(Đây là Tổng luận của nhà sớ giải)

Tánh của pháp giới vốn không có ngộ mê, các loài hàm thức tự phân chân vọng. Chân vọng vốn nơi một tâm, mê ngộ bày ra muôn pháp.

Tánh của pháp giới không có ngộ mê, nhưng các loài hàm thức tức là chỉ cho các loại chúng sanh tự phân ra có chân có vọng. Chân hay vọng cũng từ một tâm, bởi có mê, có ngộ thành ra có muôn pháp.

Pháp không có pháp khác mà dường như các pháp hiện tiền.

Mỗi pháp không có khác, nhưng vì mình mê nên thấy có các pháp khác hiện tiền.

Tâm không có tâm khác mà rõ ràng thành thức tương tục.

Tâm không có hai mà bây giờ trở thành thức lăng xăng không biết bao nhiêu thứ, liên miên tiếp nối.

Nguyên nhân chỗ tột chân mà bất giác, vọng động nên tưởng sanh.

Chỗ tột cùng chân thật đó mà không nhận ra được gọi là bất giác. Bởi không nhận ra được chỗ chân đó nên mới có vọng động, rồi từ vọng động mà vọng tưởng sanh.

Đạt vọng vốn chân, biết chân thì tưởng diệt.

Khi thấu suốt cái vọng móng đó vốn là chân, biết được chân thì tưởng diệt. Như khi chúng ta ra ngoài biển, ngoài sông thấy gió thổi sóng nổi ầm ầm, chúng ta gọi đó là những lượn sóng. Có người hỏi sóng với nước là một hay khác thì mình trả lời sao? Nếu nó là một thì gọi là nước tại sao lại gọi là sóng? Mà nói khác thì ngay sóng có nước không? Như vậy cho nên từ nơi tâm thể mà vọng động rồi có các thức lăng xăng, chúng ta luôn chạy theo các thức lăng xăng. Khi các thức lăng xăng đó lặng đi thì trở về tâm thể, giống như khi sóng dừng lại lặng yên thì trở về mặt biển. Mặt biển tức là nước, sóng không rời nước nhưng khi dấy động thì gọi là sóng, yên lặng thì đó là nước. Cũng vậy, thức hay tâm tùy chỗ, khi mê chúng ta chạy theo vọng tưởng thì thức sanh; khi ngộ, vọng tưởng lặng xuống, thức dường như diệt mà sự thật nó trở về với bản giác.

Vì vậy ở đây nói Nguyên nhân chỗ tột chân mà bất giác, vọng động nên tưởng sanh. Đạt vọng vốn chân, biết chân thì tưởng diệt. Chúng ta thấu rõ rằng vọng thức này không rời thể chân, đó là chúng ta đã trở về chân thật.

Thế nên mười hai loài chúng sanh vốn là Phật mà dối thấy có lưu chuyển.

Lưu chuyển của mười hai loài chúng sanh là thật hay dối? Như bây giờ mình làm chúng sanh đây là thật hay dối? Nếu thấy mình hiện giờ là dối thì có gì chấp ngã, chấp pháp? Người dối cảnh cũng dối, ngã pháp đâu còn. Ngã pháp không còn thì tự nhiên mình là Bồ-tát. Nếu thấy mình thật thì ngã còn pháp còn, là chúng sanh. Như vậy muốn là chúng sanh hay muốn là Bồ-tát rất dễ. Mười hai loài chúng sanh là dối, còn cái thật là gì? Là Phật! Vốn là Phật!

Chúng ta làm chúng sanh đây là làm dối chơi thôi, giống như mấy người diễn tuồng hát. Ngay khi họ vẽ mặt vẽ mày ra sân khấu thì cũng là dối chơi. Trên sân khấu thấy có cả vui cả buồn, khi thì khóc, khi thì cười, biết khóc cười trên sân khấu không thật mà mình cũng khóc cười theo. Chúng ta sống trong cái giả, bị cái giả chi phối mà tưởng thật. Khi mới xem hát, chúng ta thấy mấy người đóng tuồng đâu có gì quan trọng. Vậy mà họ vẽ mặt vẽ mày lên sân khấu, gặp cảnh bi đát trên đó họ khóc lóc dưới này mình cũng khóc, gặp cảnh vui mừng, dưới này mình cũng vui mừng. Đã biết rõ là sân khấu mà họ làm bộ một chút mình cũng khóc theo cười theo. Huống nữa cuộc sống này giả dối mà chúng ta không hay, sống trong khổ vui rồi chấp khổ vui đó là thật. Đó là sự mê lầm lớn lao của chúng ta nên dễ bị gạt.

Có những trường hợp như chúng ta đến một đám tang khi không thấy ai khóc thì mình cũng không khóc, ngược lại, khi thấy người này khóc người kia khóc rồi mình cũng muốn sụt sịt. Như vậy rõ ràng là thương vay khóc mướn, thấy người ta làm bắt chước theo. Như vậy, cuộc sống dối mà mình bị cái dối đó chi phối.

Ba mươi hai tướng hiện sẵn trong tướng phàm phu mà trở thành điên đảo.

Ba mươi hai tướng là chỉ cho tướng tốt của Phật, có sẵn trong tướng phàm phu của mình. Sở dĩ trở thành điên đảo là vì chúng ta đã có sẵn tướng Phật mà không biết.

Cho nên, Thế Tôn đại giác của chúng ta mới cởi chiếc áo quý báu, mà mặc chiếc áo dơ rách.

Đây là câu chuyện trong kinh Pháp Hoa. Chàng cùng tử trở về gặp cha, cha thì biết đó là con mình, mà con thì sợ không dám nhận cha. Vì thế người cha đang mặc chiếc áo giàu sang đẹp đẽ mà cởi ra để mặc chiếc áo rách nát xấu xí, cầm đồ hốt phân để đến gần con, nói chuyện cho nó nghe. Cái dẫn dắt từ từ đó là vì người cha thương đứa con ngu dại. Ở đây cũng vậy, đức Phật thấy tất cả chúng ta đều có tánh Phật, mà chúng ta không nhận không biết. Vì vậy Phật xót thương mà hiện thân trong cõi Ta-bà, giáo hóa chỉ dạy mà chúng ta cũng chưa tin, chưa cố gắng, chúng ta hiện giờ là những anh chàng cùng tử. Anh chàng cùng tử ngu đến cỡ nào? Cha mẹ giàu có không chịu ở, quê hương sung sướng không chịu ở, bỏ đi lang thang rồi về gặp lại cha mà không dám nhìn. Ông cha phải sai người tới dụ cho chú hốt phân. Ông cha thấy con mình chịu hốt phân rồi mới giả bộ làm người thường áo rách để gần gũi với nó. Đó là chỉ cho cái tâm hạ liệt của mình. Chính bây giờ chúng ta đang nghe Phật nói như vậy mà vẫn chưa tin mình sẽ thành Phật. Như con ông trưởng giả, thấy cha ngồi đó mà không dám nhận, lúc nào cũng nghĩ ta là cùng tử thôi. Cũng vậy, Phật nói chúng ta có tánh Phật, giống như Phật không khác, chỉ vì mê lầm mà làm chúng sanh.

Chỉ nơi chân tế là vô minh, nói như huyễn là hư ngụy.

Chỗ chân tế là từ mé thật mà không biết nên gọi đó là vô minh, rồi nói những tướng giả dối là hư ngụy không thật.

Căn thân và khí giới đều tùy tình lượng mà phân chia.

Căn thân và khí giới tức là thân và thế giới bên ngoài đều tùy tình lượng, theo tình lượng chấp của mình mà phân chia có đẹp, có xấu, có hơn, có thua...

Cõi Phật và ứng thân đều y nơi trí chiếu mà có sai biệt.

Cõi Phật của đức Thích-ca tức là thế giới của chúng ta ở đây là cõi xấu. Cõi của đức Di-lặc, đức Di-đà là tốt hay xấu? Tốt. Cõi Phật có khác nhau, ứng thân có cao lớn to nhỏ khác nhau nhưng đều do trí chiếu mà có sai biệt, chứ không phải thật.

Như gương sáng tùy vật mà hiện hình đẹp xấu.

Có mặt gương sáng, ở ngoài có hai người nhìn vào. Một người đen đúa, một người trắng trẻo, thì trong gương thấy có người đẹp, có người xấu. Đẹp xấu ở trong gương là cái bóng, gương không có đẹp xấu. Đẹp xấu chỉ là cái bóng đối đãi. Trong nhà thiền khi nói cái gì còn nằm trong đối đãi thì đưa hai ngón tay. Đó là còn nằm trong cái bóng giả dối. Vì vậy nói đẹp xấu có khác mà gương không có khác.

Cái rỗng sáng vô tướng vốn là lặng lẽ. Ví như mặt trăng tùy người mà có đi lại, chỉ người tự thấy, ánh sáng vằng vặc treo giữa hư không vẫn không khuyết.

Như chúng ta có một cái hồ nước trong, chung quanh hồ năm người bảy người dụm lại nói chuyện trong đêm rằm trăng sáng. Khi nói chuyện xong, đứng dậy chia tay, kẻ đi qua phía này, người đi qua phía kia, mỗi người nhìn xuống hồ đều thấy có bóng mặt trăng. Người đi về phía tây thấy bóng mặt trăng bên phía tây, người đi về phía nam cũng thấy bóng mặt trăng theo về phía nam. Như vậy bóng mặt trăng theo mình là thật hay giả? Mặt trăng thật có đi theo mình không? Mặt trăng thật chỉ có một vầng sáng vằng vặc trong hư không, còn cái bóng mặt trăng thì phân chia ra tùy người. Cái chân thật không có hai, cái phân chia, cái nhiều đều là bóng là giả. Hiểu như vậy mới thấy kinh chỉ đến chỗ tột cùng không hai.

Đến hình đẹp xấu để bàn về ánh sáng của gương, căn cứ nơi người đi lại để xem thể mặt trăng, thảy đều do con mắt bệnh.

Căn cứ vào đẹp xấu để bàn về mặt gương đó là mê lầm, vì ánh sáng của gương không có đẹp xấu. Căn cứ vào bóng mặt trăng theo mình đi lại mà nói là mặt trăng có đi lại cũng là bệnh, là sai. Vì vậy nên nói thảy đều do con mắt bệnh. Chúng ta sống cũng giống như vậy. Đang chạy theo ý nghĩ tốt, ý nghĩ xấu thì cho đó là tâm tốt, tâm xấu. Người này có tâm tốt, người kia có tâm xấu... Thật ra cái tốt xấu đó không phải là thể của tâm, chỉ là những cái bóng thôi, mình căn cứ vào đó mà định giá trị là mê lầm.

Đây là chỗ thánh trí không cho im lặng vậy.

Bởi chúng ta mê lầm, bị bệnh như vậy nên bậc Thánh trí buộc lòng phải nói, phải chỉ.

Cái rỗng sáng vô tướng đâu cho nói bàn, chỉ nói chẳng phải đẹp chẳng phải xấu.

Khi nói chẳng phải đẹp chẳng phải xấu là nói cái thể thật của mặt gương, còn nói đẹp xấu là nói cái bóng trong gương. Cho nên thiền tông bảo không nghĩ thiện, không nghĩ ác. Dù nghĩ thiện nghĩ ác cũng là cái bóng, còn cái thật không phải thiện ác. Lý này sâu thẳm, hiểu rồi mới thấy cái hay của nó.

Ánh sáng vằng vặc treo giữa hư không, không cần chỉ bày, chỉ nói không phải đi không phải đến.

Nếu nói đi, đến là nói bóng mặt trăng ở dưới nước, nó có đi theo hay không đi theo, còn mặt trăng thật thì không đi không đến. Cũng như vậy, nói chúng ta có mặt là từ đâu đến hay chết rồi đi đâu, là nói về cái gì? Thắc mắc như vậy là thắc mắc về cái bóng thôi, còn thể thật không đi không đến. Thế nên nói: “Như Lai giả, vô sở tùng lai diệc vô sở khứ.” Như Lai là không từ đâu đến cũng không đi về đâu. Hiểu như vậy mới thấy cái hay cái lý thú của lời Phật tổ dạy.

Mong chạm mắt để ngộ tâm, chỉ sợ bỏ mặt trăng mà nhìn ngón tay.

Chư tổ dùng phương tiện này, phương tiện nọ, dùng lời nói để chỉ nhưng lại sợ chúng ta chấp lời nói mà không thấy được tâm. Cũng như người nhìn ngón tay cho ngón tay là mặt trăng nên không thể thấy được mặt trăng thật. Bây giờ rõ ràng chúng ta bám vào ngón tay để trông mặt trăng. Bao nhiêu kinh Phật có dạy chúng ta cứ đem ra tụng rồi thấy Phật không? Mỗi bài kinh đều chỉ tánh Phật sẵn có, muốn trở về phải bỏ hết phiền não. Chúng ta không bỏ phiền não, không trở về mà cứ đem ra tụng. Như thế thật đáng thương. Tôi nói thí dụ này để quý vị suy nghĩ: Như tôi có chuyện đi nghỉ mát ở đâu đó một tháng hai tháng, tôi viết giấy dặn ở nhà Tri viên phải làm gì, Tri sự phải làm gì, Thủ bổn phải làm gì rất rõ ràng. Rồi ở nhà tối nào mấy chú cũng lôi ra đọc mà không làm gì hết, khi tôi về tôi có rầy mấy chú không? Tôi ghi như vậy là để ở nhà mấy chú làm chứ không phải để đọc, dù chọ đọc thuộc lòng đi nữa mà không làm cũng vô ích. Đó gọi là bỏ mặt trăng mà nhìn ngón tay. Tu là phải biết rõ tâm mình, thân mình, cảnh bên ngoài. Biết thật đầy đủ rõ ràng để đừng nhiễm đừng vướng. Hiểu rõ như vậy thì mới thấy ý nghĩa tu hết sức cao đẹp, vượt ra tình thường của chúng sanh. Chúng ta không biết cứ lẩn quẩn chấp vào lời kinh là ngược với ý Phật, lâu ngày trở thành tệ đoan.

Nhân xấu mà chỉ ra đẹp, tức nơi đến mà nói đi.

Nói xấu, nói đẹp, nói đến, nói đi tức là đối đãi, là nói cái giả, cái hư dối chứ không phải thật.

