minh là mê mờ, không có thực thể, chỉ do bất giác dấy khởi, như thế là không có tác giả, không có nhân sanh các pháp. Ngoại đạo nói nhân duyên là có tác giả. Như nói thắng tánh là chủ, Tự Tại thiên là chủ, thời gian là chủ, tức là có một nguyên nhân đầu để sanh ra các pháp. Lối nói nhân duyên của Phật khác với ngoại đạo. Một bên là mê hiện, một bên là tác giả tạo.

Chẳng biết kia mê tự thể, bèn lấy tự thể sở mê làm nhân các pháp, toàn thể đều là thức, thức tánh hư vọng cũng tức là không nhân.

Ngài Hàm Thị nói rõ chỗ ngoại đạo không biết. Kia mê tự thể, vì mê Như Lai tàng, bèn lấy tự thể sở mê làm nhân các pháp, cũng như chúng ta ngủ mê thấy mộng, lấy cảnh mộng làm nhân, thật ra không đúng. Toàn thể đều là thức, toàn cảnh mộng đều từ thức biến, nên tuy nói nhân duyên, thật ra không có nhân.

Thế Tôn! Ngoại đạo cũng nói có, không là nhân có sanh, Thế Tôn cũng nói không nhân có sanh, sanh rồi diệt.

Có và không làm nhân cho nhau. Như cái bàn này là có, chỗ trống không có gì là không. Có vật là đối với không vật, ngược lại vì thấy chỗ này không nên nói chỗ kia có. Nếu tất cả đều có hay tất cả đều không thì không biết gọi là gì. Phải có đối đãi để làm nhân cho nhau.

Như Thế Tôn đã nói, vô minh duyên hành, cho đến lão tử. Đây là Thế Tôn nói không nhân chẳng phải nói có nhân.

Vô minh là mê lầm, là không có thật. Không thật mà sanh ra cái khác, đó là không có nhân. Phật nói vô minh sanh hành... cho đến lão tử là vô nhân.

Thế Tôn kiến lập khởi nói như vầy: “đây có nên kia có”, chẳng phải kiến lập thứ lớp sanh.

Kinh A-hàm nói, cái này có cho nên cái kia có, cái này sanh nên cái kia sanh, như vậy là không có thứ lớp.

Xét ngoại đạo nói là thắng, chẳng phải Như Lai.

Ngài Đại Huệ dẫn lời Phật nói để kết luận ngoại đạo hay hơn Phật. Vì ngoại đạo nói có nhân ban đầu như Tự Tại thiên... là có lý, là thù thắng hơn Phật. Sau đây nói chỗ thua của Phật.

Vì cớ sao? Thế Tôn! Ngoại đạo nói nhân chẳng theo duyên sanh mà có chỗ sanh. Thế Tôn nói quán nhân có quả, quán quả có nhân, như thế nhân duyên tạp loạn, như thế lần lượt không cùng.

Nhân ban đầu là tạo hóa, hay Tự Tại thiên là có sẵn, không do nhân duyên sanh. Từ nhân đó sanh ra các nhân kia, như vậy nhân đầu tiên vững vàng quá. Còn Thế Tôn nói, cái này có nên cái kia có, là quán nhân có quả, quán quả có nhân, nhân duyên tạp loạn, bị cái lỗi không cùng. Bồ-tát Đại Huệ nêu lên chỗ này, dường như bắt bẻ, thật ra ý muốn giản trạch cho hàng đệ tử về sau. Đôi khi đệ tử Phật cũng còn thấy ngoại đạo có lý.

Ngoại đạo cho tác giả là sanh nhân, tức là vô nhân, bèn nghi Thế Tôn nói bất giác vọng khởi, khởi rồi lại diệt cũng là vô nhân. Đây có nên kia có, nghĩa là đây có vô minh nên kia có các hành, lại nghi Thế Tôn chẳng kiến lập sanh nhân thứ lớp mà khởi. Kia đây sanh nhau thì nhân duyên tạp loạn. Trái lại chẳng bằng ngoại đạo nói tác giả rất thắng. Chẳng biết thảy do bất giác dường như có sanh khởi, nhân thành ra quả, quả lại khởi nhân, đều do vọng kiến thật không có nghĩa sanh.

So sánh ngoại đạo và Phật đều nói vô nhân. Vô nhân của Phật bị lỗi kia đây sanh nhau tạp loạn. Trái lại tác giả vô nhân của ngoại đạo rất hay.

