II- NÓI RỘNG BỜ MÉ CỨU CÁNH CỦA TÁM THỨC ĐỂ PHÂN BIỆT THỨC VÀ TRÍ

Đây là phân biệt cái nào là thức, cái nào là trí, có chia ra làm sáu phần.

1. ĐẠI HUỆ THƯA HỎI

Khi ấy, Bồ-tát Đại Huệ lại bạch Phật: Thế Tôn nói tướng tâm, ý, ý thức, năm pháp, ba tự tánh, việc sở hành của tất cả chư Phật, Bồ-tát, cảnh giới sở duyên chẳng hòa hợp do tự tâm hiện v.v...

Đoạn này ngài Đại Huệ hỏi Phật về tướng tâm, ý, ý thức. Việc sở hành là cảnh giới sở hành, nơi chốn hoạt động của Phật, Bồ-tát. Tất cả những cái đó đều do tự tâm hiện.

Nói tâm là chỉ cho tàng thức, ý là chỉ cho ý căn, ý thức là chỉ cho thức thứ sáu. Như vậy cái nào thuộc về tâm, cái nào thuộc về ý, cái nào thuộc về ý thức, rồi năm pháp, ba tự tánh sau sẽ giải thích.

Hiển bày tất cả (Phật) thuyết thành tướng chân thật, tất cả Phật nói tâm.

Tất cả tướng do Phật nói đều là tướng chân thật, để hiển bày thuyết tất cả duy tâm.

Vì các đại Bồ-tát ở trên núi Ma-la-da nằm trong biển thuộc nước Lăng-già nói “Như Lai khen ngợi biển sóng tàng thức cảnh giới pháp thân”.

Như Lai khen ngợi biển sóng tàng thức tức là thức thứ tám chứa đựng các dòng chủng tử sanh diệt, nên thí dụ như biển sóng tàng thức, khi sóng trở về thể nước của nó tức là pháp thân Như Lai tàng.

Ở trước đã phát minh tàng thức và chuyển thức y nơi bất giác chẳng đồng với dị nhân của ngoại đạo, vì tất cả Bồ-tát dựng lập lý duy tâm để khởi phương tiện tu hành.

Tàng thức và chuyển thức y nơi bất giác, nghĩa là sở dĩ có tàng thức và bảy chuyển thức là từ nơi bất giác, không đồng với dị nhân ngoại đạo. Ngoại đạo nói tất cả cảnh giới và con người từ nguyên nhân khác hoặc cái này cái kia tạo thành. Kinh đây nói tất cả cảnh giới, con người từ bất giác tức là từ mê tâm mà hiện, không phải từ nguyên nhân nào khác, vì vậy mà nói không đồng.

Vì tất cả Bồ-tát dựng lập lý duy tâm. Tất cả tàng thức chuyển thức đều là tâm khởi, mê tâm mà hiện, không có cảnh ở bên ngoài, cũng không phải do ai tạo ra, cũng không phải bởi cái gì dựng lập.

Đây lại hỏi tâm, ý, thức, năm pháp, tự tánh là ý ở chỗ nói rộng về sanh nhân của tám thức, để hiển bày một tâm chuyển biến thành tướng khác và chẳng khác, thành tựu biển sóng tàng thức cảnh giới pháp thân.

Từ một tâm mà khi mê chuyển biến ra thành tướng khác và chẳng khác. Thí dụ như biển sóng tàng thức cảnh giới pháp thân. Khi biển nổi sóng thì sóng đó là một hay là nhiều? Rồi khi lặng xuống là một hay nhiều? Nói một lượn sóng là đối với hai lượn sóng, khi tất cả sóng lặng thì biển không nói là một hay là hai. Kinh Lăng-nghiêm nói tất cả gút khi mở rồi thì nói là cái khăn chứ không nói một nói hai. Có một gút là đối với hai gút, khi mở hết gút rồi, thì không còn tên một, tên gút nữa. Vì vậy khi sóng thức lặng thì cảnh giới pháp thân không có một.

Câu tất cả chư Phật nói v.v... nghĩa là sở hành thánh trí của chư Phật, Bồ-tát lìa tất cả tâm cảnh hiển bày chân thật, đây là chư Phật dạy tâm vậy.

Muốn hiển bày chân thật thì phải lìa tất cả tâm cảnh đối đãi, tâm và cảnh không chân thật từ bất giác mà ra. Chỉ dạy như vậy để chúng ta biết lối trở về, đó là chủ yếu Phật dạy tâm.

Biển sóng tàng thức cảnh giới pháp thân, là hiện lượng của tự tâm toàn vọng toàn chân, chẳng phải chỗ suy nghĩ biết được.

Nói rằng hiện lượng của tự tâm toàn vọng toàn chân, chỗ đó không thể suy nghĩ được. Khi chúng ta thấy sóng nổi dậy khắp mặt biển, thì toàn biển là sóng, nhưng nhìn ngược lại thì toàn sóng là biển hay toàn sóng là nước. Khi mê tàng thức dấy động là sóng, khi ngộ sóng lặng thì tàng thức là pháp thân. Sóng đối với nước cái nào thật hơn cái nào? Khi nổi sóng nước không mất, khi hết gió sóng lặng là sóng mất. Sóng có khởi diệt, nước không khởi diệt. Đứng về mặt nước trước sau cũng vẫn là nước, còn sóng thì khi có khi không.

Chúng ta bây giờ đang sống với cái sanh diệt của tàng thức, chạy theo dòng sanh diệt. Khi dòng sanh diệt lặng trở về với pháp thân Như Lai tàng, khi nó đang dấy động pháp thân Như Lai tàng cũng không mất. Hiểu như vậy mới thấy chỗ tu, biết vọng thức không thật. Trước nó không, theo duyên mới có, hết duyên thì mất, đó là cái không thật giống như sóng. Tuy nhìn xuống biển thấy sóng ầm ầm nhưng mình biết sóng không thật, còn nước thì lúc nào cũng hiện hữu. Nói hiện lượng của tự tâm toàn vọng toàn chân là như thế. Khi mê hiện lượng theo vọng, khi ngộ vọng lặng trở về chân, không rời nhau cũng không thiếu vắng lúc nào.

Năm pháp là danh, tướng, vọng tưởng, chánh trí, như như.

Kinh Lăng-già nói năm pháp là: 1/ Danh, 2/ Tướng, 3/ Vọng tưởng, 4/ Chánh trí, 5/ Như như. Ba cái đầu thuộc về mê, hai cái sau thuộc về giác.

Ba tự tánh là Biến kế chấp, Y tha khởi, Viên thành thật. Năm pháp, ba tự tánh này ở trong tâm, ý, ý thức y theo mê ngộ mà chuyển biến. Mê thì chánh trí trở thành vọng tưởng, như như chuyển làm danh tướng, viên thành lầm làm biến kế và y tha. Ngộ thì danh tướng tức là như như, vọng tưởng lại thành chánh trí, biến kế, y tha chuyển hiện viên thành. Trong khoảng sát-na chân vọng lẫn hiển, danh khác mà thể đồng.

Tất cả pháp trên thế gian đều nằm trong năm pháp, ba tự tánh. Tâm chúng ta mê thì nhìn các pháp theo biến kế, từ đó danh, tướng, vọng tưởng khởi lên lẫy lừng. Một phen chạy theo vọng tưởng không dừng, tánh biến kế khiến tâm lầm chấp, nhìn sự vật không đúng với tánh chất của nó. Khi dùng trí quán sát danh tướng thế gian thấy nó không thật, chỉ từ tâm hiện, lúc đó không theo biến kế lầm chấp, tánh viên thành hiện tiền.

Nhìn bằng chánh trí thì mọi vọng tưởng đều dừng, danh và tướng trở lại như như. Chỉ trong khoảng sát-na là thời gian rất ngắn, áp dụng chánh trí thì mọi vật toàn chân, còn mê lầm theo y tha biến kế thì mọi vật toàn vọng. Chỉ trên thể Như mà có tên Biến kế, Y tha hay Viên thành. Tự mê ngộ chuyển, sự vật không chuyển. Như thí dụ sợi dây mà lầm là con rắn. Sợi dây là sợi dây, mê thì thấy là rắn, ngộ thì biết là sợi dây, nó vẫn là nó không đổi thay. Hiểu như vậy mới thấy muôn pháp không làm cho ta khổ đau hay an lạc. Chỉ tùy theo cách nhìn của chúng ta bằng vọng tưởng hay chánh trí mà thôi.

2. PHÂN BIỆT NHÂN DUYÊN BẤT GIÁC CỦA TÁM THỨC

Khi ấy, Thế Tôn bảo Bồ-tát Đại Huệ: Vì có bốn nhân duyên nên nhãn thức chuyển. Thế nào là bốn? Nghĩa là: 1/ Tự tâm hiện nhiếp thọ bất giác, 2/ Lỗi hư ngụy từ vô thủy do tập khí chấp trước sắc, 3/Thức tánh tự tánh, 4/ Muốn thấy các thứ sắc tướng. Này Đại Huệ! Đó gọi là bốn thứ nhân duyên, dòng nước tàng thức và sóng chuyển thức sanh.

Sở dĩ tàng thức và các chuyển thức liên miên tiếp tục là bởi bốn nhân duyên này. Nhân duyên thứ nhất là tự tâm khởi lên bất giác.

Nhân duyên thứ hai là từ bất giác mà có ra lỗi hư ngụy, lỗi hư ngụy đó là do tập khí chấp trước sắc, tức là đuổi theo các sắc do tự tâm hiện. Vì đuổi theo các sắc nên lỗi hư ngụy từ vô thủy đến ngày nay tiếp tục mãi không dừng.

Nhân duyên thứ ba là thức tánh tự tánh, tức là tự tánh của thức hay phân biệt tất cả các sắc.

Nhân duyên thứ tư là muốn thấy sắc tướng. Tất cả chúng ta mắt đều muốn thấy, tai đều muốn nghe. Nói sắc tướng là đại diện cho sáu căn chúng ta luôn luôn muốn tiếp xúc với sáu trần. Khi ngồi một mình không có tiếng, không có hình sắc gì đến với mình, không thấy ai đi, không nghe ai nói, không ngửi được, không nếm được lúc đó có buồn không? Sáu căn luôn luôn đuổi theo, không cái này thì cũng cái kia, không khi nào chịu đứng lại. Đó là bệnh của tất cả chúng ta.

Nên Phật kết luận: Này Đại Huệ! Đó gọi là bốn thứ nhân duyên, dòng nước tàng thức và sóng chuyển thức sanh.

Đây là nói chung sanh nhân của tám thứ thức. Bốn thứ nhân duyên chung làm cho tám thức sanh khởi.

Chung hợp bốn nhân duyên này làm cho tám thức sanh khởi. Nhiếp thọ bất giác làm cho tàng thức sanh khởi, từ tàng thức có năng nhiếp thọ, sở nhiếp thọ tức là cảnh và tâm. Tâm đó là tâm hư dối, từ tâm hư dối chạy theo cảnh gọi là tập khí chấp trước sắc, khiến cho tánh của thức là luôn luôn phân biệt, rồi đến cái thứ tư là luôn luôn hướng về sắc tức sáu trần.

Song nhân thứ nhất riêng chỉ bất giác làm nghĩa nhân duyên của tàng thức để rõ thức chẳng rời tâm. Chỉ vì bất giác liền thành thức tướng, nên nói dòng nước tàng thức và sóng chuyển thức sanh.

Vì sẵn có Như Lai tàng tâm mà quên nên chợt khởi bất giác, từ đó có năng nhiếp là tâm, sở nhiếp là cảnh, tâm cảnh đối đãi nên có các dòng thức, từ tàng thức chuyển thành các thức khác.

Nước là dụ cho tâm. Dòng nước sóng mòi dụ cho tàng thức, chuyển thức. Tự tâm là Như Lai tàng tâm. Như Lai tàng tâm bởi bất giác nên hiện nhiếp thọ. Nhiếp thọ là kiến phần và tướng phần. Kiến phần là năng nhiếp, tướng phần là sở nhiếp. Nếu chẳng phải bất giác, thì tâm có lỗi sanh ra thức.

Câu này có dễ hiểu không? Nếu chẳng phải do bất giác có lỗi tâm sanh ra thức. Như Lai tàng tâm là chỉ cho thể thanh tịnh, thể thanh tịnh không thể nào sanh ra các thức ô nhiễm. Sở dĩ có ô nhiễm là từ bất giác. Cũng như nước không sanh ra sóng. Nếu không có những tác động bên ngoài như gió, hoặc cái gì làm cho dậy sóng, thì nước không sanh sóng. Vì thế nói nếu không do bất giác thì Như Lai tàng tâm có lỗi sanh ra thức.

Hư ngụy từ vô thủy tức là cái sở hiện của bất giác.

Từ bất giác hiện ra cảnh hư ngụy rồi vọng thức đuổi theo cảnh đó. Hư ngụy từ vô thủy, chữ vô thủy này có hai ý. Ý thứ nhất là chỉ cái thật xa xôi không có đầu mối. Ý thứ hai nói cái gì vô thủy là cái đó hư dối. Tại sao? Vì không biết gốc từ đâu. Không biết gốc từ đâu, không biết có từ khi nào. Cái gì không biết gốc ban đầu thì thật sao được, nó là hư dối.

Do bất giác hiện nên biến giống như trần cảnh bèn thành tập khí sắc v.v...

Khi chúng ta thức thì không có mộng, giây lát ngủ mê có mộng thì cảnh trong mộng, người trong mộng gốc từ mê. Mê là quên cái tỉnh. Như vậy nói mê là có cái tỉnh trước rồi mới mê. Như nói bất giác là trước có Như Lai tàng tâm, vì quên Như Lai tàng tâm rồi mới khởi vọng thức. Lâu nay mình ít hiểu tới đó, nghĩa là khi nói bất giác là có cái giác trước. Vì có tỉnh mà không giữ được tỉnh thì thành mê, nếu không tỉnh làm sao nói mê. Mê hay danh từ chuyên môn trong kinh nói là vô minh, không sáng. Khi dẹp hết vô minh thì trở lại minh. Chúng ta đang ở trong cảnh mê, khi hết mê không phải là hết trơn không còn gì, hết mộng là trở về cảnh thức, hết mê là trở về cảnh giác. Kinh nói khi qua khỏi bất giác thì trở về Như Lai tàng tâm, không phải lúc đó là hết.

Thức có công năng liễu biệt sự vật, sẵn có tánh phân biệt nên gọi là tự tánh của thức.

Nói tự tánh thức hay là thức tánh tự tánh. Bởi vì nó có công năng phân biệt rõ ràng sự vật nên nói là tánh.

Muốn thấy tức là tác ý. Nên nói: “Phù căn tứ trần rong ruổi theo sắc.”

Phù căn tứ trần là chỉ cho sáu căn do bốn trần đất nước gió lửa hợp lại thành. Các căn đó luôn luôn đuổi theo sắc. Sắc trần là chỉ cho sắc thanh hương vị xúc. Vì sao chúng ta luôn đuổi theo? Vì mê cho sắc là thật nên đuổi theo; nếu tỉnh biết sắc trần cũng từ mê tâm mà ra, sắc trần và thân hư dối này do mê mà có, nó không thật giống như mộng.

Bài kệ cuối cùng trong kinh Kim Cang dạy chúng ta phải quán thế nào? Nhất thiết hữu vi pháp, như mộng, huyễn, bào, ảnh; như lộ diệc như điện. Phải thấy rõ các pháp sanh diệt này như mộng huyễn... Thấy như vậy là tỉnh, nếu còn thấy thật là mê. Nếu hằng quán chiếu các pháp không thật thì đâu có đuổi theo. Vì lớp mê thứ nhất có cảnh và tâm, cái mê đó sâu xa khó biết. Từ chỗ mê sâu đó mà đuổi theo cái hư ngụy nhiều đời, nên sống thật đây biết những cái giả mà cũng mê. Như mình xem những vở kịch, cái đó thật hay giả? Đóng kịch mà làm sao thật được. Thường ai làm cái gì có tính gạt gẫm, mình nói thôi đừng có đóng kịch. Vậy tại sao biết kịch là giả mà lại mê? Rồi đến phim ảnh ôi thôi là giả, giả đến mấy lớp! Diễn viên trong phim ảnh không phải con người thật là cái giả thứ nhất. Khi chúng ta xem chỉ thấy cái bóng của họ thôi, đó là cái giả thứ hai. Hai lớp giả mà vẫn mê như thường. Chúng ta chết chìm trong hư dối, không có một phút giây tỉnh giác, suốt cuộc đời luôn chìm trong cái giả không trở về cái thật. Đó là lỗi hư ngụy từ vô thủy.

Này Đại Huệ! Như nhãn thức sanh, tất cả các căn, vi trần, lỗ chân lông đồng sanh. Theo thứ lớp cảnh giới sanh, cũng lại như thế. Ví như gương sáng hiện hình các sắc. Đại Huệ! Ví như gió lớn thổi nước biển cả.

Ở đây đức Phật nói dụ như nhãn thức sanh khởi các căn, các trần... tất cả các loài đồng sanh. Rồi nói cảnh giới theo thứ lớp sanh. Đồng sanh là chóng sanh. Thứ lớp sanh là lần lượt sanh. Những sanh khởi đó giống như bóng trong gương, như gió thổi nước biển dậy sóng, không có thật.

Đây là nói tám thức chóng sanh và thứ lớp sanh. Đồng sanh là chóng sanh. Thứ lớp là thứ lớp sanh. Các căn, lỗ chân lông thuộc về căn. Vi trần thuộc về trần. Như nhãn thức là lấy nhãn thức lệ cho các thức.

Nói nhãn thức là nói luôn các thức khác.

Các thức mỗi cái chia ra chóng và thứ lớp đều y căn trần mà có thức hiện, nên nói “cũng lại như thế”.

Nghĩa là căn ở trong trần ở ngoài, các thức theo đó mà hiện. Khi hiện thì có chóng và thứ lớp.

Xét trực tiếp hai thí dụ ở dưới, tự biết ý chỉ của dụ. Chóng, như một thức chóng duyên nhiều cảnh, hoặc các cảnh đồng đủ các thức chóng sanh.

Như con mắt của mình nhìn ở giảng đường này, khi nhìn chỉ thấy một vật hay thấy tất cả? Bao nhiêu người cũng đều thấy qua một lần. Nếu nhìn thấy người ngồi bàn số một rồi mới lần lần thấy bàn số hai, số ba... thì đấy là thứ lớp. Ở đây mình thấy là thấy hết một lượt, nên gọi là đồng sanh hay chóng sanh. Cũng vậy khi nghe tiếng, giả sử tiếng người nói, tiếng trống đánh, tiếng xe chạy, tiếng máy bay... chúng ta đều nghe một lượt.

Thứ lớp, như một thức lần lượt duyên các cảnh, hoặc các cảnh trước sau, các thức lần lượt sanh. Lại năm thức trước có thể nói năm trần đồng đủ đồng thời chóng sanh. Nếu về ý thức năm trần đối hiện chỉ có theo thứ lớp mà duyên.

Ý thức đi theo năm thức để phụ phân biệt. Thí dụ như bao nhiêu người ngồi đây mình thấy hết, mà muốn phân biệt người nào thì lúc đó ý thức dấy lên. Nó có thể phân biệt hàng chục người không? Hay là phân biệt từng người? Thí dụ muốn phân biệt anh A hình dáng ra sao, thì phân biệt anh A xong rồi mới qua anh B. Như vậy là thứ lớp. Còn năm thức trước thì đồng thời có hết.

Năm thức trước gồm chóng và thứ lớp, còn ý thức chỉ thứ lớp không có chóng. Song nói chung lại đều y căn trần dẫn phát, thức thể tùy đó mà hiện. Thức thể là chân tướng của tàng thức. Cho nên, dùng gương và biển dụ cho thức thể, sắc và gió dụ cho căn trần.

Gương và biển dụ cho thức thể, sắc và gió dụ cho căn trần. Như tất cả bóng hiện trong gương, mặt gương không rời bóng để nói chân thức hay là thức thể không rời vọng tướng của thức. Vọng tướng thức sanh không rời thức thể, cũng như bao nhiêu sóng dấy động không rời nước.

Sắc và gió vốn tự không biết, gương và biển y nhiên trong sáng.

Khi các hình sắc hiện bóng trong gương, nó không biết nhau. Khi gió thổi sóng dậy thì gió và sóng cũng không biết nhau. Nhưng khi có hình sắc trong gương cái gương có bị tối không? Khi sóng dậy đầy mặt biển mà nước có thiếu có dư gì không? Cũng vậy thôi. Nên nói gương và biển y nhiên trong sáng.

Chỉ vì bất giác bèn thấy sai biệt.

Chỉ vì bất giác nên mình không thấy thể trong sáng đó, chỉ thấy được tướng sai biệt. Khi mình chăm chú nhìn vào gương để tìm bóng hay tìm mặt gương? Gương không sai biệt chỉ có bóng sai biệt, chạy theo sai biệt là điều tất cả chúng ta đang mê.

Mới biết hiện lượng của năm thức cùng thức thứ tám đồng công năng.

Kinh Lăng-nghiêm nói ngay các căn có cái biết không sanh diệt. Cái biết đó là hiện lượng. Sống với chân hiện lượng không sanh diệt đó là biết trở về, lấy đó làm nhân tu thì sẽ đi tới kết quả không sanh diệt. Như vậy tám thức đều có hiện lượng, mà thường hay nói sáu thức trước. Trong nhà thiền có câu chuyện của thầy trò ngài Dược Sơn và Vân Nham.

Ngài Dược Sơn hỏi Vân Nham:

- Ta nghe ngươi biết làm sư tử múa phải chăng?

- Vâng.

- Múa được mấy suất.

- Múa được sáu suất.

Vân Nham hỏi ngược lại:

- Hòa thượng múa được mấy suất?

- Ta múa được một suất.

- Một tức sáu, sáu tức một.

Sư tử là hình ảnh tượng trưng cho cái không sanh không diệt. Phật ngồi trên tòa sư tử thuyết pháp có hai ý nghĩa, ý nghĩa thứ nhất là dẹp hết các tà thuyết, ý nghĩa thứ hai là chỉ cho cái cứu cánh chân thật mà trước kia chưa ai chỉ. Hỏi sư tử múa là không phải sư tử ở ngoài, mà hỏi ngay nơi mình tìm ra được cái chân thật chưa? Nên khi nghe thầy hỏi, ngài Vân Nham liền biết thầy muốn hỏi cái gì. Bởi vì trong nhà thiền cấm kỵ không cho nói đến Phật tánh, pháp thân, Như Lai, thanh tịnh... Mà chỉ nói những chuyện bình thường. Trả lời “Múa sáu suất”: Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý. Nơi sáu căn này nhận ra cái chân thật của nó. Ngài hỏi ngược lại thầy. Ngài Dược Sơn trả lời “Múa một suất”. Từ nơi trò còn chia sáu cái, nhưng nơi thầy thì tổng hợp hết. Ngài Vân Nham liền kết thúc “Một tức sáu, sáu tức một”. Đứng về mặt hiện lượng thì hiện lượng ở mắt, ở tai, cho đến tàng thức cũng chung một thể. Sống trở về với hiện lượng là sống trở về với chân thật. Người tu thiền nói rằng mắt thấy tai nghe mà không chạy theo, không dính mắc... Đó là sống với hiện lượng. Cho nên nói đồng một công năng là vậy.

Tuy hiện lúc giao tiếp với căn trần mà không có phân biệt chia chẻ, sẵn vậy không thiếu.

Khi sáu căn giao tiếp với sáu trần, sáu thức vẫn hiện có, hiện có mà không phân biệt chia chẻ, sẵn vậy không thiếu. Điều này tôi thấy hết sức cụ thể. Ở chỗ này ngài Huyền Giác trả lời Lục Tổ Tuy phân biệt nhưng không phải là ý. Câu đó là câu chí lý, mà câu đó tổ mới ấn khả. Hiện lượng của các thức lúc nào cũng có mặt, không thiếu.

Chỉ tại khi mê trong khoảng sát-na trôi vào đất ý, chớp mắt lầm qua liền không còn hiện lượng.

Chỉ trong sát-na trôi vào đất ý, nghĩa là vừa thấy liền chợt khởi ý nghĩ về cảnh về người, khởi ý nghĩ thì hiện lượng mất. Tâm ấn là chỗ này, ngài chỉ trong kinh để cho ta biết chủ yếu thiền tông là sống trở về với hiện lượng. Đó là nói theo đây, chỗ khác nói là sống theo tánh thấy, tánh nghe của mình.

Gió cảnh giới bên ngoài trôi giạt biển tâm, sóng thức không dừng. Nhân và tướng sở tác có khác cùng chẳng khác. Hiệp với nghiệp sanh tướng vào sâu trong chấp trước, không thể rõ biết tự tánh sắc v.v... nên năm thức thân theo đó mà chuyển. Này Đại Huệ! Liền đó ý thức cùng năm thức thân chung khởi. Do biết tướng phần đoạn sai biệt, chính là nhân của ý thức.

Biết tướng phần đoạn sai biệt thế này thế kia là nhân của ý thức chứ không cái nào khác.

Đây nói tám thức lại lẫn nhau làm nhân. Chẳng phải một chẳng phải khác, đều do phát nghiệp mà có sai biệt. Biển tâm là tàng thức. Gió cảnh giới bên ngoài chỉ cho sáu trần. Sóng thức là bảy thức. Do gió cảnh sáu trần trôi giạt biển tâm khiến sóng mòi bảy thức không dừng, mà nhân và tướng sở tác chẳng phải khác chẳng phải chẳng khác.

Chúng ta thấy bao nhiêu lượn sóng trên mặt biển, lượn sau đuổi lượn trước, cứ dồn dập, dồn dập dường như nhiều đợt sóng khác nhau. Nhưng không có lượn sóng nào ngoài nước, thì nó đâu có khác. Cho nên tướng sóng thì có khác mà trên thể nước thì không có lượn sóng nào không phải nước.

Nhân là chỉ chân thức. Tướng sở tác tức chỉ tàng thức và chuyển thức. Nghĩa là đồng một chân tánh nên chẳng phải khác. Mỗi thức có cảnh riêng của nó nên chẳng phải chẳng khác.

Thể các thức là đồng nhưng khi khởi phân biệt thì mỗi thức nương theo mỗi cảnh riêng, mắt chỉ thấy, tai chỉ nghe... cho nên mỗi thức thấy có khác.

Song đều do bất giác phát nghiệp, một lúc các thức hiệp với phát nghiệp sanh tướng này vào sâu trong chấp trước, không thể rõ biết tự tánh sắc v.v... nên năm thức thân chuyển.

Tự tánh sắc nghĩa là sao? Nghĩa là tất cả sắc trần đều từ bất giác khởi ra. Tánh của tất cả sắc trần là thật hay dối? Tất cả các pháp tánh là dối mà mình không biết cứ tưởng nó là thật. Vì cho là thật nên chạy theo cảnh trần khởi vọng năm thức thân chuyển.

Tự tánh sắc v.v... là do nội thức biến hiện làm tánh sắc v.v... dường như có hiện tiền, mà thật không có vậy.

Dường như có mà không có. Khi mê thì tất cả cảnh không thể nói không, nhưng khi giác muốn nói có cũng không được. Cũng như lúc chúng ta nằm mộng, cảnh trong mộng có rõ ràng, khi thức rồi nói có được không?

Ý thức cùng năm thức thân chung khởi, là khi năm thức khởi đồng thời ý thức chung khởi. Nhân phần đoạn sai biệt nên sanh phân biệt, ý thức này lại lấy năm thức làm nhân.

Ý thức tựa vào năm thức để phân biệt.

Mới biết do bất giác Như Lai tàng nên vọng động thành nghiệp mà khởi ra kiến phần tướng phần. Kiến và tướng phần ấy là sanh tướng của nghiệp. Nhân kiến nên hiện tướng mà thành căn và cảnh. Lại do căn cảnh sanh thức mà khởi ra phân chia. Biển và sóng vốn đồng, gió cảnh nào khác, chỉ rõ được bất giác thì nghiệp tướng tự dừng, trọn không còn gì chỉ bày vậy.

Nếu khi tỉnh chúng ta biết rõ rằng tất cả thân cảnh đều từ bất giác mà ra không có thật, mình có chạy theo thân cảnh không? Biết rõ thân này không thật là phá ngã chấp, biết cảnh không thật là phá pháp chấp. Ngã pháp đều phá hết, ngay đó mình là Bồ-tát, là hữu tình giác rồi. Dễ hay khó? Vì không chịu biết như vậy nên mới khó. Chúng ta cứ nghĩ Bồ-tát phải đủ vạn hạnh, điều đó là phụ, điều chánh là giác ngộ rồi đem cái giác đó chỉ dạy cho mọi người.

Chỉ rõ được bất giác thì nghiệp tướng tự dừng, trọn không cần chỉ bày vậy. Như vậy Bồ-tát có gần với mình không? Thật là như trở bàn tay. Rõ được bất giác là thấy thân cảnh không thật, bao nhiêu nghiệp tướng dứt hết, tốn bao nhiêu công? Chỉ vì mình không chịu đổi nên tu hoài không xong. Từ giác với mê, đổi mê tức là giác. Như cái nhà không có đèn gọi là tối, đốt đèn lên tức là sáng. Cái tối cái sáng đó cách nhau bao xa? Chỉ trong tích tắc biến tối thành sáng. Mê và giác cũng giống hệt vậy thôi, tại mình có gan hay không. Cứ cho thân thật, cảnh thật thì mê hoài vô số kiếp, nếu thấy rõ không thật từ nơi bất giác mà ra thì đó là giác rồi. Lời người xưa nói đâu có dối Hôm qua tâm dạ xoa, sáng nay mặt Bồ-tát. Rõ ràng như vậy, chỉ cần một phen đổi thì tất cả chuyển hết.

Thân kia chuyển, kia chẳng khởi nghĩ là ta lần lượt làm nhân nhau. Tự tâm hiện vọng tưởng chấp trước chuyển, mà mỗi mỗi hoại tướng kia đều chuyển. Phân biệt cảnh giới phần đoạn sai biệt, gọi kia chuyển.

Đoạn này nói tám thứ thức liền đó vô sanh, bất biến mà tùy duyên, tùy duyên mà bất biến.

