Trước khi chính thức giảng vào văn kinh, tôi nói sơ lược trọng tâm kinh này. Kinh Lăng-già chỉ bày lý duy tâm. Kinh nói tất cả chúng ta đều có bản thể chân thật gọi là thánh trí. Thánh trí mỗi người tự sẵn có, quên đi gọi là bất giác, từ bất giác nên có các vọng thức. Trong thì thức ngoài thì cảnh, cảnh thức đối đãi nhau nên có ra các pháp. Cái có mà chúng ta hiện thấy như người vật hoặc tâm cảnh đều là cái có huyễn hóa, từ bất giác sanh. Thí dụ như ngủ mê bèn có mộng. Một phen mê, người và cảnh hiện rõ ràng. Người, cảnh trong mộng từ đâu mà có? Từ cái mê ban đầu.

Nói mê vì trước có giác nên mới có mê, nếu trước đã mê thì không nói gì là mê nữa. Mê thuộc về tâm. Khi mê thấy người và cảnh thật hoàn toàn. Còn với người tỉnh thì đó là mộng không thật. Chúng ta bất giác nên tất cả cái có đều thấy thật, các vị Bồ-tát tỉnh giác biết gốc nó từ mê, nên có là giả có. Bồ-tát biết thân cảnh như mộng nên khổ vui trong mộng không quan trọng. Chúng sanh mê nên thấy thân cảnh này là thật, khổ vui theo đó xen nhau. Bồ-tát xót thương chúng ta nên lăn lộn trong cảnh mê mà cứu độ, tuy ở trong mê mà biết nó là giả, nên các ngài không nhiễm. Còn chúng ta đi trong mê mà thấy thật nên nhiễm. Cái khác giữa tâm niệm Bồ-tát và chúng sanh là như vậy. Khi trở về với tự giác thánh trí thì tất cả cái bất giác, cái mê đều chấm dứt. Đó là yếu chỉ duy tâm của kinh này.

DUYÊN KHỞI CỦA KINH

Tôi nghe như vầy, một hôm Phật ở trên đảnh núi Lăng-già tại bờ biển Nam, dùng các thứ hoa báu trang nghiêm, cùng với các vị đại Tỳ-kheo tăng và chúng đại Bồ-tát câu hội.

Khi kết tập kinh thì thường nêu đủ sáu điều gọi là Lục chủng thành tựu. Nghĩa là trong một thời thuyết pháp có đủ sáu điều kiện này thì mới đáng tin. Điều kiện thứ nhất là có người nghe, người nghe đó thuật lại.

Tôi nghe là ngài A-nan.

Như vầy là chỉ cho pháp ngài A-nan nghe trong thời đó.

Một hôm tức là thời gian thuyết pháp. Ở đây không xác định ngày nào, tháng nào, năm nào vì thời gian tùy địa phương mà nói, không nhất định, nên đây chỉ nói một hôm thôi.

Phật là người chủ thuyết pháp.

Ở trên đảnh núi Lăng-già tại bờ biển Nam là chỗ thuyết pháp.

Dùng các thứ hoa báu trang nghiêm, cùng các vị đại Tỳ-kheo Tăng và chúng đại Bồ-tát câu hội. Chúng thính pháp trong lúc đó gồm đại Tỳ-kheo tăng và đại Bồ-tát.

Đoạn này tiêu biểu rằng tất cả thời thuyết pháp của đức Phật đều có ghi lại đầy đủ điều kiện giống như biên bản một buổi họp. Nghĩa là: Thời gian hội họp. Ai là chủ tọa buổi họp. Buổi họp này ở tại đâu. Buổi họp nói cái gì. Trong buổi họp có bao nhiêu người. Ai là người đứng ra ghi chép. Sáu điều kiện mở đầu một bản kinh cũng như vậy. Ngài A-nan như người thư ký ghi lại buổi họp đó. Những câu này gây cho chúng ta một niềm tin, để thấy rằng những bài kinh Phật thuyết mà ngài A-nan nói lại đều có chứng cứ, không phải mơ hồ.

Chúng đại Bồ-tát ấy ở các cõi Phật khác đến. Các ngài có sức tự tại vô lượng chánh định và thần thông du hý, đại Bồ-tát Đại Huệ làm Thượng thủ.

Bồ-tát đến dự buổi họp này, đến nghe kinh này không phải do đức Thích-ca hiện tại giáo hóa mà chính là Bồ-tát từ cõi nước của chư Phật khác, trong đó ngài Đại Huệ là trưởng đoàn.

Các ngài đã được tất cả chư Phật làm phép quán đảnh, và khéo hiểu nghĩa cảnh giới tự tâm hiện, các loại chúng sanh, các thứ tâm sắc, vô lượng độ môn, tùy loại khắp hiện.

Những vị Bồ-tát này đã được chư Phật làm phép quán đảnh. Đây là hình ảnh vua chúa Ấn Độ thời trước. Khi một vị Đông cung thái tử lớn khôn đủ điều kiện để truyền ngôi thì nhà vua làm lễ quán đảnh, dùng nước bốn biển đựng trong bình báu, nghiêng bình rưới nước trên đầu Thái tử, biểu hiện giao việc nước lại cho con. Như vậy những Bồ-tát này giống như Đông cung thái tử đủ khả năng thay thế công tác cho Phật, nên nói các ngài đều được làm phép quán đảnh. Nghĩa cảnh giới tự tâm hiện thật khó hiểu mà các ngài hiểu được. Các thứ tâm sắc, vô lượng độ môn, tùy loại khắp hiện. Tất cả những cái đó không ngoài tâm mà có.

Đối với năm pháp, ba tự tánh, tám thức và hai thứ vô ngã, các ngài đã thông đạt cứu cánh.

Năm pháp: Danh, tướng, vọng tưởng, chánh trí, như như. Năm pháp này tất cả thế gian đều đầy đủ. Trước tiên nói về danh. Có sự vật nào mà không tên? Thí dụ nói đây là cái bàn. Cái bàn là danh. Hình dáng cái bàn là tướng. Muôn vật ở giữa này đều có danh có tướng. Danh là tên mà tướng là hình thức. Từ danh đến tướng, hai cái đó làm nhân cho chúng sanh điên đảo, khởi vọng tưởng phân biệt. Phân biệt tên đó tốt hay xấu, tướng đó đẹp hay không đẹp. Chúng sanh điên đảo luôn luôn phân biệt trên danh tướng, vì vậy mà tạo nghiệp sanh tử luân hồi. Thứ tư là chánh trí. Cũng trên danh tướng dùng chánh trí mà nhìn thì không có vọng tưởng. Thí dụ cũng cái bàn mà mình không chấp là đẹp, xấu, dễ ưa dễ ghét. Nhìn bằng chánh trí biết cái bàn là tướng duyên hợp không thật. Đã duyên hợp không thật thì cái tên có thật không? Cũng không thật. Danh không thật, tướng không thật nên không có vọng tưởng phân biệt, không phân biệt thì trở về như như. Cùng một danh tướng mà hai đường khác nhau. Một bên đi trong luân hồi, một bên đi ngay giải thoát. Đó là do mình dùng vọng tưởng phân biệt hay dùng chánh trí phán xét.