Xét tột ánh sáng gương tìm không ra tướng xấu thì tướng đẹp làm sao có đối đãi?

Mặt gương đâu có xấu, không xấu thì làm gì có đẹp? Không đẹp không xấu tức là không còn chút nào đối đãi.

Tìm cùng cái thể của mặt trăng không có dấu đến thì đi làm gì có? Đẹp xấu đều là vọng, thể gương vốn không, đến đi thảy dối, chất mặt trăng vẫn sáng.

Câu kết thúc rõ ràng. Như vậy để chúng ta thấy rõ ý nghĩa tột cùng, phải đi tới chỗ tột cùng đó mới là chân thật.

Vì thế, một trăm lẻ tám câu bặt dứt nói năng.

Trong kinh Lăng-già mở đầu là Bồ-tát Đại Huệ hỏi Phật một trăm lẻ tám câu. Một trăm lẻ tám câu đó được Phật trả lời là “phi”, chỉ một chữ phi hoặc một chữ Bất là đủ.

Ngay đó để phát minh nghĩa gì?

Nếu chúng ta biết cái đẹp, cái xấu, cái đến, cái đi là bóng thì tất cả những cái khác là gì? Cũng là bóng. Dù cho trăm ngàn tên, trăm ngàn thứ đối đãi cũng chỉ là bóng thôi. Cái thể thật thì không hai, cho nên nói cả trăm thứ, cả trăm câu hỏi rốt cuộc để nói lên tất cả cái đó là không thật.

Tám thứ thức xét cùng là sanh diệt, từ vô thủy nó là hư dối không phải nhân.

Tám thứ thức từ vô thủy đã là hư dối không phải là nhân. Nếu tâm sanh ra thức thì tâm phải giống thức, cũng như cha với con, con giống cha thì cha cũng giống con, như vậy thức sanh diệt thì tâm cũng phải sanh diệt. Trong kinh Lăng-nghiêm, ngài Phú-lâu-na hỏi Phật: “Những cái mê có nhân không?” Phật dạy: “Mê vốn không nhân.” Ở đây cũng vậy, thức vốn không có nhân, từ mê mà có. Nếu thức có cái nhân thật thì thức không phải là mê.

Chân trí vốn không phân biệt bèn trở thành tâm bất giác.

Chân trí vốn không phân biệt vì mình mê lầm phân biệt nên nó trở thành tâm bất giác.

Vì cái bản tịch chẳng giữ linh nguyên mà biến thành thức vọng động.

Chúng ta cứ thắc mắc là mình có chân tâm bản tịch vốn lặng lẽ, tại sao chợt sanh ra sơn hà đại địa, chợt sanh ra những vọng thức? Nó lặng lẽ thì lặng lẽ luôn tại sao lại chợt sanh như vậy? Trong kinh nói rằng vì nó không giữ tự tánh. Không giữ tự tánh là sao? Tôi thí dụ mặt gương. Nói mặt gương không giữ tự tánh, cho nên ở ngoài có trăm thứ hình thì nó hiện bóng đủ hết. Nếu có giữ có chắn mặt gương thì hình bóng không hiện. Cũng vậy, tâm thức trong sáng không giữ tự tánh, không giữ tự tánh nên có vọng thức mê lầm. Từ bất giác mà có những vọng thức sanh ra, vọng thức sanh giống như những bóng hình ở ngoài hiện trong gương vậy. Khi bóng hiện trong gương, gương không bị mờ, bị mất, nhưng nhìn gương chúng ta quên mặt gương mà chỉ thấy bóng. Như thế, tâm thể là trong sáng nhưng khi có những vọng thức hiện lên rồi thì nhìn vào chỉ thấy vọng thức mà không thấy được tâm thể trong sáng. Muốn thấy mặt gương sáng phải loại hết bóng, cũng vậy muốn thấy được tâm thanh tịnh thì phải loại hết vọng tưởng, vọng tưởng hết thì tâm thanh tịnh rõ ràng, không phải từ đâu đến. Khi có bóng mặt gương cũng hiện tiền, khi không bóng mặt gương cũng hiện tiền, có đổi thay gì đâu?

Cái đổi thay là có bóng hay không bóng. Tâm thức chúng ta hiện hữu sáng rỡ rõ ràng, tâm thể hiện hữu đó là tâm Phật, ai cũng sẵn có. Vọng tưởng là những cái bóng dấy khởi liên miên che mờ tâm thể khiến chúng ta không thấy. Muốn thấy Phật, chúng ta phải dẹp nó bằng cách này cách nọ để cho Phật hiện ra, không phải tìm Phật ở đâu. Như vậy tin mình có Phật không? Tin rồi. Dù khi nhìn vào mặt gương thấy bóng này bóng kia mình quên gương, nhưng tin rằng những cái bóng đó hiện trong mặt gương, khi hết các hình bóng thì mặt gương sáng rỡ rõ ràng không nghi.

Cũng vậy, tuy bây giờ vọng tưởng liên miên nhưng chúng ta tin chắc rằng tất cả những vọng tưởng đều hiện trong cái tâm thể sáng suốt của mình, nếu vọng tưởng lặng đi thì tâm thể hiện tiền không mất. Tin như vậy thì tu không ngán. Nếu thiếu niềm tin đó thì vọng tưởng dẹp không biết chừng nào mới hết, rồi không biết ông Phật mình từ đâu tới. Không ngờ Phật sẵn ngay nơi đó rồi, không phải ở đâu tới hết.

Tâm chẳng sanh thức, hằng Niết-bàn mà ở trong lưu chú (thức lưu chú).

Lưu chú là cái thức liên miên sanh diệt. Trở lại thí dụ gương và bóng. Mặt gương không sanh bóng, vì trước gương có đối tượng thành ra có bóng hiện trong gương, khi không có đối tượng thì nói mặt gương không bóng, khi có đối tượng thì nói mặt gương có bóng. Có phải bóng là từ mặt gương sanh không? Mặt gương không bao giờ sanh bóng, bóng là do cảnh bên ngoài. Vì vậy nói do gió cảnh mà thức vọng sanh, chứ không phải do tâm thể sanh ra thức, đó là ý của câu Tâm chẳng sanh thức. Tâm đây là chỉ cho tâm thể. Hằng Niết-bàn là hằng ở trong tâm thể; ở trong lưu chú mà quên tâm thể, chỉ nhớ cái thức lăng xăng thôi.

Thức chẳng lìa tâm, luống sanh tử mà ở trong thường trụ (Niết-bàn).

Thức không lìa tâm, mà thức thì dẫn đi sanh tử, như vậy sanh tử vẫn ở trong Niết-bàn không rời. Cũng như bao nhiêu thứ bóng hiện khuất hết mặt gương, nhìn vào mặt gương chỉ thấy toàn bóng. Bao nhiêu thứ bóng đó rõ ràng đều hiện trong mặt gương. Vậy thì dù cho trong sanh tử cũng không rời Niết-bàn, phải không?

Một phen con mắt bệnh thì ngàn hoa đốm rối loạn trong hư không. Một phen vọng che tâm thì các tình lượng đóng cửa trí.

Trí có sẵn nhưng vì các tình lượng dấy lên bít lấp, làm cho chúng ta không thấy được trí. Thí dụ bây giờ con mắt mình sáng mà mình đeo cái kiếng sơn đen thui có thấy gì được không? Muốn thấy thì gỡ cái kiếng đó ra, tự nhiên sáng chứ gì? Như vậy tâm thể là thanh tịnh là sáng suốt, nhưng vì các tình thức dấy che hoài nên trí không sáng, muốn trí sáng thì tình thức phải lặng, nói định sanh tuệ là ý đó. Định tức là tình thức lặng, lặng thì trí tuệ sáng, nên ở đây nói thật rõ. Một khi vọng che tâm thì tình thức đóng cửa trí.

Bệnh hết con mắt vẫn còn, hoa đốm sạch hư không vẫn trong. Vọng sạch thì tâm tròn, tình mất thì trí sáng.

Hiện tại chúng ta đang sống với tình, nghĩa là sống với các niệm buồn thương giận ghét, ít khi nào sống với trí thanh tịnh lặng lẽ. Chúng ta ít thấy được trí thanh tịnh lặng lẽ, mà chỉ thấy toàn những bóng dáng đối đãi tốt xấu, ghét thương... Vì vậy muốn cho tâm tròn thì các vọng phải sạch. Muốn cho trí sáng thì các tình phải mất. Hai cái đó rõ ràng.

Nếu như trí bị bít trong cửa tình thì toàn trí đều là tình. Tâm mờ mịt trong biển thức, tức toàn tâm là thức.

Khi tâm bị thức che phủ thì thể của tâm biến thành thức hết. Chúng ta bây giờ là như vậy.

Sức huân biến không thể nghĩ bàn, mé thật sanh tử thật khó biết.

Khi tâm đã thành thức, thành tình rồi thì sức huân biến của nó không thể nào nghĩ bàn, mé thật của sanh tử khó mà biết được. Mé thật của sanh tử tức là cái mé đầu trước khi sanh tử, chừng đó mình không nhận ra được, mà cứ bị liên tục, liên tục đi trong sanh tử.

Nếu các thứ hư vọng mà có nhân để nương thì sự tương tục của căn và thức đâu có thể dừng.

Nếu hư vọng thật có nhân thì không bao giờ diệt được, bỏ được. Bởi hư vọng không nhân nên mới dùng thí dụ Diễn-nhã-đạt-đa. Cái điên cuồng đó có nhân không? Chỉ một phen sai lầm thì thành điên cuồng. Bởi không nhân nên mới dễ chấm dứt.

Nếu chẳng chuyển lại cái chân thức kia, ắt sanh chấp lầm là sanh nhân.

Nếu không biết xoay chuyển những vọng thức để trở về với chân thức thì ắt chấp lầm là sanh nhân, cho cái thức lăng xăng tế nhị đó là cái nhân sanh ra.

Thức lưu chú bởi mê nên có nhãn thức, sắc trần, ánh sáng chung hợp. Nếu chấp tánh thắng diệu cho là thức, có khác gì kẻ ngu tìm lông rùa, ép cát lấy dầu.

Tánh thắng diệu là tánh thù thắng chân thật của mình, nếu cho đó là thức thì chẳng khác nào người ngu, muốn đi tìm lông rùa, muốn ép cát để thành dầu vậy.

Vọng chấp có không, nhân quả thành rỗng.

Nếu vọng chấp có, vọng chấp không thì cái nhân quả trong có không đó biến thành hư dối.

Thảy do chẳng rõ được hiện tiền bèn cho là riêng có.

Bởi vì không nhận được tâm thể hiện tiền nên mình nói nơi này, nơi kia, có riêng cái này cái khác.

Cũng bởi chưa từng thấy chỗ tột cùng mới lầm chấp là minh sơ.

Bởi vì không thấy chỗ tột cùng nên mới thấy chỗ ban đầu mờ mờ mịt mịt cho đó là mối manh đầu tiên.

Do tâm không có mé trước, phàm có hiện ra đều bởi mê mà sanh.

Tâm không có trước sau, bởi mê mà sanh ra, mà mê thì không nói trước sau được.

Thức không có duyên sau, chỉ rõ được tướng ban đầu thì thảy đồng huyễn hóa.

Bởi vì đồng là bất giác vọng sanh, bất giác vọng sanh không phải chân thật nên tất cả đều là huyễn hóa.

Chán sanh ưa lặng, diệt các thứ nhiếp thọ, liền thấy chỗ chung cuộc của cảnh giới.

Nếu người chán sanh tử ưa lặng lẽ, diệt các thứ nhiếp thọ tức là như Diệt thọ tưởng định liền thấy chỗ chung cuộc. Chỗ chung cuộc tức là chỗ cuối cùng của cảnh giới, vì từ mé sanh ra muôn pháp, dừng được nó thì thấy chỗ chung cuộc.

Bỏ vọng chứng chân, đã thành đối trị, cũng chưa rõ đầu mối sanh diệt.

Nói bỏ vọng để chứng chân thì cũng nằm trong đối đãi, cũng chưa là chỗ chân thật cuối cùng, cũng như nói ở trong gương thấy có bóng đẹp, bóng xấu. Bỏ bóng xấu lấy bóng đẹp cũng là bóng thôi chứ không phải là cái gương.

Bởi lẽ ngộ không có sai biệt, mà mê có cạn sâu.

Nếu ngộ thì thể nó là đồng, không có khác, nhưng khi mình mê thì thấy có cạn, có sâu.

Tâm không có đồng khác mà thức có ranh vực.

Tâm thể không có đồng khác, khi thức phát sanh thì ở con mắt gọi là nhãn thức, ở lỗ tai gọi là nhĩ thức, thành có từng khu vực riêng.

Thế nên biển tàng thức khó lường, giác tâm thì thường trụ.

Tàng thức rộng như biển nên không thể lường được, còn giác tâm thì thường trụ.

Sanh tử và Niết-bàn không có người tạo, dựng lập phàm thánh chỉ là cái bóng rỗng.

Niết-bàn và sanh tử chỉ là mê, chẳng do ai tạo. Khi giác thì sống với thể không sanh diệt, gọi là Niết-bàn, khi mê chạy theo vọng thức sanh diệt gọi là sanh tử. Phân biệt đây là thánh, kia là phàm, đó cũng là cái bóng rỗng, bởi vì trong tâm thể không có thánh phàm.

Chỗ hiện của vọng tưởng, chỗ hành của thánh trí, căn trần tâm thức đều chẳng lìa nhất chân, mà bờ mé mê ngộ thường xa.

Vọng tưởng, thánh trí hay là căn trần tâm thức đều không lìa nhất chân, mà bờ mé mê hay ngộ thường cách xa. Như chúng ta biết rằng mình có tâm thể chân thật hiện hữu, nhưng chừng nào đến được chỗ đó? Gần hay xa? Phật tổ ngộ rồi thì các ngài thấy gần, chúng ta chưa ngộ thì thấy xa. Sự thật không có gần xa, ai cũng sẵn đủ hết. Gần xa là tại vọng tưởng. Vọng tưởng nhiều quá thì thấy như xa, vọng tưởng mòn mỏng thì thấy gần. Đâu có cách biệt theo như thế thường là bao nhiêu cây số đâu mà nói gần nói xa.

Trên tánh chân như, tình tưởng mỗi cái có khác, ấy là lý do thăng trầm trong sáu thú.