Tùy duyên mà bất biến, bất biến mà tùy duyên. Khi chúng ta mê thì cái thể thật đó không mất. Đó là bất biến, nhưng vì mê cho nên nó theo duyên. Khi đức Phật thành Phật rồi thì ngài giác hoàn toàn, nhưng ngài vẫn sống như chúng ta, cũng có ăn mặc ngủ nghỉ, đó là tùy duyên. Tùy duyên mà không rời cái giác nên bất biến. Chúng sanh thì có cái thể bất biến mà theo duyên hoài, cho nên bất biến mà tùy duyên. Trong lúc đang theo những duyên trần điên đảo, cái tánh giác không mất, nên tùy duyên mà bất biến. Hai cái này luôn không rời nhau.

Thân kia, là chỉ chung cho tám thứ thức. Tám thứ thức này lần lượt làm nhân nhau mà chẳng khởi nghĩ, là nói nó không tự tánh. Bởi không tự tánh nên tuy vọng khởi chấp trước mỗi thức liễu biệt cảnh của nó, mà tâm chẳng biết nghiệp, nghiệp chẳng biết tâm, thể hiện thời lặng lẽ, tướng sai biệt liền hết.

Khi tự tâm tạo nghiệp thì tâm và nghiệp có biết nhau không? Thí dụ như mình nổi giận. Nổi giận đó là tâm, rồi mình đánh người ta lỗ đầu, đó là tạo nghiệp. Tạo nghiệp rồi không biết được kết quả. Nổi sân lên thì đánh người, sau đó bị tù tội hay bị đánh lại không biết trước. Cho nên khi mê thì mọi hành động mình không tự biết. Chỉ khi nào thể tâm lặng lẽ hiện ra thì mọi tướng sai biệt liền hết.

Nên nói “Tự tâm hiện vọng tưởng chấp trước chuyển, mà mỗi mỗi hoại tướng kia đều chuyển”. Bản đời Đường dịch hoại tướng là vô sai biệt tướng. Chính do tướng sai biệt, ngay nơi đó mà phát sanh, rồi theo nơi đó mà diệt hết, nên vô sai biệt tướng cũng luôn luôn hiện tiền. Chỉ vì bất giác nên đối với phần đoạn sai biệt mỗi thức vẫn liễu biệt cảnh của nó.

Bất giác nên các thức chạy theo phận sự riêng của nó mà phân biệt. Khi chạy theo cảnh, nó không làm chủ được. Như vậy để thấy rằng tu là một phen trở lại tánh giác. Cũng như mình đang mộng mà muốn thức. Nếu là mộng dữ thì mình muốn thức hay là mộng hiền, mộng lành mình muốn thức? Đa số mộng dữ mình sợ quá muốn thức sớm. Nếu là mộng lành, mộng gặp những điều thích thú thì không muốn thức đâu. Nhiều khi người ta kêu thức mình còn bực bội nữa. Bởi vậy cho nên nhiều người ở trong cảnh sang cả mà ai rủ tu thì rầy. Đó là mộng lành, kêu mình thức uổng quá. Nếu gặp mộng dữ đang khổ sở, kêu thức lại cám ơn. Nào ai biết cuộc đời như giấc mộng, dù lành dù dữ cũng phải mau thức tỉnh. Hết mộng mới là chỗ an lạc. Tu là đánh thức mình ra khỏi cơn mộng. Nhân duyên tu thì cái khổ là duyên tốt, thắng duyên để ráng tu, như người sợ mộng dữ mà muốn thức tỉnh.

3. TỘT TÀNG THỨC LÀ BỜ MÉ CỨU CÁNH

Như người tu hành nhập thiền tam-muội, tập khí vi tế chuyển mà không hiểu biết, lại khởi nghĩ rằng: Thức diệt nhiên hậu nhập thiền chánh định. Song thật thức chẳng phải diệt mà nhập chánh định vì chủng tử tập khí chẳng diệt nên chẳng diệt.

Đoạn này nói rõ rằng khi nhập thiền được chánh định mà tập khí vi tế còn lưu chuyển ở trong, mình không hiểu biết lại nghĩ rằng do thức diệt nên được chánh định. Thật ra chánh định của Nhị thừa vẫn còn tàng thức vị tế thầm ẩn chưa diệt. Nên nói thức chẳng phải diệt mà nhập chánh định vì chủng tử tập khí chẳng diệt nên chẳng diệt. Tức là chỉ diệt được các tướng, các tập khí bên ngoài, còn chủng tử bên trong chưa diệt được.

Bởi cảnh giới chuyển nhiếp thọ chẳng đủ nên diệt.

Tức là không nhiếp thọ cảnh giới bên ngoài, vì cảnh giới không đủ tưởng như diệt, sự thật nó chưa diệt.

Đại Huệ! Như thế là tàng thức vi tế đến bờ mé cứu cánh.

Thức thứ tám rất vi tế, qua được cái vi tế đó rồi mới đến bờ mé cứu cánh.

Trừ chư Phật và hàng Bồ-tát trụ địa, các bậc Thanh văn, Duyên giác và ngoại đạo tu hành được sức trí tuệ tam-muội, tất cả không thể tính lường rành rõ.

Về lưu chú sanh diệt của tám thức không phải hàng diệt thọ định mà hay rành rõ.

Chúng ta tưởng rằng nhập diệt thọ định là dứt hết các thức, ở đây nói chỉ dứt hết cái tướng của nó, còn nhân vi tế bên trong chưa dứt được.

Cảnh giới vốn là rỗng thì nhiếp thọ cũng dối.

Biết cảnh giới này là hư dối không thật, do bất giác mà khởi thì mình thấy nó sanh hay diệt cũng là hư dối. Dù năng nhiếp (tâm) hay sở nhiếp (cảnh) cũng rỗng không.

Định cùng với loạn, động cùng với lặng đều thuộc phân biệt trở về bờ mé của thức.

Thấy động, thấy định, thấy loạn, thấy lặng cũng đều nằm trên bờ mé của thức. Biết mọi cảnh giới không thật thì phân biệt đều dừng.

Nên nói “chẳng biết sanh nhân của thức lưu chú, bỏ sanh tìm diệt thảy đều ở trong mê”.

Sanh nhân là cái nhân sanh ra thức lưu chú, nhân đó tức là bất giác. Nếu không rõ được cái bất giác đó, muốn bỏ sanh tìm diệt thì cũng còn ở trong mê thôi.

4. HIỂN HIỆN LƯỢNG CỦA TỰ TÂM LÌA VỌNG CHÂN THẬT

Hiện lượng tự tâm là lìa vọng và chân thật.

Tướng các địa trí tuệ thiện xảo phương tiện phân biệt quyết đoán cú nghĩa, thiện căn tối thắng vô biên đã thành thục, lìa vọng tưởng hư ngụy của tự tâm hiện, ngồi yên nơi rừng núi tu bậc hạ trung thượng hay thấy vọng tưởng lưu chú của tự tâm.

Các vị Bồ-tát từ Sơ địa trở lên trí tuệ khéo léo, sáng suốt nên quyết đoán rành rẽ. Thiện căn của chư Bồ-tát đã thành thục tối thắng nên lìa vọng tưởng hư ngụy của tự tâm hiện. Các ngài ngồi yên nơi rừng núi tu bậc hạ trung thượng, hay thấy được vọng tưởng của tự tâm, tức là thấy dòng vọng tưởng sanh diệt tế nhị của tâm. Hiện nay chúng ta tu chỉ cần biết rõ thân này, cảnh này đều từ bất giác mà hiện, hư dối không thật. Biết rõ như vậy đó là giác rồi. Nhưng muốn tất cả vọng thức lưu chú từ hồi nào đến giờ lặng hết thì phải ngồi yên để nhìn thấy, để buông, lâu ngày nó mới hết. Vì thói quen tập khí đã quá thuần thục, không thể mới biết mà hết liền được.

Ở trong vô lượng cõi nước chư Phật được quán đảnh, được sức tự tại thần thông tam-muội, các thiện tri thức Phật tử làm quyến thuộc.

Quyến thuộc của các ngài toàn là thiện tri thức tức cũng là Bồ-tát. Chỗ này chúng ta thấy mình tu nhân rồi sẽ biết quả. Như hiện giờ chúng ta ở chung nhau trong một thiền viện, dù có thân, có sơ nhưng đều là bạn, đều là thiện hữu tri thức với nhau. Bạn của chúng ta là những người tu. Nếu những người ở ngoài đời thích uống rượu thích cờ bạc thì bạn họ là ai? Là những tay rượu chè cờ bạc. Như vậy, ở trong cảnh nào đều có bạn bè của cảnh đó. Bây giờ chúng ta giác, biết mọi cảnh là hư dối, tự tâm mình thanh tịnh, không còn bị cái mê vọng lừa đảo. Chúng ta là giác thì bạn chúng ta cũng là những người giác. Sau này, một hai ba bốn đời nữa chúng ta gặp lại nhau là những người nào, người mê hay người giác? Chúng ta đang đi trên con đường giác, bạn đồng hành cũng đi trên đường giác, mình sẽ tiếp tục đi nhiều lần như vậy thì bạn bè sau đều là giác hết. Cho nên quyến thuộc làm Bồ-tát chứ không có ai xa lạ.

Những vị ấy tâm, ý, ý thức, tự tánh cảnh giới, tưởng hư vọng do tự tâm hiện ra, biển hữu sanh tử nghiệp ái và vô tri, những nhân như thế đều đã vượt qua.

Các Bồ-tát giác ngộ biết tất cả cảnh giới tâm, ý, ý thức... đều là do cái tưởng hư vọng tự tâm mình hiện ra. Chừng đó biển hữu sanh tử, nghiệp, ái, vô tri các ngài đã vượt qua rồi.

Thế nên, Đại Huệ! Những người tu hành nên phải gần gũi hàng tri thức tối thắng.

Phật khuyên những người tu nên gần những bạn thiện tri thức tối thắng là các Bồ-tát.

Đây nói muốn cùng tột bờ mé của tàng thức thì phải đạt được tự tâm. Dùng sức trí tuệ của tự tâm phương tiện rõ biết tất cả nghĩa cú. Cho nên hay lìa vọng tưởng hư ngụy của tự tâm hiện ra. Hay lìa vọng tưởng hư ngụy mới biết lưu chú của tự tâm đều do bất giác. Nếu thấu rõ được bất giác thì giác được tự tâm.

Nếu thấu rõ được bất giác thì sẽ thấu rõ được tự tâm. Cũng như vậy, nếu mình hết được cái mê thì tỉnh chứ không có gì lạ.

Chẳng theo cảnh giới dời đổi của mê tình thì tự nhiên an trụ biển tâm.

Chẳng theo cảnh giới dời đổi của mê tình. Như hiện giờ tôi khuyên nhắc tất cả là đối với mọi cảnh, mọi trường hợp, đừng bị nó chuyển, phải nhớ trở lại tâm thể của mình, thấy cảnh nghe tiếng đừng chạy theo mà biết mình có tánh thấy tánh nghe... Đó là không theo cảnh giới dời đổi của mê tình, lâu rồi sẽ được an trụ nơi biển tâm.

Lặng lẽ thầm thông được Phật nhiếp thọ đồng với Phật tử (Bồ-tát) trụ, lẽ ấy như thế. Những vị ấy tâm, ý, ý thức, tự tánh cảnh giới, tưởng hư vọng do tự tâm hiện ra, nghĩa là tưởng hư vọng do tâm hiện ra đều là tự tánh cảnh giới, liễu đạt tự tánh thảy không sai biệt, thì tất cả nghiệp hoặc sanh tử, khi mê dường như cảnh mộng hiện, khi giác đồng cảnh mộng mất, chẳng cần chuyển biến, bỗng nhiên siêu việt.

Nếu biết rõ tất cả cảnh giới đều do mê tự tâm hiện, hiện ra mọi thứ sai biệt nhưng đồng là mê. Như vậy tất cả nghiệp sanh tử đều giống cảnh mộng, một khi tỉnh, cảnh mộng đó liền mất. Tỉnh là hết mộng, mê là theo mộng, không có thứ lớp. Chạy theo mê thì sanh tử, không chạy theo mê thì hết sanh tử. Cho nên nói Chẳng cần chuyển biến, bỗng nhiên siêu việt.

Cho nên biết bậc đại Bồ-tát chẳng thấy có một pháp là thân hay là nghiệp và cùng chủ hay lìa, mà cũng có lìa.

Bồ-tát thấy không có một pháp nào là thật thân hay thật nghiệp. Nếu không thấy có ngã thật, pháp thật chúng ta không nghĩ lìa mà tự nhiên lìa.

Chẳng đồng với Nhị thừa thấy thật có nghiệp hoặc sanh tử là tướng nên lìa.

Nhị thừa thấy có sanh tử thật, nghiệp hoặc thật, thấy có thật phải lìa nên chưa phải là cứu cánh.

Lại chẳng đồng tà ngoại cho là tất cả không thật có, mà chẳng cần lìa.

Tà giáo ngoại đạo quán tất cả các pháp có sanh rồi có diệt. Diệt là mất hết không còn gì, vì thế không cần lìa. Họ chấp không đối với có, cũng là một bệnh lớn. Bởi chấp không, phiền não cũng không, sanh tử cũng không nên không cần lìa. Họ nói nghe như phải nhưng rốt cuộc không ra khỏi vòng lẩn quẩn. Còn Bồ-tát thấy nó là huyễn không thật, các ngài tự không lìa mà cũng không dính mắc. Chỗ này phải khéo mới thấy bệnh của người tu. Những người tu chưa thấy thấu đáo, cho tất cả pháp là không, đã không rồi đâu cần lìa cứ ăn thịt, uống rượu. Đó là lỗi rất lớn, phá hoại Phật pháp.

Đây không phải hàng tri thức tối thắng thì không thể thấu suốt. Là yếu chỉ duy có chân thức lại không có các thức khác, nên Phật dạy phải nên gần gũi. Biển hữu sanh tử, nghĩa là nghiệp khổ sanh tử. Nghiệp ái và vô tri, chữ nghiệp là phát nghiệp tức căn bản vô minh; ái là ái dục tức chi nhuận vô minh; vô tri là vô minh.

Tất cả chúng ta đều ý thức được bệnh của mình, phải quyết bỏ thói quen ái dục tức là chi nhuận vô minh, để lần hồi chấm dứt căn bản vô minh. Hiểu rõ ý nghĩa tu hành, chúng ta phải can đảm. Cái can đảm đó là sức mạnh của mình để dừng thói quen cũ. Mê và giác ở một bên không xa, nhưng vì thói quen quá mạnh nên đường mê chúng ta cứ tiếp tục mà lối giác e dè bước chậm chậm. Nhiều khi đứng ỳ không bước, có ai xô mới chịu đi. Giống hệt khuya đánh kẻng rồi mà không muốn lên ngồi thiền để tỉnh giác, cứ muốn nằm ngủ để mê. Thật là dở! Lý đáng nghe rung chuông hay đánh kẻng, mình ngồi dậy tỉnh táo rửa mặt rồi lên ngồi tu khỏi đợi kêu. Đến giờ tụng kinh, còn có người thích đi ngoài đường chơi cho thong thả, vô tụng kinh đổ mồ hôi mệt quá. Như vậy thì mình thích mê hay thích giác? Người tu phải có ý thức tự giác cao, không đợi nhắc đợi rầy. Đó là bổn phận của mình để chấm dứt sanh tử. Phải nhớ như vậy.

5. TỤNG PHÂN BIỆT TÁM THỨC ĐỂ KHỞI TỰ NGỘ

Khi ấy, Thế Tôn muốn trùng tuyên nghĩa này nên nói kệ rằng:

Ví như sóng biển cả,

Đây do gió mạnh thổi,

Sóng to vỗ biển rộng,

Không có khi đoạn dứt.

Biển tàng thức thường tru, 

Gió cảnh giới nổi dậy, 

Lớp lớp các sóng thức, 

Ào ạt mà chuyển sanh.

Biển cả dụ cho tàng thức, gió mạnh thổi dụ cho cảnh bên ngoài. Bởi gió cảnh thổi nên biển tàng thức nổi sóng, vì thế nói sóng to vỗ biển rộng không có khi đoạn dứt. Từ Như Lai tàng bất giác mê chân mà có ra năng, sở. Năng là tâm thức, sở là ngoại cảnh. Thức đối với cảnh dấy động không dừng nên vọng tưởng liên miên, cũng như khi gió thổi biển lớn thì sóng tiếp tục không dừng. Biển lúc nào cũng y như vậy, chỉ có sóng khác nhau nên nói biển tàng thức thường trụ. Khi chúng ta ngồi tu thấy vọng tưởng này lặng rồi đến vọng tưởng kia, không có khoảng hở. Đó là chỉ cho gió ngoại cảnh lôi cuốn dòng tâm thức chạy theo mãi mãi.

Đây là tụng chung nhân duyên của tàng thức và chuyển thức. Dùng biển cả để dụ cho tàng thức, gió mạnh dụ cho cảnh giới lục trần, sóng mòi dụ cho chuyển thức. Tàng thức là nhân, trần cảnh làm duyên, mà bảy thức thân chuyển.

Biển là nhân chủ yếu, bởi có biển nên khi gió mạnh mới nổi sóng. Nếu có gió mà không có nước thì nổi sóng được không? Nên tàng thức là nhân, cảnh giới lục trần là duyên để sóng thức dấy lên liên miên không dừng.

Các thứ sắc xanh đỏ,

Kha, sữa và đường phèn, 

Vị lạt, các hoa quả,

Nhật, nguyệt cùng ánh sáng.

Chẳng khác, không chẳng khác, 

Nước biển nổi sóng mòi, 

Bảy thức cũng như vậy, 

Tâm cùng hòa hợp sanh.

Đây muốn nói rõ cảnh và thức mới thấy dường như khác, mà không khác.

Đoạn tụng này lại dùng năm trần sắc v.v... chẳng khác chẳng phải chẳng khác.

Chẳng khác tức là đồng, chẳng phải chẳng khác tức là dị.

Một lần nữa để nói chuyển thức cũng chẳng khác chẳng phải chẳng khác. Xanh đỏ thuộc về sắc trần. Kha bối thuộc thanh trần. Sữa, đường, muối, vị lạt thuộc vị trần. Hoa thuộc hương trần. Quả thuộc xúc trần. Năm trần này đều do nội thức hiện ra. Như nhật nguyệt cùng ánh sáng chẳng khác, chẳng phải chẳng khác, để dụ chuyển thức với tàng thức. Lại như nước biển cùng sóng mòi chẳng khác chẳng phải chẳng khác.

Chúng ta thường giải thích đơn giản là cảnh tùy tâm hiện. Khi trong tâm có chuyện buồn thì ngoại cảnh cũng buồn, khi tâm vui thì cảnh cũng vui. Như vậy tất cả cảnh đều theo tâm biến đổi. Đó là lý lẽ thô sơ cạn cợt. Theo kinh này thì năm trần là cảnh, tàng thức và bảy chuyển thức là tâm, chúng theo nhau chuyển biến, chẳng khác mà cũng có khác. Lý duy tâm hiện ở đây là chỉ cho tàng thức. Tàng thức chứa tất cả chủng tử, từ chủng tử hiện ra người và cảnh. Tàng thức, người và cảnh không ngoài nhau nên gọi là không khác. Nhưng khi đã hiện ra thì người khác, cảnh khác, thức khác nên cũng có khác.

Như thí dụ nước biển có gió thổi thành sóng, sóng vỗ thành bọt. Biển nước, sóng và bọt, ba thứ đó thấy có khác. Nhưng rời nước không có sóng, rời sóng không có bọt nên kết luận là không khác. Cũng vậy từ tâm khi mê hiện ra năng tướng sở tướng, năng là thức, sở là cảnh bên ngoài, sở lại huân vào năng tức là cảnh lại lôi cuốn vọng thức liên miên sanh diệt. Dòng thức đó với ngoại cảnh và tàng tâm của chúng ta khi mê thì thấy dường như tâm cảnh đối lập. Nhưng với người ngộ thì thấy không có hai, không phải rời cái này mà có cái kia. Thế nên ở đây cốt yếu muốn chỉ rõ cảnh trần, tàng thức và chuyển thức là khác mà chẳng khác, vì chúng vốn không lìa nhau.

Ví như nước biển đổi, 

Lớp lớp sóng mòi chuyển. 

Bảy thức cũng như vậy,

Tâm cùng hòa hợp sanh.

Nước biển thay đổi là do gió cảnh giới thổi khiến các lớp sóng nổi liên miên. Bảy thức cũng như vậy tức là khi bảy thức chạy theo cảnh thì cũng nổi lên liên miên. Tâm cùng hòa hợp sanh, tâm là chỉ cho biển tàng thức, nó cùng chuyển thức và gió cảnh giới hòa hợp sanh.

Là chỗ tàng thức kia, 

Bao nhiêu các thức chuyển.

Là do ý thức kia, 

Suy nghĩ nghĩa các tướng.

Các sóng thức dấy động từ nơi tàng thức, lý do chính là ý thức. Ý thức suy nghĩ về nghĩa của các tướng nên nó mới phát động.

Tướng chẳng hoại có tám, 

Vô tướng cũng vô tướng.

Ví như biển sóng mòi, 

Thế là không sai biệt.

Các thức tâm như thế, 

Khác cũng không thể được.

Tướng chẳng hoại có tám tức là tám thức đều có tướng chẳng hoại. Vô tướng cũng vô tướng tức là không có tướng năng, cũng không có tướng sở. Ví như nước biển với sóng, cái gì là năng cái gì là sở? Nếu nước biển là năng thì khi nó bị đẩy thành sóng liền biến thành sở. Chúng vốn vô tướng chỉ tùy theo duyên dấy động, không năng không sở thì không sai biệt. Các thức tâm như thế, khác cũng không thể được. Ngay nơi tám thức đều có cái thể không hoại nên chúng không khác nhau. Như ở mắt chúng ta là chỗ nhãn thức phát khởi, khi phát khởi vẫn có cái nhân không hoại. Các thức khác cũng vậy. Chúng ta tu cần biết rõ chỗ không hoại đó để giải thoát dòng sanh diệt, tức là hết sanh tử.

Đoạn tụng này, bốn câu đầu lặp lại dụ nước biển và sóng mòi để dụ cho từng thức và chuyển thức hợp lại sanh. Dẫn khởi dùng hai câu trở về gốc tàng thức có bao nhiêu các thức chuyển. Tám câu sau nói cũng không có tướng của các chuyển thức có thể được, chỉ do ý thức suy nghĩ chẳng hoại giả danh bèn có tám.

Ý thức là cái hay phân biệt suy nghĩ cho nên có phân biệt chia ra các thứ.

Chương sanh diệt trước nói “hiện thức và phân biệt sự thức hai tướng hoại và chẳng hoại lần lượt làm nhân”. Bởi vì tàng thức, chuyển thức đều có hai tướng hoại và chẳng hoại.

Nước biển và sóng đều có hai tướng hoại và chẳng hoại. Khi sóng lặng xuống thì gọi là hoại, nhưng thể nước ở trong sóng không hoại. Khi nước trong mặt biển phẳng lặng, gặp gió nổi lên mất phẳng lặng đó là tướng hoại. Khi gió dừng sóng lặng trở về thể nước phẳng, đó là không hoại. Dùng thí dụ đó để hiểu lại tâm mình. Khi dấy động khởi niệm gọi là sanh, niệm mất đi gọi là diệt. Niệm sanh diệt đó là tướng hoại. Khi niệm diệt rồi tánh biết về đâu? Vọng tưởng dấy là có biết, lặng thì trở về với thể biết, không mất đi đâu. Vọng tưởng (chuyển thức) dấy lên rồi diệt đó là tướng hoại, trở về thể biết là không hoại. Thể biết (tàng thức) nguyên nó là lặng, khi tướng lặng mất gọi là hoại, khi cái động dừng lại thì trở về cái không hoại. Đó là ý nghĩa của đoạn này.

Nghĩa là chỉ Nghiệp tướng hoại mà tự chân tướng chẳng hoại. Đoạn văn trường hàng của chương này nói “mỗi mỗi hoại tướng kia đồng chuyển”. Trong bài tụng nói “tướng chẳng hoại có tám” là chỉ chung các thức khi mê chân mà chuyển, cả thể toàn chân.

Khi chúng ta mê chân chuyển thành thức thì toàn thức đó đều từ chân mà ra, cũng như khi gió thổi thì sóng nổi dậy, toàn sóng tức là nước. Vì vậy nói cả thể toàn chân, cả thể tức toàn thể cái thức đều là chân.

Toàn thể không sai biệt nên nói “chẳng hoại”. Vì mê chân sai biệt khởi nên nói “hoại”.

Toàn thể là chân thì không có gì hoại, nhưng khi mê chân khởi ra các thứ sai biệt thì đó là hoại.

Người xét thấu chỗ hỗ dụng này thì có thể khởi ngộ. Đã mê chân mà khởi sai biệt, ví như con mắt nhìn lâu thấy hoa đốm, ở trong đó cũng không có tướng năng tướng sở, cho nên nói “không tướng cũng không tướng”.

Con mắt đang sáng nhìn ra ngoài nắng có hoa đốm không? Khi dụi mắt nhìn ra ngoài thì thấy có hoa đốm. Hoa đốm đó có phải là sở kiến không? Khi bị chóa, bị mờ thì dường như có hoa đốm hiện chứ sự thật không có. Hoa đốm không thật, sở không thật thì năng cũng không thật. Vì vậy nói không có tướng năng sở.

Lại dùng nước biển cùng sóng mòi đồng một tánh nước, không có sai biệt, để thấu rõ các thức đồng một tánh chân, cũng không có đồng và khác. Mê thì chạy theo tướng thức, ngộ thì thấu suốt được thể vọng.

Khi mê chạy theo tướng thức phân biệt ngoại cảnh, còn ngộ thì biết tất cả cảnh và thức đều là hư vọng.

Tâm tên gom góp nghiệp, 

Ý tên rộng gom góp, 

Các thức, thức sở thức, 

Cảnh hiện thấy nói năm.

Cảnh hiện thấy nói năm tức là chỉ cho năm trần ở ngoài.

Đây lại đến tám thứ thức, mỗi thức rõ tự cảnh để thấy đồng thể không khác, chỉ có tên khác thôi. Thức thứ tám tên tâm, vì hay chịu huân tập, hay chứa các chủng tử, nên nói “gom góp nghiệp”.

Nói tâm là nói chỗ chứa nhóm nghiệp.

Thức thứ bảy hằng xét nét suy nghĩ nhân pháp ở bên trong của nó, gọi là ý; gìn giữ hai cái chấp này rộng tạo nghiệp nhân, lại huân tàng thức, chẳng được thanh tịnh, nên nói “rộng gom góp”.

Thức thứ bảy hướng về bên trong mà chấp có năng có sở, vì vậy mà gọi nó là rộng gom góp.

Sáu thức sau đều gọi là thức. Do phân biệt năm trần quá khứ hiện tại, thông cả ba lượng nên gọi ý thức, đối cảnh hiện tiền hay hiện năm trần gọi là năm thức.

Năm thức là đối với năm trần sắc, thanh, hương, vị, xúc mà có năm phân biệt khác nhau.

Bồ-tát Đại Huệ dùng kệ hỏi Phật:

Xanh đỏ các sắc tượng,

Chúng sanh phát các thức, 

Các thứ pháp như sóng,

Thế nào cúi xin nói?

Ngài Đại Huệ sợ e chúng sanh chẳng rõ được trần cảnh hiện tiền là nội thức biến hiện chẳng phải có, bảy chuyển thức vì mê tàng thức mà sanh chẳng phải không. Cho nên dùng sắc hiện có năng phát, như xanh đỏ v.v... thức hiện có sở phát, như biển, sóng v.v... thì năng, sở mỗi thứ khác, mà nói “chẳng khác chẳng phải chẳng khác, vô tướng cũng vô tướng” đó là sao? Bởi ngài muốn Thế Tôn phát minh năng sở đều duy thức hiện, không riêng có vậy.

Câu hỏi này chủ yếu ngài Đại Huệ muốn Phật giải thích cảnh sở hiện và các thức năng phân biệt vốn từ nội thức biến ra chứ không có riêng.

Thế Tôn dùng kệ đáp rằng:

Xanh đỏ các tạp sắc, 

Sóng mòi đều không có, 

Gom góp nghiệp nói tâm, 

Khai ngộ các phàm phu; 

Nghiệp kia thảy không có, 

Tự tâm sở nhiếp ly. 

Sở nhiếp không sở nhiếp, 

Cùng sóng mòi kia đồng.

Thọ dụng kiến lập thân, 

Là hiện thức chúng sanh.

Nơi kia hiện các nghiệp, 

Thí như nước, sóng mòi.

Đức Phật trả lời rằng sở dĩ ngài nói có cảnh, có sóng, có biển tàng thức, đó là vì dùng phương tiện để khai ngộ những kẻ phàm phu. Sự thật các nghiệp kia đều không có, tự tâm sở nhiếp cũng lìa. Như vậy sở nhiếp không sở nhiếp tức là không có năng nhiếp, không có sở nhiếp; cùng sóng mòi kia đồng, tâm năng nhiếp và sở nhiếp đều giống như sóng và nước. Thọ dụng kiến lập thân là hiện thức chúng sanh; nơi kia hiện các nghiệp tức là có hiện thức rồi sanh ra các nghiệp ví như nước sanh ra sóng mòi.

Tất cả chúng ta ai cũng sợ nghiệp. Cho rằng nghiệp có sức mạnh lôi cuốn hoặc là giúp đỡ chúng ta tu hành. Nếu một vị nào tu được mười năm, mười lăm năm rồi bị duyên cớ gì đó thối Bồ-đề tâm hoàn tục. Người đó nói tại nghiệp lôi. Như vậy thì cái nghiệp mạnh quá chừng, đang ở trong chùa mà nó lôi ra được. Nhưng nghiệp thật hay không? Đó là một vấn đề. Chúng ta cứ tưởng nghiệp là cái đáng sợ, sợ tức là có thật. Xét thật kỹ nghiệp phát xuất từ thân, khẩu, ý. Ý là bóng dáng không thật, từ ý mới phát ra khẩu, ra thân. Tôi nói thí dụ có người tu hành thanh tịnh mười năm, bất chợt gặp một thí chủ đi chùa thấy có cảm tình, dấy niệm muốn nói chuyện với cô đó. Khi dấy niệm mình không theo, cứ ngồi yên thì có việc gì. Còn dấy niệm mình lại đi tìm nói chuyện, thì từ cái không thật dẫn tới thành sự thật. Rồi nói nghiệp tôi nặng khó tu. Đó là từ chỗ dấy niệm ban đầu thành nghiệp, vì ý niệm sai lầm mà mình không ngăn chặn, cứ chạy theo nó thì đưa đến kết quả hư hao xấu dở. Nếu biết đó là ý niệm sai lầm, mình dừng ngay thì đâu có chuyện gì xảy ra. Như vậy kiểm lại nghiệp không thật, chỉ vì mê thôi. Nếu nghiệp thật thì không ông trời nào chuyển cho được. Khi tỉnh giác, chúng ta làm chủ thì nghiệp tan biến, rõ ràng như vậy. Ý bài kệ đức Phật đã dạy, nghiệp như sóng dấy lên từ nước. Vì mê nên thấy sóng tưởng thật. Sóng tan trở về nước, tỉnh ra thì tất cả sóng không còn, chỉ còn thể nước chân thật.