Ba tự tánh: Biến kế sở chấp tánh, Y tha khởi tánh và Viên thành thật tánh. Biến kế là tánh chấp trùm khắp, chấp một cách sai lầm, không đúng mà cứ chấp dai dẳng. Y tha là y theo lý nhân duyên mà khởi. Viên thành là chỗ chân thật cứu cánh. Các pháp đều có ba phần đó. Thường mình nhìn các pháp theo phần nào? Biến kế chấp. Sao nhìn kỳ vậy? Duy thức học dùng nhiều thí dụ về tánh Biến kế sở chấp. Thí dụ được nói nhiều nhất là sợi dây mà lầm là con rắn. Ban đêm mình đi đường không có đèn, thấy sợi dây người ta bỏ ngang đường quanh co, mới nhìn mình tưởng rắn, la hoảng rồi chạy. Cái nhìn không đúng lẽ thật mà chấp trước, sanh ra khổ đau hoảng hốt, đó gọi là Biến kế sở chấp. Cũng sợi dây đó, giờ đây chịu khó kiếm đèn đuốc soi lại, thấy nó quả là sợi dây chứ không phải con rắn, lúc đó hết sợ. Như vậy giai đoạn thứ nhất là vì tối nên mình thấy lầm đâm ra kinh hãi. Giai đoạn thứ hai là do sáng mà thấy đúng thì hết kinh hãi. Tối là dụ cho vô minh mê lầm, từ mê lầm nên thấy lệch lạc không đúng sự thật rồi bị khổ đau. Có đèn đuốc soi sáng là dụ cho trí tuệ thấy được lẽ thật của các pháp. Mình hết sợ, khổ đau theo đó hết. Biết nó là sợi dây, nhưng chưa biết rõ bản chất của sợi dây. Biết sợi dây là do sợi gai hay xơ dừa làm thành thì gọi là biết nhân duyên làm nên sợi dây, đó là tánh Y tha khởi. Biết nhân duyên của sợi dây là đã bớt đi một cái chấp lớn. Rồi biết sợi dây, sợi gai hay xơ dừa gì cũng là giả danh giả tướng, chừng đó mới thấy tột lẽ thật, đó là Viên thành thật.

Như vậy một hình ảnh sợi dây lầm lẫn là rắn, đưa ra ba giai đoạn rất rõ. Từ giai đoạn mê lầm hoảng sợ, qua giai đoạn thức tỉnh hết sợ, rồi đến giai đoạn cuối cùng là thấy rõ lẽ thật. Thân mình bây giờ ra sao? Mình chấp thân này là thật là quý, đó là Biến kế chấp. Bởi thấy thân thật nên khi bệnh thì sợ nó chết, khi hấp hối càng sợ hơn nữa vì sợ mất thân. Đó là khổ đau vì thân. Thấy thân này thật, là do vô minh vọng tưởng. Bây giờ dùng trí quán sát thấy thân là tướng duyên hợp nên không thật, chuyện còn mất không nhất định. Biết rõ thân là duyên hợp không thật thì bớt sợ hãi. Nhờ trí quán thấy được duyên hợp của thân mà bớt khổ đau, đó là tánh Y tha. Tiến lên một bước nữa, thấy thân này không thật nên không chấp, không chấp thì tâm thanh tịnh như như, đó là tánh Viên thành thật.

Cũng ba pháp đó, ba tự tánh đó, thấy rõ là đã biết tu rồi.

Tám thức: Các kinh A-hàm chỉ nói đến sáu thức là nhãn thức, nhĩ thức, tỹ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức. Các kinh Đại thừa nói thêm mạt-na thức và a-lại-da thức.

Hai thứ vô ngã: Nhân vô ngã và Pháp vô ngã. Thấy người không có chủ thể, không có một thực thể cố định. Thấy các pháp cũng như vậy, đó là vô ngã.

Các ngài đã thông đạt cứu cánh: Các vị Bồ-tát này đã thông đạt đến tột cùng năm pháp, ba tự tánh, tám thức, hai thứ vô ngã.

Trên hội Niết-bàn, ngài A-nan hỏi Phật: Khi kết tập các kinh, lấy câu nào để đầu? Phật dạy: Phải dùng câu “Tôi nghe như vầy, một hôm Phật ở...” làm thông lệ cho các kinh.

Đây là lời giải phần mở đầu của kinh. Khi Phật sắp vào Niết-bàn, ngài bảo các đệ tử cần hỏi điều gì thì đem ra hỏi. Ngài A-nan hỏi Phật: Sau khi Phật nhập Niết-bàn, chúng con muốn kết tập lại lời của Phật thì mở đầu thế nào? Phật dạy nên để câu “Tôi nghe như vầy, một hôm Phật ở đâu đó, nói pháp cho bao nhiêu người nghe...” như đoạn trên đã nói.

Kinh này Phật chỉ thẳng cho chúng sanh, căn thân khí giới hiện tiền đều duy tâm hiện, như mộng như huyễn chẳng phải có chẳng phải không.

Căn thân khí giới, tức là ngay nơi thân của mình và thế giới bên ngoài, hiện tiền đều duy tâm hiện. Nó như mộng như huyễn chẳng phải có, chẳng phải không. Như mộng như huyễn thì dễ hiểu, tại sao chẳng phải có chẳng phải không? Kinh này chỉ dạy tất cả cảnh giới và con người đều do tâm hiện, không có thật, nên không phải là có; giống như mộng nên không phải là không. Khi mình ngủ mê thấy cảnh trong mộng, cảnh đó từ tâm mê mà hiện. Mê quên cái tỉnh cho nên mê, mê thì cảnh mộng hiện ra. Cảnh mộng đó không do ai tạo, cũng không do cái gì làm ra, nó không thật có không thật không.

Thế gian luôn luôn nói hoặc là có, hoặc là không, còn ở đây không xác định là có hay là không. Tại sao? Vì khi mộng giật mình thức dậy coi như không có, nhưng đang khi mộng, mình thấy cha mẹ hoặc người thân nào chết, lúc đó mình khóc, khóc rồi thức dậy thấy cái gối ướt. Có nước mắt chảy ướt gối tức là trong khi đó có. Nói có mà dậy rồi tìm ra thì không có gì hết. Như vậy thì nói có được không? Nói không được không? Hai cái đều không được.