Chẳng biết thảy do bất giác dường như có sanh khởi, câu này của ngài Hàm Thị phê bình lời giải thích trên. Ý rằng như vậy là không biết tất cả do bất giác, thấy dường như các pháp có sanh khởi. Bởi dường như có nên nhân sanh quả, quả sanh nhân, thật ra tất cả đều từ vọng kiến thấy không thật. Vì vậy nói không có nghĩa sanh.

Phật bảo Đại Huệ: Ta không phải nói vô nhân và nói nhân duyên tạp loạn. Đây có nên kia có là năng nhiếp sở nhiếp phi tánh, giác tự tâm hiện lượng.

Phật không phải nói vô nhân, cũng không nói nhân duyên tạp loạn. Nói đây có nên kia có là để chỉ người và cảnh không thật có. Biết các pháp không thật là thấy chỗ bất giác khởi, là sống với tự tâm hiện lượng, không vọng tưởng chấp trước.

Đại Huệ! Nếu chấp trước năng nhiếp sở nhiếp, không giác tự tâm hiện lượng, cảnh giới bên ngoài là tánh phi tánh, kia có lỗi như thế, chứ chẳng phải ta nói duyên khởi.

Nếu người chấp trước năng nhiếp, sở nhiếp cho là thật, không biết năng sở đều tự tâm hiện lượng, cho cảnh bên ngoài là tánh (có) hoặc phi tánh (không). Những người ấy có lỗi chấp hai bên, không phải Phật nói duyên khởi có lỗi.

Ta thường nói rằng nhân duyên hòa hợp mà sanh các pháp chẳng phải vô nhân sanh.

Phật nói nhân duyên hòa hợp sanh các pháp, đó là nói trên chỗ tình mê thì có duyên hợp. Nói như thế không bị lỗi vô nhân, cũng không bị lỗi nhân duyên tạp loạn. Vì sao? Vì chủ yếu Phật muốn chúng sanh thấy người và cảnh, tất cả sự vật đều không thật có, do mê bất giác hiện. Thấy được như vậy là sống với tự tâm hiện lượng, tức là tự tâm chân thật của chính mình. Ngoại đạo cho người thật cảnh thật, không biết tất cả do tâm hiện, chấp có tạo hóa bên ngoài sanh ra, tranh luận có không, phải quấy... đều thuộc về tà chấp. Bởi thuộc tà chấp cho nên có lỗi.

Giác tự tâm hiện lượng mới biết năng thủ sở thủ đều do bất giác, vọng thấy có không, chẳng phải cảnh giới bên ngoài thật có tự tánh. Ngoại đạo chẳng giác tự tâm hiện ra mà đối với ngoại cảnh chấp tánh cùng phi tánh, vọng sanh chấp trước, do đó mà có lỗi.

Chúng ta đang ở trong nội giáo mà vẫn còn thấy các pháp có không, là bà con với ngoại đạo. Vì vậy tu chậm tiến, chỉ vì tình chấp. Những cái Phật nói không thật, mà chúng ta lại luôn luôn thấy thật có, thật không, bị hai lỗi không tránh được. Lỗi thứ nhất là tà kiến, chấp lệch một bên, hoặc có hoặc không. Lỗi thứ hai là tranh luận, mình nói có, người khác nói không, tranh cãi không dứt. Vì hai lỗi đó nên không thấy đúng lý trung đạo. Trung đạo là các pháp như huyễn, không thật có, không thật không. Đã không thật thì có gì mà tranh luận, không tranh luận hơn thua, không phiền não. Chỉ cần biết các pháp như huyễn, tránh được nhiều lầm chấp. Tôi nói giả sử có món đồ rất đẹp, chúng ta biết nó như ảo ảnh. Món đồ ảo ảnh tạm bợ như trò chơi trẻ con, chúng ta không tham mê. Thấy thật mới tham. Vì vậy đối với tất cả người cảnh biết không thật, không theo đuổi chấp trước, thì còn gì phải trầm luân. Hiểu thật kỹ mới thấy cái hay chỗ này.

Đến như thế gian nhân duyên, đã có nghiệp nhân thì khó trốn khổ hệ. Tình mê chưa hết mà nói tất cả vô ngại ắt không thể được.