Đoạn tụng này nói năng, sở, tâm, cảnh đều duy thức hiện. Xanh đỏ dụ tất cả sắc, sóng mòi dụ tất cả thức, đều không, chẳng thật có. Chẳng thật có mà nói “gom góp nghiệp nói tâm” là muốn khiến phàm phu biết tất cả nghiệp quả duy tâm tạo ra. Cho nên nói “gom góp nghiệp nói tâm” là để khai ngộ các phàm phu. Song nghiệp gom góp cũng không thể được, nên nói “nghiệp kia thảy không có”. Do tự tâm bất giác vọng có cảnh sở nhiếp, như con mắt bệnh thấy hoa đốm trong hư không. Hoa này cùng con mắt vốn chẳng đến nhau nên nói “Tự tâm sở nhiếp ly".

Tâm là năng nhiếp, cảnh là sở nhiếp, hai cái không dính dáng gì với nhau.

Không hoa sở nhiếp đã ly thì con mắt bệnh năng nhiếp cũng vốn không có, như sóng mòi kia, toàn sóng là nước, nên nói “sở nhiếp không sở nhiếp, cùng sóng mòi kia đồng”. Hiện tiền thân căn và khí giới đều duy thức hiện. Thức năng hiện cùng thân A.II Nói Rộng Bờ Mé Cứu Cánh Của Tám Thức… căn khí giới sở hiện vẫn như sóng với nước không có một, hai.

Hiện giờ chúng ta mê nên thấy sáu trần cùng lục căn khác nhau. Căn chỉ cho thân, trần chỉ cho ngoại cảnh, hai cái cách biệt nhau. Nhưng ở đây nói cảnh và thân giống như sóng và nước, hai tên nhưng một thể. Thực tế mắt thấy thân riêng, cảnh riêng mà nói hai cái đó một thể, rất khó tin. Khi chúng ta tu đến chỗ triệt ngộ mới thấy rõ thân này, cảnh này đều không thật, ở trong biển giác giống như hạt bụi... Chính đó là chỗ ngài A-nan nói trong kinh Lăng-nghiêm. Vì vậy, chư tổ khi ngộ rồi, các ngài nói tâm bao trùm hết, không có cảnh giới riêng biệt nào ngoài tâm. Đó mới là đến chỗ tột cùng. Hiểu vậy để trong khi tu, chúng ta biết mình đến ngang chừng nào, cứu cánh hay chưa cứu cánh.

Bồ-tát Đại Huệ lại nói kệ hỏi:

Tánh biển cả sóng mòi 

Nổi dậy khá phân biệt, 

Tàng cùng nghiệp như thế, 

Cớ sao chẳng hiểu biết?

Ngài Đại Huệ thay chúng sanh hỏi lại để Phật giải thích.

Bài tụng này nói biển cùng sóng mòi thì phân biệt có thể thấy, mà dụ cho tàng thức cùng nghiệp khó có thể hiểu biết. Chữ nghiệp là chuyển thức.

Nói sóng và nước cùng một thể, chúng ta có thể biết được, nhưng nói cảnh và nghiệp thức là một thì không thể biết được.

Thế Tôn dùng kệ đáp:

Phàm phu không trí tuệ,

Tàng thức như biển cả,

Nghiệp tướng ví sóng mòi,

Y dụ kia so hiểu.

Phàm phu không có trí tuệ nghe nói tàng thức và nghiệp tướng thì không hiểu, vậy nên dùng thí dụ như biển cả, như sóng mòi. Y nơi thí dụ đó để họ so sánh mà tạm hiểu, không thể chỉ thẳng được.

Phàm phu vô trí không thể nói thẳng, nên thí dụ tàng và chuyển, mong họ tự giác, đây không thể chỉ ra cái chân thật. Thế nên văn sau có câu hỏi “sao chẳng nói thật?”

Bồ-tát Đại Huệ lại nói kệ hỏi:

Mặt trời sáng đồng chiếu, 

Chúng sanh hạ trung thượng.

Như Lai chiếu thế gian, 

Vì ngu nói chân thật.

Đã phân bộ các pháp, 

Cớ sao chẳng nói thật?

Ngài Đại Huệ thí dụ khi mặt trời lên cao soi sáng khắp thế gian tất cả chỗ cao, thấp đều chiếu. Phật cũng vậy, trí Như Lai sáng suốt, đối với kẻ căn cơ bậc thượng bậc hạ, ngài đều biết, đều chỉ dạy rõ ràng. Như vậy thì Như Lai dùng trí chiếu thế gian, vì kẻ ngu nói chỗ chân thật. Ngài đã phân bộ các pháp, cớ sao ngài không nói thật?

Đây nói Như Lai vì chúng sanh khai thị ngộ nhập tri kiến Phật mà xuất hiện trong đời, chẳng chịu chỉ thẳng chân thật, chỉ phân bộ các pháp, ấy là ý chỉ gì? Phân bộ là phân chín bộ, mười hai bộ. Đâu biết rằng Như Lai nói ra ba thừa năm thừa đều vì đệ nhất nghĩa đế. Chúng sanh vô trí không thể chỉ thẳng mà chỉ quanh co, vốn không có ý chỉ khác, cần đợi thời tiết vậy. Văn sau đặc biệt nói ý này.

Thế Tôn dùng kệ đáp:

Nếu nói chân thật đó

Tâm kia không chân thật

Thí như biển sóng mòi,

Bóng trong gương và mộng, 

Tất cả đồng thời hiện, 

Tâm cảnh giới cũng thế. 

Vì cảnh giới chẳng đủ 

Thứ lớp nghiệp chuyển sanh 

Thức ấy thức sở thức, 

Ý ấy ý vị nhiên.

Năm thức do hiển hiện, 

Không có định thứ lớp, 

Thí như ông thợ vẽ, 

Và học trò thợ vẽ.

Vải, màu vẽ các hình,

Ta nói cũng như thế, 

Màu sắc vốn không nét,

Chẳng viết cũng chẳng lụa,

Vì vui chúng sanh nên 

Hòa lẫn vẽ các hình.

Đức Phật nói lý do tại sao ngài không nói chân thật. Bởi vì nếu ngài nói chân thật mà tâm của chúng sanh không chân thật thì không thể hiểu. Tâm chúng ta chân thật không? Tâm chúng ta vọng tưởng sanh diệt liên miên, có bao giờ hiểu được cái chân thật. Như tôi nói rằng: Nơi cái thấy, cái nghe mình có tánh thật, nhưng có ai chịu sống với tánh thấy tánh nghe đó. Thấy thì chạy theo sắc rồi suy nghĩ đẹp xấu; nghe cũng chạy theo tiếng, lời hay, lời dở, lời nặng, lời nhẹ. Cứ như vậy mà chạy theo thanh sắc không dừng, cho nên không ưa cái thật.

Tôi nói đường ngay là đường gần, cứ thật thà. Thấy cứ thấy, đừng khởi phân biệt thì tốt, nghe cứ nghe, đừng chạy theo tiếng. Chính tu thiền là tu rất thật thà, chân chất, không chạy trốn, không giấu giếm, chấp nhận đối diện mà đừng cho ý thức chen vào thì khi đối diện có lỗi gì? Còn đối diện hay không đối diện mà ý thức cứ hoạt động đều đều là không tốt. Cái chân thật rõ ràng như vậy, không có xa xôi, chỉ vì chúng ta không khéo nhận, cứ chạy theo vọng. Từ ý vọng động mà tạo không biết bao nhiêu thứ nghiệp. Hiểu thật kỹ rồi mới thấy ý nghĩa ở đây nói. Chúng ta tu là sống với cái như thật, không sợ những cảnh tượng hiện ở trước. Chỉ sợ cái ý trộm của mình, lén lén chạy ra ăn cắp đồ rồi chạy vô giấu. Thấy người thấy cảnh thì chạy ra chụp hình cất giấu, đợi đến lúc ngồi thiền phát ra cho coi, cứ như vậy hoài, làm mình rối ren. Còn nếu mình thấy cứ thấy, đừng cho ý thức ăn trộm chụp hình thì có lỗi gì đâu.

Như Lai chẳng nói chân thật, bởi tâm chúng sanh chẳng chân thật. Nghĩa là có mà chẳng thấy tức đồng với không. Nếu muốn chỉ điểm hiện lượng trước mắt thì chẳng phải tâm chẳng phải thức, như đem năm màu chỉ cho những người mù.

Nếu chỉ thẳng ngay nơi chúng ta cái thấy có hiện lượng, cái nghe có hiện lượng... thì lại không nhận được. Giống hệt như với người mù mà đưa ra các màu xanh, vàng, đỏ, trắng nói đây là màu xanh, đây là màu vàng... thì họ thấy không? Chúng ta cũng vậy, không khác chút nào hết.

Vì thế, Như Lai nơi phi tâm mà chỉ là tâm, nên thí dụ biển, gương; nơi phi thức mà chỉ là thức, nên thí dụ sóng mòi của biển, hình bóng của gương, cùng việc trong mộng.

Không phải tâm mà nói tâm, không phải thức mà nói thức, nên dùng thí dụ để cho tạm hiểu.

Nghĩa là thức thứ tám chuyển sanh các thức đồng thời chóng hiện. Bảy chuyển thức nương cảnh mới hiện, cảnh giới chẳng đủ thì thứ lớp hiện.

Như mắt chúng ta thấy cảnh có hình sắc thì nhãn thức hiện, khi đó không có tiếng thì nhĩ thức không hiện. Nếu thấy sắc rồi nghe tiếng thì nhãn thức hiện, đồng thời nhĩ thức cũng hiện. Nếu thấy sắc nghe tiếng mà không có mùi thì tỹ thức không hiện.

Như vậy tùy cảnh giới trước đủ hay không đủ mà các thức theo đó thứ lớp hiện.

Thức thứ sáu phân biệt, thức thứ bảy tác ý, năm thức trước đối với trần, đều thứ lớp hiện, không nhất định trước sau.

Thức thứ sáu phải nương nơi năm thức trước mới khởi phân biệt, còn thức thứ bảy là tác ý. Chữ tác ý này khác với chữ tác ý của thế gian thường hiểu, như người ta nói một đàng, mình tác ý một ngả. Đó gọi là tác ý xiên xẹo không ngay thẳng. Ở đây tác ý tức là niệm dấy khởi đầu tiên. Thí dụ chúng ta đang ngồi chợt khởi niệm muốn đi, liền đứng dậy đi, khởi niệm đó gọi là tác ý. Từ tác ý quan sát cảnh vật rồi ý thức phân biệt, tác ý là của thức thứ bảy.

Đây Như Lai vẫn không thể chỉ thẳng cái chân thật mà dùng lời nói phương tiện dẫn đường cho chúng sanh. Nên nói như ông thợ vẽ dùng vải màu mà vẽ thành hình vậy.

Họa sĩ dùng màu, vải, cây cọ để vẽ ra người vật... Hình người hình vật không thật, đều là màu là vải, nhưng vì muốn vui mắt người ta nên vẽ cái này, cái nọ. Cũng vậy, đức Phật vì thấy chúng sanh mê muội không hiểu nên ngài phải đặt tên này, tên kia để nhắc nhở chúng ta tỉnh thức.

Hoặc cho là tâm mà đợi giác, hoặc cho là thức mà đợi không.

Chúng ta nghe nói tâm thì chờ giác ngộ, nghe nói thức thì đợi cho nó hết.

Đây là chỗ siêu tình bặt ngôn ngữ há cho bậc đại trí để tâm ư! Có ngộ có mê là chỗ ưa thấy của phàm ngu, nên nói màu sắc vốn không nét, chẳng phải bút chẳng phải lụa, vì vui chúng sanh không thể chẳng vẽ ra.

Trên chỗ chân thật không có ngộ không có mê. Nhưng vì chúng sanh lỡ mê rồi, thì phải nói ngộ cho họ ham. Nếu tất cả chúng ta đều tỉnh hết thì cần nói ngộ không? Như cả nhà đều thức hết thì không ai nói chuyện mộng, có kẻ thức người ngủ mới nói người ngủ là mê mộng, người thức là tỉnh. Như vậy nói có thánh phàm, mê ngộ là vì đối với chúng sanh đang mê, giống như dùng màu sắc vẽ thành hình, để cho người ta tạm biết tạm hiểu.

Nói năng riêng lập bày, 

Chân thật lìa danh tự. 

Phân biệt hợp nghiệp đầu, 

Tu hành bày chân thật.

Có nói năng lập ra danh tự ngôn ngữ đó là lập bày. Chỗ chân thật lìa danh tự, tất cả danh tự là đối đãi, chỗ chân thật không có đối đãi, nên lìa danh tự. Phân biệt hợp nghiệp đầu, dấy niệm phân biệt đó là hợp với nghiệp. Tu hành bày chân thật, khi chúng ta buông xả niệm phân biệt tức là để bày chân thật.

Chân thật chỗ tự ngộ, 

Giác tưởng sở giác lìa, 

Đây vì Phật tử nói.

Chỗ chân thật đó, là khi các thứ vọng giả dối lặng xuống thì tự chúng ta nhận ra. Chỗ tự ngộ này lìa năng giác và sở giác.

Nói năng là vì chân thật mà lập bày. Đến chỗ chân thật chỉ có thầm hợp. Như người uống nước, lạnh nóng tự biết, chỗ tự biết không phải danh tướng trình bày ra được. Trông vào ngôn thuyết là khác vậy. Chân thật tự ngộ, hiện lượng mà được, năng giác sở giác đều chẳng phải cảnh giới, ấy là vì Phật tử (Bồ-tát) nói, chưa dễ gì vì người sơ cơ mà nói.

Chỉ có Bồ-tát mới nhận được chỗ đó, người sơ cơ khó mà nhận được. Nếu bây giờ chúng ta biết có cái chân thật đó thì cũng là cháu chắt của Bồ-tát rồi. Hiểu được nhận được là có duyên lắm. Giả sử với những người bình thường, chúng ta dạy họ trở lại với tánh thấy, tánh nghe, không bao giờ họ hiểu nổi. Có nói cũng khô cổ mà thôi. Chỉ có những người tu đã thấm nhuần lâu ngày, nghe chỗ nói đó khả dĩ mới hiểu được. Như vậy mới thấy, tuy mình là kẻ rất tầm thường nhưng cũng có chủng duyên tốt. Bây giờ làm cháu chắt Bồ-tát, rồi dần dần thành Bồ-tát thật.

Người ngu, rộng phân biệt 

Các thứ đều như huyễn, 

Tuy hiện không chân thật 

Như thế nói các thứ.

Vì người ngu không biết, nên Phật phân biệt nói các thứ hiện có là không thật, giả dối như huyễn như hóa. Tuy mắt có thấy nhưng nó không thật. Nói vậy để cho họ tạm hiểu.

Tùy sự riêng lập bày 

Nói ra không phải hợp

Nơi kia là chẳng nói 

Cả thảy người bệnh kia 

Thầy thuốc tùy dùng thuốc.

Như Lai vì chúng sanh 

Tùy tâm hợp lượng nói 

Phi cảnh giới vọng tưởng 

Thanh văn chẳng có phần.

Người ai mẫn nói ra 

Cảnh giới của tự giác.

Đức Phật tùy sự mà lập bày phương tiện, tất cả ngôn ngữ nói ra đều không hợp với chân thật, chỗ chân thật thì không thể nói. Nhưng bây giờ cả thảy chúng sanh đều là người bệnh mê, Phật tùy bệnh mà cho thuốc chứ chẳng lẽ bỏ luôn. Nên biết chỗ đó không phải là cảnh giới vọng tưởng, cho đến hàng Thanh văn cũng không có phần, chỉ có Phật nói ra cảnh giới tự giác của ngài thôi.

Như Lai vì người ngu rộng phân biệt nói, cho nên các thứ đều như huyễn. Tuy hiện không thật, song trọn không thể chẳng nói các thứ. Tùy sự lập bày thật là bất đắc dĩ. Nếu căn cứ lời chân thật thì nơi kia là chẳng hợp. Thầy thuốc với người bệnh, dụ Như Lai tùy tâm chúng sanh hợp với lượng sở tri. Vọng tưởng là chỉ cho phàm phu. Như Lai thương xót chúng sanh nên xưng là người ai mẫn, tùy tâm hợp lượng. Cảnh giới tự giác của người ai mẫn chẳng phải phàm phu và Nhị thừa có phần.

Phật tùy bệnh chúng ta, tùy theo lượng sở tri mà nói pháp để cứu độ. Như nói Nhân thừa Phật giáo, là tu để được làm người tốt, Thiên thừa Phật giáo là tu để được sanh lên các cõi trời, rồi đến Thanh văn, Duyên giác, Bồ-tát thừa... Mục đích chủ yếu của Phật là chỉ muốn dạy chúng ta thành Phật như ngài thôi. Chỉ vì tâm lượng của chúng sanh, có người thích đời sau trở lại làm người tốt, thì dạy họ giữ năm giới trọn vẹn, biết làm phước, biết thương người để đời sau giàu có sung sướng. Vì ham thích sung sướng nên họ ăn ở hiền lành. Đó là tùy bệnh tùy lượng mà cho thuốc, không cố định. Cũng như bây giờ nói thẳng chủ trương của tôi là dạy tất cả tăng, ni, Phật tử tu thiền. Đó là chỗ tôi nhắm. Nhưng có Phật tử đến thưa: Thầy dạy con cách tu cho ở nhà bớt gây lộn. Tôi cũng nói, muốn bớt gây lộn thì phải ăn nói hiền hòa, phải tập nhẫn nhịn nhau. Câu nói đó chưa phải là mục tiêu của tôi, nhưng với người đang khổ, mình có phương tiện dạy cho họ bớt khổ, đó là tùy bệnh cho thuốc.

Phật thấy hết tâm lượng của chúng sanh. Người ta muốn cái đó mà nói cái kia họ không chịu. Như mấy đứa nhỏ bảy tám tuổi đem gói kẹo với lượng vàng thì nó thích cái nào? Biết vàng là quý nhưng nó thích cái kia. Thôi cho kẹo ngậm chứ cho vàng nó quăng đi. Cái quý mà người không biết cũng trở thành vô ích. Vì vậy Phật tùy lượng chúng sanh, có khi nói cao, có khi nói thấp không cố định. Nhưng mục tiêu của Phật là muốn cho tất cả chúng sanh được thành Phật, điều đó không nghi ngờ.

6. CHỈ THẲNG BA TƯỚNG TỰ GIÁC THÁNH TRÍ

Lại nữa, Đại Huệ! Nếu đại Bồ-tát muốn biết hiện lượng của tự tâm nhiếp thọ và người nhiếp thọ, cảnh giới vọng tưởng, phải lìa chỗ ồn náo, những tập tục ngủ say, đầu hôm giữa đêm và gần sáng thường phải giác ngộ. Phương tiện tu hành, phải lìa ác kiến kinh luận ngôn thuyết và hành tướng các thừa Thanh văn Duyên giác, phải thông đạt tướng vọng tưởng tự tâm hiện.

Phật chỉ dạy muốn được ba tướng thánh trí, trước tiên phải lìa chỗ ồn náo, thói quen mê ngủ. Đầu hôm, nửa đêm, gần sáng phải giác ngộ, tức là phải thức để tu. Chúng ta bây giờ chỉ thức đầu hôm và gần sáng, nửa đêm không thức. Vậy đó mà có người muốn mê luôn! Phương tiện tu hành phải lìa ác kiến kinh luận, tức là đừng mắc kẹt trong các chủ thuyết của Thanh văn. Phải thông đạt tướng vọng tưởng tự tâm hiện: Phải thấu suốt những tướng bên ngoài đều do vọng tưởng hiện ra chứ không thật.

Đoạn này là khuyên như lời dạy mà tu hành. Bởi vì tất cả cảnh giới vọng tưởng năng thủ sở thủ từ hiện lượng của tự tâm bất giác mà khởi. Tuy ở trong tất cả cảnh giới mà cái hiện lượng này chưa từng dời đổi.

Tuy có tất cả các cảnh giới khác biệt nhưng tâm hiện lượng không bao giờ dời đổi.

Chỉ tại ở trong mê không thể hiểu biết, cho nên nói “muốn biết hiện lượng của tự tâm nhiếp thọ và người nhiếp thọ cảnh giới vọng tưởng, phải lìa chỗ ồn náo, ngủ say, dầu hôm giữa đêm và gần sáng thường tự giác ngộ”, tức là giác ngộ tự tâm vậy.

Chúng ta ngồi thiền là giác hay mê? Ngồi thiền là để thấy vọng tưởng, thấy những tướng mê, không theo nó để sống trở lại với hiện lượng. Hiện lượng là giác. Như vậy là mình tránh mê mà sống với giác. Đó gọi là thường giác ngộ tự tâm.

Hiện lượng của tự tâm ở chỗ vắng dễ giác.

Chúng ta lựa giờ yên ổn để ngồi tu, yên tịnh mới dễ thấy hiện lượng tự tâm, còn lúc ồn ào thì khó thấy.

Ngoại đạo thì ác kiến, Nhị thừa thì ngu pháp, tăng trưởng vọng tưởng trái ngược với tự tâm, cả hai đều phải lìa. Mới biết tướng của tất cả vọng tưởng do tự tâm hiện ra, như thế mà khởi, như thế mà diệt. Phương tiện tu hành đây là lối thẳng vậy.

Lại nữa, Đại Huệ! Đại Bồ-tát dựng lập tướng trí tuệ, trụ rồi ở trên ba tướng thánh trí phải siêng tu học.

Bồ-tát khi dựng lập tướng thánh trí, tướng trí tuệ rồi thì phải trụ nơi đó, và phải siêng năng tu học tướng thánh trí.

Trí tuệ là đối bất giác mà nói. Bất giác tự tâm ắt hằng ngày ở trong hiện lượng mà không thể trụ. Đã giác an trụ vẫn có ba tướng thánh trí, nương ngộ cùng tiêu, bi nguyện sẽ viên mãn. Văn sau tự dụ vậy.

Những gì là ba tướng thánh trí phải siêng tu học? Nghĩa là tướng vô sở hữu, tướng chỗ tất cả chư Phật tự nguyện, tướng tự giác thánh trí cứu cánh.

Tướng vô sở hữu là quán tất cả pháp đều không. Tướng chỗ tất cả chư Phật tự nguyện là chỗ bi nguyện của chư Phật. Tướng tự giác thánh trí cứu cánh là chỗ tự giác của Phật đến viên mãn cứu cánh.

Tu hành được đây rồi hay xả tướng tâm trí tuệ lừa què, được địa thứ tám của bậc Tối thắng tử, ở trên ba tướng kia do tu hành mà sanh. Đại Huệ! Tướng vô sở hữu ấy, là tướng của Thanh văn, Duyên giác và ngoại đạo, kia do tu tập mà sanh.

Thanh văn, Duyên giác quán các pháp là không, hàng ngoại đạo cũng quán không.

Đại Huệ! Tướng chỗ tự nguyện ấy, là chỗ chư Phật trước tự nguyện tu sanh. Đại Huệ! Tướng tự giác thánh trí cứu cánh ấy, là tất cả pháp tướng không có chỗ chấp trước được thân như huyễn tam-muội, chỗ chư Phật địa tiến thú tu hành mà sanh.

Tướng tự giác là chỗ chư Phật tu, là đối với tất cả pháp tướng bên ngoài không dính không chấp, được thân như huyễn tam-muội.

Đại Huệ! Đây gọi là ba tướng thánh trí. Nếu người thành tựu ba tướng thánh trí này hay đến cảnh giới tự giác thánh trí cứu cánh. Thế nên, Đại Huệ! Ba tướng thánh trí phải siêng tu học.

Thất địa đoạn ngã chấp đã hết, tất cả tâm dứt không còn khởi lại tương tự với Nhị thừa, nên nói trí lừa què, vào Bát địa rồi sau mới xả.

Kinh Lăng-nghiêm đến chỗ nói về phá hành ấm. Hành ấm rất tế nhị, lặng lẽ nhưng vẫn còn sanh diệt li ti ở trong. Bồ-tát Thất địa đến chỗ này dễ bị kẹt, tưởng như tới đó là thanh tịnh rồi, cho nên Phật gọi đó là trí lừa què, phải xả chỗ này (tức là hành ấm) thì mới bước lên Bát địa.

Tướng vô sở hữu là quán không của Nhị thừa. Bồ-tát trụ tướng trí tuệ mà vẫn dùng thiền tịch của Nhị thừa để trừ sạch pháp chấp vi tế.

Như bây giờ chúng ta biết ngay nơi mình ở mắt có tánh thấy, ở tai có tánh nghe, ở lưỡi, ở mũi đều có tánh của nó. Tự tánh đó không sanh diệt, mình đi đứng nằm ngồi mà sống với tự tánh đó thì cũng là thiền rồi. Như vậy thì ngồi thiền làm chi? Tuy biết như vậy, nhưng khi ngồi lại trong tư thế kiết-già có sức tỉnh giác mạnh, chúng ta mới nhìn được cái vi tế của vọng tưởng, mới dẹp hết được. Cái nhỏ nhiệm đó nếu không ngồi yên thì khó thấy, khó dẹp. Vì vậy các Bồ-tát tuy biết được chỗ chân thật nhưng vẫn dùng pháp thiền định của Nhị thừa để dẹp hết các pháp chấp vi tế đó.

Đây là chẳng bỏ phương tiện mà chẳng chấp là thật pháp.

Chúng ta ngồi thiền mà cũng không cho ngồi là cứu cánh. Người nào cho rằng có ngồi mới tu là sai lầm. Chúng ta vẫn ngồi, ngoài ra vẫn sinh hoạt các thứ khác không cố chấp, đó là tốt.

Tướng Phật trước tự nguyện, kinh Anh Lạc nói: “Chưa qua khổ đế khiến qua khổ đế, chưa hiểu tập đế khiến hiểu tập đế, chưa an đạo để khiến an đạo đế, chưa được diệt đế khiến được diệt để.”

Tướng Phật trước tự nguyện là Phật nguyện độ chúng sanh, nếu người nào chưa hiểu tập đế, diệt đế thì nói cho hiểu. Chúng sanh qua hết khổ và thấu triệt chỗ chân thật, đi tới diệt đế là Niết-bàn.

Đây là tứ hoằng thệ, y nơi giáo biệt, viên đều duyên hai thứ Tứ thánh đế hữu tác và vô tác.

Y nơi giáo biệt, viên tức là y biệt giáo và viên giáo, theo tinh thần phán giáo của ngài Trí Khải. Rồi trong Tứ đế chia ra hai thứ hữu tác tứ đế và vô tác Tứ đế.

Đây là tướng Phật trước tự nguyện, Bồ-tát phát tâm không đồng với Nhị thừa. Tướng tự giác thánh trí cứu cánh, là ở tất cả chỗ chứng được cảnh giới tự tâm hiện lượng, đạt tất cả pháp không ngăn ngại, được thân như huyễn viên mãn Phật địa. Đây là Sai biệt trí vậy. Chẳng nói sai biệt mà nói thánh trí cứu cánh, là do sai biệt cứu cánh là căn bản. Trong kinh Hoa Nghiêm, Thiện Tài đồng tử trải qua một trăm mười thành học đạo Bồ-tát, rốt sau đến chỗ Di-lặc lại khiến trở lại yết kiến Văn-thù. Bảo: “Ông trước được gặp các thiện tri thức, nghe hạnh Bồ-tát, vào môn giải thoát, đầy đủ đại nguyện, đều là sức oai thần của Văn-thù. Văn-thù-sư-lợi ở tất cả chỗ đều được cứu cánh.”

Sai biệt trí là trí do các bậc thiện tri thức chỉ cho từng pháp môn để được giải thoát. Khi được quả giải thoát viên mãn rồi, thì trở lại Căn bản trí. Vì vậy, cho nên Thiện Tài đồng tử khi phát tâm đi hỏi đạo là nhờ sự khuyến khích của ngài Văn-thù, đến chỗ cuối cùng gặp ngài Di-lặc, ngài cũng bảo trở lại gặp ngài Văn-thù. Ngài Văn-thù là tượng trưng Căn bản trí. Ai phát tâm tu cũng từ Căn bản trí thúc đẩy. Trong khi tu, dẹp phiền não và được tam-muội như huyễn, là nhờ Sai biệt trí. Từ Sai biệt trí đã được thanh tịnh viên mãn rồi thì trở về Căn bản trí cũng gặp lại như cũ.

Các vị có được ngài Văn-thù khuyến khích đi hỏi đạo không? Nếu không có hạt giống đó, cái gốc đó thì không bao giờ nẩy mầm được. Nếu chúng ta không có hạt giống giác sẵn thì ai xúi giục mình đi cầu cái giác? Trí căn bản là trí giác có sẵn, bị che phủ nhưng vẫn ngầm có sức mạnh. Giống như hạt giống tuy bị phủ lấp, nhưng phủ mỏng mỏng nên gặp duyên mưa dễ nẩy mầm. Sức huân tu sẽ nuôi lớn hạt giống thành cây, có hoa có quả, quả sẽ cho ra hạt giống. Hạt giống đầu và hạt giống sau giống nhau, tuy một dòng có sai biệt nhưng rồi cũng trở về chỗ cũ. Từ Căn bản trí thúc đẩy, chúng ta mới đi tu. Khi tu tập dùng bao nhiêu phương tiện tiêu diệt phiền não, đó là Sai biệt trí. Diệt hết phiền não rồi thì trở về Căn bản trí, đó là được cứu cánh gặp lại ngài Văn-thù.

Cho nên biết, trước trụ tướng trí tuệ về sau siêng tu ba tướng. Ba tướng thành tựu cũng chỉ nói, hay đến cảnh giới tự giác thánh trí cứu cánh. Bởi vì Căn bản trí sáng thì tột các sai biệt, cũng cứu cánh không khác vậy.