Chúng ta không biết lẽ thật, nghe kinh nói chẳng phải có, chẳng phải không thì bực mình, cho là khó hiểu. Tôi nói cụ thể như đây là cái bàn, chỗ này là hư không. Cái bàn này mình xác định là có, chỗ hư không này xác định là không. Cái xác định đó là chân lý chưa? Nếu hư không này là không ngơ thì mình chết ngộp rồi, không có không khí để thở. Mà ở đây không khí đầy cả, còn có cả vi trùng, bụi bặm... đủ thứ hết, chỉ là quá tầm mắt của chúng ta nên không thấy. Vậy mình xác định đây là không thì trúng hay trật? Lời nói không tới nghĩa thật. Còn cái bàn này nếu là thật có, nó tự có không đợi duyên hợp. Nguyên vốn không có bàn, do mấy tấm ván ráp lại, đóng đinh vào gọi đó là cái bàn. Cái không thật có, không thật không mà thế gian xác định là thật có, là thật không, thì không đúng với chánh lý. Trong chánh lý không thể xác định một cách quả quyết, nên nói chẳng phải có, chẳng phải không. Thí dụ như huyễn cũng vậy. Các thứ người và cảnh do nhà huyễn thuật hóa ra chẳng phải có, chẳng phải không. Nếu không thì tại sao họ hóa ra mình thấy rõ ràng, khi họ thu lại thì mất hết, người và cảnh không còn? Bởi vậy nên không thể xác định.

Một niệm bất giác muôn pháp này đồng hiện.

Bất giác là tên khác của vô minh. Từ vô minh bất giác mà muôn pháp này đồng hiện. Cũng như khi mình ngủ mà mộng hiện ra thì lúc đó là tỉnh hay mê? Từ chỗ mất cái tỉnh mới có mộng, có khi nào tỉnh mà mộng đâu? Cảnh mộng đó cũng không thật có, khi chúng ta mê thì nó hiện cùng một lần. Vì vậy mà nói từ bất giác muôn pháp đồng hiện.

Chính nơi đó mà phát minh thì chỉ một tâm không có gì khác.

Hiểu được chỗ đó, nhận ra được lẽ đó thì thấy chỉ có một tâm chứ không có gì khác.

Đây là cảnh giới bất tư nghì của chư Phật, Bồ-tát, không phải chỗ biết của hàng Nhị thừa và ngoại đạo.

Tại sao gọi là cảnh giới bất tư nghì của chư Phật và Bồ-tát? Thường chúng ta nghe nói cái gì bất tư nghì nghĩa là không thể nghĩ bàn, thì mình tưởng cái đó không có. Sự suy nghĩ bàn luận của chúng ta nằm trong đối đãi, thấy người, thấy cảnh, thấy có, thấy không, những cái đó luôn luôn ám ảnh trong đầu mình, nên nói ra đều nằm trong đối đãi. Vì suy nghĩ theo đối đãi nên không thể đến chỗ bặt dứt mọi đối đãi, tức là chỗ chứng đắc của chư Phật, Bồ-tát. Hàng Nhị thừa thì còn hai bên, còn đối đãi nên không hiểu được, ngoại đạo do cố chấp nên cũng không thấy được, phàm phu thì thôi khó mà biết.

Chúng ta có tin cảnh này như mộng không? Như một người giàu có sang trọng sống sung túc vui vẻ, một người cùng đồng thời nhưng lại nghèo khổ đói rách, thiếu thốn trăm bề. Hai người đó sống trong mấy mươi năm. Giờ đây hai người đều hấp hối sắp qua đời. Khi sắp qua đời thì nhớ lại cuộc sống giàu sang và nghèo khổ có phải như mộng không? Chừng đó mới thấy là mộng, còn đang sống không biết nó là mộng. Trong cảnh mộng chúng ta không tự biết, chỉ khi sắp lâm chung mới biết cuộc đời là mộng, lúc đó đã quá muộn. Phải có trí tuệ, biết ngay trong lúc này, khi chúng ta đang tỉnh mà thấy biết thì mới có thời giờ để xoay chuyển, chứ đợi sắp tắt thở mới biết thì thôi hết xoay chuyển. Cảnh giới bất tư nghì của chư Phật, chư Bồ-tát là cảnh giới của người tỉnh, người giác nên người đang mộng không biết được.

Cho nên những vị đương cơ cùng chư đại Bồ-tát đồng đến trong hội, đều được chánh định tự tại và thần thông du hý, khéo hiểu tất cả cảnh giới tự tâm hiện.

Các vị Bồ-tát cùng với các vị đương cơ, đương cơ tức là đang ngay trong hội, đều được chánh định tự tại và thần thông du hý. Du là dạo, hý là vui, tức là dạo chơi vui vẻ. Như vậy nếu mình được thần thông du hý thì đi chơi thỏa thích, muốn đi bao lâu cũng được, dạo chỗ này chỗ kia tự do? Người ta cứ nghĩ thần thông du hý là vậy. Sự thật không phải. Ở đây các ngài sống được với tâm chánh định nên mọi hành động trong cuộc sống đều là thần thông du hý. Nói pháp cũng là thần thông du hý, ăn cơm, rửa bát, tắm gội... cũng là thần thông du hý. Vì khi an trụ trong chánh định tự tại là chánh định tự tâm thì mọi cảnh hiện thời đều không thật. Không thật thì có làm ra, hiện ra đều như trò đùa, nên nói là thần thông du hý, không phải như chúng ta mong được thần thông du hý để du lịch chơi.

Các ngài tùy các thứ tâm sắc của chúng sanh lập bày phương tiện để độ thoát, và thông đạt cứu cánh năm pháp, ba tự tánh, tám thức, hai vô ngã.

Các ngài tùy theo căn cơ của chúng sanh mà tạo phương tiện để độ thoát họ, vì thế lập ra năm pháp, ba tự tánh, tám thức, hai vô ngã.

Các ngài đủ khả năng thọ nhận đệ nhất liễu nghĩa của Như Lai, không rơi vào lưới nghi, không bị tất cả ngoại đạo, Nhị thừa làm hoặc loạn.

Đệ nhất liễu nghĩa của Phật tức là nghĩa tột cùng sáng tỏ của Phật. Nghĩa tột cùng sáng tỏ đó là nghĩa gì? Là tất cả pháp từ tâm hiện không có thật. Bởi vậy các ngài không rơi vào lưới nghi, không bị tất cả ngoại đạo Nhị thừa làm hoặc loạn. Đối với vấn đề này chúng ta bị rơi vào lưới nghi, nên ngoại đạo nói gì có lý mình tin. Hoặc hàng Nhị thừa nói chứng Niết-bàn là có thật, sanh tử cũng có thật... mình đâm ra hoang mang.

Những vị đại Tỳ-kheo chung hợp trong hội này đều là hàng Nhất thừa hóa hiện, không đồng với hàng định tánh Thanh văn, chẳng kham phát tâm Đại thừa.

Trong hội có những vị đại Tỳ-kheo đều là các bậc Bồ-tát lớn hóa hiện làm Tỳ-kheo, không phải là cố định.