Tình với tưởng khác ra sao? Như kinh Lăng-nghiêm dạy, nếu mười phần tình thì đọa địa ngục; mười phần tưởng thì sanh cõi trời; nếu tám phần tưởng hai phần tình thì sanh các cõi lành, cõi người; nếu tám phần tình hai phần tưởng thì đi dần xuống các cõi ngạ quỷ, súc sanh. Như vậy sai biệt nhau là do tình tưởng, chứ tâm chân như không sai biệt. Chúng ta có tình có tưởng nên thăng trầm trong lục đạo, nếu tình tưởng hết thì không còn thăng trầm. Tại sao Phật không khuyến khích chúng ta sanh các cõi trời? Cõi trời là vui là sống lâu, đầy đủ ngũ dục nhưng vẫn còn trong luân hồi, trong vòng tình và tưởng. Tình không thật, tưởng không thật, hai cái nhân không thật kết hai cái quả không thật, Phật không khuyến khích chúng ta sống ở đó mà muốn mình sống với cái thật bất sanh bất diệt. Tuy nói có cõi trời, có địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh nhưng chủ yếu Phật dạy chúng ta phải thoát ra khỏi mấy cõi đó.

Trong pháp vô vi, trí và hạnh có nhiều đường, nhân đó mà tứ thánh có cao thấp.

Kinh Kim Cang nói pháp vô vị mà chia ra có Tu-đà-hoàn, Tư-đà-hàm... nghĩa là pháp vô vị thì không sai biệt, nhưng do hạnh tu của các ngài nên có cao thấp.

Thức thứ tám chỉ có lỗi mê, nên sóng mòi nổi dậy, song tánh ướt trong biển vẫn thường còn.

Mòi nghĩa là sao, sóng nghĩa là sao? Bởi trong chữ Hán có rành rẽ chữ “ba” với chữ “lãng”. Lãng là sóng to, ba là sóng nhỏ, gòn gợn gọi là mòi. Thức thứ tám khi mê nổi lên sóng to, sóng nhỏ nhưng không rời tánh ướt của nước.

Bảy chuyển thức vốn không có nhân chân thật, tuy lóng trong yên lặng mà dòng tinh trạm (thức thứ tám) sức nó chưa dừng.

Bảy chuyển thức tức là nhãn, nhĩ, tỹ, thiệt, thân, ý và mạt-na. Bảy thức đó đổi thay luôn luôn. Tuy có lúc nó tạm dừng nhưng vì thức thứ tám chưa dứt nên bảy thức kia tuy là lóng trong yên lặng mà dòng tinh trạm (tức là thức thứ tám) còn hoạt động. Kinh Lăng-nghiêm trong phần nói đến thức thứ tám, có câu Diệu trạm hợp trạm. Trạm là chỉ cho cái tinh trạm lặng lẽ mà còn gờn gợn, gờn gợn. Đó là tướng của thức thứ tám, sức nó chưa dừng. Bảy thức trước đã chuyển, đã lóng trong yên lặng nhưng thức thứ tám chưa phá được thì vẫn còn lớp tinh trạm, chưa thoát ra được.

Cho nên cái tinh trạm hợp chẳng lìa mé thức, đây càng thấy rõ bởi do xúc mà sanh thọ.

Vì còn cái tinh trạm đó nên vừa có tác động gì thì nó cảm thọ liền.

Toàn sóng là nước, vì chỉ cho kẻ ngu nên dùng môn bất nhị.

Tất cả sóng, có sóng nào rời nước đâu. Khi nói sóng với nước không phải hai, là nói với kẻ ngu. Với người trí, sóng tức là nước, không có gì là hai với ba. Khi nói hai là còn chấp danh từ sóng, danh từ nước, hai danh từ nhưng không phải là hai.

Lý chân thật thì lìa ngôn ngữ, chính là chỗ tự ngộ của người tiến tu.

Ai tu thì ngộ được lý chân thật, ngôn ngữ nói không đến được. Bởi vì ngôn ngữ của chúng ta đều nằm trong đối đãi.

Tột cùng bi trí tròn đầy ba tướng (giải thoát, ly, diệt) nơi nguồn giác.

Nếu được bi trí viên mãn thì ba tướng giải thoát, ly, diệt cùng một nguồn giác không có cách biệt.

Trừ sạch thức hiện lưu vượt khỏi ngũ pháp (danh, tướng, phân biệt, chánh trí, như như) ra ngoài chỗ nghĩ bàn.

Nếu trừ được thức hiện lưu, tức là thức luôn luôn trôi chảy, thì năm pháp - danh, tướng, phân biệt, chánh trí, như như - trở về chỗ chân thật. Trong kinh Lăng-già nói tu đơn giản chỉ nhắm vào năm pháp. Phân biệt cái gì? Phân biệt danh và tướng, bởi phân biệt danh tướng nên cả ngày sóng thức lăng xăng không dừng. Những vị tỉnh giác là chánh trí, chánh trí trên cái gì? Chánh trí trên danh tướng này. Danh tướng này hư dối, nên tâm phân biệt lặng. Chánh trí là như như. Vậy có chánh trí nên biết danh tướng là hư giả, biết danh tướng hư giả nên phân biệt lặng, thì đó là như như. Phàm thánh không khác xa, cũng danh cũng tướng, chạy theo phân biệt thì là phàm, nếu dùng chánh trí mà nhìn nó như bóng trong gương thì dòng phân biệt hết. Dễ quá!

Kẻ bỏ tự tông (tâm) này liền rơi vào tà kiến.

Người tu mà không nhận ra bản tâm mình đi kiếm Phật ở đâu đâu, đều rơi vào tà kiến.

Chẳng rõ tự tâm hiện ra, dối nói có sanh nhân (có đầu mối sanh ra).

Nói có cái này, cái kia là gốc sanh ban đầu.

Người xét biết muôn pháp về không, lại rơi vào đoạn diệt.

Có những người nói các pháp đều là không vì thấy nó đoạn hoại, nó không còn, như vậy vô tình họ lại chấp đoạn diệt.

Tìm cùng lý do của sừng thỏ, chia chẻ tột chi tiết của sừng trâu, mới biết đối đãi nhau, cuối cùng thuộc vô nhân (không có nguyên nhân).

Nghĩa là chi tiết tế nhị chia cho rốt ráo rồi không biết cái gì là nhân, vì vậy họ nói rằng vô nhân.

Nương nơi không nên có sắc, nương nơi sắc nên có không, phân biệt rõ ràng.

Nói còn có sắc, còn có không là còn đối đãi, còn phân biệt.

Bỏ sắc để thấy không, bỏ không để tìm sắc thì lấy bỏ đành rành.

Như vậy thì còn có lấy, có bỏ rõ ràng.

Đâu biết đồng thời liền hiện, cảnh trong mộng đâu có trước sau.

Khi chúng ta ngủ mộng thấy có người, nhà cửa, cây cối cùng một lần hay là thấy người trước rồi sau mới thấy nhà, sau nữa mới thấy cây cối? Một khi mê thì tất cả hiện, không có trước sau. Khi tỉnh thì nó mất liền hay từ từ nó mất? Như mình đang mê thấy người ta đãi đằng tiệc tùng, đang sửa soạn cầm đũa dự tiệc, ai đó vỗ mình một cái mạnh, giật mình thức giấc thì tiệc tùng bạn bè gì mất tiêu một lượt! Không phải khi đó mất bạn bè, rồi mất cái nhà, mất bữa tiệc rồi mất đôi đũa, từ từ mà mất. Mê không từ từ hiện mà tỉnh cũng không từ từ mất. Nghĩa là một khi mê thì cảnh liền hiện, một khi giác thì cảnh liền tan, cho nên không có thứ lớp.

Hai tướng không khác, sau khi giác ngộ ai còn thấy kia đây?

Khi giác ngộ rồi thì không còn có tướng nhân ngã, khi mê mới thấy có mình có người sai biệt.

Ngộ thì hoàn toàn ngộ, biết rõ vọng thì đâu cần phá trừ.

Có người nói rằng tu là cố diệt hết vọng tưởng. Vọng tưởng đã là vọng thì diệt cái gì? Chỉ cần biết vọng đừng lệ thuộc vào nó, đừng chạy theo nó thì thôi, diệt làm gì. Cảnh bên ngoài cũng vậy, biết nó giả dối thì đừng theo, đừng dính mắc. Không phải diệt hết cảnh để mình khỏi dính mắc.

Mê mà không biết mê, nhân căn cơ bèn có đốn tiệm.

Khi mê thì không biết mình mê. Bởi căn cơ có kẻ nhanh, người chậm nên pháp chia có đốn tiệm.

Lìa ấm, giới, nhập được Diệt môn giải thoát.

Đây nói về hàng Nhị thừa lìa chấp ngũ ấm, thập bát giới, thập nhị nhập được các môn giải thoát.

Bày thí, giới, nhẫn hiển đạo ba-la-mật.

Đây nói về Bồ-tát thiết lập ra bố thí, trì giới, tinh tấn, nhẫn nhục... Lục độ ba-la-mật.

Phá cái phàm tình chấp ấm này, dẹp cái dị thuyết chấp vô nhân kia.

Kinh dạy là cốt để chúng ta phá tình chấp về ngũ ấm, để dẹp những thuyết khác, nói các pháp là vô nhân.

Chỉ rõ duyên khởi không tánh, do vọng mà có tưởng sanh. Nêu rành vọng tưởng từ nơi mê, nên tình lượng không có thật thể.

Vọng tưởng là từ nơi mê nên cái tình lượng không có thật thể. Chúng ta biết rõ rằng tất cả vọng tưởng đều là không thật. Khi một niệm vọng tưởng dấy lên che mờ trí, đó là vô minh. Cũng như nói có bóng hiện làm cho ta quên mặt gương. Nếu trong gương hiện mặt mình thì chỉ nhớ mặt mình, cái bóng mình đã che mặt gương. Nhưng có thật che không? Vì ta nhớ bóng mà quên gương thôi. Cũng vậy, vọng tưởng dấy lên thì quên trí giác. Vọng tưởng là từ mê, từ đó sanh ra thương ghét, gọi là tình lượng. Vọng tưởng đã không thật thì tình lượng cũng không thật. Bởi vậy trên thế gian này người ta lầm lẫn không biết là bao nhiêu. Thí dụ có hai người bạn gần nhau lâu, có vẻ tâm đắc. Họ nói thương mến nhau. Có thật không? Giả sử trong hai người đó, có một người mang bệnh ho lao, ho sù sụ có vi trùng, lúc đó còn thương không? Hoặc người đó mang bệnh hủi... thì hết thương liền. Nói vậy thì nghe hơi chán đời, phải không? Vì không có cái tình thật, nên người ta nói với nhau là nói dóc chơi. Nói là thương hay gì gì đó mà ngày xưa hay dùng câu chữ nho “Minh sơn thệ hải” thề non hẹn biển, biển cạn non mòn chứ tâm của họ không dời đổi. Có thật không? Vọng tưởng không thật thì tình đâu có thật, tùy duyên cảnh thay đổi luôn luôn.

Chúng ta biết rằng tất cả cái gọi là tâm mình thiện ác, thương ghét... đó là không thật. Bởi không thật nên đang là người tốt mà gặp bạn xấu rủ rê cũng thành xấu. Đang là người xấu mà gặp ai dạy dỗ cũng thành tốt. Tâm thiện ác không thật, theo duyên biến đổi, tình vọng tưởng kia cũng tùy duyên biến đổi. Như chuyện Trang Tử đi đường gặp một người đàn bà đang ngồi quạt mồ của chồng mình. Trang Tử hỏi thì bà trả lời: chồng bà dặn rằng chừng nào mồ của ông khô thì bà hãy có chồng, nên nay bà quạt mồ cho mau khô mới được. Trang Tử nghe nói về kể lại cho vợ mình nghe. Bà vợ Trang Tử chê bai người đàn bà kia, nói rằng mình thủy chung một dạ. Trang Tử muốn thử vợ nên ông ngã ra đau chết liền. Trang Tử chết, người vợ khóc thôi là khóc, đòi chết theo, nhưng sau gặp một thư sinh đẹp quá thì bà lại có ý phản bội chồng. Tình người là vậy đó. Hiểu vậy mới thấy cái gốc của nó từ mê vọng, không thật thì tình lượng làm gì thật. Cái tình đó không thật nhưng khi mình đạt được trí rồi thì từ bi là cái không đổi thay. Từ bi là do biết chúng sanh có tánh giác sẵn mà quên, chúng ta thương chỉ cho họ chứ không đòi họ cho mình cái gì. Từ bi không phải như tình, tình từ vọng tưởng, từ bi từ trí thấy rõ ràng mà ra. Từ bi mới là cái tình tốt, nói tình là nói theo thế tục. Từ bi là cái tâm cứu người, nên suốt đời đức Phật ngài chỉ giảng giải cho chúng ta hiểu cái chân thật thôi. Như vậy đó là tâm từ bi.

Dẫn trở về tự giác, chóng vào lý quên lời. Bỏ tâm phan duyên theo năng và sở, rõ tướng tột cùng sai biệt.

Muốn trở về chỗ tự giác thánh trí phải đạt được lý mà đừng dính kẹt ở lời nói. Chỉ vì tâm phan duyên chạy theo năng sở nên sau cùng bị mắc kẹt. Rõ được tướng tột cùng sai biệt của nó là hư dối không thật, lúc đó chúng ta mới chỉ cho người đến nơi đến chốn.

Nói có chia báo thân, hóa thân, mà thừa thì không hai không ba.

Nói Phật có báo thân, hóa thân, nhưng đó là tạm nói ra chứ thật không có hai thừa, ba thừa.

Thanh văn biết như thật nên chỉ khác với hàng ngoại đạo.

Biết như thật là vì Thanh văn thấy rõ lý Tứ đế, thấy được lẽ thật nên khác với ngoại đạo. Ngoại đạo không thấy được lẽ thật.

Bồ-tát chẳng quên bản nguyện, vẫn còn ngại ưa vắng lặng.

Bồ-tát luôn luôn có nguyện độ sanh nhưng còn ngại ưa vắng lặng. Nhiều khi chúng sanh cứ mê hoài, riết rồi đâm chán: chắc thôi lập cốc tu cho rồi, độ gì độ hoài, nói nó không thèm nghe! Cho nên bản nguyện thì không quên, nhưng vì mệt mỏi nên thích vắng lặng, yên lặng khỏe hơn.