Khi Căn bản trí bị che phủ thì tuy có trí nhưng mờ yếu, phải dùng Sai biệt trí để gạt hết lớp che phủ đó. Hết nhơ bợn bên ngoài rồi, Căn bản trí rất thanh tịnh hiển lộ cứu cánh. Hiểu như thế chúng ta tự hào tu được, vì mình đã có gốc rồi. Bởi có nhân Phật nên mới thúc đẩy chúng ta đi tìm Phật, trong thời gian đó cố gắng chuyển biến cạo gọt. Nếu siêng thì tánh Phật mau hiện, còn không siêng thì chậm hơn, không phải tu rốt cuộc rồi không biết ra sao. Tu rốt cuộc rồi giác ngộ, đó là lẽ thật. Chúng ta học đạo hiểu thấu đáo rồi thì vững niềm tin, vững niềm tin thì tu tiến. Sai biệt trí càng phát huy để thấu tỏ lẽ thật, lúc hoàn toàn sáng suốt rồi thì Căn bản trí tự nhiên hiện tiền. Nhà thiền bắt phải tỉnh táo ngồi thiền mỗi đêm để đừng bị lu mờ, ngồi thiền là vận dụng Sai biệt trí vẹt tan phiền não, mài giũa hết bợn nhơ vô minh, hoàn toàn giác ngộ. Đó là chỗ Sai biệt trí gặp Căn bản trí.

B. CHỈ NĂM PHÁP TỰ TÁNH VÔ NGÃ, GIẢN BIỆT NHỊ THỪA NGOẠI ĐẠO, ĐỂ RÕ NHÂN QUẢ CỦA CHÁNH PHÁP (Phân làm ba phần)

I- NÓI NĂM PHÁP

1. ĐẠI HUỆ HỎI

Khi ấy, Bồ-tát Đại Huệ biết chỗ tâm nghĩ của chúng đại Bồ-tát, kinh tên Thánh trí sự phân biệt tự tánh. Nương sức oai thần của tất cả Phật, bạch Phật rằng: Thế Tôn! Cúi xin vì nói kinh Thánh trí sự phân biệt tự tánh là chỗ nương của một trăm lẻ tám câu.

Chỗ nghĩ của chúng đại Bồ-tát là nghĩ về kinh tên Thánh trí sự phân biệt tự tánh.

Như Lai Ứng cúng Đẳng chánh giác y đây phân biệt nói đại Bồ-tát vào tự tướng, cộng tướng, tự tánh vọng tưởng. Do phân biệt nói tự tánh vọng tưởng thì hay khéo biết khắp quán sát nhân pháp vô ngã, trừ sạch vọng tưởng, soi sáng các địa, siêu việt tất cả Thanh văn, Duyên giác và những cái vui thiền định của ngoại đạo.

Khi tu do phân biệt được tự tánh vọng tưởng, từ đó quán sát được nhân vô ngã, pháp vô ngã, trừ sạch vọng tưởng tiến lên các địa vị Bồ-tát, vượt qua các bậc Thanh văn, Duyên giác và cái vui thiền định của ngoại đạo.

Quán sát cảnh giới sở hành bất khả tư nghì của Như Lai, quả quyết lìa bỏ năm pháp tự tánh.

Do quán sát biết được chỗ thực hành của Phật, mới quả quyết tiến lên, lìa bỏ năm pháp ba tự tánh.

Pháp thân trí tuệ của chư Phật Như Lai khéo tự trang nghiêm. Khởi cảnh giới huyễn, lên tất cả cõi Phật, thiên cung Đâu-suất cho đến thiên cung Sắc Cứu Cánh, liền được pháp thân thường trụ của Như Lai.

Câu hỏi rất dài, đại ý không ngoài điểm chính thứ nhất là yêu cầu Phật chỉ dạy về Thánh trí sự phân biệt tự tánh. Điểm thứ hai là do Phật chỉ dạy phân biệt các pháp tự tướng cộng tướng, đại chúng xa rời chấp nhân pháp, trừ sạch vọng tưởng vượt hơn các bậc Thanh văn, Duyên giác và ngoại đạo. Điểm thứ ba là xin Phật chỉ dạy chỗ sở hành của chư Phật để đại chúng lìa bỏ năm pháp ba tự tánh đi thẳng đến Phật tuệ, đạt được pháp thân viên mãn.

Đây là hỏi tự tánh vọng tưởng, để hiển thánh trí, để phân biệt chấp tà. Bởi do mê tự tánh mà thành vọng tưởng, tức ở chỗ vốn không tự tha, một lúc liền có tự tướng cộng tướng nhanh chóng hiện bày.

Ngài Hàm Thị giải thích cho chúng ta thấy rõ: Mê tự tánh mà thành vọng tưởng. Tức là quên tự tánh của mình mà trở thành vọng tưởng. Khi trở thành vọng tưởng rồi thì ở chỗ không có tự, không có tha bèn khởi lên chấp tự tướng cộng tướng. Tự tướng là tướng riêng, cộng tướng là tướng chung. Thí dụ như cái nhà này, toàn thể do tôn, cột, kèo, đòn tay... ráp lại thành, đó gọi là cộng tướng. Tướng riêng là từng mảnh tôn, cây kèo, cây xiên, cây đòn tay, viên gạch v.v... đó là tự tướng. Mọi sự vật thành hình đều có hai phần: tự tướng và cộng tướng.

Như nhãn thức ban đầu thấy sắc liền được tự tướng nhãn thức, vừa rơi vào phân biệt liền thành cộng tướng.

Đây là thí dụ về phần tâm, như con mắt khi thấy người thấy cảnh đó là tự tướng. Tự tướng của con mắt có khả năng thấy như vậy. Nhãn thức hợp tác với ý thức để khởi phân biệt, cảnh đó là đẹp xấu, là thế này thế kia, cái hợp tác chung đó là cộng tướng.

Đây đều là cảnh giới bất giác vọng tưởng.

Cộng tướng và tự tướng cũng từ bất giác mà ra.

Tất cả Bồ-tát vào đây mà thị hiện các thứ sai biệt đã có ở thế và xuất thế gian để kiến lập thành một trăm lẻ tám câu.

Bồ-tát đưa ra một trăm lẻ tám câu hỏi để nói rằng tất cả các pháp thế và xuất thế gian đều nằm chung trong vọng tưởng, đều không thật.

Nếu giác vọng tưởng không khác tự tánh, đây là việc thánh trí, liền đạt tự tướng cộng tướng không thể được.

Vọng tưởng không khác với tự tánh, tức là tự tánh pháp thân. Tại sao vậy? Vì ngoài pháp thân không có vọng tưởng. Cũng như ngoài nước không có sóng, vì sóng tựa vào nước. Tất cả vọng tưởng vì mê pháp thân mà khởi lên, vọng tưởng không rời tự tánh. Đây là việc thánh trí thấy như vậy, cho nên liền đạt tự tướng cộng tướng không thể được.

Tất cả Bồ-tát cũng không bỏ các thứ sai biệt đã có ở thế và xuất thế gian mà được chỗ thầm bày của phi một trăm lẻ tám câu.

Ngay nơi tất cả sự vật thế gian và xuất thế gian, Bồ-tát thấy rõ nó có tên, có giả tướng mà đều không thật. Nên ngay trong một trăm lẻ tám câu hỏi, Phật chỉ trả lời bằng một chữ “Phi”, chữ Phi đó để nói một trăm lẻ tám câu đều không thật, cũng như pháp thế và xuất thế gian đều không thật.

Đó là lý do Như Lai phân biệt nói tự tánh vọng tưởng.

Sở dĩ Phật nói không thật để nói rằng tất cả đều là vọng tưởng.

Bởi phân biệt vọng tưởng này không riêng có tự tánh. Thế mới biết, tự tánh vốn tự không nhân, tự tánh vốn tự không pháp. Không nhân không pháp nên hay trừ sạch vọng tưởng mà chẳng cần dụng công.

Biết rõ như vậy thì mình buông cả chấp ngã, chấp pháp mà khỏi cần dụng công gì.

Soi sáng các địa mà không ngại viên dung, vượt khỏi cái vui thiền định của phàm phu ngoại đạo, vào chỗ sở hành của Như Lai, danh tướng, vọng tưởng, y tha, biến kế liền đó chóng không; chánh trí, như như, viên thành cũng không thật có.

Nếu thấu suốt được chỗ đó thì đối với ngã và pháp không còn trở ngại. Các pháp thế gian và xuất thế gian như danh, tướng, vọng tưởng, chánh trí, như như hay biến kế, y tha, viên thành... đều biết là không thật.

Pháp thân trí tuệ chư Phật Như Lai này từ tự tánh vọng tưởng mà phát minh tâm lượng.

Trí tuệ pháp thân của Phật là từ tự tánh vọng tưởng, tức là thấu suốt được vọng tưởng mà phát minh được tâm lượng của mình.

Có sự trang nghiêm đều là trang nghiêm tự tâm, liền chuyển cảnh giới vọng tưởng do tự tâm hiện.

Tất cả cảnh giới do tự tâm hiện. Mê thì mình theo nó, duyên với nó, lệ thuộc vào nó. Ngộ thì mình chuyển nó trở về tự tâm.

Hiện cõi nước như huyễn lên thiên cung như huyễn. Chẳng lìa tự tâm được pháp thân cứu cánh thường trụ Như Lai.

Như vậy thì ngay nơi tự tâm mình mà thấy được pháp thân Phật cứu cánh thường trụ.

2. PHÁ NGOẠI ĐẠO VỌNG CHẤP CÓ, KHÔNG

Đoạn này đọc qua nếu chúng ta nắm được ý chính thì thấy không khó, nếu không thì chữ nghĩa làm mình rối rắm.

Thí dụ thứ nhất như khi chúng ta ngủ mộng, trong mộng có cảnh, người và hư không. Cảnh và người thuộc về có, hư không thuộc về không. Cái không, cái có đối đãi trong mộng đó là thật hay không thật? Chấp cái có là có thật, chấp cái không là không thật, đó là không thấy được gốc mê. Nếu biết có không đều từ mộng mà ra thì mình không chấp. Thí dụ thứ hai là khi chúng ta xem phim. Những cái bóng hiện ra trên màn hình, là có hay không? Nhà cửa, cây cối và cái không trên màn hình nên nói sao? Tất cả đều là bóng hiện, huyễn hóa không thật.

Đoạn kinh này nói sừng trâu, là để thí dụ cho cái có, nói sừng thỏ là thí dụ cho cái không. Cái không là tựa nơi cái có mà nói không, cái có là tựa nơi cái không mà nói có, tất cả đều không thật. Chấp có chấp không này là vọng tưởng không thật mà phàm phu hay ngoại đạo đều cho là thật. Nếu biết hai giả tướng đó không thật, như huyễn như hóa, từ mê mà hiện thì đúng, còn nếu cho là thật có thật không thì sai. Đó là nói tổng quát, sau đây Phật giảng chi tiết.

Phật bảo Đại Huệ: Có một thứ ngoại đạo khởi vọng tưởng chấp trước có không, nhân giác tri hết, tưởng như thỏ không sừng.

Nghĩa là nhân nơi hiểu biết của mình, khi không giác tri thì nói nó là không, như con thỏ không sừng.

Như thỏ không sừng, tất cả pháp cũng lại như vậy.

Ngoại đạo nghĩ rằng tất cả giác tri hết, hết tức là không, các pháp khác cũng bại hoại, cũng sẽ là không, như thỏ không có sừng.

Đại Huệ! Lại có ngoại đạo thấy chủng, cầu-na, cực vi, đà-la-phiêu, hình xứ, hoành pháp mỗi mỗi sai biệt. Thấy rồi, chấp trước hoành pháp thỏ không sừng, khởi tưởng trâu có sừng.

Trước là một hạng ngoại đạo chấp không. Đây là một hạng ngoại đạo chấp đối nghịch lại. Có các ngoại đạo thấy chủng tử, cầu-na, cực vi, đà-la-phiêu, hình xứ, thấy hoành pháp tức là mọi sai biệt của thế gian. Thấy rồi chấp trước hoành pháp thỏ không sừng, khởi tưởng trâu có sừng. Tức là đối với cái không kia bây giờ ở đây có mọi pháp hiện bày rõ ràng. Như vậy cái hiện tướng thật có ở trước mắt này là có thật, nên khởi tưởng chấp có, như trâu có sừng. Đây là hai hiện tượng chấp có và chấp không. Nhân ở trên thấy các pháp tiêu diệt rồi mình nghĩ là không, nên chấp tất cả pháp là không. Nhân ở đây thấy tất cả các pháp hiện bày có hình tướng, nên chấp tất cả các pháp đều là có.

Đại Huệ! Kia rơi vào hai kiến chấp, chẳng hiểu tâm lượng.

Khi rơi vào hai kiến chấp có và không thì không hiểu được tất cả cảnh từ tâm mê mà hiện, gọi là chẳng hiểu tâm lượng.

Cảnh giới tự tâm vọng tưởng tăng trưởng, thân thọ dụng kiến lập vọng tưởng căn lượng.

Tất cả cảnh giới mà mình thấy có thấy không đó là cảnh giới từ tâm vọng tưởng tăng trưởng. Những cảm giác thọ dụng của thân lại tiếp tục bồi thêm cội gốc vọng tưởng.

Đại Huệ! Tất cả pháp tánh cũng lại như thế, lìa có, không, chẳng nên khởi tưởng. Đại Huệ! Nếu lại lìa có, không mà khởi tưởng thỏ không sừng, ấy gọi là tưởng tà, vì kia quán nhân đối đãi.

Nếu chúng ta lìa chấp có chấp không rồi, lại tưởng cái không chấp có, không chấp không đó là thật thì cũng còn vướng mắc. Luận Trung Quán có dạy: Nếu thấy các pháp không tự tánh, chấp cái không tự tánh đó là thật thì cũng là bệnh. Ở đây tại sao nói đó là tưởng tà? Vì kia quán nhân đối đãi. Tức là nhân quán đối đãi với có mà nói không, đó cũng thuộc về tà.

Thỏ không sừng chẳng nên khởi tưởng.

Tức là cái không mình không nên khởi chấp.

Cho đến vi trần, tánh phân biệt sự, thảy đều không thể được.

Cho đến những cái có cũng không thể được.

Đại Huệ! Cảnh giới thánh ly, không nên khởi tưởng trâu có sừng.

Đứng về cảnh giới thánh lìa chấp, không nên khởi chấp có, chấp không. Đừng khởi tưởng thỏ không sừng mà chấp không, đừng khởi tưởng trâu có sừng mà chấp có.

Đây là chỉ rõ không đạt được tự tánh vọng tưởng, nên có ngoại đạo tà chấp. Vọng tưởng từ bất giác tâm lượng mà khởi. Tâm không phải tướng động do bất giác vọng sanh. Vọng sanh chẳng phải có, vọng diệt chẳng phải không.

Vọng sanh hay vọng diệt tất cả đều không thật.

Có, không cả hai đều vọng, luống tăng thêm bất giác, chẳng phải cái gốc tâm lượng.

Thấy thật có, thật không đều là tăng trưởng bất giác mê lầm, vì không biết tất cả các pháp từ tâm mê hiện.

Thế nên chẳng rõ tướng sanh, mới kẹt nơi vô minh, lầm chấp căn thân khí giới ắt rơi vào nhân thường.

Nếu lầm chấp căn thân khí giới là thật thì rơi vào nhân thường. Khi nói tất cả thân và cảnh giới này mai kia sẽ hoại diệt, diệt là hết trơn, thì cũng là chấp về đoạn diệt.

Dù có quán nhân hết, lại trôi vào đoạn diệt. Đây là thỏ không sừng cùng với trâu có sừng, bởi vì đối đãi mà tưởng sanh. Tuy ở trong chánh pháp vẫn chưa dễ gì liền đó chóng lìa.

Như chúng ta đủ phúc duyên ở trong chánh pháp, học hiểu được đạo lý nhưng đã lìa chấp có chấp không chưa? Biết chấp có chấp không là không đúng, không thật mà tại sao không lìa? Chúng ta có thói quen nói cái này thật có, cái kia thật không, không chỉ mình, cả những người chung quanh cũng vậy. Chúng ta mới mở mang một chút trí tuệ, biết nó là không thật có, không thật không. Tuy biết như vậy nhưng còn yếu, bị người chung quanh nói cái này thật có cái kia thật không rồi cũng nói theo. Vì vậy mà lìa chấp không được.

Bởi tâm lượng bản hữu chưa tròn thì mê tình bất giác khó hết. Biết rõ hiện tiền chẳng phải có, rỗng lặng chẳng phải không, mà đương niệm chưa tạm thấy, tưởng lặng lẽ vẫn thầm lớn.

Biết rõ hiện tiền chẳng phải có tức là cảnh vật hiện tiền chẳng phải có, chỗ rỗng không vắng lặng chẳng phải không, mà đương niệm chưa tạm thấy. Như vậy là cái thấy rõ trong hiện tại thì mình chưa thấy. Tưởng lặng lẽ vẫn thầm lớn. Cái tưởng có không thầm thầm vẫn còn tăng trưởng.

Nên nói “lìa có, không mà lại khởi tưởng thỏ không sừng”.

Nghĩa là lìa chấp có, chấp không mà vẫn kẹt trong không.

Tóm lại quán không bởi vì kẹt hữu. Đã tin rõ huyễn thì đâu cần lại không, có chẳng thể được thì không từ đâu đối đãi. Nên nói “cảnh giới thánh ly, cứu cánh không nên khởi tưởng trâu có sừng”. Nhân giác tri hết, như Số luận sư tột tám muôn kiếp mờ mịt không biết. Xét biết các pháp trước mắt rốt cùng trở về hết sạch, đồng với sừng thỏ. Chữ chủng là bốn đại chủng. Cầu-na dịch là y. Đà-la-phiêu dịch là trần. Hoành pháp là các pháp sắp bày. Như Thuận thế sư thấy tứ đại chủng y cực vi trần làm sanh nhân, bởi có các pháp sắp bày, mỗi mỗi sai biệt, cho nên chấp thỏ không sừng, mà khởi tưởng trâu có sừng.

Chấp cái không là thật không mà lại khởi tưởng các pháp là thật có.

Bồ-tát Đại Huệ bạch Phật: Thế Tôn! Người được không vọng tưởng thấy tướng chẳng sanh rồi tùy đó suy nghĩ quán sát, chẳng sanh vọng tưởng nói là không chăng?

Bồ-tát Đại Huệ muốn hỏi sâu thêm một lần nữa! Khi mình không có vọng tưởng chấp có chấp không vì mình quán sát, không sanh vọng tưởng, như vậy được nói là không chăng?

Người thấy tướng chẳng sanh, nghĩa là thấy sừng trâu không có thật, chẳng sanh tướng có, do đây so sánh chẳng khởi vọng tưởng. Đây là tột nhân chấp không của ngoại đạo, muốn Thế Tôn nói rõ đó.

Phật bảo Đại Huệ: Chẳng phải quán sát chẳng sanh vọng tưởng nói không. Vì cớ sao? Vì vọng tưởng nhân đó mà sanh. Y sừng kia sanh vọng tưởng, do y sừng sanh vọng tưởng, thế nên nói là y nhân.

Y sừng tức là y những cảnh tượng có không. Thỏ không sừng, trâu có sừng mà khởi ra cái chấp, khởi ra suy nghĩ, vì vậy nói y sừng sanh ra vọng tưởng. Nếu còn y nơi cái có không mà khởi nghĩ thì cái có không là nhân để cho mình tựa.

Vì lìa khác và chẳng khác, chẳng phải quán sát chẳng sanh vọng tưởng nói là không sừng.

Vì lìa khác và chẳng khác, khác là có chẳng khác là không, chẳng phải quán sát chẳng sanh vọng tưởng nói là không sừng. Tức là khi chúng ta quán sát cái có cái không, thấy nó không thật rồi kết luận có không đều là không; chấp vào cái không đó cũng là trật.

Việc ngoài thánh trí thấy có thấy không, đều là nhân vọng tưởng, nên phải lìa. Vọng tưởng y nơi sừng mà chấp có không, đây là do phân biệt có không làm nhân, nó không phải chánh nhân, khác cùng chẳng khác đều là hý luận. Y nơi sừng khởi vọng tưởng có là chẳng khác, y nơi sừng khởi vọng tưởng không là khác, đều là nhân vọng tưởng cả hai đều không thật. Thế nên người được thánh trí ắt không quán sát chẳng sanh vọng tưởng, nói không sừng vậy.

Người đạt được thánh trí biết tất cả các pháp có không là từ bất giác vọng tưởng khởi, không thật. Bởi không thật nên đừng nói là có là không.

Đại Huệ! Nếu vọng tưởng khác với sừng thì không nhân sừng sanh. Nếu chẳng khác thì nhân sừng sanh. Cho đến vi trần phân tích tìm cầu trọn không thể được.

Nếu nói vọng tưởng khác với có không mà sanh, tức là không nhân nơi có không. Nếu chẳng khác với có không mà sanh, tức là nhân nơi có không. Thường chúng ta nói thỏ không sừng trâu có sừng, nên sừng trâu là có sừng thỏ là không. Nhưng bây giờ đứng về mặt phân tích thì sừng trâu là do những vi trần kết tụ lại, nhiều vi trần thành một cái sừng. Căn cứ trên vi trần để phân tích cuối cùng tìm sừng trâu không có, sừng trâu đã không thì sừng thỏ so với cái gì? Cái có đã là không thật có thì cái không làm sao thật không. Đó là nói theo ý người xưa. Như bây giờ thí dụ cái bàn này hay cái chậu bông này là có, hư không này là không. Nhưng phân tích cái có này cũng từ nhiều hạt bụi kết ráp lại. Chậu, cây, đất đều là bụi, phân tích hạt bụi nữa thì cuối cùng cũng không còn gì. Chính cái có này không thật có, thì cái không (không đối với có) cũng không thật. Đó là đứng về mặt phân tích.

Vì không khác với sừng, kia cũng không tánh. Cả hai đều không tánh thì pháp gì? Cớ sao nói là không? Đại Huệ! Nếu là không thì không sừng. Quán là có nên nói thỏ không sừng, không nên khởi tưởng. Đại Huệ! Vì chẳng phải chánh nhân mà nói là có không, cả hai đều chẳng thành.

Xét cho rốt ráo cuối cùng thì cái có, cái không đều không thành.

Đây là nhằm vào người chấp không, y nơi sừng làm sanh nhân. Nhiên hậu tìm cùng thì nhân chẳng thật, chỗ chấp thành rỗng, nên chẳng ưng khởi tưởng.

Nghĩa là y theo sừng trâu chấp là có, rồi cho sừng thỏ là không. Nhưng sừng trâu phân tích cuối cùng cũng không thành, cái chấp có đã rỗng, chấp không kia cũng trật.

Ý nói vọng tưởng đã khác với sừng thì lý ưng chẳng nhân nơi sừng vậy, nếu chẳng khác với sừng tức là nhân nơi sừng. Nay chính nơi sừng phân tích đến vi trần không thể được, thì chẳng khác với sừng này mà có tánh vẫn không thể định.

Cái có của sừng trâu phân tích cuối cùng đã không thể được. Cái có đã không được thì y nơi đó mà chấp, vọng tưởng ấy có thành không?

Có đã phi tánh, thì cái không kia cũng phi tánh, cả hai đều vô tánh thì thế gian vật gì, pháp gì mà có thể nói không? Thấy không mà nói không sừng, thấy có không phải thật mà nói không sừng, đây là có không y nhân, chẳng nên khởi tưởng.

Bởi vì nhân nơi có, có sừng nói là có, nhân không sừng nói là không, y đó mà khởi tưởng. Có không là nhân để cho mình khởi tưởng.

Không phải chánh nhân là không được thật tướng của các pháp, hai thuyết có không đều thành hý luận.

Có, không là hai cái không thật, không thật mà chấp thì thành hý luận, không thấy được thật pháp. Cái có không là gốc mê lầm. Chúng ta không ai gỡ được gốc chấp mê lầm lớn lao đó. Từ chấp có chấp không đưa đến tất cả chấp tốt xấu, thiện ác, hơn thua. Nếu phá vỡ được gốc chấp đó thì các chấp kia sau đó không còn. Ở đây đức Phật chia chẻ cho chúng ta biết rõ tất cả cái có và không đều không thật để đừng bị kẹt, đừng mê lầm.

Đại Huệ! Lại có các ngoại đạo chấp, chấp trước việc sắc, không, hình xứ, hoành pháp, không thể khéo biết chừng ngằn của hư không. Nói sắc lìa hư không, khởi kiến chấp vọng tưởng chừng ngằn.

Đây là kèm phá ngoại đạo chấp có, bèn gồm nói không nhân có đối đãi, nên phải lìa hết. Chấp trước sắc khác với không, nghĩa là tứ đại chủng và vi trần hay sanh tất cả pháp. Do không khéo biết chừng ngằn sắc cùng hư không nên khởi tất cả vọng tưởng.

Đức Phật đi sâu thêm một tầng nữa. Nói rằng những ngoại đạo chấp trước sắc là có, không là không, với những hình xứ, hoành pháp tức là những pháp sắp bày đó, họ không thể khéo biết chừng ngằn của hư không. Cho cái này hoàn toàn là có, là sắc, nói chỗ này hoàn toàn là không. Họ không biết rằng trong cái sắc vẫn có cái không.

Đại Huệ! Hư không là sắc, theo vào sắc chủng. Đại Huệ! Sắc là hư không, chỗ năng trì sở trì mà dựng lập tánh.

Những câu này giống kinh Bát-nhã. Hư không là sắc tức là không tức thị sắc. Sắc là hư không tức là sắc tức thị không. Chỗ năng trì sở trì mà dựng lập tánh: hư không là năng trì, sắc là sở trì, sắc là cái bị giữ, hư không là cái hay giữ. Hồi xưa nghe nói điều này rất khó hiểu, lẽ ra sắc giữ hư không, hư không làm sao giữ sắc? Nhưng bây giờ chúng ta thấy hư không giữ sắc. Trái đất là sắc, nó đang nằm trong hư không. Vì vậy hư không giữ sắc. Cũng như thấy hạt bụi bay trong hư không, chúng ta nói hạt bụi giữ hư không hay hư không giữ hạt bụi? Như vậy mới thấy sắc là sở trì, hư không là năng trì. Hư không trùm hết cả sắc nên không tức là sắc, vì sắc nằm trong không. Sắc tức là không, vì trong vật chất cũng có những khoảng không, khoa học đã chứng minh điều này.

Việc sắc không phân biệt nên biết. Đại Huệ! Khi tứ đại chủng sanh tự tướng mỗi thứ đều khác, cũng chẳng trụ nơi hư không, chẳng phải nó không hư không.

Tứ đại chủng đất nước gió lửa hợp thành sự vật, trong mỗi sự vật đều có hư không. Gần nhất là nói về thân mình, gọi là sắc thân đây. Nếu sắc thân này không có hư không thì lỗ mũi làm sao thở hít không khí? Miệng làm sao nuốt cơm, nuốt nước? Lỗ tai làm sao nghe tiếng? Toàn thân không có hư không làm sao ra mồ hôi? Như vậy trong sắc đã có không. Cho đến thân cây này cũng có chỗ trống không, nó rút nước nuôi cành lá, nhựa chảy nuôi sự sống của cây. Vì con mắt chúng ta quá thô thiển, chỉ thấy cái cây là hình sắc đặc, không ngờ bên trong cũng trống. Chính có cái không mới có cuộc sống. Mình cất nhà phải có rỗng trống ở trong mới xài được, rõ ràng là cái không và cái sắc không rời nhau. Trong sắc có không, trong không có sắc. Như con người của mình mà dùng kính hiển vi thật tế nhị nhìn vào thấy tức cười lắm, thấy sao nó có hang lỗ tùm lum. Mỗi lỗ chân lông thấy chừng bằng ngón tay thôi thì thân mình như cái rổ sảo rồi. Phải không? Có cái gì thật đâu? Tại con mắt mình thô nên nhìn nó dễ coi chút vậy thôi. Nếu mang kính hiển vi phóng lên chừng mấy nghìn lần thì nhìn người nào cũng như cái rổ sảo, không có gì là tốt, là đẹp, là thật hết. Đức Phật chỉ rõ cho chúng ta cái lý này cả mấy ngàn năm, không lạ lùng gì.

Theo vào sắc chủng, là thế gian không có một pháp nào lìa hư không mà chẳng bị hư không chen vào. Năng trì là hư không năng trì. Sở trì là sắc sở trì. Thế gian cũng không có một pháp chẳng được hư không sở trì. Đây là kiến lập tự tánh sắc không, nên như thế mà biết. Nếu y sắc nên không, y không nên sắc, chỉ là kẻ phàm phu và ngoại đạo vọng kiến vậy.

Cho rằng sắc riêng, không riêng, đó là vọng kiến của ngoại đạo và phàm phu. Người trí thì không thấy nó rời nhau, trong sắc có không trong không có sắc. Chúng ta nói chuyện hàng ngày đây là nói theo phàm phu ngoại đạo hay nói theo trí tuệ của thánh nhân? Tất cả chúng ta đều thấy sắc là thật sắc, không là thật không. Đó là cái hiểu nông cạn không tới nơi.

Nguyên nghĩa sắc không, do mê chân thành thức, đồng thời liền hiện, không có trước sau, cũng không kia đây.

Đi thẳng vào nghĩa sắc và không từ nơi mê chân mà hiện, cũng như khi chúng ta ngủ mê thấy cảnh trong mộng đủ sắc và không. Sắc và không trong mộng khi mê thì hiện đủ, không nói trước sau. Sau đây dẫn kinh làm chứng.

Kinh Lăng-nghiêm nói: “Hối muội làm không, kết không làm sắc.” Lại nói: “Hư không sanh trong đại giác, như biển sanh hòn bọt... cõi nước vi trần hữu lậu, đều y không sanh ra”.

Hối muội là cái mờ mịt, kết mờ mịt làm không, kết cái không làm sắc.