Cho nên phần duyên khởi này cùng với yếu chỉ Duy tâm của bản kinh phù hợp nhau hiển bày.

Ngay phần duyên khởi này đã phù hợp và hiển bày yếu chỉ của kinh Lăng-già là các pháp duy tâm.

ĐƯƠNG CƠ KỆ TÁN

Khi ấy, Bồ-tát Đại Huệ cùng Bồ-tát Ma-đế hợp nhau dạo tất cả cõi nước chư Phật, nương thần lực của Phật từ tòa đứng dậy, bày vai áo phải, quỳ gối phải xuống đất, chắp tay cung kính dùng kệ tán thán Phật.

Cõi nước chư Phật tức là cõi nước chúng sanh. Những vị Bồ-tát này hay chính chỗ nhật dụng của chúng sanh mà thông đạt cảnh giới Phật. Bảo rằng Thấy tất cả sắc đều là sắc Phật, nghe tất cả tiếng đều là tiếng Phật, dạo tất cả cõi nước đều là cõi nước chư Phật.

Lời giải của ngài Hàm Thị ở đoạn này rất dễ hiểu. Cõi nước chư Phật tức là cõi nước chúng sanh. Như vậy cõi nước chúng ta đang ở là cõi nước Phật, phải không? Ai cũng nói đây là Ta-bà khổ, đức Phật nào hiện có mặt trên cõi này có khổ như mình không? Nếu không khổ thì cõi này là cõi Phật. Tôi đưa một thí dụ nhỏ để thấy cõi không tự là khổ hay vui, khổ vui ở nơi tâm người. Như thiền viện Thường Chiếu chúng ta đang ở, trong đó có người phấn khởi tu hành. Khi tu có niềm an lạc, người đó thấy cảnh này phấn khởi vui tươi, thấy đủ những điều kiện để mình tiến lên. Ngược lại, cũng có người ở trong Thường Chiếu mà cứ mơ tưởng đâu đâu thì thấy cảnh này chán quá không có gì phấn khởi, vì họ bị cảnh ở ngoài ám ảnh, cuốn hút. Chỉ một cảnh đó mà hai bên thấy khác nhau. Chư Phật với chúng ta cũng vậy, đức Thích-ca cũng sanh nơi cõi Ta-bà mà ngài không thấy khổ, chúng ta lại thấy khổ trăm bề. Thật ra không cần đổi cảnh mà phải chuyển tâm. Chuyển tâm mê thì cảnh tự sáng, giữ tâm mê thì cảnh tự tối. Hiểu rồi chúng ta mới thấy câu này rất hợp lý: Cõi nước chư Phật là cõi nước chúng sanh.

Những vị Bồ-tát này hay chính chỗ nhật dụng của chúng sanh mà thông đạt cảnh giới Phật. Các Bồ-tát hiểu ngay chỗ hành động, sống hàng ngày của chúng sanh mà thấu suốt được cảnh giới Phật. Như tôi nói thần thông du hý. Trong khi gánh nước, bửa củi, làm công tác... với người mê thì thấy là lao động vất vả khổ cực, với Bàng Uẩn thì đó là thần thông diệu dụng. Chúng ta vác cuốc ra đồng không phải thần thông du hý là gì? Nhưng khổ nỗi, thấy mình bị lao động thành ra hết thần thông! Hằng ngày mình sống trong thần thông du hý không có gì buồn khổ. Ngay cái nhật dụng là cảnh giới Phật.

Bảo rằng: Thấy tất cả sắc đều là sắc Phật, nghe tất cả tiếng đều là tiếng Phật, dạo tất cả cõi nước đều là cõi nước Phật. Làm sao thấy tất cả sắc là sắc Phật? Trong kinh diễn tả Phật có ba mươi hai tướng tốt, tám mươi vẻ đẹp, thấy như vậy mới là thấy sắc Phật. Bây giờ mình thấy những người già đi lọm khọm, những người bệnh hoạn rên rỉ v.v... Thấy vậy tưởng như không phải sắc Phật. Nhưng tất cả sắc đều là sắc Phật. Khi tâm chúng ta mê thì tất cả cái nhìn đều đen tối. Khi chúng ta tỉnh, tất cả cái nhìn đều sáng suốt. Khi mê thấy người già, người bệnh... mình rầu rĩ đau khổ. Khi tỉnh thì nhìn cái già, cái bệnh này như huyễn như hoá đâu có gì quan trọng đáng sợ. Thấy như vậy là thấy các sắc tướng trong cái giác. Giác tức là Phật, tức là thấy tất cả sắc là sắc Phật. Nghe tất cả tiếng cũng là tiếng Phật. Người ta chửi mình có phải là tiếng Phật không? Chúng ta tưởng tiếng Phật là tiếng tụng kinh, tiếng nói pháp, còn tiếng chửi là tiếng phàm phu, tiếng ô nhục của chúng sanh. Thật ra vì mê mình mới thấy có tiếng chửi, tiếng khen, tiếng hiền, tiếng dữ. Khi tỉnh thì nghe những tiếng đó như mộng, như huyễn, chửi cũng huyễn, khen cũng huyễn, không có tiếng nào thật. Bằng cái nhìn của tâm giác ngộ thì tất cả tiếng đều là tiếng Phật.

Do đó các ngài trên nương thần lực chư Phật, dưới vì trong hội chúng phát lời tán thán. Những lời tán thán Phật đều hàm súc ý nghĩa kinh, không có chỉ thú riêng.

Những lời tán thán này đều mang tinh thần của kinh Phật nói, không phải nói theo ý riêng.

Thế gian lìa sanh diệt,

Ví như hoa hư không,

Trí chẳng thấy có, không, 

Mà khởi tâm đại bi.

Tất cả pháp như huyễn, 

Xa lìa nơi tâm thức, 

Trí chẳng thấy có, không, 

Mà khởi tâm đại bi.

Xa lìa chấp đoạn thường, 

Thế gian hằng như mộng, 

Trí chẳng thấy có, không, 

Mà khởi tâm đại bi.

Chúng ta thấy thế gian sanh diệt vì nó vô thường, như trong các kinh Phật nói ban đầu. Ở đây nói thế gian lìa sanh diệt, sanh diệt là vô thường, lìa sanh diệt tức là không vô thường. Tại sao? Vì nó là huyễn hóa không thật, như hoa đốm trong không có gì sanh diệt. Cũng như mặt gương, có cảnh ở trước thì có bóng hiện trong gương, cảnh dời đi thì bóng mất. Khi bóng hiện trong gương không thể nói là sanh, khi bóng mất trong gương cũng không thể nói là diệt. Chỉ khi thấy thật mới nói sanh diệt là vô thường, mà vô thường thì đau khổ. Vì thấy cảnh thật nên khi nó sanh thì mừng, khi nó diệt thì buồn. Bởi vậy, đến ngày sanh thì tiệc tùng mời bạn bè, gọi là mừng ngày sanh. Ngày tử thì gọi là ngày cúng kỵ, không dám gọi thẳng là ngày chết. Mắt phàm phu thấy thật trăm phần nên khổ đau trăm phần, nếu thấy thật chừng năm mươi phần thì khổ đau năm mươi phần, nếu thấy hoàn toàn như mộng, như huyễn thì hoàn toàn hết khổ đau.