Về đệ nhất nghĩa đế còn chẳng phải cảnh giới của Nhị thừa.

Nhị thừa không thấy được đệ nhất nghĩa đế.

Huống là “tánh thường” chẳng thể nghĩ bàn thì đâu đồng với tướng nhân của ngoại đạo.

Tánh thường đó là tánh thường chân thật, không thể dùng ngôn ngữ, suy tư bàn luận gì được. Tánh thường đó không đồng với tướng nhân của ngoại đạo.

Tự giác cái chân nhân thì thật có tự tánh.

Khi mình giác ngộ nhân chân thật thì từ đó mới thấy có tự tánh, còn các pháp như huyễn này là không có tự tánh, nhớ rõ vậy.

Vô thường tướng khác chỉ rơi vào chỗ nghĩ bàn.

Những gì thuộc về tướng vô thường, tướng sai biệt thì đều là có nghĩ bàn.

Tánh bản trụ không thuộc về thấy nghe, do dính với cảnh sở tri bèn đem cái giác biến thành cảnh.

Tánh bản trụ là tánh chân thật sẵn có không thuộc về thấy nghe. Tánh bản trụ không thuộc về cảnh, mình biến nó thành cảnh, nên nói do dính với cảnh sở tri bèn đem cái giác biến thành cảnh. Như trường hợp đưa tay lên hỏi: Thấy không? Nói: Thấy. Rút tay lại hỏi: Thấy không? Nói: Không thấy. Như vậy cái thấy là tánh thường trụ, còn tay bên ngoài là sở tri. Nếu có tay nói là có thấy, không tay nói là không thấy, là đem cái thường trụ biến thành cái sở tri. Đó là mê lầm của mình.

Thánh trí vượt ngoài phân biệt, chỉ chớ mê niệm hiện tại, mới thấy rõ lý tâm không thể nói năng.

Thánh trí ra ngoài phân biệt, nếu chúng ta không mê niệm hiện tại thì mới thấy rõ lý tâm không thể nói năng. Thí dụ về tánh nghe. Khi tỉnh giác chúng ta nhớ có tánh nghe hằng hữu, nhưng nếu có người bảo thử diễn tả tánh nghe thì diễn tả ra sao? Biết rằng tánh nghe hằng hữu mà diễn tả không được. Không thể lấy cái gì để diễn tả, để thí dụ cho tánh nghe. Vì vậy nói thấy rõ được lý tâm rồi, chỗ đó không thể nói năng. Nói không được mà vẫn có. Khi không diễn tả được mà nói không có, là lối nói chưa hiểu đạo.

Bởi không giác ngộ tự tâm, nên tùy sự tu tập mà sanh ra các thừa, mỗi thừa tự thành chủng tánh.

Kinh Viên Giác nói có năm chủng tánh, như Thanh văn chủng tánh, Duyên giác chủng tánh, Bất định chủng tánh... đó là do tự mình không giác ngộ được tâm, khi huân tu pháp nào nó biến thành ra chủng tánh ấy.

Chẳng phải không có Phật tánh, Phật thừa thần lực nhiếp hóa chúng xiển-đề, ắt cũng có nhân duyên.

Nói tóm lại, ai cũng có Phật tánh, không phải chủng tánh Thanh văn hay chủng tánh Duyên giác là không Phật tánh. Kể cả như xiển-đề, Phật còn dùng thần lực để nhiếp hóa, đều có nhân duyên thành Phật.

Cho nên biết mê ngộ đồng duyên mà tâm biết mỗi người có khác.

Tức là chỗ mê và chỗ ngộ đồng một duyên, tùy theo sự huân tập mà cái biết có sai biệt nhau.

Thánh và phàm đồng một chân thật, bởi giác và tưởng mà có phân chia.

Thánh cũng có Phật tánh, phàm cũng có Phật tánh, nhưng thánh thì giác mà phàm thì vọng tưởng nên có phân chia.

Như đồng ấm, giới, nhập mà một bên thấy là ta là người, một bên thấy là vô ngã, nghĩa thật do đó mà cách xa.

Cũng cùng mang thân ngũ ấm mà hàng Nhị thừa thì thấy nó là vô ngã, còn chúng ta thấy có ngã. Bởi thấy khác nhau nên có chia ra mê ngộ. Nếu chúng ta thấy giống các ngài thì đâu còn mê ngộ nữa. Thấy có tốn tiền bạc đâu mà không chịu thấy? Chỉ cần đổi cái nhìn, tại sao không chịu đổi? Chỉ cần chuyển là không có gì khó hết.

Như tâm, ý, thức có pháp cho là tức ngã, có pháp cho là ly ngã, mà thể giác chưa từng biến đổi.

Tâm, ý, thức ba tên đó khác nhau. Tâm tức là tích tụ, nghĩa là cái chứa nhóm, gọi là tâm; ý tức là tư lương, gọi là ý; thức là phân biệt. Có pháp nói ba cái đó tức là ngã, có pháp nói ba cái đó là ly ngã, dù nói khác nhau nhiều lối, song thể giác chưa bao giờ đổi thay.

Bởi phá chấp trở về chân thật, nên lập tánh có ba.

Vì đây là phương tiện muốn trở về chân nên nói tánh có ba thứ: biến kế tánh, y tha tánh, viên thành tánh.

Nhân nơi ngã chỉ bày là không, nên thành có hai trí.

Nếu ngộ cái ngã không thật thì gọi là ngã không. Nếu ngộ các pháp không thật, gọi là pháp không.

Thấu rõ thật tướng các pháp thì nơi danh, tướng tức là như như. Khéo biết tự tánh chân không thì vọng tưởng biến thành chánh trí.

Năm pháp là danh, tướng, vọng tưởng, chánh trí, như như. Nếu ngay nơi danh tướng, chúng ta thấy được lẽ thật thì nó trở thành như như. Khéo biết được vọng tưởng tự tánh chân không thì vọng tưởng biến thành chánh trí, không có gì lạ.

Như tự tánh vọng tưởng, y duyên khởi mà đối hiện sắc thân.

Tại sao như tự tánh vọng tưởng? Phẩm Phổ Môn trong kinh Pháp Hoa nói khi Bồ-tát thấy chúng sanh có nguyện vọng thế nào, Bồ-tát theo nguyện vọng đó mà hiện thân. Như nói ưng hiện thân đồng nam đắc độ tức hiện thân đồng nam, ưng hiện thân đồng nữ đắc độ, tức hiện thân đồng nữ. Bồ-tát hiện thân nam, hiện thân nữ độ mình có phải là tánh vọng tưởng không? Vì thế nói Bồ-tát như tự tánh vọng tưởng, y duyên khởi mà đối hiện sắc thân.

Vào chỗ chư pháp như huyễn mà không rơi vào có và không, khắp dạo các cõi nước.

Chúng ta thấy các pháp thật nên khi có cho là thật có, khi không cho là thật không. Nếu chúng ta biết các pháp như huyễn thì sao? Thí dụ như các hình bóng chiếu rọi trên màn ảnh là hư dối như huyễn. Trong khi nó đang chạy nhảy mình rờ tìm nó có không? Nếu không, sao mắt mình thấy? Bồ-tát thấy các pháp như huyễn nên không mắc kẹt hai bên có và không. Không mắc kẹt cho nên dạo khắp cõi nước.

Rộng độ chúng sanh mà không có chúng sanh được diệt độ.

Bởi vì không thấy một chúng sanh thật thì có ai được diệt độ.

Hiện bày huyền nghĩa đâu rơi vào nói năng.

Hiện bày nghĩa nhiệm mầu không có trong ngôn ngữ.

Vì đối trị tâm phân biệt nên nói không có cảnh giới.

Tại mình quen phân biệt là có là không, nên để đối trị với tâm phân biệt đó nói không có cảnh giới.

Dẹp trừ cái tưởng vô ngã, vì nói môn Như Lai tàng.

Hàng Thanh văn quán thân này là vô ngã thì khi nhập Niết-bàn rồi hỏi còn cái gì? Do đó người ta dễ hiểu lầm rằng nếu không có ngã thì không còn gì. Để phá trừ hiểu lầm về vô ngã nên nói Như Lai tàng. Nghĩa là không có ngã mà vẫn có Như Lai tàng. Như Lai tàng đồng nghĩa với Phật tánh.

Chớ kẹt vào cái khéo phương tiện, chỉ nên chứng pháp ở trong.

Khi ta nghe Phật nói các phương tiện khéo léo, thì đừng mắc kẹt ở phương tiện, mà nên tu chứng thật pháp nơi mình, đó mới là cứu cánh.

Lý không không sâu xa chẳng phải do ngôn ngữ có thể bày hiện.

Lý không của Bát-nhã sâu xa không thể dùng ngôn ngữ chỉ bày.

Người tăng tiến bậc thượng thượng sẽ được chỗ sở hành của tự giác.

Người tu hành tăng tiến tới bậc thượng thượng sẽ được chỗ sở hành tưc là chỗ mình đi đến.

Lìa tứ cú vượt ngoài tam chi, hiện trong bóng sáng trăng nước, ra ngoài kiến lập và phỉ báng.

Nói rằng lìa tứ cú có, không, cũng có cũng không, chẳng phải có chẳng phải không, dễ hiểu. Vượt ngoài tam chi tông, nhân, dụ nghĩa là gì? Tông nhân dụ đó là thuộc về lý luận của Nhân minh. Nhân minh là một phương pháp luận ở Ấn Độ, mỗi khi đặt vấn đề bàn luận đều chia ra ba phần: tông, nhân, dụ. Đủ ba phần này mới đúng là lý luận, nếu thiếu thì lý luận không khít khao. Thí dụ như chủ trương “tiếng là vô thường”, là tông. Tiếng nói có tạo tác do tác động của môi lưỡi mà ra, “vì nó có tạo tác”, là nhân. Như cái tô, cái chén vì có tạo tác nên đều vô thường, là dụ. Xét kỹ lý luận đó có đúng không? Âm thanh là vô thường. Vì bị tạo tác. Thí dụ cái tô, cái chén, cái bàn, cái ghế... những gì tạo tác đều vô thường. Đó là lý luận thuộc ba chi tông, nhân, dụ. Cho nên khi mình nói có tông nhân dụ đầy đủ, đó là lối lập luận thường. Chỗ chân thật vượt ngoài lý luận nên nói: Hiện trong bóng sáng trăng nước, ra ngoài kiến lập và phỉ báng. Kiến lập tức là có mà phỉ báng tức là không. Bóng trăng nước tức là các pháp hiện ra, không có thật, chẳng phải có chẳng phải không.

Thiền-na bày bốn, về thánh lạc chỉ có ba.

Thật ra trong bốn cái vui, thì cái vui của Sơ thiền Ly sanh hỷ lạc không đáng kể. Từ Nhị thiền Định sanh hỷ lạc trở lên, ba cái vui của Nhị thiền, Tam thiền, Tứ thiền của người công phu nhiều gọi là thánh lạc.

Không, Vô tướng, Vô nguyện đối với thật đế rất là phù hợp.

Tam giải thoát môn: Không giải thoát môn, Vô tướng giải thoát môn, Vô nguyện (có nơi gọi là Vô tác) giải thoát môn, đối với chỗ chân thật rất là phù hợp.

Thọ, tịch tịnh, giác tri trong thân chỉ nên thầm hợp.

Thọ tức là cảm thọ. Tịch tịnh tức là trong sạch yên lặng, giác tri tức là hiểu biết. Ở trong thân mình những thứ đó tự thầm hợp.

Làm tiêu băng tâm ý thức sanh tử, trở về nước Như Lai tàng Niết-bàn.

Đây là dụ và pháp đi liền nhau. Băng là thí dụ, tâm ý thức là pháp. Nghĩa là làm tiêu tâm ý thức như tiêu băng. Vì tâm ý thức dẫn đi trong sanh tử nên nói làm tiêu băng ý thức sanh tử, trở về nước Như Lai tàng Niết-bàn. Nước là thí dụ, Như Lai tàng Niết-bàn là pháp. Băng có nhiều khối như tâm ý thức có nhiều thứ, tất cả các thứ băng đó khi tan ra thì thành nước, cũng vậy tâm ý thức của chúng ta lăng xăng rồi thì trở về Như Lai tàng, giống như băng tiêu trở thành nước.

Tự tánh không việc, chẳng phải đoạn chẳng phải thường. Hoa giác như huyễn chẳng hoại cũng chẳng tử.

Hoa giác ngộ giống như huyễn, không phải hoại cũng không phải tử.

Cho nên ngoài tự tánh vọng thấy có Niết-bàn, đều thuộc về nhân duyên thì chỉ có nói năng.

Tự tánh là Niết-bàn, Niết-bàn là tự tánh. Ngoài tánh giác của mình mà còn có thấy Niết-bàn riêng thì cái đó đều thuộc về nhân duyên, mới có nói năng. Nhân duyên thuộc về ngôn ngữ nói năng chớ không thật.

Pháp như huyễn hằng ở trong sanh tử đồng với hoặc loạn, mà ngay đó là vô sanh.

Các pháp hiện tại là như huyễn như hóa, ngay trong sanh tử, sống với các hoặc loạn mà biết như huyễn như hóa rồi thì thể nó là không. Cái thể không sanh không diệt, đó là đồng với vô sanh.

Vì không tánh nên nói vô sanh.

Như ngay nơi thân mình mà biết không có thể cố định thường còn, biết các tướng duyên hợp tức là thấy tánh nó là không. Tánh không thì ngay nơi sanh tử biết là vô sanh. Vô sanh tức là Niết-bàn. Ngay trong sanh tử mà đồng với Niết-bàn vậy.

Vì vô sanh nên nói như huyễn.

Tánh vô sanh thì duyên hợp tạm gọi là như huyễn.

Pháp như huyễn chẳng rời cảnh giới Văn-thù và Phổ Hiền, nên không thể nói năng.

Cảnh giới Văn-thù là cảnh giới căn bản trí, cảnh giới Phổ Hiền là cảnh giới sai biệt trí. Trong kinh thường thí dụ cảnh giới Văn-thù là cảnh giới huỳnh kim (vàng ròng), cảnh giới Phổ Hiền là cảnh giới bạch ngân (bạc trắng). Đã không lìa cảnh giới Văn-thù Phổ Hiền tức là căn bản trí và sai biệt trí nên không thể nói năng.