Biển đại giác thênh thang, hư không ở trong đó giống như hòn bọt. Hư không đã quá tưởng tượng của mình, nó ở trong tánh giác như hòn bọt trong biển lại càng không thể tưởng tượng so sánh được. Nếu chúng ta đạt được tánh giác thì tới đâu? Vậy mà cứ bám giữ chút lăn tăn sanh diệt làm tâm mình. Học Phật rồi mới thấy rằng mê chấp của con người chỉ bám vào một thứ nhỏ nhoi không đáng kể, bám chặt vào đó rồi quý mến, yêu thương, theo nghiệp đủ thứ. Nó không đáng kể ở hai mặt. Một là đứng về thời gian. Sự có mặt của mình trên mấy chục năm không nghĩa lý gì hết. Hai là đứng về không gian. Như kinh nói hư không vô biên nằm trong tánh giác như hòn bọt ở trên biển, thì cái nhà, khu đất chùa mình mười mẫu, hai chục mẫu gì đó đối với tánh giác cũng không thấm vào đâu. Tánh giác thênh thang như vậy mà không chịu nhớ, không chịu trở về, vậy nên nói rằng chúng ta mê, bỏ cái lớn chạy theo cái nhỏ.

Nói đến chỗ tu là nói đến con người xuất trần, vượt hơn những cái tầm thường ở thế gian. Tu là để trở về tánh giác thênh thang trùm khắp không thể dùng tướng thế gian đo lường được. Sống với cái thọ lượng dài lâu, lúc đó nhìn lại cái thân mấy chục ký, cái tâm lăng xăng chớp tắt thật đáng thương.

Nay chấp sắc chấp không đều là chừng ngằn trong mê, chẳng lìa vọng tưởng.

Chúng ta chấp sắc, chấp không đó là chấp cái chừng ngằn trong mê, vậy mà không lìa khỏi được vọng tưởng.

Giác ngộ tự tâm hiện, mới biết cảnh giới hiện ra đều đồng việc trong mộng. Hư không, căn thân, khí giới trong mộng bỗng nhiên hiện tiền, là sắc là không y nhiên phân biệt. Giác rồi sau mới biết là thức tưởng sanh ra, chẳng thể có không vậy.

Khi nằm mộng thì tất cả hư không, cảnh sắc rõ ràng. Giác ngộ rồi mới biết cảnh đó đều do thức tưởng sanh, chẳng phải thật có thật không.

Tự tướng tứ đại chủng mỗi thứ khác nhau, tuy chẳng trụ hư không mà sở nhập và sở trì không thể phân biệt được. Đây bởi chấp tứ đại vi trần là sanh nhân của các pháp, nên lại bày lời để hiểu đó vậy.

Thường chúng ta cho rằng tất cả vi trần tứ đại sanh ra muôn pháp, không ngờ muôn pháp đều ở trong không.

Như thế, Đại Huệ! Quán trâu có sừng nên thỏ không sừng. Đại Huệ! Lại sừng trâu phân tích làm vi trần, lại phân biệt vi trần trong sát-na không dừng. Kia quán cái gì mà nói không ư? Nếu nói quán các vật khác đó, pháp kia cũng vậy.

Đức Phật phân tích đến chỗ cuối cùng. Trâu có sừng là chỉ cho các pháp có, thỏ không sừng chỉ cho các pháp không. Trên pháp có phân tích cho đến vi trần, lại phân biệt vi trần một sát-na không dừng, nói như vậy cũng rất hợp với thời hiện đại. Thời nay khoa học nói tất cả sự vật đều kết tụ bằng những nguyên tử, các nguyên tử đó không đứng yên một chỗ. Nhà Phật gọi nó là vi trần thay vì gọi là nguyên tử, các vi trần đó luôn luôn quay cuồng, sát-na không dừng. Đức Phật cách đây mấy ngàn năm mà phân tích rất khoa học. Thấy từng hạt bụi nhỏ luôn luôn quay cuồng không dừng trụ một chỗ. Từ đó chúng ta thấy một hạt nguyên tử quay, trái đất quay, con người cũng chuyển động luôn. Tất cả đều quay cuồng, đều sanh diệt không thật. Từng tế bào của chúng ta cũng chuyển động theo sanh diệt. Thời gian và không gian cũng là tướng sanh diệt quay cuồng không đứng yên. Như vậy thân là tướng biến động, tâm luôn dấy khởi cũng là tướng biến động. Lấy hai cái biến động đó cho là mình thì mình là dòng biến động. Dòng biến động tức là luân hồi. Muốn trở về chỗ chân thật thì phải ngưng biến động, để cho tâm thản nhiên lặng lẽ thênh thang, lúc đó tánh thể mênh mông hiện tiền.

Trọn nói chấp không, cũng nhân chấp có đối đãi mà thành, chẳng phải tướng thật có thật không. Nếu chẳng phải nhân có chấp không, thì phân tích sừng trâu thành vi trần, lại phân tích vi trần cho đến sát-na chẳng dừng, sừng này đã không thì lấy cái gì so sánh quán để hiển tướng không?

Sừng trâu là tướng có, bây giờ quán phân tích cuối cùng nó là không, đã không rồi thì còn gì để bày ra nữa.

Cho nên, chấp tướng có mà tướng có không trụ thì nhân tướng có chấp tướng không, tướng có đã chẳng trụ thì tướng không đâu có chỗ hiển bày, cũng không năng trụ. Có không chẳng trụ liền đó là cảnh giới gì? Quán các vật khác, là từ sừng trâu mà suy ra vậy.

Nếu cái có không không trụ thì đó là từ mê hiện ra, là cảnh giới vọng tưởng không thật.

Thế Tôn bảo Bồ-tát Đại Huệ: Phải lìa dị kiến vọng tưởng sừng thỏ, sừng trâu, hư không, hình sắc. Đại Bồ-tát các ông, phải suy nghĩ tự tâm hiện vọng tưởng. Tùy vào tất cả cõi nước vì hàng Tối thắng tử dùng tự tâm hiện phương tiện mà dạy bảo họ.

Phải lìa dị kiến tức là lìa cái thấy khác, thấy có khác với không, không khác với có, không khác với sắc, sắc khác với không. Các vị đại Bồ-tát phải suy nghĩ tất cả những cái thấy khác là do tự tâm hiện, do vọng tưởng suy diễn.

Đây kết nói phải lìa chấp vọng tưởng hai thứ có, không, mà quán thẳng duy tâm. Bồ-tát nếu hay quán sát tự tâm hiện lượng, thấy tất cả cảnh giới vọng tưởng do tự tâm hiện ra, vì mê tâm làm thức nên đồng thời liền hiện, đều như huyễn hóa. Liền đó chóng lìa tưởng hữu, vô sắc, không v.v... nhiên hậu dùng thân như huyễn vào cõi nước như huyễn, vì tất cả Phật tử lấy phương tiện như huyễn, nói tự tâm hiện lượng mà dạy bảo họ.

Bồ-tát biết rõ tất cả dị kiến là thấy có thấy không đều sai lầm không đúng lẽ thật. Các ngài biết tất cả từ tâm hiện ra như huyễn như hóa, dùng thân như huyễn, đến cõi nước như huyễn mà giáo hóa chúng hữu tình như huyễn. Như vậy đâu có gì để chấp. Chúng ta thì thấy thân thật, cõi nước thật, chúng hữu tình thật nên kể công mình giáo hóa. Tất cả tướng có không đều không thật, như vậy thì nên đeo đuổi, dính mắc hay nên xả ly? Nếu mình tắt thở là mình mất cái gì? Mất huyễn thân, mất cả huyễn cảnh. Đồ huyễn mà mất là chuyện chơi không có gì tiếc. Bấy nhiêu đó cũng thấy sanh tử tự tại rồi.

Khi ấy, Thế Tôn muốn trùng tuyên lại nghĩa này, nói kệ rằng:

Sắc thảy và tâm không 

Sắc thảy nuôi lớn tâm 

Thân thọ dụng an lập 

Tàng thức hiện chúng sanh.

Bốn câu này kết luận sắc và tâm thảy đều không, do sắc nuôi lớn tâm vọng tưởng và cũng do tàng thức hiện ra thân thọ dụng an lập các thứ.

Tâm, ý cùng với thức,

Tự tánh, pháp có năm, 

Vô ngã hai thứ tịnh, 

Nói rộng nói thế này: 

Dài, ngắn, có, không thảy 

Lần lượt lẫn nhau sanh 

Bởi không nên thành có 

Do có nên thành không.

Nói rộng ra không phải chỉ có - không thôi, mà dài ngắn, vuông tròn, phải quấy, hơn thua... tất cả đều do đối đãi mà sanh, không thật.

Vi trần việc phân biệt 

Chẳng khởi vọng tưởng sắc 

Tâm lượng chỗ an lập 

Ác kiến là chẳng ưa.

Phân tích sự vật cho đến vi trần, biết như vậy chúng ta không khởi vọng tưởng cho đó là sắc thật. Khi nghe nói tâm lượng an lập thì những người ác kiến không chịu.

Phi cảnh giới giác tưởng 

Thanh văn cũng như thế 

Chỗ nói của Cứu thế 

Cảnh giới của tự giác.

Giác tưởng của hàng Thanh văn cũng không thể biết chỗ Phật nói về cảnh giới tự giác, tức là cảnh giới giác ngộ của Phật.

Bài tụng này nói sắc v.v... nơi tâm vốn không có. Tâm nương sắc... nuôi dưỡng mà sanh. Song tâm đã không, sắc v.v... từ đâu mà có, căn thân khí giới hiện tiền làm chỗ cho tâm y? Bởi vì mê chân làm tàng thức, mới hiện ra tất cả kiến chấp của chúng sanh. Đã nhân mê mà hiện, nên Như Lai rộng nói tâm, ý, ý thức, năm pháp, ba tự tánh, hai thứ vô ngã, cũng là đến trong mê kia mà chỉ bày danh tướng, khiến biết chọn lựa.

Phật nói những pháp phân biệt để chúng ta biết tu, đó cũng là nhân trong mê mà lập danh tướng cho chúng ta chọn lựa.

Chính như kiến chấp sắc v.v... dài ngắn, có không đối đãi nhau dựng lập, y không thấy có, y có thấy không, đều là việc trong mê, thảy đều không có tự tánh. Nếu đối với tất cả cảnh giới phân biệt mà chẳng khởi tất cả phân biệt, chỉ trụ tự tâm hiện lượng. Đây là cảnh giới tự giác, Như Lai cứu thế nói ra.

Câu này Phật dạy chúng ta cách tu. Nếu đối với tất cả cảnh giới phải trái, có không... mình không khởi niệm phân biệt, chỉ trụ nơi tự tâm hiện lượng là sống với tâm thể yên lặng sáng suốt hằng biết của chính mình, đó là cảnh giới tự giác. Cảnh giới tự giác ở ngay nơi chính mình không đâu xa.

Ác kiến chẳng ưa là chẳng phải cảnh giới của phàm phu và Thanh văn.

Cảnh giới tự giác không phải phàm phu Nhị thừa biết được.

3. CHỈ TRỪ SẠCH ĐỐN HAY TIỆM

Trừ sạch là trừ sạch tâm hiện lưu tức là tâm sanh diệt liên miên của chính mình.

Bấy giờ, Bồ-tát Đại Huệ vì trừ sạch tự tâm hiện lưu, lại hỏi Như Lai, bạch Phật rằng: Thế Tôn! Làm sao trừ sạch tự tâm hiện lưu của tất cả chúng sanh, là đốn hay là tiệm?

Tự tâm hiện lưu, hiện là hiện hạnh, lưu là lưu chú, là tám thức hiện hạnh và lưu chú. Trước đã rõ cảnh giới vọng tưởng tự tâm hiện ra. Ở đây nói người đạt tự tâm, hiện có những hiện hạnh lưu chú làm phương tiện gì dạy khiến trừ sạch là đốn hay là tiệm. Đây là nói ra chánh trí trong năm pháp.

Ngài Đại Huệ hỏi Phật làm sao trừ sạch tâm vọng tưởng hay là cái hiện hạnh lưu chú ở trong nội tâm của chúng sanh, trừ sạch nó bằng phương tiện đốn hay tiệm.

Phật bảo Đại Huệ: Tiệm tịnh chẳng phải đốn. Như trái yêm-la, tiệm chín chẳng phải đốn; Như Lai trừ sạch tự tâm hiện lưu của tất cả chúng sanh cũng lại như thế, tiệm tịnh chẳng phải đốn. Thí như thợ gốm làm các món đồ, tiệm thành chẳng phải đốn. Như Lai trừ sạch tự tâm hiện lưu của tất cả chúng sanh cũng lại như thế, tiệm tịnh chẳng phải đốn. Thí như đại địa tiệm sanh muôn vật, chẳng phải đốn sanh. Như Lai trừ sạch tự tâm hiện lưu của tất cả chúng sanh cũng lại như thế, tiệm tịnh chẳng phải đốn. Thí như người học âm nhạc, hội họa, các thứ kỹ thuật, tiệm thành chẳng phải đốn; Như Lai trừ sạch tự tâm hiện lưu của tất cả chúng sanh cũng lại như thế, tiệm tịnh chẳng phải đốn.

Đoạn này Phật nói về phần tiệm. Nghĩa là dần dần thanh tịnh chứ không mau chóng. Thí dụ thứ nhất như trái yêm-la, tạm nói như trái xoài. Trái xoài từ khi có nụ dần dần thành trái rồi chín, trải qua các giai đoạn. Khi chín cũng dần dần từ hườm hườm đến trở mình có màu đỏ, tỏa mùi thơm. Sự tu hành cũng dần dần mới có kết quả, không phải một lúc liền. Thí dụ thứ hai là như người thợ gốm muốn nặn cái chậu cái bình, trước tiên nhồi đất rồi để trên bàn quay từ từ mới thành cái bình. Thí dụ thứ ba như đại địa sanh ra muôn vật, cây cối từ dưới đất mọc lên lớn liền hay từ từ? Thí dụ thứ tư là như những người học âm nhạc, hội họa và các môn kỹ thuật khác, mới học giỏi liền được không? Phải từ từ mới giỏi. Đó là đứng về phía mê vọng, Phật nói phương tiện trừ dẹp hiện hạnh và lưu chú của tám thức dần dần chứ không chóng.

Thí như gương sáng đốn hiện tất cả sắc tượng vô tướng, Như Lai trừ sạch tự tâm hiện lưu của tất cả chúng sanh cũng lại như thế, đốn hiện vô tướng không có cảnh giới thanh tịnh thật. Như vầng nhật nguyệt đốn chiếu hiển bày tất cả sắc tượng; Như Lai vì lìa tập khí lỗi lầm tự tâm hiện của chúng sanh cũng như thế, đốn vì hiển bày cảnh giới trí tối thắng bất khả tư nghì. Thí như tàng thức đốn phân biệt biết tự tâm hiện và cảnh giới thân an lập thọ dụng; những y Phật kia cũng lại như thế, đốn thành thục cảnh giới chỗ ở của chúng sanh, đem người tu hành để yên nơi cõi trời Sắc Cứu Cánh. Thí như pháp thân Phật hiện ra y Phật (báo Phật) hào quang sáng suốt, tự giác thánh thú cũng lại như thế, kia đối với pháp tướng có tánh, không tánh, ác kiến, vọng tưởng chiếu soi khiến trừ diệt.

Đoạn trên nói về tiệm, trước Phật nói pháp sau dụ hợp, đoạn này về phần đốn, trước nói dụ sau hợp pháp. Dụ thứ nhất như gương hiện sắc tượng, có cái gương sáng để đây thì tất cả hình sắc trước mặt đều hiện một lúc. Như vậy là đốn chứ không phải tiệm. Hợp pháp, Phật dạy chúng ta biết các pháp là vô tướng không thật nên ngay đó được tỉnh giác. Thí dụ thứ hai như mặt trời mặt trăng khi lên cao thì soi sáng khắp thế gian một lượt. Thí dụ thứ ba như tàng thức đốn phân biệt tự tâm hiện cảnh giới thân an lập thọ dụng. Bởi vì tàng thức khi mê lầm dấy khởi thì cảnh giới và chúng sanh đồng loạt hiện ra không thứ lớp. Thí dụ thứ tư là từ pháp thân Phật hiện ra báo thân Phật liền có hào quang sáng suốt đầy đủ không phải từ từ. Hai thí dụ trước chúng ta có thể hiểu, hai thí dụ sau vì chúng ta chưa từng đến đó nên không biết. Tóm lại trong đây Phật nói có tiệm mà cũng có đốn. Tiệm dùng bốn thí dụ, đốn cũng dùng bốn thí dụ.

Sau đây là lời giải của ngài Hàm Thị, trước giải về đốn sau giải về tiệm, phần chánh văn thì trước nói tiệm sau nói đốn.

Đốn, nhằm vào lý đốn ngộ đốn tu. Gồm đốn gồm tiệm nhằm chung Phật và chúng sanh.

Nói có đốn có tiệm là nói chung Phật và chúng sanh.

Trước mê chân thức, các tướng hư vọng, toàn thể đồng hiện chẳng theo thứ lớp.

Nói về nghĩa đốn, giống như khi mình ngủ mê nằm mộng thì cây cảnh người vật hiện ra một lượt không phải cái này có trước cái kia có sau, khi tỉnh lại thì tất cả cũng mất một lượt. Vì vậy mà nói mê chơn thức, các tướng hư vọng, toàn thể đồng hiện.

Thế nên, ngộ vọng không có nhân, đốn thấy chân như tự tánh không có tướng khởi diệt, các tâm hư vọng một lúc liền hết, cũng không có cấp bậc, đây là lý đốn ngộ đốn trừ. Kinh Hoa Nghiêm về Thập trụ ở vị đầu dùng vô tác tam-muội tự thể ứng chân, khách trần phiền não toàn không thể tánh. Chỉ có chân thể dụng, không tham sân si, hồn nhiên là Phật, có thể gọi là đốn ngộ đốn tu vậy.

Vô tác tam-muội tức là chánh định không tạo tác. Như chúng ta ngồi thiền cố buông xả vọng tưởng để tâm được yên, đó là hữu tác tam-muội. Vô tác tam-muội tức là nhận được các pháp hư dối từ tâm mê bất giác mà khởi, không chạy theo, không dính mắc. Lúc đó không cần dụng công mà tâm tự yên tịnh.

Song hạnh, hướng, địa giai cấp rõ ràng, kinh Viên Giác hai mươi lăm luân mở rộng phương tiện mà nói rằng: “Chỉ trừ người đốn giác, cùng pháp chẳng tùy thuận.”

Trước là giải thích về đốn, đây là nói về tiệm. Các kinh có chia ra thập hạnh, thập hồi hướng, thập địa… đó là tiệm. Kinh Viên Giác chia ra hai mươi lăm luân đó là tiệm, trong đó có câu: Chỉ trừ người đốn giác. Người đốn giác là người chóng giác cùng pháp không tùy thuận, tức là không tuỳ thuận theo hai mươi lăm luân này.

Cho nên biết lý viên đốn Như Lai thấy rõ, căn dục của chúng sanh Như Lai cũng thấy rõ. Vì thế mà quyền thật gồm nêu, ba đời Như Lai đồng một pháp thức.

Quyền là tiệm, thật là đốn.

Nhưng xét về bản hoài của Phật chỉ đốn chứ không tiệm, cũng y cứ tự tâm hiện lượng không có các pháp giả dối, pháp nhĩ như thế.

Chư Phật muốn chỉ chỗ đốn chứ không muốn chỉ chỗ tiệm. Vì chúng sanh mê lầm lâu đời buộc ngài phải nói thứ lớp.

Kinh Lăng-nghiêm nói: “Giác mê thì mê diệt, giác chẳng sanh mê.” Kinh Pháp Hoa nói: “Chỉ có đạo Nhất thừa, phân biệt nói thành ba.” Đây là ý chỉ nhất định vậy. Như thí dụ gương sáng cùng vầng nhật nguyệt đốn hiện sắc tượng không tướng. Bởi gương cùng nhật nguyệt có hai nghĩa không và minh, dụ Như Lai đốn chỉ bày trí tướng thanh tịnh bất tư nghì không thật có khiến chúng sanh biết tự tâm hiện lượng vốn tự không và minh, vốn không ô nhiễm, đồng thời đốn lìa tập khí lỗi lầm, chẳng do tiệm dẹp vậy.

Câu này rất là thiền. Phật dùng hai thí dụ, dụ gương, dụ mặt trời, mặt trăng. Ánh sáng của gương không tướng mà sáng, cho nên nói không và minh, để chỉ chúng sanh có trí tướng thanh tịnh bất tư nghì. Trí tướng là tự tâm hiện lượng của chúng ta đầy đủ hai tính chất không và minh. Cái thấy của chúng ta có tướng không? Nó không tướng nên là không. Mà có thấy không? Thấy là minh. Như vậy cái thấy, cái nghe... đều có tính chất không và minh, không phải là không ngơ. Biết như vậy, chúng ta nên sống với cái thấy nghe, hay là sống với tâm hiện lượng, không bị tham sân si làm ô nhiễm.

Ngài Nam Nhạc Hoài Nhượng khi đến với Lục Tổ, Lục Tổ hỏi: “Ông đến có mang vật gì đến?” Ngài trả lời: “Nói một vật tức không trúng”. Đó là không. Tổ hỏi: “Có thể tu chứng không?” Ngài đáp: “Tu chứng tức chẳng không, nhiễm ô tức chẳng được”. Chỗ nhiễm ô không được đó là minh. Tổ nói: “Chính cái không nhiễm ô này là chỗ chư Phật hộ niệm, ngươi được như thế, ta cũng như thế”. Đó là tổ ấn chứng chỗ ngài Nam Nhạc nhận ra thể không và minh của tự tâm. Thể không minh đó không có tướng nên không phải một vật, hằng sáng nên tu chứng chẳng phải không, mà nhiễm ô không thể được. Ở đây nói rất rõ: vốn không ô nhiễm, đồng thời đốn lìa tập khí lỗi lầm, chẳng do tiệm dẹp vậy.

Liền dùng tàng thức đốn phân biệt biết căn thân khí giới do tự tâm hiện ra để thí dụ. Đây tức là nhật dụng của chúng sanh tâm biết hiện ra, vốn tự có trí dụng thanh tịnh như thế, một lúc chiếu liễu không có trước sau. Cho nên y Phật Như Lai ở cõi trời Sắc Cứu Cánh đốn vì tất cả chúng sanh căn cơ thuần thục chẳng phiền dùng phương tiện. Lại lấy pháp thân Phật hiện ra y Phật (báo thân) làm dụ, đây là đến nghiệp dụng bất tư nghì của Như Lai, hào quang chiếu sáng. Khiến chứng tự giác thánh trí, là biết tự pháp thể hào quang chiếu sáng, đốn lìa tất cả ác kiến có, không, cũng không có sai biệt. Tóm lại, tánh thể thì sáng suốt, dụng có phân mê ngộ. Mê thì căn thân (chúng sanh) khí giới (thế giới) bỗng nhiên hiện tiền, không có cấp bậc. Ngộ thì pháp thân, báo thân, hóa thân, cõi nước rất là đẹp đẽ, há nhờ tu ư? Chuyển mê làm ngộ thật có nhiều môn. Tức ngộ tức mê trọn không nói dạy.

Chuyển mê làm ngộ tức là chuyển mê để từ từ tiến đến ngộ, thật có nhiều môn tức là tiệm. Tức ngộ tức mê đó là đốn. Trọn không nói dạy, ở đây không có gì thứ lớp mà chỉ cho được.

Do tiệm vào đốn cũng là việc bất đắc dĩ của Như Lai.

Phật dạy từ tiệm vào đốn, đó là trường hợp bất đắc dĩ, không phải là ý muốn của ngài. Học rồi chúng ta mới biết cái mê muội muôn đời của mình. Thân này tâm này là tướng sanh diệt không đáng chấp, không đáng giữ, huống là những cái đẹp xấu, hơn thua, phải quấy, không có cái nào thật mà mình cố chấp giữ. Từ cái gốc là con người, chúng ta đã mê rồi, đến cái ngọn là ngôn từ, hình tướng chúng ta đều mê hết, mê lầm nhiều lớp gỡ không ra, chùi không sạch. Nếu chúng ta mạnh mẽ, một phen biết thân này là duyên hợp như huyễn, từ chỗ mê chân khởi vọng, nó là dòng sanh diệt không có giá trị thật, thì không chấp. Bao nhiêu thứ chấp hơn thua, phải quấy, được mất cũng cười chơi, chết sống cũng cười chơi. Không đáng gì hết! Rõ ràng nếu chúng ta thấu đáo, sống như lời Phật dạy thì tự nhiên không còn những cái khổ công mài giũa phiền não. Bây giờ cũng gọt giũa mà trầy trật, giống như cầm dao gọt cây sắt, nó không đứt, chỉ mòn chút chút thôi. Bởi vì mình không thấy được cái thật, chỉ dụng công trên thứ lớp phương tiện, nên thấy chậm thấy khó. Tất cả cảnh đều là cảnh trong mê, ngay đây mình sống với tâm hiện lượng, đi đứng nằm ngồi đều có tâm hiện lượng, thì có gì làm nhiễm ô? Có gì lôi cuốn được? Đó là chỗ thiết yếu của sự tu.

4. CHỈ BA PHẬT NÓI TRÍ, NHƯ SAI BIỆT

Này Đại Huệ! Pháp, y Phật nói tất cả pháp vào tự tướng cộng tướng là nhân tập khí tự tâm hiện, là nhân vọng tưởng tự tánh chấp trước tương tục, các thứ chẳng thật như huyễn, các thứ chấp trước không thể được.

Ba Phật nói tức là Phật pháp thân nói, Phật hóa thân nói, Phật báo thân nói. Ba Phật đều nói trí và như không giống nhau, không đồng nhau. Tất cả pháp vào tự tướng cộng tướng là nhân tập khí tự tâm hiện: Các pháp vào tự tướng là tướng riêng, cộng tướng là tướng chung, đều từ tập khí tự tâm hiện. Tất cả chúng ta luôn luôn chấp tự tướng hoặc cộng tướng là thật. Thí dụ như cái nhà có tấm vách, tấm vách do nhiều viên gạch hợp lại. Mỗi viên gạch có tướng riêng biệt của nó là tự tướng. Nhiều viên gạch ráp lại thành tấm vách, đó là cộng tướng. Chúng ta chấp từng viên gạch hoặc toàn tấm vách, đó là chấp tự tướng hoặc cộng tướng. Song tự tướng cộng tướng đều không thật, do tập khí chủng tử nhiều đời hiện ra như huyễn. Huyễn hóa cho nên các thứ chấp trước đều không thể được, tức là không đúng.

Hiện tiền các pháp tự tướng, cộng tướng đều nhân tập khí chủng tử của tự tâm hiện ra, hay khởi hiện hạnh vọng tưởng tương tục chấp trước.

Tất cả các pháp hiện tiền đều do nhân tập khí chủng tử, tức do thói quen mê lầm của tự tâm hiện ra. Đã khởi ra hiện hạnh, rồi vọng tưởng tiếp tục chấp trước không dừng, do đó thành các pháp thật.

Y tha chủng tử hiện ra các thứ như huyễn, vọng chấp hiện hạnh sở chấp các thứ không thể được.

Chủng tử nương nơi cái khác mà có gọi là Y tha chủng tử. Các pháp không tự có, do cái này cái kia hợp lại mới có nên gọi là Y tha. Khi nói Y tha là nói lý duyên khởi, duyên khởi nên như huyễn. Chúng ta chỉ chấp trên các thứ như huyễn không thật.

Đây là duyên khởi vô sanh, do mê được giác ngộ.

Nếu chúng ta đạt được các pháp tự tướng cộng tướng từ Y tha khởi không có thật, do vọng tưởng chấp mà ra, đó là biết được các pháp duyên khởi. Khi biết pháp duyên khởi từ mê mà có, biết như vậy là giác ngộ, nên nói do mê được giác ngộ.

Làm thanh tịnh cõi Phật, thành tựu chúng sanh là những lời dạy của y Phật (báo thân).

Y Phật là báo thân Phật. Báo thân Phật dạy chúng ta biết các pháp duyên khởi, như huyễn như hóa, không nên chấp trước. Từ chỗ không chấp trước mà tâm được thanh tịnh, tâm thanh tịnh thì tạo các pháp thanh tịnh, nên nói làm thanh tịnh cõi Phật.

Phàm pháp Phật là tự tánh thanh tịnh giác.

Pháp Phật tức là pháp thân Phật, là tự tánh giác thanh tịnh sẵn có nơi chính mỗi chúng sanh.

Tự tánh thanh tịnh giác này chúng sanh cùng Phật đều có đủ, mê thì toàn mê, ngộ thì toàn ngộ, chẳng do tri kiến chẳng nhờ công huân, tự tánh thiên nhiên vậy.

Có chỗ gọi là pháp thân, có chỗ gọi là tánh giác, tên khác nhưng đều chỉ chung cho thể giác thanh tịnh không hình tướng, nơi chúng sanh hay Phật đều có đủ hết. Nhưng mê thì toàn mê tức là chúng ta có tánh Phật mà không từng biết, hoàn toàn không biết gì hết. Còn ngộ thì toàn ngộ: khi ngộ rồi thì biết rõ mình có tánh Phật không nghi ngờ nữa. Cái biết đó không do tri kiến mà tự thầm nhận. Chẳng nhờ công huân: không phải do huân tập mà được, vì tự tánh này sẵn có nên gọi là thiên nhiên vậy.

Y Phật tức là Bát-nhã do pháp thân lưu xuất.

Báo thân Phật là trí tuệ Bát-nhã từ pháp thân mà ra, cho nên có chỗ nói Pháp thân - Bát-nhã - Giải thoát. Pháp thân là pháp thân Phật, Bát-nhã là báo thân Phật, Giải thoát là hóa thân Phật.

Vốn từ tự tánh sanh, lại chiếu nơi tự tánh, trang nghiêm thân, độ gọi là báo thân.

Y Phật tức là báo thân Phật từ pháp thân lưu xuất. Tức là từ tự tánh sanh, rồi chiếu lại tự tánh. Trang nghiêm thân, độ: Thân là thân ba mươi hai tướng tốt, độ là cõi nước đẹp đẽ trang nghiêm.

Hóa Phật là tùy loại ứng hóa, khắp vào tất cả chỗ.

Hóa thân Phật là tùy theo loài mà hóa hiện không nhất định, có khi lớn, có khi nhỏ, khi làm chúng sanh này, khi làm chúng sanh khác.

Tự tánh thường tịch quang độ, là tự thọ dụng, chẳng phải chỗ người khác biết được.

Tự tánh thường tịch quang độ chỉ cho pháp thân, pháp thân thì tự mình biết người khác không thể biết được.