Đây là câu cảnh cáo. Nhân duyên thế gian đã có nghiệp nhân thì khó tránh khổ quả. Người tạo nhân xấu ắt phải chịu quả xấu. Vì thế Phật nói nhân duyên để răn nhắc chúng ta cẩn thận trong hành động. Tình mê chưa hết mà nói tất cả vô ngại ắt không thể được. Câu này rất quan trọng. Chúng ta còn phiền não tham sân si, học lóm được vài câu của Phật tổ rồi cho rằng các pháp như huyễn, không có gì thật, không cần chấp. Buông lung theo tình chấp của mình, phạm giới cấm của Phật mà bảo rằng vô ngại. Đó là những người phỉ báng Phật pháp, đọa địa ngục nhanh như tên bắn. Vì sao? Phật nói tất cả pháp vô ngại khi tâm mình vô ngại. Tâm mình còn phàm phu mà đem lời thánh nói để biện hộ cho cái si mê của mình, đó là nói trên đầu môi chót lưỡi. Tâm vô ngại làm tất cả việc quấy không ngại thì xuống địa ngục cũng phải không ngại. Cái mê chưa hết, chiều theo thói hư tật xấu mà bảo là không chấp, một mai ngục tốt lôi đầu khảo tra, lúc đó mới thấy khổ.

Ở đây chư tổ biết bệnh của chúng sanh, nhắc nhở về chỗ không chấp. Phải thấy thật, hành đúng, mới không bị lỗi “khẩu đầu thiền”.

Nên nói “không ngã, không tạo tác, không người thọ mà nghiệp thiện ác trọn không mất”. Nói chẳng tự sanh mà chẳng phải chẳng sanh, chẳng phải vô nhân sanh.

Trong kinh cũng nói vô ngã, không tạo tác, không người thọ, nhưng nghiệp thiện, nghiệp ác không mất. Đây là lời răn, sợ chúng sanh cho rằng tất cả không có thật rồi tha hồ làm các nghiệp bất thiện. Tuy không thật nhưng chịu quả báo vẫn khổ như thường.

Đại Huệ lại bạch Phật: Thế Tôn! Chẳng phải ngôn thuyết có tánh mà có tất cả tánh ư? Thế Tôn! Nếu không tánh thì ngôn thuyết chẳng sanh. Thế nên ngôn thuyết có tánh có tất cả tánh.

Ý ngài Đại Huệ cho rằng, Phật nói ngôn thuyết không thật, nhưng hiện tại thấy có các pháp mới có ngôn thuyết. Ngôn thuyết có tánh có tất cả tánh, nghĩa là vì có tất cả sự vật nên có tánh ngôn thuyết. Thí dụ có đồng hồ, có cái bàn... mới đặt ra tên đồng hồ, cái bàn... Ngôn thuyết có sau sự vật. Vì sao Phật nói chỉ có ngôn thuyết, còn sự vật không có thật tánh?

Chúng ta thấy lý lẽ của ngài Đại Huệ rất vững. Chúng ta cũng chấp nhận vì có sự vật mới có tên gọi. Ngài Đại Huệ nói: Thế Tôn! Nếu không tánh thì ngôn thuyết chẳng sanh, nghĩa là nếu không có thật thì ngôn thuyết chẳng sanh. Như vậy là chấp nhận có ngôn thuyết, có tất cả pháp: Thế nên ngôn thuyết có tánh có tất cả tánh. Có tánh là có thật, tất cả pháp đều có thật. Đó là ý hỏi của ngài Đại Huệ.

Đây nhân ngu phu và ngoại đạo y nơi danh tướng mà sanh vọng tưởng, cho là thật có các pháp. Nếu không có các pháp thì ngôn thuyết không có chỗ y khởi. Chẳng biết tất cả cảnh giới đều do tự tâm bất giác vọng hiện. Lại nhân vọng hiện mà sanh chấp thủ, vọng chấp danh tự. Đã có ngôn thuyết thảy đều thuộc về việc mê, không có nghĩa thật.

Phật bảo Đại Huệ: Không tánh mà có ngôn thuyết, nghĩa là như sừng thỏ lông rùa v.v... Thế gian hiện ngôn thuyết.