Sáu bảy mươi năm chúng ta tưởng là dài; nhưng khi kết thúc, cuối cùng ôn lại thì giống như mộng. Khi chưa qua một ngày thì từ sáng tới chiều thấy nó dài; mà khi mặt trời lặn khuất, lúc đó ta thấy ngày ngắn quá. Cái gì qua thì mất tiêu, có khi nào mình kiếm lại được cái hôm qua? Thời gian là một dòng liên tục không ngừng, mà đã liên tục thì thật cái gì? Lâu lâu mình kiểm lại thân mình sáu, bảy chục tuổi rồi biến hoại, hoại rồi tan. Tan rồi tụ, tụ rồi tan, cái gì tan tụ cái đó thật không? Nếu có người sống được một tỷ năm, nhìn lại những người hiện nay thật là tức cười. Mới thấy trẻ đó giờ lại già, lại chết đâu mất! Cứ như vậy mà thấy sanh già chết liên miên không một người nào dừng. Nếu người có tuổi thọ cỡ đó thì thấy chúng ta như mộng như huyễn. Trong khi nằm mộng một giờ, nửa giờ đó là lúc chúng ta đang sống với một cuộc đời nào đó, có đủ thương ghét, vui buồn, giận hờn v.v... Giật mình thức dậy cuộc đời đó mất tiêu, kiếm lại không ra. Cái mộng đó là cuộc sống ngắn, còn hiện tại chúng ta đây là cuộc sống dài hơn chút, khác nhau chỗ đó rồi cũng đi tới như nhau. Khi hiểu rồi mới thấy khổ đau của con người không có căn cứ, không có gốc gác, chẳng qua vì mê lầm, một phen hết mê lầm là hết khổ đau. Nên nói Thế gian lìa sanh diệt.

Ví như hoa hư không Hoa đốm trong hư không là khi ta dụi mắt nhìn ra nắng thấy chớp chớp như hoa đốm, đó chỉ do con mắt bị lòa, hoa đốm không sanh không diệt. Khi mắt mờ thì hoa đốm không phải là không, khi mắt hết mờ thì hoa đốm chẳng phải là có.

Thế nên: Trí chẳng thấy có không; mà khởi tâm đại bi. Nếu thật có thì dễ khởi tâm đại bi, chẳng phải có chẳng phải không, thì khởi tâm đại bi làm gì? Tôi thường dùng thí dụ: Hai người cùng ngủ một phòng, một người đi ngủ sớm, một người thức đọc sách. Trong khi ngồi đọc sách, người bạn bên cạnh ngủ ngon rồi nằm mộng thấy cảnh dữ, thấy có người cầm búa rượt chém nên phát la hoảng. Lúc đó người còn thức nghe la hoảng hốt như vậy thì ngồi cười hay là kêu cho thức tỉnh? Điều duy nhất là gọi cho họ thức. Nếu gọi mà không thức thì lay cho tỉnh. Đó là tâm đại bi.

Cũng vậy, đức Phật thấy chúng sanh vì mê lầm nên trầm luân sanh tử khổ. Mê lầm là gốc từ vô minh. Muốn chúng sanh hết khổ đau, ngài không bảo phải làm việc này việc nọ, mà bảo mình phải thức tỉnh khỏi vô minh. Cho nên ý nghĩa Bồ-tát là tự giác giác tha. Chính mình phải giác và làm cho người giác. Trong lục độ, trí tuệ là cứu cánh, các độ khác đều là phương tiện. Muốn giác thì áp dụng trí tuệ. Hiểu vậy mới thấy ý nghĩa của đạo Phật. Có nhiều người phê bình đạo Phật, nói đạo Phật là cứu khổ, là từ bi sao không làm việc từ thiện tích cực. Không phải chúng ta lo làm việc từ thiện, như nuôi trẻ mồ côi, hoặc mở viện dưỡng lão... mới là từ bi. Trọng tâm của đạo Phật là làm cho người ta giác. Mọi khổ đau của mê lầm từ gốc vô minh mà ra, muốn hết khổ đau thì phải không còn vô minh. Phật thường dạy cái khổ trong địa ngục chưa gọi là khổ, cái khổ của con lừa, con ngựa kéo xe cũng chưa gọi là khổ, khổ của người không biết hướng đi, mới thật là khổ. Không biết hướng đi đó là vô minh. Phật đã xác định quá rõ, nhằm cái gốc khổ mà cứu, cứu được cái khổ đó thì mấy cái khổ kia tự hết. Cho nên tất cả bố thí gì gì cũng là phương tiện để đưa đến bố thí pháp. Hiểu vậy để chúng ta khỏi lầm. Tâm đại bi là làm cho người khác thức tỉnh, được giác ngộ là gốc, không phải gì khác.

Tất cả pháp như huyễn; xa lìa nơi tâm thức; trí chẳng thấy có, không; mà khởi tâm đại bi. Duy thức học chia ra: Tâm, ý và thức. Tâm là tích tụ, ý là tư lương, thức là phân biệt. Ở đây nói xa lìa tâm thức, bởi vì các pháp như huyễn thì tâm, ý, thức cũng như huyễn, nên chư Phật và Bồ-tát xa lìa. Mà khởi tâm đại bi, các ngài luôn khởi tâm đại bi để chỉ dạy chúng sanh.

Xa lìa chấp đoạn thường; thế gian hằng như mộng. Chấp đoạn là cho rằng tất cả những gì hiện hữu rồi sẽ mất đi, chấm dứt không còn hiện diện. Chấp thường là cho rằng tất cả hiện hữu là thật, là còn mãi mãi. Thế gian như mộng không thật, chẳng thể chấp đoạn, chấp thường.

Trí chẳng thấy có, không; mà khởi tâm đại bi. Tuy chẳng thấy có, không mà vẫn khởi tâm đại bi, câu nói đó thế gian làm sao hiểu được? Bởi cái gì mình làm cho người, cái đó phải thật mới làm. Thí dụ người đó phải thật khổ thì mình mới ráng cứu. Nếu cái khổ không thật thì không cần cố gắng, nó không thật để lát nữa nó cũng hết, cứu chi cho mất công! Nhưng với cái nhìn của Phật, Bồ-tát, biết chúng sanh như mộng mà vì họ mê, thời gian đang mê đang khổ đau, phải làm sao đánh thức họ, cảnh giác cho họ tỉnh lên. Cứu chúng sanh hết khổ trong mộng, đó là chủ yếu của chư Phật, chư Bồ-tát.