Báo Phật tha thọ dụng độ, cùng Bồ-tát Thập địa chung.

Báo thân thuộc về tha thọ dụng, pháp thân thuộc về tự thọ dụng. Pháp thân không hình tướng, thanh tịnh lặng lẽ. Báo thân có hình tướng, có phương tiện để chúng sanh nương đó tu tập tỉnh giác, gọi là tha thọ dụng. Như hàng Bồ-tát Thập địa hay hiện thân hóa độ chúng sanh, nên nói cùng Bồ-tát Thập địa chung.

Thánh phàm đồng cư tức là hóa Phật độ, tùy loại đều nhập, chỗ thấy mỗi loài đều khác. Pháp thân Phật nói ra là tự tánh không nương. y Phật (báo Phật) nói ra là duyên khởi vô tánh. Hóa Phật tùy chỗ muốn, xem xét căn cơ, nói không có nhất định.

Thánh phàm đồng cư như cõi của chúng ta gọi là phàm thánh đồng cư độ. Trong đó có đủ phàm và thánh, phàm là chỉ cho chúng sanh, thánh là chỉ cho hóa thân Phật. Tùy loại đều nhập, chỗ thấy mỗi loài đều khác: sự hiểu biết của mỗi loài khác biệt nhau. Trong loài người mà hiểu biết còn không đồng, kẻ hiểu cao người hiểu thấp, huống là các loài khác. Cho nên hóa thân Phật hóa độ cảnh giới không đều. Xét theo lý này thì đức Phật Thích-ca giáo hóa cõi Ta-bà là hóa thân. Bởi vì báo thân là thân do phước báo, chẳng lẽ phước báo của Phật nghèo đến đỗi khô khan như Ấn Độ sao? Nên không thể nói Phật Thích-ca là báo thân Phật. Hóa thân tùy theo cảnh, theo loài, chúng sanh ở trong cảnh khổ thì cũng hóa thân ở trong cảnh khổ như họ để giáo hóa. Báo thân như thân đức Phật Di-đà ở cõi Cực Lạc, vì theo sở nguyện mà được. Nguyện cõi của mình đẹp đẽ thế nào, người sanh nơi đó thụ hưởng thế nào, đó là báo thân, thân phước báo do công hạnh tu.

Song cũng ước lược lý nên lẫn thông, pháp cùng báo, hóa chẳng phải ba chẳng phải một.

Theo phân chia thì như vậy, nhưng đúng lý thì pháp thân - báo thân - hóa thân dường như ba mà kỳ thật là một, không rời nhau. Như nói Pháp thân - Bát-nhã - Giải thoát, dường như ba mà không phải ba. Pháp thân là thể, Bát-nhã là trí tuệ, là dụng, Giải thoát là tướng trang nghiêm.

Thân, độ lẽ như vậy, thuyết pháp cũng như thế. Về nhân quả cõi trời cõi người cũng có lý vô thượng chánh chân. Kinh Niết-bàn nói: “Có khi Như Lai nói về thế đế, mà người cho là đệ nhất nghĩa đế, có khi Như Lai nói đệ nhất nghĩa đế mà người cho là thế đế.” Lại Tứ đế, tam thừa chung quán, đều không có nhất định.

Đôi khi Phật nói lý thế tục nhưng người ta lại hiểu là lý giải thoát. Có khi Phật nói lý giải thoát mà người ta lại hiểu là lý thế tục. Vì cái hiểu của chúng sanh không cố định, không giống nhau. Lại Tứ đế, tam thừa chung quán tức là hàng tam thừa quán chung về lý Tứ đế, trong đó không có gì nhất định.

Lại nữa, Đại Huệ! Chấp trước duyên khởi tự tánh, sanh tướng vọng tưởng tự tánh. Đại Huệ! Thí như các nhà huyễn thuật nương cỏ cây ngói gạch tạo ra các thứ huyễn hóa. Khởi tất cả chúng sanh, bao nhiêu hình sắc, khởi các thứ vọng tưởng. Các vọng tưởng kia cũng không chân thật.

Chúng ta chấp trước các pháp duyên khởi, cho là thật có tự tánh. Thật có tự tánh là có tánh cố định chắc thật. Vọng tưởng về các pháp cố định không bỏ, nên vọng tưởng cũng chắc thật, đó là sanh tướng vọng tưởng tự tánh. Các Bồ-tát làm tất cả Phật sự đều thấy như huyễn hóa không thật, nên chẳng sanh tự tánh vọng tưởng. Ở đây nói như nhà huyễn thuật nương cỏ cây tạo ra các thứ huyễn hóa, rồi tạo ra hình sắc chúng sanh khởi các thứ vọng tưởng. Các vọng tưởng kia cũng không chân thật. Như vậy thì tất cả cảnh duyên hợp hư dối, tất cả chúng sanh duyên hợp hư dối. Trong chúng sanh duyên hợp hư dối ấy có những vọng tưởng. Vọng tưởng đó thật không? Hư dối đến mấy lớp!

Y duyên khởi tự tánh, khởi vọng tưởng tự tánh. Như nhà huyễn thuật y cỏ cây ngói gạch v.v... hóa ra các hình sắc. Khởi các vọng tưởng, duyên khởi đã huyễn thì vọng tưởng thành dối.

Đã là duyên khởi như huyễn, ở trong ấy khởi vọng tưởng về nó thì cũng hư dối không thật. Chúng ta có cái dở là khi nhìn sự vật, biết nó là duyên khởi, tin chắc như vậy không nghi, nhưng không thấy nó huyễn. Như cái đồng hồ là duyên khởi, ai cũng chấp nhận, vì không có đồng hồ thật, do từng bộ phận ráp lại thành. Nói duyên khởi thì chấp nhận nhưng nói huyễn hóa thì chưa chấp nhận. Nói đồng hồ huyễn hóa mà có ai xin mình dám cho không? Đồng hồ là vật bên ngoài còn như vậy huống chi thân này, nói duyên hợp như huyễn, nhưng nếu ai xin lỗ tai, lỗ mũi mình dám cho không? Để thấy rằng mình hiểu một đằng mà sống một ngả. Chúng ta chỉ mới hiểu trên lý trí, chưa thấm nhuần trong tâm niệm. Vì vậy mà khi lý luận thì nói hay lắm, khi chạm thực tế thì quá dở. Hiểu không chưa gọi là tu, phải có thực hành. Chúng ta thường đua nhau về hiểu biết, ít khi đua nhau thực hành, vì thế ngồi lại thì bàn cãi, nếu đua nhau trong thực hành tu tập thì chắc khỏe lắm. Huynh này chê huynh kia dốt quá. Ồ! Thân như huyễn, dốt cũng được không dốt cũng được! Chê mình xấu quá. Ồ! huyễn hóa mà nói gì tốt xấu. Đó mới gọi là hành, là tu. Nếu cứ lý luận giỏi mà có ai động tới thì nổi sân lên, đó là chưa tu, nhớ như vậy.

Như thế, Đại Huệ! Y duyên khởi tự tánh, khởi vọng tưởng tự tánh, các thứ tâm vọng tưởng, các thứ tướng hành sự và tướng vọng tưởng, chấp trước tập khí vọng tưởng, ấy là tướng vọng tưởng tự tánh sanh. Đại Huệ! Ấy gọi là y Phật thuyết pháp.

Đây là Phật dạy thêm, y duyên khởi tự tánh tức là y nơi lý nhân duyên sanh khởi. Lẽ ra nhân duyên sanh khởi thì không có tự tánh mà mình lại chấp có tự tánh là có thật, khởi lên vọng tưởng tự tánh. Ngoài thấy pháp thật, trong tâm vọng tưởng cũng thấy thật. Các thứ tâm vọng tưởng, các thứ tướng hành sự và tướng vọng tưởng tức là tướng trong tâm và tướng bên ngoài, tập khí vọng tưởng cứ chấp chặt vào đó thành thói quen vọng tưởng. Ấy là tướng vọng tưởng tự tánh sanh: Do đó mà tướng vọng tưởng thấy các pháp thật sanh khởi. Ấy gọi là y Phật thuyết pháp: báo thân Phật thuyết pháp cho chúng sanh về pháp duyên khởi không thật, do vọng tưởng chấp trước mà thành. Hiểu được như vậy, thấy được như vậy là y theo lời dạy của đức Phật báo thân.

Y duyên khởi này mà tánh vọng chấp hiện. Đây là chỉ lý do sanh vọng tưởng ở trước mắt. Song xét về ban đầu, trước y tập khí từ vô thủy, duyên khởi hiện ra. Nên nói là “các thứ tâm vọng tưởng, các thứ tướng hành sự, tướng vọng tưởng”. Duyên khởi đã hiện lại hay dẫn phát tập khí, vọng tưởng tiếp nối.

Cho nên nói “chấp trước tập khí vọng tưởng”. Đâu biết tập khí thảy do bất giác, duyên khởi này liền đó vô sanh.

Khi biết rằng do bất giác mê lầm mà chúng ta có thói quen chấp trước các pháp, biết như vậy là giác ngộ. Rồi cũng biết các pháp duyên khởi không tự tánh, không tự tánh là vô sanh.

Rõ cảnh duy tâm, vọng tưởng không chỗ gá, từ báo Phật nói.

Nếu biết các pháp từ tâm ra thì còn chấp làm gì? Như vậy là vọng tưởng hết. Đó là lý do báo thân Phật nói.

Đại Huệ! Pháp Phật lìa tướng tâm tự tánh, tự giác cảnh giới sở duyên của thánh, dựng lập tạo tác.

Pháp thân Phật lìa tướng tâm tự tánh, tức là lìa kiến chấp cho rằng tâm tưởng thật có. Tự giác cảnh giới sở duyên của thánh: Cảnh giới tự giác do các bậc thánh nhận được, hiểu được.

Lìa tướng tâm tự tánh, là lìa tự tâm tương ưng với pháp tướng.

Tự tâm tương ưng với pháp tướng là tâm chạy theo hình tướng các pháp.

Tướng tâm đã lìa thì giác thể liền hiện, không chủ, không y, chẳng phải tâm chẳng phải cảnh.

Nếu tâm lìa được các cảnh tướng tương ưng với nó, thì giác thể liền hiện, không chủ không y, chẳng phải tâm, chẳng phải cảnh. Những điều này đúng là chỗ chúng ta đang tu. Tức là không cho tâm mình chạy theo cảnh. Khi tâm xa lìa không dính với cảnh thì giác thể liền hiện. Giác thể là chỉ cho pháp thân, khi pháp thân hiện thì không chủ, không y, không phải tâm, không phải cảnh. Tại sao? Vì còn thấy có chủ là có đối đãi năng sở, có y là tất nhiên có năng y, sở y (tâm và cảnh). Chỗ chân thật đó không thể nói là tâm hay cảnh.

Chỗ ngôn ngữ suy nghĩ dứt bặt, chỉ người chứng mới biết, đây là pháp Phật nói vậy.

Chỗ mà suy nghĩ không thể đến, ngôn ngữ nói không được, chỗ đó ai chứng mới biết. Đây là pháp Phật nói tức là pháp thân Phật nói. Ngôn ngữ là đối đãi, suy nghĩ là loạn động, chỗ đó không đối đãi, không loạn động, vừa có nghĩ thì nó đã mất, vì vậy nói rằng chỉ người chứng mới biết. Có nhiều người hỏi: “Phật nói mình có pháp thân mà sao tôi chưa bao giờ biết?” Tại chưa bao giờ mình dứt suy nghĩ, chưa dứt suy nghĩ thì làm sao biết được chỗ đó!

Đại Huệ! Hóa Phật nói thí, giới, nhẫn, tinh tấn, thiền định và tâm trí tuệ, lìa ấm giới nhập, giải thoát thức tướng, phân biệt quán sát dựng lập, vượt hẳn kiến chấp ngoại đạo và kiến chấp Vô sắc.

Chúng ta kiểm lại trong giáo lý, lục độ là: bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, trí tuệ; đó là hóa thân Phật nói. Ngũ ấm, thập bát giới, thập nhị nhập, cũng là hóa thân Phật nói. Hóa Phật cũng nói giải thoát, thức xứ, phân biệt quán sát dựng lập, tức là quán sát các pháp duyên hợp thế nào, tan rã thế nào... Những điều này vượt hẳn kiến chấp của ngoại đạo và kiến chấp Vô sắc. Kiến chấp Vô sắc là kiến chấp về cõi trời Vô sắc.

Sáu pháp ba-la-mật dạy bảo Bồ-tát, lìa ấm giới nhập được môn giải thoát, ắt là nói chung của tam thừa, đều phân biệt thức tướng, dựng lập tự thông, chẳng đồng với ngoại đạo nhận thức làm tâm, khởi chấp Vô sắc giới về thức tưởng.

Chẳng những ngoại đạo mà phàm phu cũng cho thức là tâm, cái phân biệt đó là tâm. Ở đây chỉ thẳng tất cả cái đó phân tích ra không phải là tâm, cho nên mình khéo tu được giải thoát.

Đại Huệ! Lại pháp thân Phật, lìa phan duyên, phan duyên lìa, tất cả tướng căn lượng sở tác diệt, chẳng phải cảnh giới chấp trước ngã tướng của phàm phu Thanh văn, Duyên giác và ngoại đạo. Tự giác thánh cứu cánh sai biệt tướng dựng lập. Thế nên, Đại Huệ! Tự giác thánh cứu cánh sai biệt tướng, phải siêng tu học, tự tâm hiện kiến chấp nên phải trừ diệt.

Sau khi nói xong ba pháp của pháp thân Phật nói, báo thân Phật nói và hóa thân Phật nói, cuối cùng đức Phật khuyên ngài Đại Huệ phải y cứ vào pháp thân Phật nói, lấy đó làm chỗ tu hành, đừng mắc kẹt trong pháp do báo thân hay hóa thân Phật nói. Pháp thân Phật, lìa phan duyên, phan duyên lìa: lìa phan duyên tức là không còn duyên theo các pháp, phan duyên lìa tức là không còn năng phan duyên và sở phan duyên. Tất cả tướng căn lượng sở tác diệt: căn lượng là các căn, và sự suy nghĩ phân biệt đều diệt hết. Chẳng phải cảnh giới chấp trước ngã tướng của phàm phu Thanh văn, Duyên giác và ngoại đạo: không phải tướng ngã mà các hạng người đó chấp. Cảnh giới Phật không phải là cảnh giới năng chấp và sở chấp của các hạng này. Tự giác thánh cứu cánh sai biệt tướng dựng lập: Tự giác thánh cứu cánh là cùng tột chỗ tự giác của bậc thánh, tự giác, tự nhận. Tướng sai biệt dựng lập là dựng lập ra tướng sai biệt hoặc thế này, thế kia. Tự tâm hiện kiến chấp: những kiến chấp tự tâm hiện đó nên phải trừ diệt.

Đức Phật nêu lên hai điều kiện rất rõ ràng.

1/ Tướng tự giác thánh cứu cánh sai biệt, phải siêng tu học.

2/ Những kiến chấp do tự tâm hiện phải trừ diệt.

Lìa phan duyên, là lìa sở phan duyên; phan duyên lìa, là không có người lìa phan duyên. Năng sở đã lìa, thì tất cả căn lượng sở tác thảy diệt.

Chúng ta thường sống trong đối đãi, năng là người, sở là cảnh. Có người có cảnh nên tâm luôn luôn dấy động đuổi theo cảnh, vì vậy mà bị dính mắc. Người tu đến chỗ chân thật thì năng sở đều lìa, năng sở lìa nên tất cả căn lượng đều diệt.

Đây là tướng tự tâm hiện lượng cứu cánh, chẳng đồng với cảnh giới chấp trước ngã tướng của phàm ngu ngoại đạo.

Chỗ năng sở đều lìa đó là chỗ rốt ráo của tâm hiện lượng, không như phàm phu.

Tự tâm hiện kiến, là tướng tự tâm hiện ra, dùng tâm kiến tâm thì giác biến thành cảnh.

Tự tâm hiện kiến là tự tâm mình hiện thành tướng, mình lại duyên theo tướng đó. Rốt cuộc dù là tâm nhưng khi chúng ta chấp vào đó thì nó biến thành sở, sở tức là cảnh.

Đây là tướng ngã, nên nói sai biệt cần phải trừ diệt. Lại bảo pháp thân Phật nói, tự thể hợp chân, chẳng phải cảnh giới của báo thân, hóa thân Phật vậy.

Chỗ pháp thân Phật nói hợp với tự thể chân thật, không phải cảnh giới của báo thân và hóa thân Phật nói, vì đó còn phương tiện, không phải là cứu cánh chân thật. Pháp thân, báo thân và hóa thân Phật nói pháp, sai biệt như vậy.

5. BIỆN VỀ NHỊ THỪA TỰ GIÁC THÁNH SAI BIỆT

Chỗ tự giác của hàng Nhị thừa có sai biệt không giống nhau.

Lại nữa, Đại Huệ! Có hai hạng Thanh văn thừa chung phân biệt tướng. Nghĩa là được tướng tự giác thánh sai biệt, và tướng tánh vọng tưởng tự tánh chấp trước. Thế nào là Thanh văn được tướng tự giác thánh sai biệt? Nghĩa là đối cảnh giới vô thường, khổ, không, vô ngã được chân đế lìa dục tịch diệt, dứt ấm, giới, nhập, tự tướng, cộng tướng, không hoại tướng bên ngoài mà biết như thật.

Thanh văn được tướng tự giác thánh sai biệt, là các Thanh văn đối với lời Phật dạy vô thường, khổ, không, vô ngã đều thâm nhập được, lìa dục tịch diệt, dứt hết ngũ ấm, thập bát giới, thập nhị nhập, tự tướng cộng tướng, không hoại tướng bên ngoài mà biết như thật. Tức là tướng bên ngoài như ngay thân năm ấm cũng biết như thật nó là tướng hư dối.

Tâm được dừng lặng, tâm dừng lặng rồi được thiền định, giải thoát, tam-muội, đạo quả chánh thọ giải thoát chẳng lìa tập khí bất tư nghì biến dịch tử, được tự giác thánh lạc trụ Thanh văn. Ấy gọi là được tướng tự giác thánh sai biệt Thanh văn.

Hàng nhị thừa này nhờ thấy rõ được lý vô thường, khổ, không, vô ngã do đó mà tâm dừng lặng, trong thiền định được giải thoát những tập khí. Được bất tư nghì biến dịch tử, tức là còn biến dịch tử không thể nghĩ bàn. Cũng được tự giác thánh lạc nhưng chỉ trụ ở hàng Thanh văn chưa phải là Bồ-tát. Đó gọi là Thanh văn được tướng tự giác thánh sai biệt.

Đây là phân biệt hai hạng Thanh văn: Một, nhân chỗ sở đắc mà tiến lên; hai, chỉ pháp chấp kia mà chuyển, thảy vì Bồ-tát răn dạy. Sở đắc là được tự giác thánh trí. Hàng Thanh văn này ban đầu quán khổ, không, vô ngã, trụ nơi chân đế, do sức lìa dục vắng lặng hay dứt ấm, giới, nhập, tự tướng, cộng tướng, chẳng hoại tướng bên ngoài mà biết như thật. Chẳng hoại tướng là chân như thật tướng của tất cả pháp. Biết như thật là như thật tướng mà biết, không có thấy nghe khác, nên nói là chân đế. Do tâm này được dừng lặng nên trụ cái vui thiền định giải thoát, bèn thành sai biệt. Tập khí là tập khí từ vô thủy. Tập khí này chưa lìa thì không thể liền đó đảm đang được tám thức.

Bởi chưa lìa được tập khí nên chưa làm chủ được tám thức.

Vẫn nhờ thiền tịch mà đổi thô thành diệu, ngoài tâm còn pháp chưa quên.

Nhờ trong khi ngồi thiền, tâm yên lặng mà đổi tướng thô thành tướng tế, nên nói đổi thô thành diệu.

Nhị thừa không thấy Phật tánh. Bồ-tát Thập trụ thấy Phật tánh một ít phần. Nghĩa là Nhị thừa định nhiều tuệ ít, tuy được tự giác thánh trí mà không biết trí thể vốn lặng, vọng thấy cái vui lặng lẽ. Bị cái lặng lẽ làm chướng, nên nói chẳng thấy.

Khi chúng ta tu, nhiều người nghĩ rằng tâm mình còn nhiều vọng tưởng điên đảo, đó là sanh diệt sanh tử. Nếu hết vọng tưởng thì hết điên đảo sanh tử, vì thế khi tu quý vị cố đè, cố diệt cho hết vọng tưởng. Vọng tưởng bị kềm không khởi, nên được cái vui lặng lẽ, lại cho cái vui lặng lẽ đó là chỗ sở đắc, chỗ cứu cánh của mình. Thí dụ như tôi đang ở trong thất, có một số khách đến nói chuyện ồn ào, tôi chán cái ồn động đó nên đuổi khách ra cho được yên tĩnh. Tôi thích cái yên tĩnh như thế. Lúc đó là sao? Thích yên tĩnh tức là thích không có khách mà không biết ông chủ. Thích nhà mình được yên là thích cảnh bên ngoài, không nhận ra mình là chủ đang ngồi sờ sờ đây. Nói không thấy được Phật tánh là chỗ đó. Vọng thấy cái vui lặng lẽ, bị cái lặng lẽ làm chướng nên chẳng thấy được Phật tánh.

Bồ-tát Thập trụ tuệ nhiều định ít, bởi ban đầu thấy tự giác thánh trí, trí tướng minh liễu, nơi trí thể vốn lặng lẽ chưa được tròn suốt, nên nói thấy ít phần.

Thí dụ như ở đây, có nhiều người nhận ra mình có ông chủ. Biết mình là chủ rồi, thây kệ trước mặt có bao nhiêu khách không quan trọng, không sợ khách. Chỉ nhớ mình có ông chủ, đó là tiến lên Bồ-tát. Nhưng tuy biết có ông chủ mà bận lo tiếp khách hoài nên quên ông chủ, rốt cuộc cũng là chỉ thấy ít phần thôi, chưa trọn vẹn đầy đủ.

Chẳng phải nói ngoài thánh trí, lại phải nhờ thiền tịch dùng để quân bình.

Biết thánh trí đó là chỗ tốt rồi, nhưng cũng cần phải nhờ có thiền tịch tức là nhờ sức định để quân bình. Thí dụ biết rõ mình là chủ thì lúc không có khách, ông chủ của mình được trọn vẹn hơn, phải không? Nếu bận rộn theo khách thì tuy có ông chủ mà cũng dễ quên, vì vậy phải dùng thiền tịch để quân bình. Nói như vậy để chúng ta thấy tu không thể nghiêng một bên được. Trong định phải đồng có tuệ, trong tuệ phải đồng có định, chỉ có tuệ không hoặc định không cũng là chưa được thấu suốt.

Song đây là thông hay biệt? Nếu đứng về Hoa Nghiêm Viên tông thì vị đầu trong thập trụ, cùng Phật không khác, nên lý ưng thấy rõ ràng.

Tông Hoa Nghiêm là tông Viên giáo, vị đầu của thập trụ tức là mới ở vị Bồ-tát mà đã cùng Phật không khác. Đã cùng Phật không khác thì Bồ-tát lẽ ra phải thấy Phật tánh rõ ràng chứ không thể thấy ít phần được.

Đây là chỗ sai biệt vi tế phải nên xét kỹ. Văn sau thiết tha răn Bồ-tát chớ trụ cái vui tự giác thánh trí của Thanh văn, chính nói ý này vậy.

Đại Huệ! Đại Bồ-tát được tự giác thánh sai biệt lạc trụ, chẳng phải diệt môn lạc. Chính khi thọ lạc vẫn đoái hoài thương xót chúng sanh và nhớ bản nguyện, không khởi chứng.

Chỗ này giản trạch sự sai biệt của Bồ-tát và Thanh văn. Đại Bồ-tát được tự giác thánh sai biệt lạc trụ: được tự giác thánh sai biệt, rồi an trụ ở chỗ vui vẻ đó. Chẳng phải diệt môn lạc: nghĩa là cũng được môn lạc đó, được cái vui trong khi thiền định. Chính khi thọ lạc vẫn đoái hoài thương xót chúng sanh và nhớ bản nguyện, không khởi chứng: khi đang ở trong cảnh thanh tịnh an lạc vẫn luôn luôn khởi lòng từ bi thương xót nghĩ tưởng tới chúng sanh. Nhớ bản nguyện mình tu không phải chỉ để cho mình được an lạc thôi mà phải cứu độ mọi người.

Đại Huệ! Ấy gọi là Thanh văn được tự giác thánh sai biệt tướng lạc, đại Bồ-tát đối với được tự giác thánh sai biệt tướng lạc kia, chẳng nên tu học.

Như vậy Thanh văn được cái vui tự giác thánh, Bồ-tát cũng được cái vui tự giác thánh, nhưng Thanh văn an trú trong cái vui đó, nên gọi là nhập Niết-bàn. Còn Bồ-tát không an trú trong cái vui đó, khởi lòng thương xót chúng sanh, nhớ bản nguyện mà lăn lộn trong sanh tử để độ chúng sanh. Vì vậy ở đây Phật răn Bồ-tát chẳng nên tu học theo lối của Thanh văn.

Đây là Thanh văn tự giác sai biệt tướng tất cả tịch lạc, Bồ-tát cũng có, song do bản nguyện phát khởi mà không thủ chứng. Phật răn Bồ-tát chẳng nên tu học, là vì Bồ-tát nhập tự giác sai biệt tướng lạc, dễ bị chìm lịm nơi ấy.

Tuy là hạnh Bồ-tát nhưng vào đó thấy khỏe quá rồi yên luôn. Bởi vậy lối tu của chúng ta tuy hay nhưng trong đó không khéo cũng biến thành dở. Khi chúng ta ở trong cảnh động xao xuyến khó tu, điều này ai cũng chấp nhận. Được cảnh yên lặng tịch tĩnh dễ tu, chứng được thiền tịch rồi thì lúc đó mình lại thích yên lặng hoài, nghe nói đến chỗ động thì ngán. Có những người lãnh trách nhiệm làm Phật sự chạy ngược chạy xuôi, thì nói bận duyên Phật sự khó tu. Có những người được rảnh nhập thất, im lìm đóng cửa kín mít để tu, đó là duyên tốt yên tịnh dễ tu. Người hăng say làm việc cho chúng sanh làm hoài không chán, làm suốt đời rồi thì cũng ở trong cái loạn. Còn người được yên tĩnh, thích yên tĩnh rồi cũng yên tĩnh luôn, không chịu cái động. Như vậy vô tình mỗi người đều thành mỗi bệnh. Cho nên người làm Phật sự xao xuyến vọng động phải cần có những lúc yên tĩnh huân tu mạnh mẽ, đầy đủ đạo lực. Còn người yên tĩnh thanh tịnh rồi, cũng phải có những lúc lăn lộn làm lợi ích cho chúng sanh. Như vậy mới quân bình. Nếu yên tĩnh luôn chìm lịm trong đó thì thành Thanh văn thừa, nếu làm Bồ-tát cứ lăn lộn hoài mà không chịu dừng lại để yên tĩnh thì Bồ-tát đó thấy ít phần Phật tánh thôi, khó mà thấy trọn vẹn được.

Đại Huệ! Thế nào là Thanh văn chấp trước tướng tánh vọng tưởng tự tánh? Nghĩa là đại chủng xanh vàng đỏ trắng, cứng ướt ấm động, chẳng phải tạo tác mà sanh, tự tướng, cộng tướng, Tiên Thắng (Phật) khéo nói. Thấy rồi, nơi kia khởi tự tánh vọng tưởng. Đại Bồ-tát đối với kia nên biết nên xả, tùy nhập pháp vô ngã tướng, diệt nhân vô ngã tướng và kiến, thứ lớp các địa tiếp nối dựng lập. Ấy gọi là các Thanh văn chấp trước tướng tánh vọng tưởng tự tánh.

Thanh văn chấp trước tướng tánh vọng tưởng tự tánh là hàng Thanh văn nghe Phật nói các pháp xanh, vàng, trắng, đỏ, hoặc cứng, ướt... tức là phân tích. Phật phân tích thân này do tứ đại, chất cứng là đất, chất ướt là nước, ấm là lửa, động là gió, không có thân thật. Nhờ sự phân tích đó mà chúng ta phá được chấp ngã. Bởi phá chấp rồi nên an trú trong chỗ thanh tịnh, được thánh trí. Được thánh trí, lìa mọi vọng tưởng cố chấp lâu nay. Các Bồ-tát cũng y theo đó mà tu, biết rõ các pháp phân tích ra thấy không có gì là thật. Biết rồi thì xả, được tùy nhập vào pháp vô ngã tướng, diệt nhân vô ngã tướng và kiến (kiến chấp). Thứ lớp các địa tiếp nối dựng lập: tiếp nối trên các địa từ Sơ địa, Nhị địa... Thanh văn chỉ thấy năm ấm không thật, tứ đại giả hợp, nhân đó phá chấp ngã, ngộ được đạo lý, chứng quả Thanh văn. Bồ-tát chẳng những diệt ngã tướng mà cũng diệt pháp tướng, tức là chứng nhân vô ngã và pháp vô ngã, dứt hết mọi kiến chấp. Vì chứng được pháp vô ngã nên thứ lớp tiến lên từ Sơ địa đến Thập địa. Ấy gọi là các Thanh văn chấp trước tướng tánh vọng tưởng tự tánh: hàng Thanh văn đối với tướng và tánh vọng tưởng cho là thật có rồi chấp trước.

Tánh vọng tưởng tự tánh chấp trước là chấp có pháp tự tánh mà khởi chấp trước.

Chấp pháp có tự tánh là chấp pháp có thật, có thể chân thật của nó nên khởi lên chấp trước.

Thanh văn tuy biết đại chủng xanh, vàng, đỏ, trắng các pháp, chẳng phải có tác giả, không đồng với ngoại đạo tà kiến. Nhưng thấy Phật trước phân biệt các pháp tự tướng cộng tướng, tất cả kinh điển nói cho là thật có, bèn thành pháp chấp.

Hàng Thanh văn phá được ngã chấp, nhưng khi nghe Phật chia chẻ các pháp rồi tưởng các pháp chia chẻ đó là có. Thí dụ thân này do tứ đại hòa hợp, thân này không thật, nhưng đất nước gió lửa hợp lại thành thân thì tưởng là thật. Thân không có mà đất nước gió lửa có, như vậy là còn chấp pháp.