Phật trả lời vấn đề có sự vật trước rồi mới có ngôn thuyết. Ngài nêu việc thế gian không có sự vật mà vẫn có ngôn thuyết. Thí dụ, sừng thỏ lông rùa không có, mà có tên sừng thỏ lông rùa. Như nói ông Táo về chầu Thượng đế. Chúng ta không thấy ông Táo, không thấy Thượng đế mà vẫn có ngôn thuyết. Như vậy đâu phải đợi có sự vật rồi mới có ngôn thuyết. Đức Phật đưa ra từng phần rất rõ ràng, chỉ việc hiện tại để cho thấy câu hỏi của ngài Đại Huệ không có lý.

Đại Huệ! Phi tánh, chẳng phải phi tánh, chỉ có ngôn thuyết mà thôi.

Phi tánh, chẳng phải phi tánh, nghĩa là không phải thật, cũng không phải không thật. Các pháp không thật sự là có, là không, chỉ là lời nói.

 

Như lời ông nói ngôn thuyết có tánh có tất cả tánh thì lý luận của ông ắt hoại.

Ông lý luận vì tất cả có thật mới có ngôn thuyết, như vậy không đúng.

Lông rùa sừng thỏ dụ không pháp mà có ngôn thuyết, để lệ cho tất cả pháp do bất giác mà vọng hiện. Ở nơi tự giác thánh trí cũng ví như sừng thỏ lông rùa, không mà có ngôn thuyết.

Khi giác ngộ rồi mới thấy tất cả pháp không thật, giống như sừng thỏ lông rùa, do tự chúng ta nói ra, các pháp không thật thể.

Đại Huệ! Chẳng phải tất cả cõi nước có ngôn thuyết. Ngôn thuyết là tạo tác vậy. Hoặc có cõi Phật nhìn xem mà hiển bày pháp, hoặc có cõi Phật làm ra hình tướng, hoặc có cõi nước nhướng mày, hoặc có cõi nước chớp mắt, hoặc cười, hoặc ngáp, hoặc tằng hắng, hoặc cõi nước suy nghĩ, hoặc dao động. Đại Huệ! Như thế giới Chiêm Thị và Hương Tích, cõi nước Phổ Hiền, Như Lai chỉ dùng nhìn xem khiến các Bồ-tát được vô sanh pháp nhẫn và các tam-muội thù thắng.

Tiếp theo, Phật nêu lên có những cõi nước không dùng ngôn thuyết. Như có cõi Phật chỉ cần nhìn, không nói câu nào cũng ngộ đạo. Chúng ta thấy các thiền sư đưa ngón tay, vẽ vòng tròn, dựng phất tử... không cần ngôn ngữ. Hình ảnh cũng có thể diễn bày pháp nghĩa, không phải ngôn ngữ tạo ra tất cả sự việc.

Thế giới Hương Tích, chúng ta học trong kinh Duy-ma-cật, dùng mùi thơm của cơm làm Phật sự. Chúng sanh chỉ cần ăn cơm là ngộ đạo. Như vậy không phải vì có ngôn thuyết mà có pháp.

Thế nên chẳng phải ngôn thuyết có tánh (pháp) có tất cả tánh. Đại Huệ! Thấy ở thế giới này ruồi nhặng trùng kiến các chúng sanh ấy không có ngôn thuyết mà mỗi loài đều làm việc xong xuôi.

Trong thế giới loài vật, có những con vật không cần ngôn thuyết mà vẫn làm xong việc. Tổ chức của kiến, mối, ong v.v... rất đàng hoàng chỉnh tề, chúng có những tín hiệu riêng, đồng loại hiểu nhau là được.

Đức Phật giải thích câu hỏi của ngài Đại Huệ có ba phần. Phần thứ nhất, ngay nơi con người có những sự việc chỉ có ngôn thuyết, không thật có. Phần thứ hai, có những cõi nước Phật không dùng ngôn thuyết vẫn giáo hóa chúng sanh. Phần thứ ba, những loài côn trùng không cần nói năng vẫn làm được việc. Kết luận, cho rằng vì có ngôn thuyết mới có tất cả pháp là không đúng. Tất cả những phần này đều hiển bày tướng ngôn thuyết như huyễn.

Ngôn thuyết là tạo tác, nghĩa là do tâm tạo ra. Đã do tâm tạo thì ngôn thuyết và sở thuyết thảy duy tự tâm, cho đến tạo hình tướng, nhướng mày đều là tự tâm, đều không có thể của tất cả pháp. Đều không có thể của pháp mà mỗi pháp có hiển bày. Mỗi pháp có hiển bày, chỉ nêu bày tự tâm. Ở nơi ngu si là vọng chấp, ở nơi thánh trí là chỉ mê, đều hiển bày duy nhất tự tâm.