Lý vô sanh tánh nó là ly, nên không phải chỗ biết của ngoại đạo và Tiểu thừa, nên dứt nghĩ bàn. Tứ quả chẳng ngoài tâm lượng, nhị giác chọn lựa Niết-bàn.

Như mặt gương sẵn trong sạch, ở ngoài có người có cây đối diện thì trong mặt gương thấy có người có cây. Mặt gương có sanh ra bóng người bóng cây không? Không. Bóng có trong gương chẳng qua là bóng thôi, nếu có sanh thì phải thật có, đây nói là bóng thì không thật có, mà gương không bao giờ sanh bóng. Nói lý vô sanh tánh nó là ly tức chỉ cho cái gương lìa tất cả hình tướng bên ngoài. Tất cả bóng như ở trong gương mà tánh gương là ly, khi hiện cảnh dời đi thì bóng tự mất, không dính gì với gương. Khi có bóng người bóng vật, gương vẫn nguyên vẹn, khi người vật đi rồi gương vẫn còn nguyên. Không phải chỗ biết của ngoại đạo và Tiểu thừa thành ra nói có, nói không đều không được. Tứ quả không vượt ngoài tâm lượng, Niết-bàn của Nhị thừa vẫn còn chọn lựa.

Lìa thức lại-da không có tánh chứa đựng. Lìa cái bất giác thì không có a-lại-da.

Hai cái có liên hệ nhau. Thức a-lại-da là thức thứ tám, nếu lìa nó ra thì không có gì để chứa chủng tử thiện ác. Lìa bất giác thì không có a-lại-da. Vì từ bất giác nên có thức a-lại-da. Tức là chúng ta sẵn có tự tánh thanh tịnh, nhưng vì bất giác không nhận ra nên Như Lai tàng có ra thức a-lại-da. A-lại-da luôn đi theo bất giác.

Bảy chuyển thức vốn là vô sanh, luống phân biệt nên tăng thêm bất giác.

Tại sao gọi là bảy chuyển thức? Khi chúng ta tu thì bảy thức chuyển trước. Bước đầu là chuyển ý thức, nhãn, nhĩ, tỹ, thiệt, thân thức tùy theo ý chuyển cũng chuyển theo, thức mạt-na cũng vậy. Trong đó vọng tưởng chính là tướng của ý thức, nên khi chuyển vọng tưởng là chuyển hết. Thí dụ như chúng ta nhìn thấy người, thấy cảnh; khi nhìn thấy nếu không có ý thức dấy lên thì có phân biệt người cảnh đẹp xấu không? Thấy chỉ là thấy thôi, không nói đẹp không nói xấu. Có ý thức dấy lên tất nhiên có phân biệt người cảnh đó là đẹp hay xấu, mọi thức tình theo đó mà phát triển. Khi không theo vọng là chuyển được ý thức, các thức sau cũng trở thành vô sanh. Bảy thức chuyển xong rồi thì tàng thức mới chuyển. Như vậy thể của bảy chuyển thức là vô sanh, chỉ vì theo vọng tưởng phân biệt mà tăng thêm bất giác.

Bởi bất giác nên duyên khởi vọng có tướng sanh, giác được cái vọng do mê thì tánh Viên thành tự hiện.

Bất giác là không nhận được cái thể chân thật ban đầu nên duyên khởi, từ duyên khởi vọng có tướng sanh. Biết được vọng có tướng sanh là do mê mà ra thì tánh Viên thành tự hiện. Lúc trước tôi hơi thắc mắc chỗ này. Là khi nói thức a-lại-da chứa hết các chủng tử thiện ác, như con mắt thấy cảnh rồi sanh ra yêu thích hay sân hận... thì liền có chủng tử chứa vào thức a-lại-da.

Gần đây khoa học phát minh ra bộ máy điện tử giống như tế bào não của mình, dữ kiện nào cũng gắn trong bộ máy đó, ghi nhớ, phát ra rõ ràng. Như vậy bộ máy điện tử chứa đựng những dữ kiện đó là a-lại-da sao? Đó là vấn đề phải lưu tâm, nếu không khéo mình cũng lúng túng. Chỗ đó có khác. Bộ máy chứa đựng đó là hình thức vật chất, cũng như bộ não chúng ta thuộc về vật chất. Khi nó hoại thì những cái mà nó chứa đều mất hết. Nhưng còn thức a-lại-da thì chứa chủng tử nghiệp thức của đời này rồi đời khác, đời khác chứ không phải chỉ chứa bấy nhiêu đây. Khi cơ thể này hoại, thức a-lại-da không hoại, bởi không hoại nên nó mới mang chủng tử thiện ác cho đời sau. Tàng thức a-lại-da không phải là vật chất như bộ não. Nếu nó là vật chất như bộ não thì khi thân này hoại nó cũng hoại trở về không. Nếu không hiểu, không thấy chỗ sai biệt, chúng ta nghe nói khoa học giỏi quá, bộ máy chứa hết biết hết kiểu đó thì nó là tàng thức rồi? Nếu là tàng thức thì tất nhiên vật chất là thức. Mà thức tức là tâm. Như vậy thì cái tâm không có thật, do vật chất mà ra, khi vật chất hoại thì nó hết trơn. Như vậy mình dễ lạc về chấp không.

Mười phương ba đời đồng là Nhất thừa, thế và xuất thế gian vốn không có hai cái ngã.

Nhất thừa tức là Phật thừa chỉ thẳng thể chân thật, nghĩa là chúng sanh và chư Phật các cõi đều cùng một thể. Như bây giờ chúng ta là người phàm tục thế gian, nếu chuyển bỏ được hết những thói phàm tục thì chúng ta sẽ thành thánh. Thánh với phàm có phải hai người không? Chỉ là một, khi chứa những cái phàm tục thì gọi là phàm, khi bỏ hết thì gọi là thánh, vì vậy mà không có hai cái ngã.

Thấu được cái chân truyền, vọng tưởng không tánh; suốt yếu chỉ tự giác, không do nơi người.

Chỗ này là chỗ chí lý. Thấu được cái chân truyền tức là cái chân thật truyền từ Phật tổ đến giờ, biết vọng tưởng là không tánh. Thiền viện chúng ta chủ trương thấy rõ vọng tưởng, biết nó là không thật nên không theo. Đó là biết vọng tưởng không tánh. Suốt yếu chỉ tự giác tức là thấu suốt rằng yếu chỉ duy nhất của Phật tổ là tu tập để giác ngộ. Muốn được giác ngộ thì phải nỗ lực dẹp trừ phiền não, không ai làm thế được, vì vậy mà nói không do nơi người khác. Như vậy, hai câu này cho chúng ta thấy rõ trọng tâm tu hành. Muốn đi đúng chân truyền của Phật tổ thì phải biết rõ vọng tưởng không tánh, mà muôn đời người ta cứ cho vọng tưởng là tâm mình, cho là tâm mình tức là có tánh rồi. Vì vậy ở đây bước đầu phải biết vọng tưởng là không thật. Còn hiểu được chủ yếu giác ngộ của đạo Phật là mình phải tự giác, không cầu xin, không nhờ vả vào kẻ khác.

Mới biết tâm chẳng sanh duyên, duyên chẳng sanh tâm.

Tâm đây là chỉ cho tâm thể. Tâm thể không sanh ra duyên, khi duyên có thì không lìa tâm. Tâm chẳng sanh duyên, duyên chẳng sanh tâm. Ví như cái gương, gương không sanh bóng, bóng cũng chẳng sanh gương. Chúng ta thấy bóng trong gương tưởng là gương sanh bóng, nhưng sự thật không phải. Vì vậy mà nói tâm chẳng sanh duyên, duyên chẳng sanh tâm.

Tâm và duyên cả hai đều bặt thì tịch chiếu khắp hà sa.

Nghĩa là hai cái đó mình không chấp: không chấp thân, không chấp duyên thì tâm lặng lẽ mà sáng suốt khắp hết, không nơi nào mà không khắp.

Sự và lý dung thông nhau, không và hữu, bóng hiện trong hải ấn.

Không hữu tức là có và không. Chúng ta thấy sự lý không thật, có và không cũng không thật, chẳng qua như cái bóng hiện trong biển. Biển đó là biển giác của mình nên gọi là bóng hiện trong hải ấn.

Một địa là tất cả địa, tất cả địa là một địa.

Tại sao Bồ-tát chia từ Sơ địa, Nhị địa đến Thập địa, mỗi địa riêng mà nói mỗi địa là tất cả địa, tất cả địa là một địa? Tôi thí dụ như chúng ta đi học. Mới bắt đầu thì học lớp một, lần lần lên lớp năm, rồi lần lần lên lớp mười hai, giỏi nữa thì tới cử nhân, rồi tiến sĩ, rất nhiều lớp. Nhưng cái đầu của mình có chia lớp không? Chỉ có một não bộ hay một trí nhớ của chúng ta mở mang rộng rãi chứ không chia ra cấp bậc gì hết, cấp bậc là phương tiện bên ngoài. Cũng vậy, Bồ-tát chia ra thập địa là phương tiện, còn trí giác không có thứ tự, không có bậc lớp. Trí giác không phải là mười, cũng không phải là một, tùy người phân chia thôi. Thế nên nói một địa là tất cả địa, tất cả địa là một địa.

Rõ thấu pháp vốn vô sanh thì dung hội được hình bóng trong gương và nước.

Nếu chúng ta rõ được pháp vốn là vô sanh, vô sanh tức là không có thật thể, không có thật sanh, thì dung hội được hình bóng trong gương và nước. Bóng trong gương hay bóng ở đáy nước chỉ là bóng, thể nó không thật. Không ai dại khờ nói cái bóng trong gương mới sanh. Bóng là không sanh, nếu sanh tức là thật chứ không phải bóng. Khi chúng ta hiểu được các pháp duyên hợp như huyễn, đã như huyễn thì không sanh. Các pháp không sanh thì thân này là một pháp trong các pháp, ngay thân này thấy là vô sanh. Vô sanh là Niết-bàn, ngồi đây là Niết-bàn hiện tại, không cần tìm Niết-bàn ở đâu xa. Hiểu được các pháp vốn vô sanh thì thân này thể cũng vô sanh. Vô sanh thì làm gì có tử, chẳng qua đủ duyên thì hợp, thiếu duyên thì tan. Các pháp như vậy nên không có sanh tử thật. Thấy rõ được điều này, đối với sanh tử không sợ hãi, ngay đó lìa sanh tử. Rất là đặc biệt!

Thuận tánh khởi dụng thì xếp đặt các chủng loại ở chốn Không minh.

Nếu chúng ta thuận theo thể tánh chân thật để khởi dụng thì xếp đặt các chủng loại (các loài này, loài kia) đều ở chốn Không minh. Không là rỗng không, minh là sáng suốt. Rỗng không là không có hình tướng mà vẫn sáng suốt. Khi chúng ta thấy thân này thật, thấy cảnh thật, đó là thuận tánh hay nghịch tánh? Các pháp duyên hợp không có tự tánh, tức là không thật. Bây giờ chúng ta thấy các pháp thật tức là nghịch với tánh, thấy các pháp không thật mới thuận với tánh. Nếu thuận với tánh thì đưa các pháp trở về chỗ rỗng lặng, trong sáng.

Đoạn ngoại sắc của La-hán, hại hữu tâm của giác thân.

Bậc A-la-hán chỉ thấy thân này vô ngã, còn các pháp ở ngoài chưa được vô ngã. Các ngài còn thấy sắc ở bên ngoài là thật, nên còn thấy sanh tử để sợ. Bậc A-la-hán cần phải đến chỗ dứt cái sợ sanh tử bên ngoài, gọi là đoạn ngoại sắc. Hữu tâm của giác thân là hàng Bồ-tát còn thấy có năng giác, sở giác. Cần phải dứt cái thấy này gọi là hại hữu tâm.

Phật không có tự và tha, pháp đồng xưa và nay.

Phật không có tự và tha tức là không thấy mình khác người khác, nếu thấy có mình khác người khác thì không phải là Phật. Bởi sao? Vì thể giác của mỗi người trong sáng như nhau, trong sáng đồng nhau nên không thấy có ngã và khác ngã. Tuy nói vậy không phải thành một khối, mà Phật nào ra Phật nấy. Pháp là chỉ cho pháp tánh nên dù xưa hay nay cũng đồng như nhau.

Cứu cánh trọn không có một chữ, tùy loài bèn có ba thân.

Chỗ chân thật cứu cánh không có một chữ nào để nói hết. Nhưng tùy loài chúng sanh mà nói Phật có ba thân.

Nếu chấp có, trở lại kẹt nơi vô nhân. Nếu nhận không bèn thành hoại pháp.

Tại sao chấp có lại kẹt nơi vô nhân? Bởi vì nếu chấp các pháp là thật có, thì phải từ một nhân mà sanh ra. Thật ra nó không từ cái gì hết, duyên hợp như huyễn, chỗ không có nhân sanh ra mà mình nói có thì đó là kẹt vào vô nhân. Nếu nhận không bèn thành hoại pháp, các pháp hiện đang thấy mà nói không là phá hoại các pháp đang có mặt.

Pháp giới vốn tự vô sanh, do vọng nên theo duyên khởi.

Đứng về pháp giới tánh thì nó là vô sanh, nhưng do vọng tưởng nên tùy theo duyên mà khởi lên các pháp.

Tánh tướng vắng lặng, đâu cho có tâm chấp hữu.

Đứng về tánh và tướng thì thể vốn lặng lẽ, không cho phép chúng ta chấp có chấp không.

Nhân quả rõ ràng, khó khỏi cái nghiệp vô tác.

Khi mê thì nhân quả đâu đó rõ ràng, khó tránh khỏi nghiệp vô tác. Nghiệp vô tác là nghiệp không do tạo tác. Bởi vì đã rõ ràng rồi thì không thể nói nghiệp bỗng dưng mà có.

Có không đều chẳng chấp mới vào được tự tông.

Không kẹt chấp có chấp không mới vào được tâm thể chân thật, tức là thiền.

Phương tiện tùy cơ không thể chẳng nói.