Cho nên Bồ-tát đối chỗ này phải lìa nhân tướng vô ngã vào pháp vô ngã, thứ lớp tiến lên các địa.

Bồ-tát phải vượt qua, không chỉ dừng ở nhân vô ngã thôi.

Đoạn này chủ ý phân biệt cho thấy Thanh văn thừa có hai hạng sai biệt. Hạng thứ nhất là do nghe lời Phật dạy mà thể nhập lý vô thường, không, vô ngã đi đến tịch diệt, được giải thoát. Hạng thứ hai là do nghe Phật phân tích chia chẻ từ thân đến cảnh mà phá được các chấp lâu đời, chứng được thánh quả Thanh văn. Đối với hai hạng này Bồ-tát phải vượt qua, không nên mắc kẹt trong chỗ tịch tĩnh, phải từ nhân vô ngã tiến lên pháp vô ngã.

6. BIỆN ĐẠT ĐƯỢC THÁNH TRÍ THƯỜNG BẤT TƯ NGHÌ

Đoạn này rất quan trọng, chúng ta học kỹ sẽ thấy rõ chỗ Phật nói khác với ngoại đạo là có căn cứ, không phải vô cớ.

Khi ấy, đại Bồ-tát Đại Huệ bạch Phật: Thế Tôn! Thế Tôn nói cảnh giới thường bất tư nghì tự giác thánh thú và cảnh giới đệ nhất nghĩa. Thế Tôn! Chẳng phải các ngoại đạo nói nhân duyên thường bất tư nghì ư?

Thường bất tư nghì nghĩa là còn mãi không nghĩ bàn được. Thí dụ xưa kia tổ tiên chúng ta thấy con người sanh ra rồi chết, ai cũng như ai, lúc đó bèn nghĩ rằng không biết con người từ đâu mà có. Rồi phỏng đoán rằng có một đấng tạo hóa nào đó tạo ra con người và cảnh vật. Người và cảnh là vô thường, còn tạo hóa là thường. Đấng tạo hóa thường còn nhưng không ai thấy được nên gọi là Thường bất tư nghì. Cái thường bất tư nghì đó là do tưởng tượng mà đặt, không phải là do chứng biết. Từ đó chúng ta thấy xa hơn, như Bà-la-môn ở Ấn Độ nói rằng những người tu hành theo đạo Bà-la-môn đúng đắn thì trở về với Phạm thiên, còn họ thì bị Phạm Thiên sanh ra. Họ nghĩ rằng Phạm thiên là thường, còn họ là vô thường. Thật ra chưa ai thấy được Phạm thiên. Phạm thiên là nguyên nhân tạo ra vũ trụ mà các Bà-la-môn cho là thường bất tư nghì cũng chỉ là tưởng tượng thôi. Như vậy để thấy rõ sai biệt giữa thường bất tư nghì của Phật và thường bất tư nghì của ngoại đạo. Cảnh giới thường bất tư nghì của Phật nói ra có thật thể, không do tưởng tượng như ngoại đạo.

Đây là đem tự giác thánh thú đệ nhất nghĩa thường bất tư nghì, cùng với ngoại đạo thường bất tư nghì có tác giả, muốn Phật giải thích sự sai biệt của hai bên.

Tác giả tức là có cái tạo ra, cũng như mình nói tạo hóa hay Phạm thiên.

Phật bảo Đại Huệ: Chẳng phải ngoại đạo có nhân duyên mà được thường bất tư nghì. Vì cớ sao? Vì ngoại đạo thường bất tư nghì không nhân tự tướng thành. Nếu thường bất tư nghì không nhân tự tướng thành thì do đâu hiển bày thường bất tư nghì? Lại nữa, Đại Huệ! Bất tư nghì nếu nhân tự tướng thành thì tất phải thường. Bởi vì tác giả làm nhân tướng nên thường bất tư nghì chẳng thành.

Phật giải thích thường bất tư nghì của Phật không phải như thường bất tư nghì của ngoại đạo, cho nên nói Chẳng phải ngoại đạo có nhân duyên mà được thường bất tư nghì. Vì cớ sao? Vì thường bất tư nghì của ngoại đạo không nhân, không nhận ra được nhân tự tướng mà thành, tức là không tìm được cái nhân của nó. Nếu thường bất tư nghì không nhân tự tướng thành, thì làm sao hiển bày đầy đủ thường bất tư nghì? Tức là không biết, không thấy làm sao hiển bày được. Bất tư nghì nếu nhân tự tướng thành thì tất phải thường: nếu thấy rõ được nhân và tướng của thường bất tư nghì thì nó nhất định là thường. Bởi vì tác giả làm nhân tướng: tác giả là chỉ cho Phạm thiên hay tạo hóa, nên thường bất tư nghì chẳng thành, nếu có tác giả thì nó không thành. Tại sao? Bởi vì có tác giả tức là có người tạo tác. Người ta hay sợ câu hỏi này: Tạo hóa là người hay không phải người? Nếu là người thì phải bị vô thường, như vậy tạo hóa cũng vô thường. Nếu không phải là người thì làm sao tạo ra người được? Điều đó rất là rối rắm.

Từ đó suy ra, không thể lý luận được vị trí chính xác của Phạm thiên hay Thượng đế. Vì thế nói nếu có tác giả thì thường bất tư nghì chẳng thành.

Như Lai bất tư nghì nhân tự tướng thành, cho nên thường.

Phật dạy thường bất tư nghì là cái có sẵn nơi chúng ta, đó chính là pháp thân hay tánh giác. Pháp thân, tánh giác không có tướng, không động cho nên thường. Khi vọng tưởng lặng, pháp thân hiện tiền, chúng ta nhận ra được thể lặng lẽ ấy, gọi là nó có nhân tướng. Kinh Lăng-nghiêm, Phật dạy trong sáu căn có cái nhân không sanh diệt. Chúng ta tu trên nhân không sanh diệt thì chứng được quả không sanh diệt. Không sanh diệt tức là thường, thường đó có nhân không phải vô nhân, nhận ra được không phải không nhận ra được. Thường của ngoại đạo không thể được vì do họ tưởng tượng đặt ra, không thể chứng nhận. Đó là chỗ sai biệt của Phật với ngoại đạo. Nhiều khi chúng ta hiểu không đến nơi, tưởng rằng Phật nói pháp thân hay Phật tánh giống như ngoại đạo nói Phạm thiên, Thượng đế. Ngoại đạo nói Phạm thiên thường còn mà không chỉ ra được. Phật dạy tánh thường hiển hiện nơi sáu căn, lấy đó làm gốc để tu. Một bên là tưởng tượng đặt ra, một bên chứng nghiệm nơi thân mình. Nên ở đây ngài Đại Huệ đặt câu hỏi để Phật dạy rõ ràng.

Tự tướng là tự tâm hiện lượng. Tự tâm hiện lượng này, tuy ở vị mê mà vẫn chẳng đoạn, chỉ vì khách trần che lấp, tạm thời bất giác, nếu giác tức là thường trụ.

Nơi tất cả chúng ta ai cũng có tâm hiện lượng đó, chỉ vì mê không nhận ra, một khi giác thì thấy nó rõ ràng. Tâm hiện lượng thường trụ cho nên là thường bất tư nghì.

Chẳng đồng tác giả do vọng chấp mà có.

Ngoại đạo chấp nhận có tạo hóa hay Thượng đế, Phạm thiên... Đó là do vọng chấp mà đặt ra có một tác giả tạo nên thế giới.

Đây là không phải do thật nhân không có chỗ hiển bày, cho nên thường bất tư nghì chẳng thành.

Kết luận, thường bất tư nghì của ngoại đạo không thành vì không có nhân chân thật.

Đại Huệ! Đệ nhất nghĩa thường bất tư nghì của ta, đệ nhất nghĩa nhân tướng thành, lìa tánh phi tánh, được tự giác tướng, nên có tướng.

Đức Phật giải thích thường bất tư nghì đệ nhất nghĩa này có nhân tướng cho nên thành tựu. Tánh là có, phi tánh là không, nó lìa có lìa không, được tự giác tướng tức là có tướng tự giác. Thường bất tư nghì của Phật là thể tánh hằng giác. Bởi hằng giác nên có tướng, không phải không ngơ.

Đệ nhất nghĩa trí nhân, nên có nhân.

Tức là lấy trí đệ nhất nghĩa làm nhân.

Vì lìa tánh phi tánh, thí như vô tác hư không, Niết-bàn, diệt tận, nên thường.

Tánh thường này lìa chấp có chấp không nên thí dụ như hư không, như Niết-bàn, như diệt tận. Hư không, Niết-bàn, diệt tận, đều không phải có, không phải không, không thể diệt được. Vì không thể diệt mất nên nó là thường.

Như thế, Đại Huệ! Chẳng đồng với luận thường bất tư nghì của ngoại đạo. Như thế, Đại Huệ! Thường bất tư nghì này chư Như Lai tự giác thánh trí nhận được. Như thế, nên thường bất tư nghì tự giác thánh trí nhận được, nên phải tu học.

Thường bất tư nghì mà Phật nói ra là do chư Phật nhận được, chúng ta phải cố gắng y theo đó mà tu học.

Đây là hiển bày đệ nhất nghĩa nhân tướng để thấy khác với ngoại đạo. Lìa tánh phi tánh là lìa tướng có và không. Được tự giác tướng, tự giác là bản giác, tướng là thể tướng. Cho nên có tướng là bản giác này thật có thể tướng, chẳng phải là hư vọng.

Đệ nhất nghĩa trí, tức là trí thủy giác. Do bản giác có thủy giác, do thủy giác biết bản giác, bản giác và thủy giác hiệp một, che trùm tương ưng, lấy đó làm nhân, là đệ nhất nghĩa trí nhân, lìa tất cả lỗi có, không... Như ba thứ vô vi là pháp chân tịch diệt, không có hý luận, nên lấy đó làm thí dụ. Thường bất tư nghì này chẳng đồng với ngoại đạo. Chư Như Lai tự giác thánh trí nhận được, nên phải tu học.

Ba thứ vô vị là vô tác hư không, Niết-bàn, diệt tận.

Lại nữa, Đại Huệ! Thường bất tư nghì của ngoại đạo là vô thường tánh vì dị tướng nhân; chẳng phải sức tự tác nhân tướng, nên thường. Lại nữa, Đại Huệ! Thường bất tư nghì của các ngoại đạo, đối sở tác tánh phi tánh vô thường, thấy rồi suy nghĩ chấp là thường.

Đây nói ra thường bất tư nghì của ngoại đạo là vọng tưởng chấp. Nghĩa là thường bất tư nghì của ngoại đạo là vô thường dị tướng mà chấp là thường, chẳng phải thật có tự tánh nói là thường. Sao nói vô thường dị tướng chấp là thường? Bởi vì ngoại đạo thấy tất cả việc làm ra thuộc hai tướng có, không vô thường rồi, liền nơi đây tạo ra cảnh giới bất tư nghì suy nghĩ chấp là thường. Đây là vọng tưởng nhân, chẳng phải chân nhân.

Nghĩa là vì thấy vô thường rồi tưởng tượng suy nghĩ có một cái thường. Cái thường đó là do tưởng tượng suy nghĩ chấp ra chứ không có thật.

Đại Huệ! Ta cũng dùng nhân duyên như thế, việc làm ra thuộc tánh phi tánh vô thường, thấy rồi tự giác cảnh giới thánh, nói kia thường không nhân. Đại Huệ! Nếu các ngoại đạo nhân tướng thành thường bất tư nghì, nhân tự tướng là tánh phi tánh đồng với sừng thỏ. Thường bất tư nghì này chỉ là ngôn thuyết vọng tưởng. Các hàng ngoại đạo có lỗi như thế. Vì cớ sao? Vì chỉ có ngôn thuyết vọng tưởng đồng với sừng thỏ, tự nhân tướng chẳng có phần.

Phật nói, Ta cũng dùng nhân duyên như thế, việc làm ra thuộc tánh phi tánh vô thường. Tức là Phật cũng thấy nhân duyên các pháp có không là vô thường. Khi thấy rồi ngài tự giác được cảnh giới thánh, nói cái thường ấy là không nhân. Tức là còn nằm trong có không thì cái đó không nhân. Ngoại đạo cho thường bất tư nghì là từ nhân có không, thường đó do tưởng tượng đặt ra, giống như sừng thỏ chỉ có ngôn thuyết, không có sự thật. Ngoại đạo có lỗi như vậy. Chỉ có ngôn thuyết vọng tưởng đồng với sừng thỏ, tự nhân tướng chẳng có phần. Thường của ngoại đạo chỉ ở trên lời nói, không có nhân chân thật, Phật gọi đó là vô nhân.

Như Lai cũng đối với việc làm ra hai tướng có, không, thấy vô thường rồi, nhưng chẳng ở nơi đây khởi chấp thường bất tư nghì. Vì có cảnh giới tự giác thánh, vượt ngoài suy nghĩ ngôn thuyết, nên nói thường kia vô nhân. Ngoại đạo chấp thường tự tướng chẳng thật, đồng với sừng thỏ, chỉ có ngôn thuyết, nên nói tự nhân tướng chẳng có phần. Nghĩa là Như Lai tự giác nhân tướng, chẳng phải họ có phần.

Phật thấy rõ nơi mỗi người có tánh giác sẵn, đó là nhân tướng. Nhân tướng này vượt ngoài ngôn thuyết suy nghĩ. Chỗ này ngoại đạo không có phần, ngoại đạo chủ trương tu để trở về với Phạm thiên, không phải trở về với chính mình, không phải mình tự giác được thành Phật.

Đại Huệ! Thường bất tư nghì của ta vì nhân tự giác được tướng, lìa sở tác tánh phi tánh nên thường, chẳng phải ngoại đạo tánh phi tánh vô thường suy nghĩ chấp là thường.

Đoạn này Phật kết thúc, chỉ rõ thường bất tư nghì của Phật có nhân tự giác được tướng, tức là bản giác gặp thủy giác, nên có tướng giác làm nhân để tu hành. Lìa sở tác tánh phi tánh, tức là lìa tạo tác, lìa có không, nên thường. Những gì tạo tác là vô thường, tánh tự giác không tạo tác, lìa cả có và không, thường đó là chân thật do tánh tự giác. Chẳng phải ngoại đạo tánh phi tánh vô thường suy nghĩ chấp là thường: Phân biệt với thường của ngoại đạo nằm trong có không, do chấp trước suy nghĩ, không chân thật.

Đại Huệ! Nếu ngoại đạo tánh phi tánh vô thường mà suy nghĩ chấp là thường, họ không biết được tướng thường bất tư nghì tự nhân. Họ cùng cảnh giới tự giác thánh trí cách xa nhau, không nên nói.

Ngoại đạo nhân thấy cái có cái không là vô thường, họ bèn suy nghĩ có một cái thường khác, ở ngoài có không đó. Cái suy nghĩ chấp như vậy không phải đó là nhân thật, nên nói họ không biết được nhân tướng.

Đây lại nói rõ Như Lai thường bất tư nghì do tự giác thánh trí làm nhân, chẳng phải dùng việc làm ra bên ngoài hai tướng có không vô thường chấp thường làm nhân. Ngoại đạo chẳng biết nhân tướng tự giác, nên chẳng ngay nơi nhân tướng tự giác ở trong tự chứng nhận, mà chấp trước nhân bên ngoài, đây là lý do cách nhau rất xa.

Thường bất tư nghì mà đức Phật nói là pháp thân hay tánh giác thường còn, đó là chỉ thẳng nơi mình có nhân tướng, không phải tưởng tượng suông. Còn các ngoại đạo nói là Thượng đế, Phạm thiên... chỉ là cái bên ngoài không phải ngay nơi mình. Như vậy, một bên chỉ thẳng nơi con người, một bên chỉ cái gì ở ngoài thấy biết của mình rồi tưởng tượng đặt ra. Hai bên cách xa nhau một trời một vực, người nào đem hai cái đó ráp lại thành một thì đó là không hiểu Phật pháp.

7. BIỆN NHỊ THỪA BỎ VỌNG CẦU CHÂN

Đây là muốn chỉ rõ lỗi của Nhị thừa.

Lại nữa, Đại Huệ! Các Thanh văn sợ sanh tử vọng tưởng khổ mà cầu Niết-bàn. Chẳng biết tất cả tánh sai biệt sanh tử Niết-bàn, vọng tưởng phi tánh. Về sau cảnh giới các căn thôi dứt, khởi tưởng Niết-bàn. Chẳng phải nơi tự giác thánh trí thú, tàng thức chuyển.

Hàng Thanh văn cho sanh tử là khổ Niết-bàn là vui, không biết sanh tử Niết-bàn và các pháp sai biệt đều là vọng tưởng không thật (phi tánh). Về sau cảnh giới các căn thôi dứt: các căn duyên theo cảnh giới đều dừng bặt, lúc đó khởi tưởng Niết-bàn. Cũng như chúng ta khi tất cả vọng tưởng lặng xuống hết, lúc đó tưởng là Niết-bàn nhưng thật ra chưa phải. Hàng Thanh văn khi thấy cảnh giới dừng lặng tưởng chứng Niết-bàn, thật ra chưa được tự giác thánh, chuyển tàng thức thành Như Lai tàng.

Thế nên phàm ngu nói có ba thừa, nói tâm lượng thú hướng không thật có. Thế nên, Đại Huệ! Kia chẳng biết quá khứ vị lai hiện tại đều là cảnh giới tự tâm hiện của chư Như Lai, chấp trước cảnh giới ngoài tâm hiện, vòng sanh tử thường xoay. 

Phật chỉ dạy hàng Thanh văn không biết ba thừa và tất cả cảnh giới đều là tự tâm hiện, cho đó là ngoài tâm. Vì vậy bị dòng sanh tử xoay chuyển mãi không dứt. Như chúng ta nói có ba thời gian hôm qua hôm nay ngày mai, không biết đó chỉ là do tâm tưởng tượng đặt ra. Hôm qua đã mất, ngày mai không có, ngày nay có không? Hiện tại luôn di chuyển, không đứng lại. Thời gian không thật, nhưng có ai thoát khỏi thời gian không? Nếu thoát khỏi thì không cần xem đồng hồ, xem lịch. Như vậy thời gian, không gian cho đến cảnh giới đều không thật, đều do tâm tưởng chuyển biến đặt ra. Chúng ta không biết, chấp cho là thật nên bị sanh tử xoay vần.

Đây lại do Thanh văn chấp có Niết-bàn, để rõ những cái thấy ngoài tâm đều là vọng tưởng. Thanh văn sợ sanh tử vọng tưởng mà cầu Niết-bàn, chẳng biết sanh tử Niết-bàn tánh nó không hai.

Làm sao chứng minh được sanh tử Niết-bàn tánh nó không hai? Niết-bàn là vui, sanh tử là khổ, có khổ có vui là do cảm thọ, còn Niết-bàn sanh tử bản thể không hai. Khi vọng tưởng dấy lên thì gọi là sanh tử, vọng tưởng lặng không còn nhân tạo nghiệp, gọi đó là Niết-bàn. Vọng tưởng dấy lên là khổ, lặng xuống là vui, thể của khổ vui là hai hay một? Cũng như ở ngoài biển gió thổi sóng động dấy lên ầm ầm, rồi lặng xuống. Từ một thể nước thành ra có sóng động và sóng lặng. Sóng động là hiểm nguy, sóng lặng là bình an. Cái hiểm nguy và bình an đó cũng từ nước mà ra, hai cái đó là một thể. Ở đây cũng vậy, vì dấy động tạo thành vọng tưởng phiền não thì đó là sanh tử khổ, lặng hết những dấy động đó là Niết-bàn. Sanh tử và Niết-bàn cũng từ một thể, vì mê giác nên có khác. Mê thì dấy động giống như sóng nổi lên, giác thì dừng lại yên tịnh giống như sóng lặng. Động và lặng chỉ là nước nên thể nó không hai.

Thấy có sai biệt, đều là vọng tưởng chấp, chẳng phải thật tánh. Nghĩa là rõ tam giới sanh nhân, căn cảnh vị lai thôi dứt, khởi tưởng Niết-bàn. Chẳng phải chứng đến chỗ tự giác thánh trí, chuyển tàng thức làm Niết-bàn.

Hàng Thanh văn chỉ thấy vọng tưởng thôi dứt cho đó là Niết-bàn, không thấy được thể. Thể ấy là tự giác thánh trí, chuyển tàng thức thành Như Lai tàng gọi là Niết-bàn.

Đây là phàm ngu chỉ nói ba thừa mà chẳng nói duy tâm tịch diệt. Chẳng biết quá khứ vị lai hiện tại đều là Như Lai tự tâm hiện ra, cho là có cảnh giới ngoài tâm, vọng sanh thủ xả, vẫn thuộc luân chuyển sanh tử.

Học đạo rồi nhiều khi chúng ta gẫm lại thấy mình rất ngu. Biết rõ ràng ba thời không có thật tánh, tức là không thật có, mà cứ chạy theo ba thời. Ôn tới ôn lui chuyện năm cũ, chuyện chưa đến cũng tưởng ra, không dừng được tâm vọng tưởng. Vọng tưởng lập ba thời đã là bậy rồi, là cái ngu lớn thứ nhất. Vọng tưởng duyên theo ba thời là cái ngu lớn thứ hai. Ba thời không thể được, quá khứ đã qua, vị lai chưa đến, hiện tại thì đang trôi, có gì đâu mà đuổi theo, có gì đâu mà chấp chặt. Nếu không đuổi theo thì tâm chúng ta tự an, nhẹ nhàng thanh tịnh, tu khỏe biết là bao nhiêu! Tu là thông suốt được lẽ thật, việc gì đã qua thì xả, việc chưa đến đừng nghĩ làm gì. Được như vậy, chúng ta luôn sống trong an lành, đi đứng nằm ngồi đều yên tịnh, không có gì rối rắm. Đó là cái gốc của sự tu, còn thủ còn xả là còn lưu chuyển sanh tử.

Lại nữa, Đại Huệ! Tất cả pháp chẳng sanh, là quá khứ vị lai hiện tại chư Phật nói ra.

Chúng ta quen nói tất cả đều có sanh diệt, nhưng đứng về lý nhân duyên thì không có sanh diệt. Tại sao? Đủ duyên thì hợp hết duyên thì tan, tan hợp theo duyên. Cái gì là sanh? Cái gì là diệt? Thí dụ cái bàn, khi các tấm ván được bào đem ráp lại đóng đinh thành cái bàn. Chữ sanh ở đây giống chữ thành. Rồi khi các thứ đó được gỡ ra thì nói cái bàn hoại. Cái bàn tự nó không có thành hoại, tùy duyên nên tạm thấy có thành hoại. Con người, sự vật cũng vậy, đủ duyên thì tạm thấy có, thiếu duyên thì tạm thấy không. Chúng ta quen thấy sanh thì mừng, tử thì buồn khổ chỉ vì chấp cho là thật, nếu thấy. sanh diệt đều không thật thì ngay khi sanh tức là vô sanh. Giữa cõi đời này mình đã sống với lý vô sanh rồi, còn gì phải bận tâm.

Vì cớ sao? Vì tự tâm hiện tánh phi tánh, lìa hữu phi hữu mà sanh. Đại Huệ! Tất cả tánh chẳng sanh, tất cả pháp như sừng thỏ, ngựa v.v... vì phàm phu ngu si chẳng giác tự tánh vọng tưởng nên vọng tưởng.

Đoạn trên chúng ta đã hiểu các pháp tự tánh không sanh theo nghĩa nhân duyên. Đến đây giải thích sâu hơn về nghĩa tự tâm hiện không thật nên nói không sanh. Như khi chúng ta ngủ nằm mộng, cảnh và người trong mộng là có sanh hay không sanh? Giả sử trong mộng thấy sống chết đủ thứ, thật tình người và cảnh trong mộng có sống chết không? Chỉ là một cơn mê hiện! Chính chúng ta và cảnh hiện sống đây cũng là trong mê. Đã trong mê thì làm sao có thật sanh, thật diệt được. Vì vậy nói tất cả tánh chẳng sanh. Tất cả pháp chỉ có danh từ suông như sừng thỏ, sừng ngựa... vì phàm phu ngu si chẳng giác tự tánh vọng tưởng nên vọng tưởng: Vì không giác ngộ được gốc của vọng tưởng nên tưởng như có sanh.

Đại Huệ! Tất cả pháp chẳng sanh, cảnh giới tự giác thánh trí thú, tất cả tánh tự tánh tướng chẳng sanh. Chẳng phải hai cảnh giới vọng tưởng của ngu phu kia, tự tánh thân tài dựng lập thú tự tánh tướng.

Tự giác thánh trí thấy rõ các pháp tự tánh tướng đều không sanh. Điều này hàng phàm phu không rõ biết, họ luôn cho rằng có hai cảnh giới là sanh và diệt. Vọng tưởng phàm phu sắp đặt có thân có cảnh, chấp là thật có tánh tướng.

Đại Huệ! Tàng thức tướng năng nhiếp sở nhiếp chuyển. Ngu phu rơi vào hai kiến chấp sanh, trụ, diệt, hy vọng tất cả tánh sanh, hữu và phi hữu vọng tưởng sanh, chẳng phải thánh hiền... Đại Huệ! Đối với kia nên phải tu học.

Phàm phu không hiểu được tất cả do tàng thức năng nhiếp và sở nhiếp chuyển mà thành. Vì mê lầm nên sanh ra hai kiến chấp sanh và diệt. Đây nói sanh trụ diệt nhưng chỉ nói đại diện hai phần sanh diệt. Từ thấy có sanh diệt rồi khởi các thứ vọng tưởng. Đó là chấp trước của phàm phu, không phải là cái thấy của thánh hiền. Phật dạy ngài Đại Huệ nên tu học theo thánh hiền.

Lại nêu lên tất cả pháp chẳng sanh để chỉ bày yếu chỉ tự giác cùng tột. Đây là ba đời chư Phật nói ra. Pháp do tâm hiện nên pháp không tự tánh. Pháp không tự tánh thì không rơi vào có, không. Chẳng rơi vào có, không thì sanh tánh trước mắt ví như sừng thỏ.

Tất cả những tánh sanh trước mắt chúng ta thấy đều như sừng thỏ, không có thật.

Chỉ theo vọng tưởng nên tất cả tánh có. Nếu theo tự giác thì tất cả pháp không.

Nói có là do vọng tưởng mà thấy, khi tự giác thấy nó là không. Ở đây dùng thí dụ mộng và tỉnh cho dễ hiểu. Nếu người ngủ mê, thấy người và cảnh sanh diệt liên miên, có không đủ thứ. Trong mộng thấy có, thấy không đó là người mê, còn người tỉnh thì không thấy cảnh giới là có hay không, là sanh hay diệt.

Y nơi căn thân (chúng sanh) khí giới (thế giới) mà khởi hy vọng năng sở hữu vô, đều là ngu si chấp, chẳng phải thánh hiền. Mới biết theo tàng thức trôi lăn thì có không trong mộng rõ ràng.

Khi mê, tàng thức trôi lăn theo các chủng tử sanh diệt khiến chúng ta thấy rõ cảnh có cảnh không, giống như người nằm mộng, thấy cảnh có sanh diệt rõ ràng.

Đạt cảnh giới thánh trí thì năng sở trong gương liền không.

Đạt được cảnh giới thánh trí thì tất cả năng sở đều như bóng trong gương không thật.

Cởi chúng mê nơi tự giác, hội muôn pháp về một tâm.

Cởi mở hết những mê lầm của chúng sanh để họ trở về nơi tự giác. Quy hết muôn pháp về nơi tâm mình.

Cho nên hay lìa được tự tánh lông rùa, dứt sanh nhân của sừng thỏ. Đây là chỗ phàm thánh phân chia, do giác mê mà khu biệt.

Cảnh không thật lầm chấp thật, đó là phàm. Cảnh không thật biết không thật, đó là thánh. Bên giác bên mê phân chia rõ ràng. Chúng ta tu là cốt trở về giác, thấy tất cả cảnh không thật để không lầm mê chạy theo. Như bao nhiêu cảnh trong mộng, cảnh trong gương thấy đó chỉ là bóng, lúc đó không mắc kẹt trong mê lầm, dễ thoát khỏi mọi chấp trước. Hiểu được như vậy thì dứt dòng sanh tử không khó.

8. CHỈ RA CHỦNG TÁNH VỌNG TƯỞNG, TRÍ, NHƯ SAI BIỆT

Lại nữa, Đại Huệ! Có năm vô gián chủng tánh. Thế nào là năm? Nghĩa là Thanh văn thừa vô gián chủng tánh, Duyên giác thừa vô gián chủng tánh, Như Lai thừa vô gián chủng tánh, bất định chủng tánh, các biệt chủng tánh.

Phật nêu lên các chủng tánh mà chúng sanh huân tập. Trước hết là Thanh văn thừa vô gián chủng tánh. Vô gián nghĩa là chủng tánh ấy liên tục không gián đoạn. Kế đến là Duyên giác thừa, Như Lai thừa tức Phật thừa, bất định chủng tánh, chủng tánh này không nhất định, tùy duyên gặp pháp nào thích hợp liền tu. Còn các biệt chủng tánh sẽ giảng ở phần sau.

Dựng lập chủng tánh để tột chỗ sai biệt của thánh trí, đều có thể chuyển làm cứu cánh.

Nêu lên năm chủng tánh này để thấy rằng tất cả sai biệt của thánh trí đều có thể chuyển về Phật thừa chủng tánh, không cố định phải ở một vị trí nào mãi mãi, chỉ vì chúng sanh không biết nên bị kẹt vào đó.

Vô gián là pháp tánh không gián đoạn, mà chủng tử và hiện hạnh mỗi loại có khác.

Đứng về mặt pháp tánh thì liên tục không mất, nhưng chủng tử và hiện hạnh có khác nhau.

Do chủng tử vô thủy huân cùng hiện hạnh tạo tập mà thành chủng tánh. Chủng là chủng loại, một loại có đồng và biệt. Tánh là giúp cho tánh, y nơi chủng mà trụ, nên nói “tập dữ tánh thành”.

Đây nói tánh là để chỉ cho thói quen đã thành thục, không phải có thực thể cố định. Chỗ này có thể chuyển được, không phải Thanh văn thừa rồi cứ mãi mãi Thanh văn thừa... Do thói quen huân tập lâu rồi thuần thục, nên khi vừa nghe nhắc đến chúng ta thấm nhuần mau, hiểu biết rõ.