Thế gian như không hoa, tất cả pháp như huyễn, thế gian hằng như mộng.

Những câu này là tức nơi nhật dụng của chúng sanh liền thấy cảnh giới bất tư nghì của Như Lai, chẳng phải do dụng công quán chiếu của trí khiến nó thành có hay thành không.

Thấy thế gian như hoa đốm trong hư không, thấy thế gian như huyễn, thấy thế gian như mộng, đó là trí của chư Phật, tức là thấy cảnh giới bất tư nghì của chư Phật trong nhật dụng của chúng sanh. Kinh Lăng-nghiêm, khi ngài A-nan được Phật khai thị thì thấy thân này giống như hòn bọt trong biển cả. Đã là hòn bọt thì đồng mộng huyễn. Đó là ngay trong nhật dụng của chúng sanh, thành ra cảnh giới bất tư nghì của chư Phật. Điều này không phải do quán mà thành. Như khi hàng Nhị thừa quán sát thân này là giả, do năm uẩn hợp lại, đó là dùng sức quán của trí để phá chấp. Ở đây thấy là do ngộ, do nhận ra tất cả thế gian là huyễn hóa. Nhận được như vậy là cảnh giới của Bồ-tát, của Phật, không phải dùng trí quán đối đãi như hàng Thanh văn hay hàng mới phát tâm tu Đại thừa.

Như Lai thương xót các chúng sanh này không thể tự giác, luống theo tâm thức vọng chấp đoạn, thường.

Phật thương chúng sanh có tâm thể sáng suốt giác ngộ như vậy mà không tự giác, uổng công đi theo tâm thức vọng chấp đoạn thường. Chúng ta bây giờ đang sống với tâm thức vọng chấp. Nghe Phật nói Niết-bàn thì chấp Niết-bàn là có hay là không, còn hay mất. Những câu nói đó đều nằm trong đoạn hoặc thường, không bao giờ rời được. Đức Phật dè dặt không nói là có hay là không, còn hay mất, để phá tâm thức phân biệt mê lầm của chúng sanh.

Ngài khởi đại bi lập bày phương tiện để độ thoát.

Tất cả phương tiện Phật dạy mình quán sát chiếu soi để thấy được lẽ thật, đó là phương tiện độ thoát sự mê lầm.

Bồ-tát thâm hiểu được ý này, cho nên trong lời tán Phật riêng bày chỉ thú toàn kinh. Đây là “khéo hiểu nghĩa cảnh giới tùy tâm hiện” ấy vậy.

Cảnh giới tùy tâm hiện hết sức rõ, cũng như giấc mộng tùy theo mình mà hiện. Tâm thức đi theo nghiệp lực. Người có nghiệp lực trong sạch, tâm thức trong sạch thì mộng thấy cảnh lành, cảnh dễ thương. Người tâm thức cuồng loạn thì mộng thấy cảnh hỗn loạn đáng sợ. Như vậy cảnh mộng cũng tùy theo tâm thức của chúng sanh. Người tu kỹ càng chân chánh khi thấy mộng dữ, liền đắp y sám hối, vì biết rằng nghiệp thức của mình còn nặng. Như người mới tu vài ba năm, phần nhiều mộng thấy hình tướng thế gian. Như thấy mình đi dự đám này tiệc kia, có khi rầy rà, cãi lộn. Chừng ba năm trở lên, nếu chăn trâu kỹ thì mới có hiệu quả, còn chăn ??dối dối nhiều khi cũng chưa được. Chăn trâu thật kỹ thì từ ba năm trở lên mộng mới thấy mình thật là người tu, gặp cảnh trong mộng mới nhớ để tránh những gì trái với giới đức của mình. Thời gian tu lâu thanh tịnh, nên mộng cũng hướng theo chiều thanh tịnh. Thời gian còn mê loạn thì mộng cũng hướng theo chiều mê loạn. Thế gian này cũng do tâm mê loạn của chúng sanh mà hiện, nếu ngay thế gian này chúng ta tỉnh giác, biết rõ nó không thật thì ngay đây chúng ta trở thành người giác, còn nếu cứ cho nó là thật hoài thì cứ đi trong dòng mê.

Biết nhân pháp vô ngã,

Phiền não và sở tri (nhĩ diệm), 

Thường thanh tịnh không tướng, 

Mà khởi tâm đại bi.

Nhân và pháp đều không có chủ thể nên gọi là vô ngã. Chư Phật biết phiền não chướng và sở tri chướng đều không thật, thường thanh tịnh không tướng nên luôn khởi tâm đại bi. Sở tri chướng là bởi cái bị biết (sở tri) làm chướng ngại. Chúng ta bị cái trí thức do học hỏi được làm chướng ngại cho sự tu. Tại sao? Vì nhân trí thức đó, mình học tốn công, tốn lực rất nhiều, điều mình cho là hay, bây giờ ngồi thiền bảo bỏ hết thì tiếc. Buông những vọng tưởng điên đảo dễ vì nó là bậy, nhưng cái hay của mình cũng phải buông nữa thì rất khó. Sở tri chướng này đến Bồ-tát mới phá được. Hàng Thanh văn còn dùng trí quán như quán pháp Tứ đế, đối với phiền não đã hết nhưng đối với sở tri sở ngộ chưa hết, vì thế thấy mình được Niết-bàn thật, thấy chúng sanh đang bị sanh tử. Giữ cái hiểu biết Niết-bàn là vui rồi trụ ở trong đó, sợ thế gian khổ không dám trở lại, đó là sở tri chướng, không đến chỗ cứu cánh. Bồ-tát phá được sở tri chướng thấy sanh tử không thật, Niết-bàn cũng không thật. Không thật thì không có chỗ trụ. Không trụ Niết-bàn nên luôn vào sanh tử để độ chúng sanh. Vì vậy nói Thường thanh tịnh không tướng, mà khởi tâm đại bi.

Phàm phu chấp trong thân ngũ ấm là ngã nên phiền não y đó mà khởi.

Phiền não khởi lên từ chấp ngã. Chấp thân này là ngã là ta nên ai nói một lời nặng chạm đến danh dự tự ái của mình thì nổi sân. Khi thấy năm ấm không thật là ngã, không có cái ta thật thì có giận ai không? Ta không thật thì còn ai thật đâu mà giận.

Nhị thừa quán ngũ ấm vô ngã mà cái sở tri chưa quên.

Nhị thừa thấy được thân này là vô ngã, nhưng sở tri là trí tuệ thấy được vô ngã chưa dám buông, nên gọi là chưa quên.

Cả hai đều thuộc về mê, không phải có cạn sâu vậy.

Phàm phu thấy có ngã, Nhị thừa thấy vô ngã, cũng là đối đãi, còn đối đãi là còn mê.