Chỗ không lời nhưng tùy theo căn cơ, tùy phương tiện mà có ngôn ngữ.

Nhân nơi tông khởi lời nói, do lời nói đạt được tông.

Chúng ta đang mê muội mà có người tỉnh biết được chỗ chân thật đó, rồi làm thinh hoài, không nói không chỉ thì chúng ta có nhận được chỗ chân thật không? Vì thế, các ngài ngộ tâm rồi, tùy theo tâm đó mà khởi lời nói, chúng ta nhân lời nói đó mà đạt được tông, tức là tâm.

Các thứ chẳng thật, tức là đệ nhất như thật tự tánh vốn không.

Vì biết các pháp không thật tức là đạt được đệ nhất tự tánh vốn không, nếu cho các pháp là thật thì không bao giờ đạt được đệ nhất tự tánh vốn không. Trở lại thí dụ cái gương, nếu nhìn vào gương chúng ta biết các hình ảnh trong gương là bóng không thật thì mới biết được mặt gương. Còn nhìn vào gương mà cho những hình bóng trong gương là thật thì chúng ta đã quên mất mặt gương. Đó là chuyện rất rõ.

Chỗ vọng tưởng phát sanh, tức là vọng tưởng chẳng sanh, tùy duyên đâu có khác.

Chỗ vọng tưởng phát sanh tức là vọng tưởng chẳng sanh. Tại sao vậy? Như bây giờ mình dấy niệm khởi nghĩ cái gì thì đó là chỗ vọng tưởng sanh. Khi biết vọng tưởng là vọng mình không theo thì nó lặng xuống. Chính chỗ đó là chỗ không sanh của nó. Như vậy khi vọng tưởng sanh mình liền thấy thì nó tan vỡ, tức là trở về vô sanh.

Một sanh một chẳng sanh, do vọng thấy mà thành tà kiến.

Thấy cái này sanh, thấy cái kia không sanh thì đó trở thành tà kiến rồi.

Tứ tướng và tứ bình đẳng trong chân giác không có hai.

Tướng ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả hay là từ bi hỷ xả, hai thứ này một cái mê, một cái tỉnh, trong tánh giác chân thật nó vẫn không có hai.

Do nơi ngữ mà thể nhập nghĩa, nên kinh điển hiển bày nguồn tâm.

Nhân lời nói để nhận được nghĩa của lời nói, đó là kinh điển hiển bày nguồn tâm của chúng ta. Như trong kinh có những lời chỉ dạy cho chúng ta biết tất cả pháp là hư dối, nhân lời nói trong kinh chúng ta không chạy theo các pháp, không theo thì tâm thanh tịnh. Nhờ đó chúng ta nhận ra tâm thể. Còn nếu nghe kinh nói pháp hư dối, không theo cái hư dối thì tâm thanh tịnh, chúng ta cứ lôi ra đọc hoài thì có nhận được không? Đó là y ngữ rồi mình theo ngữ. Lời Phật nói là ngữ, nhân ngữ để nhập nghĩa chứ không phải nhân ngữ để nhập ngữ. Lời Phật dạy là cho mình thấy để thực hành, chứ không phải là dạy cho mình đọc. Không chịu thực hành mà cứ đọc thì chẳng thông minh chút nào. Như chúng ta đọc Bát-nhã câu Chiếu kiến ngũ uẩn giai không mà thấy cái gì cũng thật, ai động tới thì la lối, như vậy là không hiểu nghĩa của Phật nói. Khi đọc Chiếu kiến ngũ uẩn giai không, có người động tới mình thì tự nhắc “nó là ngũ uẩn giai không, đâu có gì!” Như vậy mới đúng là y theo ngữ để hiểu nghĩa, mới đi đến nguồn tâm. Nếu cứ kẹt ở ngôn ngữ hoài thì muôn đời không đến được nguồn tâm.

Biện được thức rõ được trí, ở bậc Như Lai chỉ duyên mà tự được.

Kinh Lăng-già biện rành rẽ về thức và trí. Cái biết sanh diệt là thức, còn cái biết không sanh diệt là trí. Nếu phân biệt được thì tự nhiên Như Lai địa chỉ duyên mà được.

Tất cả các pháp, tâm làm tự tánh, an trụ trong tâm thì không có tướng chuyển biến.

Tự tánh đây là tánh chân thật chính của các sự vật, cho nên gọi là tự tánh. Như vậy tâm là tự tánh của tất cả các pháp. Tâm không có hình tướng làm sao là chủ của tất cả các pháp được? Đây tôi tạm thí dụ, khi còn nhỏ chúng ta nghĩ rằng trái đất này phải có chỗ tựa thật vững chắc, không bao giờ nghĩ trái đất này lửng lơ trong hư không. Trái đất nặng biết là bao nhiêu, làm sao hư không lại chứa được sức nặng như vậy? Thật không tưởng tượng nổi. Chúng ta thấy cái gì nặng thì rớt xuống, trái đất nặng như vậy mà lại chứa trong hư không? Cái rất nặng nề lại ở trong cái trống không, cái trống không lại chứa một vật chất nặng nề, sự thật hiển nhiên như vậy. Cũng như vậy, các pháp gồm cả muôn vật mà nói các pháp trong tự tánh, tự tánh là tâm mình nhỏ xíu mà nói là thể của tất cả pháp, thật khó hiểu! Nhưng đến chỗ giác ngộ thì thấy tâm mình trùm khắp. Như ngài A-nan thấy thân này là hạt bụi trong hư không. Như vậy cả địa cầu, cả muôn sự muôn vật trên thế giới này ở trong tánh của mình cũng như trái banh nhỏ trong không khí. Chỉ có giác ngộ mới thấy tánh mình bao trùm khắp, mới tin lời Phật.

Tất cả cái tương tục giác là liễu nhân, trở về bản giác mới là biết như thật.

Tương tục giác là gì mà gọi là liễu nhân? Như chúng ta đang sống đây, thấy người thấy cảnh, thấy từng sự vật đều biết rõ là tướng duyên hợp hư dối. Thấy cái gì cũng liên tục biết rõ, đó gọi là tương tục giác. Giác đó là liễu nhân chứ chưa phải là thể giác. Liễu nhân là nhân làm hiển bày sự vật, không phải thể của sự vật. Như trong nhà tối có bàn ghế đủ thứ, mà mình không thấy, muốn thấy phải thắp đèn, có ánh sáng đèn chúng ta thấy được bàn ghế... Ánh sáng không sanh ra bàn ghế, chỉ làm sáng tỏ những vật chung quanh, đó gọi là liễu nhân. Giác cũng vậy, biết các pháp như huyễn là biết bản chất huyễn của nó, tức là liễu nhân, không phải là sanh nhân. Khi trở về bản giác, tức là tánh giác trùm khắp, mới là biết như thật. Chúng ta áp dụng liễu nhân để liên tục phá cái chấp của mình. Nếu không khởi nghĩ thân này là giả thì chừng nào mới hết chấp? Muốn hết chấp phải phá trừ cái thấy thân này thật, phải quán, phải thấy đúng như thật để mà phá. Phá chừng nào rõ ràng biết nó như thật rồi, không còn sai chạy nữa, không còn quán nữa, lúc đó là trở về bản giác.

Vì ngăn vọng chấp nên nói pháp không. Vì lìa khủng bố nên nói tánh hữu.

Vì người ta vọng chấp các pháp là thật có, muốn phá cái vọng chấp đó mà nói các pháp là không. Chúng sanh nghe nói pháp Không thì sợ sệt, các pháp Không thì tu hành làm gì? Nên nói, các pháp tướng là Không, nhưng tánh Hữu, là có tự tánh chân thật, để người ta hết sợ sệt.

Như thế đều chẳng phải lời nói chỉ đến chỗ tột cùng, chẳng qua tùy phương tiện để chỉ bày vậy.

Nói như vậy là phương tiện chứ không nói đến chỗ tột cùng.

Không lập tông thì tự tướng các pháp mới sáng tỏ.

Không lập tông tức là không lập là có là không, là hữu, là vô, thì mới thấy được tự tướng của các pháp một cách đúng đắn.

Chẳng phải vô tri, vì vọng tưởng và vô tri tự khác.

Nói vô tri là để giản trạch với vọng tưởng. Như nói Bát-nhã vô tri vô sở bất tri. Khởi niệm phân biệt thuộc về tri, nên nói Bát-nhã là vô tri. Vô tri của Bát-nhã khác với vọng tưởng.

Giáo liễu nghĩa diệu chỉ ở trước lời nói.

Giáo liễu nghĩa là chỗ chân thật cứu cánh, không phải do nói năng mà được. Lời nói là đối đãi, còn cái diệu chỉ đó là lìa phân biệt nói năng nên gọi là ở trước lời nói.

Người tu hành đạt được tông thú, giác ngộ vượt ngoài chánh lý.

Chánh lý là chánh đối với tà, người tu hành đến chỗ thú hướng tột cùng vượt ngoài đối đãi nên nói vượt ngoài chánh lý.

Y lời nói mà nhận nghĩa là bị danh ngôn dối gạt.

Như khi chúng ta nói cái này là thiện, cái kia là ác, nếu cho những cái thiện cái ác đó là thật thì gọi là y lời mà nhận nghĩa, bị danh ngôn dối gạt. Thiện không cố định là thiện, ác không cố định là ác, khi nghe nói như vậy mà chấp cố định, đó là bị gạt.

Đạt lối rẽ của pháp mới dẹp trừ được thế luận.

Biết rành rẽ những chi nhánh từng phần của các pháp, thấu suốt rồi thì mới dẹp trừ được luận chấp của thế gian.

Chỉ biết lìa văn cú mà chẳng phải lặng thinh.

Chỗ chân thật lìa văn cú. Không phải biết vậy rồi làm thinh, bảo rằng lìa văn cú nên tôi không có lời nào hết. Nếu ai hỏi gì mà mình cứ làm thinh thì thiếu phương tiện dẫn người đến với đạo.

Lại biết tột các duyên tâm mà chẳng thành đoạn diệt.

Biết các pháp từ duyên khởi là không thật, đó gọi là biết tột các duyên tâm. Tuy không thật mà chẳng phải không ngơ thành ra đoạn diệt.

Thế thì cái chân vọng đối đãi liền được dung thông.

Nếu biết được như vậy thì hoặc là chân, hoặc là vọng, những cái đối đãi chúng ta đều không chấp. Vì đều là không thật nên không chấp mà dung thông hết.

Đây là lối đối trị năng và sở đều dứt.

Nếu rõ được như vậy thì hai cái đối trị năng và sở không còn.

Pháp giải thoát như thật duy tự chứng biết.

Như thật chỉ có người chứng mới biết, khó diễn đạt phô bày với người chưa chứng.

Niết-bàn vô trụ là pháp bình đẳng, chẳng phải nhân chẳng phải quả.

Pháp Niết-bàn vô trụ là chỉ cho pháp thân bình đẳng, không thuộc nhân thuộc quả. Còn nằm trong nhân quả là tướng sanh diệt vô thường. Từ nhân đến quả là dòng sanh diệt, Niết-bàn không sanh diệt nên không phải nhân quả, kinh Lăng-nghiêm gọi là phi nhân phi quả.

Tri giác của Như Lai có tự mà không tha, tức nơi sắc thân là pháp thân, chư Phật khéo ứng hiện đâu phải không, vô nghĩa.

Nghĩa là phần tự giác của Phật rõ ràng, Phật thấy chúng sanh không ngoài tri giác của mình, không thấy có người hay có cái gì ngoài tri giác, thể giác ấy trùm khắp, không riêng một người nào vật nào ở ngoài, vì vậy mà nói không tha. Tức nơi sắc thân là pháp thân, ngay nơi thân hình thức này là pháp thân, không tìm đâu xa. Chư Phật khéo ứng hiện không phải là vô nghĩa, tùy theo duyên các ngài ứng hiện để lợi ích chúng sanh.

Vô tánh là phi vô, dị danh là phi hữu.

Tuy vô tánh nhưng chẳng phải không. Như bây giờ nói cái bàn này không tự tánh, không tự tánh chứ không phải không có cái bàn, nên nói vô tánh là phi vô. Dị danh là tên khác, chia chẻ sự vật thấy có tên khác nhau như cái bàn, đồng hồ... những cái đó không thật có, nên nói dị danh là phi hữu.

Phi vô là pháp không sanh, chẳng theo duyên diệt.

Vì chẳng phải không, tức là chỉ cho cái vô tánh là không sanh. Không sanh thì làm sao có diệt?

Phi hữu là pháp chẳng diệt, đâu đợi duyên sanh.

Chỗ này nói phi hữu phi vô là cốt tới chỗ cứu cánh bất sanh bất diệt.

Chẳng theo duyên diệt, mà vì chúng sanh nói là chẳng sanh.

Lẽ ra các pháp không diệt thì không nói sanh, các pháp không sanh không diệt. Vì sợ chúng sanh khó hiểu nên nói chẳng sanh.

Không đợi duyên sanh, mà vì chúng sanh nói là chẳng diệt.

Các pháp không sanh mà nói chẳng diệt là thừa, nhưng vì chúng sanh nên phương tiện nói.

Tạm mượn phương tiện lập bày để xây dựng chương cú Đại thừa. Vì thế giỏi nghĩa mới gọi là đa văn.

Ai hiểu được nghĩa thì gọi là đa văn, chứ không phải giỏi chữ, nhiều lời.

Dụ xem ngón tay là quở trách kẻ ngu.

Ngón tay là để chỉ mặt trăng, không chịu theo ngón tay để thấy mặt trăng mà cứ chấp ngay đầu ngón tay hoài, đó là kẻ ngu, không bao giờ thấy mặt trăng. Người trí nương ngón tay thấy mặt trăng rồi thì ngón tay trở thành vô nghĩa. Kinh Phật là ngón tay chỉ mặt trăng. Mặt trăng dụ cho tánh giác của mình, kinh Phật cốt nói cho mình ngộ được tánh giác, không ngộ tánh giác mà cứ chấp vào kinh chẳng khác nào người chấp ngón tay không thấy được mặt trăng vậy.

Tướng vô kiến là tánh thật của vọng tưởng.