Ngôn thuyết do tự tâm, các pháp cũng do tự tâm, vì thế tự tâm thông thì không cần chấp ngôn thuyết. Ở nơi ngu si là vọng chấp, người đời do mê ngôn thuyết rồi vọng chấp, ở nơi thánh trí là chỉ mê, thánh trí dùng ngôn thuyết để cái mê lầm của người. Dù cho ngu là vọng chấp, dù cho thánh là chỉ mê, cũng đều chỉ cho tự tâm.

Chẳng phải ngôn thuyết có tánh, có tất cả tánh. Ruồi nhặng trùng kiến là nêu vật hiện tiền dễ thấy đều dùng để rõ ngôn thuyết vô tánh.

Khi ấy, Thế Tôn muốn trùng tuyên lại nghĩa này, nên nói kệ rằng:

Như hư không, sừng thỏ,

Và cùng bàn đại tử (con thạch nữ),

Không, mà có ngôn thuyết,

Như thể tánh vọng tưởng

Hư không chẳng có gì, sừng thỏ không có thật mà cũng đặt tên. Thạch nữ là cô gái đá, làm sao có con, mà cũng gọi con của thạch nữ. Như thế tánh vọng tưởng là vọng tưởng muốn nói gì cũng được, không cần có sự thật.

Nhân duyên hòa hợp pháp 

Phàm ngu khởi vọng tưởng 

Không thể biết như thật

Luân hồi nhà tam giới.

Các pháp do nhân duyên hòa hợp như huyễn như hóa, chúng ta khởi vọng tưởng chấp là thật có thật không... Từ cái thấy đó mà phải luân hồi trong ba cõi.

Tất cả thế gian vốn không các pháp mà có ngôn thuyết đều do vọng chấp. Tất cả xuất thế cũng không các pháp mà có ngôn thuyết, chỉ vì phá trừ. Vọng chấp vốn rỗng thì phá trừ cũng chẳng thật, nên nói như hư không v.v...

Thế gian không có pháp thật, có nói ra là vì vọng chấp. Phật nhân cái mê chấp đó mà dùng ngôn thuyết để phá trừ. Gạn đi gạn lại để thấy ngôn thuyết không có thực thể. Chúng ta bị bệnh vọng chấp ngôn thuyết rất nặng. Cho nên suốt trong mấy đoạn kinh, Phật nói rõ chỗ phát sanh ngôn thuyết do đầu, ngực... hòa hợp, ngôn thuyết phát sanh ra hý luận tứ cú... đều để phá trừ mê chấp về ngôn thuyết. Thật sự, trong tiếp xúc bình thường chúng ta thường ôm chặt các câu nói đúng sai, phải quấy, thương ghét, ghi sâu không bỏ. Vì ghi sâu nên tạo nhiều mê lầm, có thể dẫn đi luân hồi vì một câu dễ thương hay dễ ghét. Vì còn lầm chấp nên cần phải nương ngôn thuyết của Phật để thức tỉnh. Cái lầm chấp của chúng sanh cũng không có thực thể, không cố định. Khi hết lầm chấp thì những ngôn thuyết để phá trừ cũng chẳng thật.

Phàm ngu chẳng biết các pháp tự tướng như thật, mà đối với nhân duyên hòa hợp kiến lập (chấp có) phỉ báng (chấp không), luống trái với pháp thể. Do vọng phân biệt tự nhận lưu chuyển, thật đáng thương thay!

Các pháp do nhân duyên hòa hợp mà có. Bởi nhân duyên nên tùy theo cái nhìn của mỗi người. Cùng một sự vật, người thấy trắng kẻ thấy đen, người thấy hay kẻ thấy dở. Rốt cuộc đều như huyễn không thật. Do vọng phân biệt nên thiết lập là có là không, trái với thể chân thật. Vì trái ngược thể chân nên luống chịu lưu chuyển trong sanh tử. Chư Phật và Bồ-tát thấy chúng sanh đáng thương, ngu si điên đảo trong cái giả, các ngài lập phương tiện chỉ cái giả bảo đừng theo, không theo giả thì hết luân chuyển.