Ở đây nói “nhân pháp vô ngã, phiền não sở tri thường tự thanh tịnh” đều là lời tán Phật. Song cũng chỉ rõ phàm phu Nhị thừa ngay đó toàn không, bởi do bất giác vọng thấy lưu chuyển.

Bất giác vọng thấy lưu chuyển thì cái lưu chuyển đó không thật, cái dứt lưu chuyển cũng không thật. Trong lời tán thán nói phiền não sở tri thường thanh tịnh, đã hàm ngụ ý phàm phu và Nhị thừa cũng ở trong thanh tịnh hoàn toàn không lưu chuyển. Chúng ta hiện giờ thấy lưu chuyển là sanh tử, dứt lưu chuyển là Niết-bàn, đó là thấy trong mê.

Như Lai biết rõ nên khởi đại bi độ thoát. Tuy không có chúng sanh được diệt độ, mà mười câu vô tận bản nguyện sâu rộng vậy.

Không thật có chúng sanh nên không có chúng sanh được độ. Tuy vậy, theo kinh Hoa Nghiêm, Bồ-tát vẫn phát mười nguyện vô tận, như chúng sanh vô tận nên nguyện độ chúng sanh cũng vô tận.

Xét theo tam tế:

Tam tế lục thô là căn cứ theo Đại Thừa Khởi Tín của tổ Mã Minh, ngài chia sự mê lầm của chúng sanh thành hai phần: tam tế và lục thô. Tam tế là ba cái tế nhị nhỏ nhiệm.

1. Y bất giác tâm động gọi là Nghiệp tướng.

Gốc sanh tử là bất giác, từ bất giác tâm động gọi là Nghiệp tướng. Cái đó rất là tế, chỗ khác gọi là vô minh. Tâm thể nguyên là thanh tịnh, từ bất giác chợt mê đánh mất cái thanh tịnh sẵn có, đó là Nghiệp hiển hiện khởi đầu.

2. Y tâm động khởi năng kiến gọi là Chuyển tướng.

Từ tâm động khởi ra năng kiến, như trong kinh Lăng-nghiêm nói “minh lại cái minh”. Minh lại cái minh hay soi lại tánh sáng là năng kiến, gọi đó là Chuyển tướng.

3. Y năng kiến mà cảnh giới vọng hiện gọi là Hiện tướng. Ba thứ này, thuộc về thức thứ tám, là cái tập khí hư ngụy từ vô thủy.

Từ năng kiến có sở kiến, kinh Lăng-nghiêm nói y năng lập sở. Có năng và sở đối đãi rồi, thì có cảnh giới (sở kiến) và người biết cảnh (năng kiến). Thức thứ tám hàm chứa cả năng kiến và sở kiến, nên nói bao nhiêu cảnh giới từ a-lại-da hiện là vậy.

Từ Nghiệp tướng là bất giác, Chuyển tướng là tâm động, Hiện tướng là cảnh giới. Ba thứ này thuộc về thức thứ tám, vậy Hiện tướng nằm trong thức thứ tám, là tập khí hư ngụy từ vô thủy. Thức thứ tám mình còn chưa biết huống là biết Chuyển tướng, Nghiệp tướng. Đây là hai lớp sâu kín bên trong mình chưa biết được.

Sau y Hiện tướng đối cảnh phân biệt thành lục thô:

Như vậy ba tướng đó là tế rồi, bây giờ đến các tướng thô.

1. Trí tướng tức pháp chấp câu sanh.

Ở trên từ thứ nhất bất giác Nghiệp tướng, là cái mê ban đầu. Đến thứ hai là tâm động Chuyển tướng là cái mê thứ hai. Hai cái mê đó rất sâu xa tế nhị. Đến cái mê thứ ba là năng kiến rồi có cảnh giới Hiện tướng thì đó là sự hiện hành của a-lại-da. Đến cái thứ nhất của lục thô này là Trí tướng tức pháp chấp câu sanh. Câu sanh nghĩa là mình có mặt ra là nó theo mình sẵn từ lúc nào.

2. Y trí khởi niệm chẳng dứt gọi Tương tục tướng là pháp chấp phân biệt.

Thứ nhất là pháp chấp câu sanh, thứ hai là pháp chấp phân biệt. Đó là hai cái thô.

Hai cái pháp ngã (chấp) này, tuy thuộc thức thứ bảy, song cội gốc nó thật khó thấy. Vì nó y bất giác mà khởi nên rất vi tế.

Trong Duy thức thường nói, thức thứ bảy chấp thức thứ tám làm ngã. Hai tướng thô ban đầu thuộc thức thứ bảy, chúng ta còn không biết, nói gì đến những tướng tế thuộc thức thứ tám là cội gốc của các tướng thô.

Đến hàng Thập nhất địa (Đẳng giác) vẫn có hai phần sở tri ngu, cho nên không phải chỗ Nhị thừa thấy được. Chữ sở tri tức là nhĩ diệm vậy.

Đến Đẳng giác mà còn hai phần sở tri ngu, tức là cái số một và số hai.

3. Y niệm khởi chấp gọi Chấp thủ tướng, là nhân chấp câu sanh.

4. Y chấp khởi kế (tính toán) gọi Kế danh tự tướng, là nhân chấp phân biệt. Hai cái nhân ngã (chấp) này, khởi ra tất cả cội gốc phiền não, cũng thuộc về thức thứ bảy.

Số ba là nhân chấp câu sanh, số bốn là nhân chấp phân biệt. Hai chấp này kinh nói thuộc về thức thứ bảy nhưng trong Duy thức thì nói thuộc về hai thức thứ sáu và thứ bảy.

Song vì y cảnh phân biệt làm chỗ chấp giữ, nên hàng Nhị thừa quán nhân vô ngã cũng hay đoạn được mà pháp ngã của thức thứ bảy chẳng đoạn.

Hàng Nhị thừa đoạn được chấp ngã của thức thứ bảy, chưa phá được chấp pháp của thức thứ bảy.

Ngài Huyền Trang cho phân biệt thuộc thức thứ sáu, câu sanh thuộc thức thứ bảy. Song ở đây xét về nguyên do sanh khởi nên nói chung là thức thứ bảy.

Ngài Huyền Trang đứng về mặt Pháp tướng tông như Duy thức học thì nói rằng câu sanh thuộc thức thứ bảy, còn phân biệt thuộc thức thứ sáu. Kinh này xét về lý do sâu kín của hai chấp đều nằm trong thức thứ bảy.

5. Y hoặc tạo nghiệp gọi Khởi nghiệp tướng.

Y hoặc tạo nghiệp tức là y theo mê lầm mà tạo nghiệp. Như chúng ta thấy cảnh cho là đẹp là xấu rồi khởi lên yêu ghét, thủ xả...