Tướng vô kiến là tướng không thể thấy được, để chỉ cho cái tâm thể chân thật, không có hình tướng, mắt không nhìn thấy. Mà nó là tánh thật của vọng tưởng. Chân là thể của vọng, vọng như sóng nước ầm ầm ai cũng thấy, còn tánh ướt chân thật của sóng, thể phẳng lặng của sóng thì khó thấy. Dù dậy sóng ầm ầm hay lặng sóng trở về mặt nước phẳng, thể nó không thay đổi, gọi là tánh thật.

Lìa vòng xích của mười hai nhân duyên tức là phân biệt tuệ không.

Khi thoát khỏi vòng mười hai nhân duyên tức là phá vô minh, hay vô minh diệt, hành diệt... Đó chính là được cái tuệ không.

Hai thứ ác kiến nhân mê các pháp mới sanh.

Sở dĩ có hai thứ ác kiến thường, đoạn là do lầm mê các pháp. Khi có cho là thật có thì thuộc về thường, rồi mai mốt nó hoại cho là mất luôn, đó là đoạn.

Ba cõi nảy sanh do tâm, chỉ y trong tự giác mà trụ. Chẳng phải thường và vô thường, quyết định không có tánh.

Tam giới như các cõi chúng ta đang sống, nó từ tâm mà ra. Ngộ được tâm đó mới thấy tam giới không ngoài tâm, nếu chưa ngộ thì mình khó tin được. Các pháp chẳng phải là thường hay vô thường, không có tánh quyết định.

Có nhiếp thọ và không nhiếp thọ, sự sai biệt đều do người.

Có nhiếp thọ và không nhiếp thọ là khi chúng ta có cảm giác rồi nhiếp thọ, hoặc có cảm giác rồi không theo nhiếp thọ. Có sự sai biệt đó là do người. Thí dụ như mắt thấy một đóa hoa, nhưng tùy người thấy đẹp xấu, ưa hoặc không ưa. Ưa thích là nhiếp thọ, là đuổi theo, là dính mắc. Không ưa thích là không nhiếp thọ, không đuổi theo, không dính mắc.

Giác ngộ pháp có tướng khác, vẫn thuộc về thiền tịch của Nhị thừa.

Giác ngộ mà còn thấy ở đây là sanh tử khổ, ở kia là Niết-bàn vui, khổ khác, vui khác thì đó là thiền định của Nhị thừa.

Bồ-tát nhớ nghĩ đến bản nguyện, còn đợi đến Bát địa mới biết giữ gìn.

Bồ-tát luôn luôn nhớ đến bản nguyện độ sanh của mình mà đến Bát địa mới giữ gìn được. Bồ-tát từ Bát địa trở xuống còn bị lỗi chìm trong định nên không khởi nguyện độ sanh. Qua Bát địa mới giữ được trọn vẹn.

Mộng qua sông đã tỉnh, thì ánh sáng của ngọn lửa mạnh mới khắp.

Mộng qua sông là dụ cho vượt qua biển ái, hay sông ái, sông trầm luân. Khi qua sông rồi lên được bờ là dụ cho khi giật mình thức dậy, biết qua sông đó là mộng. Chừng đó ánh sáng của ngọn lửa mạnh mới khắp, tức là trí tuệ mới trùm khắp. Còn bây giờ thấy đang lội qua sông thì ánh sáng trí tuệ chưa khắp. Vì còn thấy đang lội qua sông là còn thấy tu, còn thấy chứng là còn trong mộng. Qua sông rồi, thấy tu chứng như giấc mộng, chừng đó mới là giác ngộ viên mãn.

Các bậc trụ không có, cứu cánh khác gì sơ tâm.

Nghĩa là trụ ở bậc này bậc kia đều không thật. Chỗ cứu cánh và chỗ sơ tâm không hai. Thí dụ như cái gương ban đầu chưa có bóng nào trong đó thì mặt gương trong sáng bình thường. Bây giờ có mười người đứng trước gương thì không thấy cái sáng của mặt gương mà thấy bóng của mười người. Khi mười người đi hết, mặt gương lúc sau và mặt gương lúc trước là hai hay một? Nó không hai! Mặt gương là để dụ cho tánh giác ban đầu và cái giác cứu cánh không có hai, vì có khoảng giữa mê lầm, vọng tưởng tạo nghiệp nên thấy có đủ thứ. Những cái đủ thứ đó là bóng không thật. Khi bóng qua hết rồi thì mặt gương cũng như xưa. Vì vậy thủy giác trở về với bản giác, không có hai thứ.

Phật địa trang nghiêm được nhanh, thủy giác tức là tối thắng.

Sở dĩ trang nghiêm được Phật địa là nhờ thủy giác. Bản giác không trang nghiêm vì bản giác là tánh giác sẵn, nhưng còn mê bản giác không hiện. Muốn giác hiện thì phải dùng thủy giác quán các pháp như huyễn, các pháp không thật để đuổi các pháp không cho dính kẹt nữa thì mới trở về với bản giác. Như thí dụ trước, mặt gương không có bóng rồi có mười người đứng trước gương thì bóng đầy hết. Muốn hết bóng thì đuổi mấy người đó đi, gương trong sáng trở lại như xưa. Như vậy là nhờ đuổi được những đối tượng, khi không còn dính vào đối tượng thì tự nhiên ánh sáng hiện tiền.

Nếu chấp tự giác thánh trí thường không sanh thì có lỗi, vì nó khác với hư không kia.

Hư không là không sanh nhưng tánh tự giác có sanh hay không sanh? Như có vị hỏi Lục Tổ: “Đệ tử thường xem kinh Niết-bàn mà không hiểu nghĩa thường và vô thường, xin Hòa thượng từ bi giải thích.” Kinh nói Phật tánh là thường, nhưng Lục Tổ nói Phật tánh là vô thường. Ở đây cũng vậy, nếu nói tự giác thánh trí không sanh, thì đó là thường. Đã là thường thì sao lại dấy bất giác bị luân hồi sanh tử rồi phải tu, khởi bồ-đề tâm tu, rồi mới trở lại tự giác thánh trí? Nếu như là thường thì phải nguyên vẹn. Vậy nói tự giác thánh trí không sanh là có lỗi. Vì nó không giữ tự tánh cho nên mới có những cái mê lầm dấy khởi. Từ dấy khởi mê lầm đó mà nó trở thành luân hồi sanh tử, như vậy nó là vô thường.

Như cái gương không giữ bản chất của mình nên ở ngoài có hình thì nó hiện bóng. Nếu có sự che giữ thì nó không hiện, mà bởi không che giữ nên khi hình ảnh đi rồi thì bóng cũng mất. Thấy dường như mặt gương vô thường, trước có nay không, không phải vô thường là gì? Thật ra thể của mặt gương không phải vô thường. Vì vậy phải hiểu nói thường cũng trúng, nói vô thường cũng trúng. Vô thường là đứng về phía mê mà nói. Bởi mê mới khởi bồ-đề tâm tu cũng là tướng vô thường, khi chúng ta tu bữa nay bỏ được một ít, mai bỏ được một ít, phá hoại lần lần thì nó cũng vô thường. Thay đổi như vậy mới trở về giác được. Nói tóm lại nếu chấp tự giác thánh trí mãi mãi không sanh thì tất nhiên có lỗi. Nếu không sanh thì cũng như hư không, muôn đời không sanh, không thay đổi.

Bởi dùng phương tiện tu hành chứng được, nên chẳng đồng với nhân tác của ngoại đạo.

Ngoại đạo cho rằng hoặc có một đấng nào đó tạo ra chúng ta, tu là để cho đấng tạo hóa cảm thông rồi giao chúng ta về nơi nào đó, đấng đó là tác nhân. Ở đây chúng ta dùng phương tiện tu hành. Từ phương tiện tu hành mình được giác ngộ. Không phải ai ban cho, ai làm cho chúng ta giác ngộ, cho nên không đồng với tác nhân của ngoại đạo.

Tự tánh không nhơ, bất giác mà thành nhân các thú.

Tự tánh là tâm Phật, nhưng từ bất giác mà tạo thành nghiệp sanh trong các cõi.

Bảy chuyển thức nhiếp trì, tuy vô ngã mà vẫn còn lỗi của tập khí thừa.

Bảy chuyển thức gìn giữ thân này, tuy được vô ngã là thấy không có ngã thật mà vẫn còn lỗi của tập khí thừa. Tập khí thừa là thói quen cũ, tuy cũ nhưng vẫn còn ảnh hưởng.

Như Lai tàng tánh vốn không sanh diệt, do khách trần mà in tuồng có trược có thanh.

Như Lai tàng tánh dụ cái kho trống không, bây giờ mình đem lúa, đậu v.v... đổ vô trong kho, nó trở thành đủ thứ. Cái kho đó vốn là sanh hay không sanh? Nó là như vậy thôi, nhưng khi đổ đầy nói là kho đầy, khi lấy ra xài hết thì gọi là kho trống. Kho đầy thí dụ là sanh, kho trống thí dụ là diệt, cái kho không sanh không diệt, không quý không tiện, chẳng qua do những đồ chứa trong kho mà đặt tên. Khi đổ lúa vào thì gọi đó là kho quý, khi đổ đất đổ cát vào thì gọi là kho tiện. Cái quý là thanh, cái tiện là trược, cái kho không phải thanh, không phải trược mà chỉ tùy chủng tử tốt, chủng tử xấu chứa trong đó. Khi loại hết chủng tử tức là khách trần thì tánh thật của kho là không sanh diệt. Trong nhà thiền dạy tu khác với các nơi. Lối tu ở ngoài người ta dạy mình bỏ điều ác tu điều thiện, nhưng nhà thiền dạy chúng ta trở về cái thể thật thì cả thiện ác cũng phải buông bỏ. Lục Tổ dạy Thượng tọa Minh: “Không nghĩ thiện, không nghĩ ác, cái gì là bản lai diện mục của thượng tọa Minh?” Đó là xác nhận rõ chỗ trở về. Nếu còn một bên, dù cho là thiện cũng còn chủng tử, chưa phải là cái kho trống thật. Cái ác cái xấu là tệ là giả đành rồi, còn cái tốt cái thiện cũng còn sanh tử sanh diệt. Vì vậy, đến chỗ cuối cùng phải vượt khỏi hai cái đối đãi.

Từ tục vào chân phải nương nơi năm pháp.

Nếu từ thế tục bước vào chỗ chân thật thì phải nương năm pháp. Năm pháp tức là: danh, tướng, vọng tưởng, chánh trí, như như.

Do trí đến tịnh chỉ rõ được nhất tâm.

Dùng trí để quán chiếu trở về chỗ thanh tịnh, chừng đó mới rõ được nhất tâm.

Chư Phật ba đời vượt hẳn mọi sự tôn trọng của thế gian, vì dựng lập tự tâm thông suốt, không phải như hoa ưu-đàm-bát.

Kinh nói hoa ưu-đàm-bát ngàn năm mới trổ một lần, nên người ta rất quý trọng nó. Thế gian cũng khen ngợi Phật ngàn năm mới gặp một lần, rất là tôn trọng, tại sao nói chư Phật ba đời vượt hẳn mọi sự tôn trọng của thế gian? Chúng ta tôn trọng Phật ra đời là Phật ứng thân, hóa thân chứ không phải Phật thật. Phật thật của chính mình thì ai không có? Ai cũng có thì tôn trọng cái gì? Chúng ta thường quên ông Phật thật của mình, mà chỉ tôn trọng ông Phật giả bên ngoài. Ngài Triệu Châu nói: “Phật gỗ không độ được lửa, Phật đất không độ được nước, Phật đồng không độ được lò đúc. Ông Phật thật ngồi ở trong mà không ai thấy.” Khi lạy Phật đồng, Phật gỗ là chúng ta quý trọng cái tướng giả bên ngoài, chứ không phải cái thật. Tuy ông Phật bên ngoài là Phật giả, nhưng chúng ta chưa sống được với ông Phật thật, nên lạy Phật giả để thức tỉnh nhớ lại ông Phật thật. Từ cái giả để truyền cái thật là đúng. Còn cái giả mà tưởng lầm là thật thì đó là sai. Chỗ dựng lập tự tông là nhiếp tâm để trở về với cái chân thật, trở về với ông Phật vượt ngoài sự tôn trọng.

Tập khí vô lậu không phải là nghĩa sát-na, nếu an trụ chánh pháp thì xem nó như thành càn-thát-bà.

Tập khí chia hai: Tập khí hữu lậu và tập khí vô lậu. Tập khí hữu lậu là nghĩa sát-na, tập khí vô lậu không phải là nghĩa sát-na. Vì tập khí hữu lậu là tập khí sanh diệt. Còn khi mình quán các pháp là không tự tánh, là vô ngã thì là tập khí vô lậu, không nằm trong nghĩa sát-na. Tuy vậy thói quen tu tập đã là tập khí thì không có thật, chỉ như thành huyễn hóa.

Lục độ cũng chia có quyền thật.

Trong lục độ, năm độ trước là quyền, một độ sau là thật.

Ba Phật lẫn nhau phát minh. Thúc đẩy Nhị thừa đến chỗ cứu cánh, khuyên chúng sanh trong ba cõi tu hành trong sạch, thảy thuộc về quyền lập, đều là Phật hóa thân nói.

Ba Phật là Phật pháp thân, Phật báo thân, Phật hóa thân. Khuyên người ta ứng dụng từ từ, từ dở tới hay, tu lần lần để chứng được đạo quả thì thuộc về hóa thân Phật.

Nếu bàn về bản trụ trọn không có ngữ ngôn, chỉ nói phi thừa khiến người tự khế ngộ.

Trong nhà thiền đi thẳng vào bản trụ, cho nên các ngài có khi làm thinh, có khi đánh... Đó là chỉ thẳng vào pháp thân.

Bản giác thanh tịnh chẳng nhờ công huân tập.

Bản giác tự nó thanh tịnh, không phải do huân tập mà được thanh tịnh. Nếu do huân tập mà thành đó, là tướng vô thường. Giống như gương bị bụi phủ, lau sạch bụi thì gương sáng, bụi không làm nhiễm bản chất của gương. Chúng ta tu không làm gì cho tánh giác mà chỉ dẹp vô minh, dẹp vọng tưởng. Có vọng tưởng lên là che cái sáng, sạch vọng tưởng là hết vô minh, tánh giác vẫn sẵn.

Tự tánh đã trang nghiêm đâu cho ô nhiễm.

Tự tánh đã trang nghiêm rồi thì có gì ô nhiễm.

Nên nói “căn bản trí sáng, sai biệt tuệ đầy, trước sau gốc ngọn hội tột chỗ vô ngôn” ấy vậy.

Căn bản trí sáng, sai biệt tuệ (sai biệt trí) tròn đầy thì trước và sau, gốc và ngọn đều hội tột về chỗ vô ngôn.

Tóm lại, đại đạo không dấu vết, chỉ ở trước mắt.

Đại đạo không dấu vết mà ở trước mắt, cái có thể chỉ ra là tướng, đại đạo thì không thể chỉ, như vậy mới thấy nó hiện có mà không chỉ được. Chỗ này thật là vô ngôn. Chưa nói chỗ tột cùng trùm khắp, chỉ nói cái nhân của đại đạo là tánh thấy tánh nghe. Tánh thấy, tánh nghe chúng ta tin được, nhận được mà không diễn tả được. Không diễn tả được mà đang thấy đang nghe nên gọi là trước mắt, không giấu giếm gì. Nếu giấu giếm ở đâu thì kiếm không ra, nhưng hiện tại tràn đầy đây, tức là trước mắt.

Chỗ chí lý bặt nghĩ lường, chẳng bàn kiếp ngoại.

Chỗ đó không thể suy nghĩ nói bàn.

Do đó, đức Thế Tôn đóng cửa thất nơi nước Ma-kiệt (Magadha), ngài Duy-ma-cật lặng thinh trong thành Tỳ-da (Vaiśālī). Chẳng nói mà nói, phơi bày sum la vạn tượng; chẳng nghe mà nghe, gom ngàn căn cơ về nơi vắng lặng.

Chỗ yên lặng của Phật, chỗ im lặng của ngài Duy-ma-cật không nói mà nói. Ví như khi hỏi thế nào là pháp môn bất nhị thì ngồi im lặng. Im lặng là nói hay không nói? Nếu mình ngộ được thì thấy nói rất rõ ràng, nếu không ngộ thì thấy như làm thinh. Nếu mình biết thì khi im lặng đó là lúc nói, nói lên cái không thể nói. Còn cái kia mình đợi nghe nói thì chuyện đó muộn màng rồi.

Vừa dính tình lượng đã rơi vào hiện giờ. Chỉ cần trở về, đâu cần phô bày hình tướng.

Tu là cốt trở về chứ không phải cốt phô bày hình tướng. Bởi vậy, chư tổ có người chết thì để kệ, có người chết thì nằm lăn dưới đất. Quý ngài không cần, cốt trở về được thôi, còn hình tướng ngồi ngay thẳng hoặc là để kệ, điều này không quan trọng, gốc là trở về được. Không phải nghe tôi nói vậy rồi quý vị vừa đi vừa nhảy, tự bào chữa là “cốt trở về”. Không được như vậy, phải vừa nghiêm trang vừa biết trở về. Đó mới là tu tốt, cả hai đều lôi thôi hết là không tốt.

Thế nên, đêm ấy thành Phật, đêm ấy Niết-bàn, khoảng giữa chẳng nói một chữ.

Từ lúc thành Phật đến nhập Niết-bàn bao nhiêu năm, mà ngài nói chưa từng nói một chữ, nghĩa là sao? Vì chỗ chí lý không có ngôn ngữ. Ngôn ngữ chỉ là phương tiện. Chỗ cứu cánh là không có lời. Vì vậy mà nói không có một chữ.

Bản tế sanh tử, bản tế Niết-bàn, tùy thuận đâu có hai dòng.

Bản tế tức là mé thật, mé gốc. Mé gốc của sanh tử và mé gốc của Niết-bàn dường như hai mà không có hai. Như nơi tâm mình, dấy niệm lên là vọng, lặng xuống là chân, dường như có hai. Nếu hai thì có vọng riêng, chân riêng, nhưng khi dấy vọng lên chỉ trên một thể tâm, không theo thì tức là chân, nên dường như hai mà không phải hai.

Diệu tại chẳng biết, lỗi cũng tại chẳng biết.

Tại sao chẳng biết là diệu mà chẳng biết cũng là lỗi? Như khi nói: “Thánh nhân nếu hiểu thì đồng phàm phu. Phàm phu nếu hiểu thì đồng thánh nhân.” Cái biết của phàm phu là diệu, cái biết của thánh nhân là lỗi, cũng cái biết mà bên thành lỗi, bên thành diệu. Chúng ta tu cốt làm sao biết được cái sai lầm, cái lỗi, cái chấp, mình bỏ thì cái biết đó là diệu. Khi chúng ta đến chỗ chân thật rồi thì chẳng biết đó là diệu, khi đang trong cảnh mê mà không biết thì đó là lỗi.

Mê phi cú này, tức ngộ cũng phi cú này.

Từ phi cú đó mà mê mà ngộ.

Toàn thân trong mộng, khi thức cũng chẳng rời khỏi gối mền.

Trong khi nằm mộng, mình thấy đi du lịch xứ này xứ kia, chỗ này chỗ nọ, khi giật mình thức dậy thì y nguyên không có gì lạ.

Trong cái tưởng sai biệt, xoay lại không ngoài việc xem gương.

Mọi cái tưởng sai biệt giống như là xem bóng trong gương.

Như nước ngậm trăng, trong ngoài đều loãng.

Như thấy mặt trăng ở đáy nước, toàn thể hình ảnh mặt trăng và chung quanh nó đều là nước.

Như gương soi không, rỗng sáng xen nhau.

Như gương soi trong không, cái trống rỗng và ánh sáng hai cái xen nhau.

Từ cổ đến kim, từ sáng đến tối đâu do có người mà thêm đẹp đẽ.

Từ xưa đến giờ thể nó tự thanh tịnh như vậy, chứ không phải có người mà thành đẹp đẽ. Như mặt gương tự nó là sáng, có người xấu nhìn vào gương thì nói mặt này xấu, người khác đẹp nhìn vào gương thì nói mặt này đẹp. Gương không đẹp không xấu, đẹp xấu chỉ là bóng thôi.

Nào bởi không kiếp mà giảm bớt hư mình.

Tức là không phải đến kiếp hoại hay không mà tánh sáng của nó bị mất đi.

Người mất đó cũng đồng tâm biết này. Người được đó chẳng đổi nghe thấy.

Người mất nó tức là chỉ cho người mê cũng đồng tâm biết này, còn người được đó cũng chẳng đổi nghe thấy. Như người mê không biết thì có mất tánh thấy tánh nghe không? Chúng ta nhận ra mình có tánh thấy tánh nghe thì có thêm được gì không? Như vậy mất cũng không phải mất, được cũng không phải mới được, rõ ràng như vậy chỉ tại nhận và không nhận thôi.

Cần phải biết có, đâu dùng lại không.

Mình phải biết là có cái đó, chứ đừng nghĩ nó là không.

Ngọc ma-ni đâu phân làm năm sắc.

Hòn ngọc trong sáng không có xanh, vàng, trắng, đỏ. Nếu ở ngoài có màu xanh, vàng, trắng, đỏ ánh vào thì thấy hòn ngọc có màu. Màu sắc đó không phải là ngọc.

Toàn thân con voi đâu giấu với nhóm người mù.

Con voi đứng đó rõ ràng mà người mù lại cho con voi giống cái này cái kia rồi cãi nhau.

Giữ chân bỏ vọng, khó tránh khỏi sự chê “cắt chân cò nối chân le”.

Giữ chân bỏ vọng, còn có giữ có bỏ tức là bị chê cười cắt chân con này nối chân con kia.

Mở cái tối bít cái sáng, không khỏi người cười “dời núi lấp rãnh”.

Bởi vì tám thức vốn rỗng, năm pháp đều giả. Hai cái ngã (nhân và pháp) dối tự gìn giữ. Ba tánh lầm nương nhau mà lập. Ngàn sai muôn khác chẳng qua một cái mê.

Tất cả cái sai biệt đều từ mê, từ bất giác mà ra thôi.

Tột trước cùng sau cứu cánh trở về niệm hiện tiền.

Tột trước cùng sau tu hành rốt cuộc cứu cánh chỉ là một niệm hiện tiền. Hiện tiền cái thấy, cái nghe, cái ngửi, cái nếm, mình sống được với nó thì đó là chân thật khỏi kiếm tìm đâu hết.

Tin pháp môn thẳng tắt không do đâu, hội được pháp tổng trì mới chung cuộc.

Pháp môn chánh pháp này không do ở đâu mà được, ngay hiện tiền mà hội được pháp tổng trì. Tổng trì là pháp chung, tổng là gồm hết các pháp, pháp gồm hết các pháp là chỉ cho tâm. Hội được pháp tổng trì mới được chung cuộc, tức ngộ được bản tâm, đó mới là cứu cánh.

Cái bất giác trước, cái bất giác sau, như sữa trong nước thật là khó phân.

Cái bất giác trước, cái bất giác sau, hai cái đó giống như sữa trong nước, mình phân ra khó.

Thánh rửa tình phàm, phàm che kiến thánh, mảnh than trong tối dễ nhận.

Thánh rửa tình phàm là sao? Thánh đâu có gì lạ, là làm cho sạch hết tình phàm, hết tình phàm thì gọi là thánh. Còn phàm che kiến thánh? Cái biết cái thấy bị tình phàm che khuất thì gọi là phàm, không có gì lạ. Phàm và thánh khác nhau chỗ nào? Một bên biết rửa, một bên bị che. Chúng ta nói "tu chỉ là một phen uống thuốc xổ.” Xổ sạch hết cái phàm thì tự là thánh. Như khi trong bụng mình tiêu hóa không nổi, nó đau bụng sình ruột, làm mình khổ sở, mình xổ sạch cái đó thì khỏe mạnh chứ không thêm gì trong đó. Chúng ta tu cũng vậy, loại hết tất cả cái phàm thì tự nhiên thành thánh không phải kiếm ông thánh nào vô đây hết. Như vậy ai cũng có khả năng làm thánh, chịu khó bỏ phàm liền thành thánh. Điều đó quá đơn giản nhưng là sự thật.

Thí dụ như có người ghiền rượu, ghiền thuốc, ghiền á phiện rồi mê sắc đẹp, thích cờ bạc, đủ tật xấu. Mọi người gọi đó là người xấu. Người đó muốn thành người tốt phải làm sao? Đâu cần làm gì, tất cả những tật xấu bỏ hết thì gọi là người tốt. Cái tốt từ đâu tới? Chỉ bỏ cái xấu thôi chứ có thêm gì đâu. Như tất cả chúng ta ai cũng là thánh mà chỉ bị cái phàm che. Mình rửa sạch cái phàm đi thì là thánh, không cần lên non lên núi, hay vào rừng sâu hang thẳm. Vừa dấy niệm phàm là bỏ, bỏ hết tất cả niệm phàm thì thành thánh. Làm thánh thì muốn mà bỏ thì không dám, cái đó mới ngộ!

Chúng ta thử nghiệm xem, người ta nói luyện phép mầu này kia, là chuyện huyền hoặc ở bên ngoài. Cái gốc là tự dẹp hết cái xấu của mình. Đó là lẽ thật. Thành thánh là không còn những thói phàm. Dù có luyện nhiều phép mầu mà còn thói phàm thì cũng không bao giờ thành thánh. Nên có nhiều người được thần thông mà gặp chuyện dễ sân thì cũng nổi sân, đó là phàm, không phải có thần thông mà là thánh. Người biết tu phải hiểu cho thật rõ. Mảnh than màu đen lại ở trong tối dù khó nhận cũng nhận được, còn thánh phàm chen nhau thật khó hiểu.

Đâu biết tình mất trí hiệp, tưởng hết thể tròn.

Mấy câu đó đơn giản mà quá bao hàm. Tình là thương ghét giận buồn..., nếu tình mất đi thì hợp với trí. Còn tưởng là vọng tưởng, tưởng tượng quá khứ, tương lai... những thứ đó hết thì tâm thể tròn sáng, không có gì lạ.

Cho nên nói: “Đại đạo chỉ tại trước mắt, chỗ chí lý đâu bàn kiếp ngoại.”

Như vậy thì đại đạo ngay trước mắt chứ không đâu xa. Thường thường các ngài nói ở dưới gót chân hoặc nói ở trước mắt. Nghĩa là ngay nơi đây không ngoài thế gian, ngoài thời gian hiện tại. Vì vậy việc tu rất cụ thể chân thật. Ví như người ta hỏi tánh Phật hay là tánh chân thật của mình ở đâu? Chúng ta nghĩ phải tu luyện năm kiếp mười kiếp mới thấy được. Không ngờ nó ở ngay đây. Nghĩa là nơi mình đầy đủ thể vô sanh, mà không chịu nhận cứ đi tìm ở đâu, thành ra điên đảo. Chủ tạo nghiệp đáng sợ mình lại không sợ mà chỉ sợ những gì bên ngoài. Vọng tưởng đáng sợ nhất, lặn lội trong tam giới cũng từ nó mà ra. Vậy mà mình không sợ, dễ ngươi coi thường lại làm thân với nó nữa chứ!

Tôi thí dụ, như một phen mình nổi sân làm bậy rồi bị đuổi ra khỏi chúng. Niệm sân dấy lên là đáng sợ hay bị đuổi ra khỏi chúng là đáng sợ? Nếu niệm sân lặng thì có ai động tới mình? Khi niệm sân dấy lên, mình theo nó nói bậy, làm bậy nên bị đuổi. Đến lúc bị đuổi thì run rẩy sợ hãi. Đó là sợ ngọn mà không sợ gốc. Chúng ta tu phải trừ ngay gốc. Phải làm sao cho vọng tưởng chết ngay trong trứng nước thì mọi tai họa làm gì có? Nếu người nào nhìn lom lom vọng tưởng của mình, đừng để cho nó dẫn thì người đó cả ngày có rầy rà với ai không? Cả ngày có phiền não không? Đâu có. Vì trâu đã thuần rồi. Dù ở chúng một ngàn người, hai ngàn người cũng êm ru. Cho nên tất cả mọi chuyện là do lỗi mỗi người nuôi vọng tưởng mà ra. Nếu có cãi vã đem ra tôi xử thì tôi xử mấy người nuôi vọng tưởng. Bây giờ dẹp vọng tưởng đi thì huề khỏi xử. Đó là lẽ thật chứ có gì đâu.