6. Y nghiệp chiêu báo gọi Khổ hệ tướng.

Nghiệp tốt, nghiệp xấu sẽ dẫn đến cảnh khổ hoặc vui thì gọi là Khổ hệ tướng. Chữ hệ là trói buộc, là lôi dẫn.

Hai phần này thuộc về trời người.

Số năm, số sáu thuộc về cảnh giới của trời người.

Nhưng tóm kết tam tế và lục thô thảy đều do bất giác. Nếu giác thì hoàn toàn không, nên nói “thường thanh tịnh không tướng”.

Tam tế lục thô gốc từ bất giác. Khi giác ngộ rồi thì tất cả đều không có tướng hoặc nghiệp khổ.

Tất cả không Niết-bàn, 

Không Niết-bàn của Phật, 

Không có Phật Niết-bàn, 

Xa lìa giác, sở giác, 

Hoặc có hoặc không có,

Cả hai thảy đều lìa.

Tất cả không Niết-bàn, không Niết-bàn của Phật. Chúng ta tu là để được Niết-bàn, để thành Phật, tại sao kinh nói không Niết-bàn, không có Phật vào Niết-bàn? Nói Niết-bàn là nói về đối đãi. Thí dụ như mặt gương, trước khi bóng hiện thì gương sáng. Khi bóng hiện đầy thì gương bị che mờ. Khi tất cả bóng dời đi thì mặt gương y nguyên như cũ. Bóng trong gương thí dụ cho sanh tử, lúc không còn bóng trong gương gọi là Niết-bàn. Nói có bóng hiện hay không bóng hiện là nói về hình ảnh, không phải nói về mặt gương. Mặt gương không có hết, cũng không hiện, trước sau vẫn không khác. Vì vậy nói sanh tử Niết-bàn là nói bóng hiện và bóng hết, còn Phật là giác ngộ, là chỗ chân thật vượt khỏi đối đãi sanh diệt. Không có Phật Niết-bàn, xa lìa giác, sở giác, hoặc có hoặc không có, cả hai thảy đều lìa là như vậy. Tức là qua khỏi mọi đối đãi năng sở.

Bốn bài kệ trước nói chỗ nhật dụng của chúng sanh thảy là cảnh giới của Như Lai. Bài kệ này nói Như Lai Niết-bàn chẳng khác với chúng sanh sanh tử, nên nói “tất cả không Niết-bàn”.

Nếu biết rõ mặt gương thì có bóng hoặc không bóng gương vẫn là gương, không quan trọng. Lúc hiện bóng là thí dụ cho lúc sanh tử mà vẫn Niết-bàn, nên nói không có Niết-bàn ở đâu khác.

Nếu có Niết-bàn thì đâu không sanh tử; đã có sanh tử tức có chúng sanh sanh tử và có chúng sanh vào sanh tử. Có chúng sanh sanh tử tức là có Phật Niết-bàn. Có chúng sanh vào sanh tử tức có Phật vàο Niết-bàn. Thế là cái năng giác và sở giác rõ ràng thành đối đãi. Đâu biết rằng tất cả chúng sanh đã vào Niết-bàn, chẳng cần lại Niết-bàn.

Tất cả chúng ta đã Niết-bàn chưa? Chắc không ai dám nói mình đang Niết-bàn. Như tôi nói, dù bóng có hiện hay không hiện mặt gương cũng đã sáng rồi. Dù có trăm ngàn bóng hiện trong gương, nhìn vào chỉ thấy bóng mà mặt gương không mất. Đó là lẽ thật. Nếu chúng ta không theo bóng ảnh thì ngồi đây là Niết-bàn hiện tại, nếu chạy theo bóng ảnh tức là quên Niết-bàn. Niết-bàn ngay sanh tử hiện tại, không xa không khác. Thấy rõ điều này thì việc tu rất cụ thể, không tìm kiếm, không mong mỏi ở đâu xa.

Như Lai thấy rõ nên hay tùy thuận bản tế, sanh tử Niết-bàn đều như mộng huyễn.

Tùy thuận bản tế tức là theo mé thật, thấy sanh tử Niết-bàn như mộng huyễn.

Đã tuyệt tâm năng sở thì không rơi vào cái thấy có, không. Bậc Vô thượng chánh chân không thể đem trọn sự suy xét so lường đến được.

Chỗ vô thượng chánh chân của Phật không thể đem sự suy xét so lường của mình mà thấu hiểu đến.

Quán Mâu-ni tịch tĩnh,

Thế là xa lìa sanh,

Ấy gọi là chẳng thủ,

Đời này đời sau tịnh.

Thường chúng ta hay đọc Nam-mô Phật Bổn sư Thích-ca-mâu-ni. Thích-ca là tên của ngài, Mâu-ni nghĩa là tịch tĩnh, chỉ cho pháp thân.

Pháp thân không tánh không sanh, chẳng phải tâm chẳng phải thức, đây là Mâu-ni tịch tĩnh, chóng lìa tất cả kiến, tướng sanh diệt.

Pháp thân thoát khỏi tướng phần kiến phần, không nằm trong sanh diệt đối đãi.

Nếu khởi cái quán này, trong một sát-na các chấp đều đoạn.

Nếu khởi quán lìa kiến và tướng, lìa sanh diệt, mọi đối đãi đều không dính thì tất cả các chấp đều dứt hết.

Liền đó mắt mình mở rộng thẳng đến vị lai tự nhiên tịnh niệm tương tục. Đó là chỗ Lục Tổ nói “niệm trước chẳng sanh, niệm sau chẳng diệt” vậy.

Nếu được như vậy thì mắt mình đã sáng, tịnh niệm tương tục luôn luôn, thấy tất cả pháp đối đãi đều không thật. Trong nhà thiền khi nghe nói cái gì đối đãi thì đưa hai ngón tay. Còn nằm trong đối đãi là không thấy được chỗ chân thật. Đó là chỗ Lục Tổ nói “Niệm trước chẳng sanh, niệm sau chẳng diệt”. Nghĩa là không kẹt ở niệm trước, niệm sau vậy.

Nhân lời tán Phật này để chỉ cho người phải để mắt nơi đây.

Nhân lời tán thán này cho mọi người nhìn để thấu hiểu chỗ gốc. Đây là trọng tâm của kinh. Cụ thể như thí dụ gương và bóng. Chúng ta ở đây, đủ tai, đủ mắt, có mặt gương là dụ cho Niết-bàn mà không chịu sống thật. Mắt vừa thấy sắc liền cho là đẹp xấu. Tai vừa nghe tiếng liền cho là tiếng khen tiếng chê, cứ như vậy mà khởi phân biệt. Cũng như nhìn mặt gương mà nói bóng này đẹp, bóng kia xấu, không nhớ mặt gương. Chúng ta là kẻ mê như vậy, nên hằng Niết-bàn mà đang bị sanh tử. Đó là tại vì quên. Bây giờ đừng thèm quên để chạy theo sanh tử thì Niết-bàn sẵn nơi mình.