Sách Nho nói tập dữ tánh thành cũng có ý nghĩa như vậy. Như người quen sân giận, để bào chữa tật của mình nên nói: “Tánh tôi nóng lắm”. Thật ra tánh nóng hay không nóng? Chẳng qua là thói quen tập lâu, mình tưởng đó là tánh, có cái nóng giận cố định. Nếu cố định nóng thì không ai sửa được, chúng ta không tu được.

Năm chủng tuy khác mà đồng một pháp tánh. Kinh Niết-bàn nói “xiển-đề đều có Phật tánh, nếu hay phát lòng tin thì không gọi là xiển-đề”.

Xiển-đề nghĩa là tín bất cụ, là không đủ lòng tin. Xiển-đề cũng là một chủng tánh, vì chưa huân tập về Phật pháp, nên không tin Tam bảo. Đến khi khởi lòng tin thì không còn tên xiển-đề. Các chủng tánh tuy khác nhau, nhưng đồng một pháp tánh là như vậy.

Thế nào là biết Thanh văn thừa vô gián chủng tánh? Nếu khi nghe nói được ấm giới nhập tự tánh cộng tướng đoạn liền biết, toàn thân lông dựng lên, an ổn vui mừng và ưa tu tướng trí, chẳng tu tướng duyên khởi phát ngộ, ấy gọi là Thanh văn thừa vô gián chủng tánh.

Các vị Thanh văn khi nghe Phật dạy về pháp tu quán tướng chung tướng riêng của thân năm ấm, tu quán thập bát giới thập nhị nhập để đoạn chấp chứng quả, các vị vui mừng đến nổi gai ốc cả người rồi an ổn, ưa tu tướng trí đó. Nghĩa là khi nghe dạy rồi thích thú ưa tu pháp đó, không tu pháp duyên khởi, gọi là Thanh văn thừa vô gián chủng tánh. Bây giờ khi chúng ta nghe nói một bài pháp nào mà cảm thấy xúc động hoặc rơi lệ, hoặc nổi gai ốc cả người, bài pháp đó có liên hệ đến chủng tánh của chúng ta, nên tạo ra ảnh hưởng cảm thông như thế.

Thanh văn vô gián thấy đệ bát địa, khởi phiền não đã dứt, còn tập phiền não chưa dứt, không qua khỏi được bất tư nghì biến dịch tử, đã qua phần đoạn tử.

Đây giải thích vị trí của hàng Thanh văn. Thanh văn tu tập đến chỗ ngang với Bát địa Bồ-tát khởi phiền não đã dứt, tức là phiền não không còn hiện hạnh. Còn tập phiền não chưa dứt tức là về phần chủng tử phiền não chưa dứt. Không qua khỏi được bất tư nghì biến dịch tử, đã qua phần đoạn tử, tức là còn cái chết biến dịch, mà đã dứt cái chết phần đoạn. Chúng ta hiện giờ sống rồi chết, đó là cái chết từng phần gọi là phần đoạn tử. Chúng sanh bị phần đoạn tử chi phối, hàng Thanh văn đã vượt qua phần đoạn tử, chỉ còn biến dịch tử. Biến dịch là đổi dời, như quả Tu-đà-hoàn tiến lên quả Tư-đà-hàm. Giai đoạn tiến lên là giai đoạn đổi dời, luôn luôn đổi dời để tiến lên, là biến dịch tử. Nghĩa là tu tập dần dần dẹp tham, sân, si thô cạn ở ngoài, tiến sâu vào dòng biến dịch từ quả vị này sang quả vị khác. Hàng Thanh văn phải còn chịu sự thay đổi đó, nên chưa trọn vẹn.

Khi ấy như sư tử rống, nói “ta sanh đã hết, phạm hạnh đã xong, chẳng thọ thân sau, biết như thật, tu tập nhân vô ngã, cho đến được giác, nhập Niết-bàn".

Khi đó các ngài tự tuyên bố rằng ta sanh đã hết, sanh tử phần đoạn ngang đó chấm dứt. Phạm hạnh đã xong, hạnh trong sạch đã đầy đủ. Chẳng thọ thân sau, không còn tái sanh đời sau để chịu thân phần đoạn. Biết như thật, là biết đúng như thật. Hàng Thanh văn tu tập để phá được chấp ngã, nên gọi là tu tập nhân vô ngã. Khi giác ngộ rồi nhập Niết-bàn của Thanh văn.

Đoạn liền biết, là đoạn ấm giới nhập tự tướng cộng tướng liền được chứng biết.

Cho nên nói rằng: Ta sanh đã hết phạm hạnh đã xong.

Ưa tu tập tướng trí, là nơi tướng thế gian tu trí giải thoát, nơi tướng xuất thế gian tu trí thiền định.

Đối với các pháp thế gian thì các ngài tu trí giải thoát. Đối với xuất thế gian thì các ngài tu trí thiền định.

Duyên khởi phát ngộ, là quán duyên khởi vô sanh mà ngộ. Vô gián Thanh văn thấy đệ bát địa, kinh Hoa Nghiêm nói “Bát địa chứng ngã không chân như, chẳng khởi diệt định, mười phương Như Lai đồng âm khuyến phát, bảo: Tam-muội của ông Nhị thừa cũng được”.

Đó là dẫn chứng trong kinh Hoa Nghiêm, Bát địa Bồ-tát cũng ngang bằng với A-la-hán. Vì vậy chư Phật khuyến phát tiến lên.

Cho nên Vô gián Thanh văn thấy chỗ chứng của mình đồng với đây vậy. Khởi phiền não, là hiện hạnh. Tập phiền não là chủng tử. Nhị thừa đoạn hiện hạnh mà chẳng đoạn chủng tử. Qua phần đoạn tử, chưa qua biến dịch tử. Nhân vô ngã là nhân tướng của Nhị thừa. Nhập Niết-bàn là quả tướng của Nhị thừa.

Hàng Nhị thừa đoạn được hiện hạnh, chưa đoạn được chủng tử. Phần lớn chúng ta tu là đoạn hiện hạnh. Nghĩa là khi thấy niệm dấy lên mình không theo, niệm dấy lên đó là sự phát khởi của chủng tử, có chủng tử bên trong mới phát ra hiện hạnh. Chúng ta chỉ dừng được hiện hạnh, chưa dẹp sạch được chủng tử. Khi hiện hạnh lặng xuống chúng ta tưởng mình thanh tịnh, thật ra còn chủng tử ngủ ngầm trong tàng thức chưa dứt sạch. Đoạn được hiện hạnh thì qua khỏi phần đoạn tử, khi nào đoạn được chủng tử thì qua khỏi biến dịch tử.

Đại Huệ! Các biệt vô gián là ngã, nhân, chúng sanh, thọ mạng, trưởng dưỡng, sĩ phu v.v... Các chúng sanh kia khởi giác như thế cầu vào Niết-bàn.

Các biệt vô gián chủng tánh là hạng ngoại đạo yêu thích luận thuyết về ngã, nhân, chúng sanh... Vì tin hiểu ý thức như thế nên tìm cầu Niết-bàn qua niềm tin vào ngã nhân chúng sanh...

Lại có ngoại đạo khác nói thảy do tác giả, thấy tất cả tánh rồi, nói đây là vào Niết-bàn. Khởi giác như thế, đối với pháp vô ngã thấy họ vô phần, họ không có giải thoát. Đại Huệ! Đây là chư Thanh văn thừa vô gián ngoại đạo chủng tánh, chẳng xuất mà tưởng là xuất. Vì chuyển ác kiến cho những người này nên phải tu học.

Lại có những ngoại đạo tin vào tác giả, cho rằng có đấng tạo hóa. Nếu thấy thật có tác giả thì những hạng này không tin vào lý vô ngã, không thể giải thoát. Phật kết luận về hai chủng tánh Thanh văn và ngoại đạo, vì còn kiến chấp nên không thể giải thoát, chỉ là tưởng lầm được giải thoát. Cần chuyển đổi nhận thức sai lầm, nên cần phải học kỹ, học đúng, để sau này đừng bị lầm, hoặc là để chỉ dạy cho những người đã lầm.

Các biệt này tức ở sau nói nhất-xiển-đề. Hiểu biết ngã, nhân, thọ mạng v.v... là nhận tướng ngã trong năm uẩn. Tác giả là riêng có tác giả làm sanh nhân, tức là dị nhân.

Riêng có tác giả làm sanh nhân, là cho có đấng tạo hóa tạo ra con người và sự vật. Cho đó làm nhân sanh ra, nhân ấy khác với tâm chân thật của mình, nên gọi là dị nhân.

Ngoại đạo này chẳng biết duy tâm, vọng cho có cảnh bị biết. Phàm ngoài tâm mà thấy có Niết-bàn thì cùng chánh pháp xa nhau, đều gọi là xiển-đề, đối với pháp vô ngã họ không phần.

Nếu thấy có Niết-bàn riêng ở ngoài tâm thì cùng với chánh pháp của Phật cách xa, những người đó đều gọi là xiển-đề. Tại sao? Chỗ này đa số người học Phật chúng ta cũng hay lầm. Như cho rằng chết nhập Niết-bàn. Cảnh giới Niết-bàn là một nơi nào đó để dành cho những người tu chứng an trụ. Đó là cảnh giới bên ngoài. Ở đây nói Niết-bàn là chỉ thẳng tự tâm. Nếu tâm chúng ta hoàn toàn thanh tịnh không còn có niệm sanh diệt, đó là tâm Niết-bàn không sanh diệt. Niết-bàn ở ngay tự tâm, không có cảnh giới riêng biệt ở ngoài. Nếu còn thấy có cảnh giới bên ngoài thì đó là đồng với ngoại đạo, đối với pháp vô ngã của Phật dạy họ không có phần.

Thế nên biết, Thanh văn cùng ngoại đạo đều chẳng phải giải thoát mà khởi tưởng giải thoát. Cho nên nói chẳng xuất mà tưởng là xuất. Cần chuyển tà kiến kia nên phải tu học.

Đại Huệ! Duyên giác thừa vô gián chủng tánh, nếu nghe nói mỗi cái duyên khác vô gián, toàn thân lông dựng lên, rơi lệ dầm dề, duyên chẳng gần nhau, có chỗ chẳng chấp các thứ tự thân, các thứ thần thông, hoặc ly hoặc hợp, các thứ biến hóa. Khi nghe nói lời ấy, tâm họ tùy nhập.

Những vị có chủng tử Duyên giác, khi nghe nói mười hai nhân duyên, nghe nói các pháp do nhân duyên sanh, nghe nói rồi liền tỉnh giác, toàn thân lông dựng lên, rơi lệ dầm dề. Duyên chẳng gần nhau, có chỗ chẳng chấp các thứ tự thân. Nghĩa là khi ngộ được lý nhân duyên thì biết các duyên tự hợp tự tan, thân không còn quan trọng nên không chấp tự thân. Các vị này chuyên về thần thông nên có khi biến hóa hoặc ly hoặc hợp.

Chúng ta nhớ câu chuyện của ngài Khuê Phong. Khi ngài theo chúng thọ trai, được thí chủ cúng dường bộ kinh Viên Giác. Ngài xem chưa hết mà cảm ngộ rơi nước mắt. Về chùa, ngài đem sở ngộ trình lên thầy. Thầy ngài bảo: "Ông sẽ hoằng truyền bộ kinh đại giác viên đốn này...” Tức là ngài có duyên với bộ kinh Đại thừa này. Như vậy, người xưa có khi nghe những đoạn kinh thích hợp mà cảm ứng hoặc là rởn ốc, hoặc là rơi lệ. Chúng ta bây giờ nghe hoài mà cứ ù lỳ là sao? Tại vì huân tập còn mới, còn đơn sơ nên không cảm động, không thông được lời của Phật tổ dạy. Khi chúng ta học kinh, nếu muốn biết duyên mình ở đâu thì qua những bộ kinh mình học có bộ nào cảm nhất, thích thú nhất, hoặc có hiện tượng nào phát khởi, thì biết chủng tử của mình liên hệ với bộ kinh đó.

Nếu biết họ là Duyên giác thừa vô gián chủng tánh rồi, tùy thuận vì họ nói Duyên giác thừa. Ấy gọi là tướng Duyên giác thừa vô gián chủng tánh.

Người có chủng tử Duyên giác thừa khi nghe nói lý nhân duyên liền cảm thông. Ngài Xá-lợi-phất và Mục-kiền-liên phát tâm theo Phật chỉ vì nghe bốn câu kệ nói về lý nhân duyên. Nghe bấy nhiêu đó mà cảm ứng bỏ ngoại đạo theo Phật, đó là có chủng tử Duyên giác thừa. Duyên giác thừa phần nhiều lấy thần thông giáo hóa, ít khi dùng ngôn ngữ.

Duyên giác quán mười hai nhân duyên mà được đạo. Mười hai nhân duyên ba đời xoay quanh, nên nói vô gián. Duyên chẳng gần nhau có chỗ chẳng chấp, đây nói họ tin chắc rất thâm thiết. Duyên giác độ sanh phần nhiều dùng sức thần thông, chẳng dùng lời nói. Đây là đối trị cảnh giới chúng sanh, mà chẳng phải chính là cảnh giới chúng sanh, lấy làm cảnh giới bất tư nghì, đó là lý do cùng Đại thừa sai biệt.

Tại sao nói Đây là đối trị cảnh giới chúng sanh? Vì chúng sanh chấp tất cả pháp là thật nên Phật dạy pháp nhân duyên để đối trị bệnh chấp ấy. Phật phân tích cảnh bên ngoài để chúng ta thấy rõ pháp do nhân duyên sanh. Nếu ngang đó tỏ ngộ rồi cho là cảnh giới bất tư nghì thì vẫn là không thông suốt lý Đại thừa, vì không biết tất cả pháp đều không ngoài tâm. Nên nói Đó là lý do cùng Đại thừa sai biệt.

Đại Huệ! Như Lai thừa vô gián chủng tánh kia có bốn thứ:

1/ Tự tánh pháp vô gián chủng tánh,

2/ Ly tự tánh pháp vô gián chủng tánh,

3/ Đắc tự giác thánh vô gián chủng tánh,

4/ Ngoại sát thù thắng vô gián chủng tánh(1).

Đại Huệ! Nếu người nghe bốn việc này, khi nói mỗi thứ, và khi nói tự tâm hiện thân tài kiến lập cảnh giới bất tư nghì, tâm không kinh sợ, ấy gọi là tướng Như Lai thừa vô gián chủng tánh.

Chủng tánh này không có cảm xúc mạnh như Thanh văn Duyên giác, chỉ nghe đến lý này mà không kinh sợ thì đã có chủng tử Như Lai thừa vô gián rồi. Tại sao vậy? Bởi vì chúng ta quen nghĩ rằng tu là để cho đời này một là hết tội, hai là được phước, đời sau mình sẽ thảnh thơi hơn đời này. Đó là quan niệm hời hợt. Hoặc có người quan niệm rằng tu để ngay đời này nhập Niết-bàn, chấm dứt sanh tử. Sanh tử là khổ, nhập Niết-bàn là vui. Quan niệm này thuộc về Nhị thừa, chưa được rốt ráo.

Ở đây nói nếu người nghe bốn việc này. Bốn việc là pháp thân, giải thoát, Bát-nhã và các cõi thù thắng. Và khi nghe nói tự tâm hiện thân tài kiến lập cảnh giới bất tư nghì, thân tâm, sự nghiệp, cảnh giới bất tư nghì đều tự tâm hiện. Nghe các việc này mà tâm không kinh sợ, tức là thuộc về Như Lai thừa vô gián chủng tánh. Theo lẽ thường chúng ta cho rằng thân tâm, hoàn cảnh bên ngoài là do tạo hóa hoặc định mệnh sắp đặt, bây giờ nghe nói tất cả do tự tâm mình hiện ra thì kinh sợ không thể tin nhận. Đó là không có chủng tánh Như Lai.

Tự tánh pháp là pháp thân Như Lai. Ly tự tánh pháp là giải thoát Như Lai. Tự giác tánh là Bát-nhã trí Như Lai. Ngoại sát thù thắng là hóa thân; có đại hóa và tùy loại hóa, mỗi thứ có hiện cõi nước.

Đại hóa thì cõi nước trang nghiêm, tiểu hóa thì tùy theo nghiệp chúng sanh, chúng sanh ở cõi nào thì hiện thân ở cõi đó để giáo hóa.

Như Lai tự giác thánh trí chứng được, thấy tự tâm hiện ra tất cả chúng sanh thế giới, lìa ngôn ngữ và suy nghĩ, bất khả tư nghì, nghe lời này mà chẳng sanh kinh sợ thì biết kẻ ấy là pháp khí Phật thừa.

Nghe được tất cả cảnh giới đều tự tâm hiện, lìa ngôn ngữ bặt nghĩ bàn, nghe như vậy mà không kinh sợ, đó là có chủng tử Phật thừa. Kiểm lại chúng ta có chủng tử đó không? Những chủng tử nhỏ trước đó mà chưa có huống gì chủng tử lớn này, nhưng ai cũng có thể chuyển được.

Đại Huệ! Bất định chủng tánh là, khi nói ba chủng tánh kia, tùy nghe nói mà vào, tùy kia mà thành.

Khi nghe nói chủng tánh Thanh văn, Duyên giác, Phật thừa, chủng tánh nào chúng ta cũng có thể hiểu rồi tùy đó mà tu được, đó gọi là bất định chủng tánh.

Đại Huệ! Đây là Sơ trị địa, là chủng tánh kiến lập, vì tiến lên vào Vô sở hữu địa, tạo ra kiến lập ấy.

Người nào nghe mà vào được là Sơ trị địa, nhờ các chủng tánh ấy tu lần lần tiến lên vô sở hữu địa.

Kia tự giác tàng, tự phiền não tập sạch, thấy pháp vô ngã, được tam-muội ưa trụ Thanh văn, sẽ được thân tối thắng Như Lai.

Tuy rằng được thấy pháp vô ngã lại ưa trụ trong chánh định của Thanh văn, nhưng sau này sẽ tiến lên quả Phật không nghi ngờ.

Bất định là trước kia không có chủng tập các thừa, cho nên hay tùy nói mà vào. Nói chủng tánh sai biệt vốn vì người mới vào Bồ-tát địa, khuyên họ tiến lên cứu cánh, chẳng để họ rơi vào quyền tiểu, mà lại khuyến dụ quyền tiểu phát tâm Đại thừa. Chẳng phải bảo chủng tánh quyết không thể dời đổi vậy.

Chủng tánh này đổi thay không phải cố định.

Tàng tức là tàng thức. Nghĩa là hay chứng biết thức thứ tám là Như Lai tàng thì khi phiền não tập kia được sạch tự nhiên thấy được pháp vô ngã, tuy ưa trụ tam-muội của Thanh văn, đều có thể được thân tối thắng Như Lai.

Khi ấy, Thế Tôn muốn trùng tuyên lại nghĩa này, nói kệ:

Quả Tu-đà-bàn-na 

Vãng lai và Bất hoàn 

Đến được A-la-hán

Ấy thảy tâm hoặc loạn.

Tu-đà-bàn-na dịch là Nhập lưu, sơ quả mới vào dòng thánh.

Nói theo trong kinh, quả Tu-đà-hoàn này không phải khó được. Như có nhiều cư sĩ đang vui chơi ngũ dục, nghe Phật nói hai ba câu liền tỏ ngộ, chứng Tu-đà-hoàn. Tu-đà-hoàn gọi là Nhập lưu, là mới vào dòng thánh. Khi chúng ta đủ lòng tin, nghe Phật nói pháp, nhất là pháp Tứ đế, tin nhận không nghi ngờ đó là chứng Tu-đà-hoàn.

Hiện tại chúng ta nghe pháp có nghi ngờ không? Nếu không nghi là đã vào dòng thánh, là chứng Tu-đà-hoàn. Tu-đà-hoàn còn bảy lần trở lại cõi Dục, không thể nhập Niết-bàn ngay. Khi đức Phật sắp Niết-bàn, ngài bảo các đệ tử còn điều gì nghi ngờ đối với lời dạy của ngài từ pháp Tứ đế... thì nên ra thưa hỏi. Ngài A-nan thưa rằng mặt trời có thể lạnh, mặt trăng có thể nóng, nhưng lòng tin đối với pháp Tứ để không đổi thay. Đó là từ Tu-đà-hoàn trở lên. Chúng ta nghe pháp cũng tin, nhưng nghe nói gì khác cũng tin theo, rồi niềm tin trước bị lung lay, nên chưa được Tu-đà-hoàn. Tu-đà-hoàn còn bảy phen qua lại cõi Dục, nhưng mỗi khi ra đời không bị thối chuyển, luôn gặp duyên tu tiến không lùi. Các vị đã vào dòng thánh rồi chỉ một bề dẹp phiền não để đạt đến các mức cao hơn. Như chúng ta nếu cố gắng tu thì mỗi đời càng tỉnh giác sớm, không mất duyên sâu với Tam bảo.

Vãng lai là nhị quả, tư hoặc chưa hết lại phải một phen qua cõi trời, một lần trở lại nhân gian mới vào Niết-bàn. Bất hoàn là tam quả, chín phẩm tư hoặc đã hết, lại chẳng trở lại Dục giới.

Như vậy, sơ quả Tu-đà-hoàn còn bảy lần trở lại, nhị quả Tư-đà-hàm còn một lần trở lại, tam quả A-na-hàm không trở lại Dục giới mà sanh lên cõi trời.

A-la-hán dịch là Vô học, là quả thứ tư, bốn trí đã tròn không còn pháp gì phải học. Những vị này đều sợ sanh tử khổ mà cầu Niết-bàn, ái tập chưa hết nên nói là hoặc loạn.

Ái tập là tập khí về ái. Như chúng ta thì ái ngã và sở hữu của ngã. Ngoài việc yêu thích thân này, chúng ta cũng yêu thích những người thân thuộc và sự nghiệp của cải của mình, đó là phàm phu. Còn các bậc Thanh văn sợ sanh tử ưa thích Niết-bàn. Sợ tức là ghét, ưa thích tức là ái, đây là chủng tử vi tế khó bỏ, dù yêu thích tịch tĩnh cũng còn có ngã ở trong. Hàng Thanh văn thích nhập Niết-bàn vắng lặng không sanh diệt, Phật quở đó là ái tập chưa hết, vẫn còn bị hoặc loạn. Hàng Bồ-tát thấy sanh tử Niết-bàn đều như hoa đốm, không chọn lựa ưa hoặc ghét. Đó mới là thật sự dứt sạch ái ngã.

Tam thừa cùng Nhất thừa

Phi thừa ta đã nói

Ngu phu ít trí tuệ

Chư thánh xa lìa tịch.

Tam thừa là Thanh văn, Duyên giác, bất định. Nhất thừa là Như Lai thừa. Phi thừa là các biệt, thảy vì ngu phu ít trí. Chư thánh lìa tịch muốn kia chóng xả sai biệt vậy.

Chư thánh xa lìa luôn cả lặng lẽ, muốn chúng sanh chóng xả ly sự sai biệt giữa các thừa.

Pháp môn đệ nhất nghĩa

Xa lìa nơi nhị giáo

Trụ nơi vô sở hữu

Sao dựng lập ba thừa?

Trụ nơi vô sở hữu là trụ nơi không còn một tướng nào khác, chính đó là chỗ Lục Tổ nói trong bốn câu kệ:

Bồ-đề bổn vô thọ 

Minh cảnh diệc phi đài 

Bản lai vô nhất vật

Hà xứ nhạ trần ai?

Pháp đệ nhất nghĩa, duy một chân thật không có hai và ba. Tức nơi tự tánh không sự, nên nói trụ nơi vô sở hữu.

Chư thiền vô lượng thảy

Vô sắc tam-ma-đề

Thọ tưởng đều tịch diệt

Cũng không có tâm lượng.

Chư thiền là Tứ thiền. Vô lượng là Tứ vô lượng tâm. Vô sắc là Vô sắc định. Tam-ma-đề là đẳng trì tam-muội. Diệt thọ tưởng là Vô tưởng cùng Diệt tận định. Đây riêng bày duy tâm, nên nói tất cả đều không.

Tất cả các tướng đó đều không thật. Như vậy, đoạn này nói về chủng tánh của ba thừa. Ai có chủng tánh nào khi nghe thì liền nhập, còn nếu không có chủng tánh ba thừa thì có bất định chủng tánh tức là nghe được pháp nào thì liền tu theo pháp đó, không cố định.

9. CHỈ VỌNG TƯỞNG, TRÍ, NHƯ BÌNH ĐẲNG ĐỂ HIỂN BÀY XIỂN-ĐỀ PHẬT TÁNH CHẲNG ĐOẠN

Đại Huệ! Nhất-xiển-đề kia, phi nhất-xiển-đề, thế gian giải thoát ai chuyển? Đại Huệ! Nhất-xiển-đề có hai thứ:

1/ Bỏ tất cả thiện căn và nơi vô thủy chúng sanh phát nguyện. Thế nào bỏ tất cả thiện căn? Nghĩa là chê bai Bồ-tát tạng và nói lời ác “Đây không phải nói theo kinh điển giải thoát...” Vì bỏ tất cả thiện căn nên không được vào Niết-bàn.

Nhất-xiển-đề là hạng người không có lòng tin Tam bảo. Hạng xiển-đề ấy không cố định, dầu bây giờ họ không có lòng tin nhưng nếu mai kia họ phát tâm tin thì tất nhiên không còn tên nhất-xiển-đề mà là phi nhất-xiển-đề. Đức Phật giải thích về hạng xiển để thứ nhất là bỏ thiện căn, kèm nói thêm về những vị Bồ-tát nơi vô thủy chúng sanh phát nguyện, tức là thấy chúng sanh có Phật tánh từ vô thủy nên các ngài phát nguyện không vào Niết-bàn để độ chúng sanh mãi mãi. Thế nào là bỏ tất cả thiện căn? Tức là chê bai kinh điển của Phật và nói những lời xấu ác phỉ báng, cho rằng kinh Phật không thể đưa người ta đến giải thoát. Vì chê bai như vậy nên bỏ hết tất cả căn lành.

Xiển-đề này tức là các biệt chủng tánh ở trước. Nói xiển-đề mà kèm nói Bồ-tát phương tiện, là khiến biết Bồ-tát thương xót chúng sanh tùy loại mà hiện để nhiếp hóa người đồng sự.

Hạng xiển-đề này không có lòng tin nên nhiều vị Bồ-tát tùy theo hoàn cảnh mà ứng hiện trong đó, tìm cách giải thích chuyển hóa họ để phát khởi lòng tin.

Thế gian giải thoát ai chuyển, là không có Niết-bàn. Đây là chỉ chung cho hai thứ, căn cứ theo duy tâm mà nói, nên đều có thể nói: phi nhất-xiển-đề.

Nếu đã chuyển lòng tin thì đâu còn là xiển-đề nữa.

Nếu phân biệt hai thứ thì bỏ tất cả thiện căn là không tin tự tâm. Chê bai Bồ-tát tạng là trái với thành Niết-bàn. Thương xót chúng sanh phát nguyện chẳng nhập, là vì thâm đạt tự tâm chứ không phải không tánh Niết-bàn, chẳng khá nói lẫn lộn.

Hạng xiển-đề thứ nhất xả bỏ thiện căn mà không tin tâm mình là cội gốc của Niết-bàn. Vì không thấy được Niết-bàn tự tâm nên luôn chạy theo mê lầm, trái bỏ thành Niết-bàn. Hàng Bồ-tát thương xót chúng sanh, phát nguyện ở trong hạng xiển-đề để độ họ, không phải các ngài không thông đạt tự tâm Niết-bàn. Vì phần lớn chúng sanh nghi ngờ cho rằng không có Niết-bàn, Bồ-tát thì luôn ở trong Niết-bàn không nghi, các ngài tạm làm nhất-xiển-đề nên cũng gọi là chẳng phải nhất-xiển-đề.

2/ Bồ-tát vì tự nguyện phương tiện xưa, chẳng phải chẳng vào Niết-bàn, vì tất cả chúng sanh mà vào Niết-bàn. Đại Huệ! Kia vào Niết-bàn, ấy gọi là chẳng vào pháp tướng Niết-bàn. Đây cũng đến cõi nhất-xiển-đề.

Bồ-tát không vào pháp tướng Niết-bàn mà vào tự tánh Niết-bàn. Các Bồ-tát này vì tự nguyện phương tiện xưa, nghĩa là khi tu Bồ-tát hạnh, chúng ta liền nghĩ đến tất cả chúng sanh đang còn mê muội, không tin Tam bảo. Chúng ta nguyện đời của mình hiểu được bao nhiêu, ngộ được tới đâu, chúng ta đem sức hiểu ngộ đó hướng dẫn mọi người tin và tu tập. Đó là do sức nguyện xưa, vì nguyện đó nên các Bồ-tát chẳng phải chẳng vào Niết-bàn.

Đây là thương xót chúng sanh chẳng vào Niết-bàn, vì tự nguyện phương tiện. Chẳng phải chẳng vào Niết-bàn, là thấy chúng sanh đã vào Niết-bàn, vì không giác biết luống chịu luân chuyển. Vì thương xót họ mà chẳng khởi chứng, ấy cũng đến cõi nhất-xiển-đề.

Bồ-tát không cầu chứng, không cầu nhập Niết-bàn. Tại sao? Vì thấy tất cả chúng sanh sẵn có Niết-bàn mà quên nên chịu luân chuyển. Vì thương chúng sanh nên Bồ-tát tìm cách thức tỉnh cho mọi người biết ai cũng có sẵn tánh Niết-bàn. Bồ-tát luôn ở trong tự tánh Niết-bàn. Về hình thức các ngài không khởi chứng để nhập Niết-bàn, nên gọi là nhất-xiển-đề.

Đại Huệ bạch Phật: Thế Tôn! Trong đây vì sao cứu cánh chẳng vào Niết-bàn? Phật bảo Đại Huệ: Bồ-tát nhất-xiển-đề, biết tất cả pháp xưa nay đã vào Niết-bàn, cứu cánh chẳng vào Niết-bàn, mà chẳng phải như nhất-xiển-đề bỏ tất cả thiện căn.

Bồ-tát Đại Huệ hỏi Phật tại sao nói Bồ-tát cứu cánh không vào Niết-bàn? Phật trả lời: Những vị này là Bồ-tát nhất-xiển-đề. Nhất-xiển-đề là không có lòng tin. Bồ-tát thì có đủ lòng tin nhưng không chịu nhập Niết-bàn vì biết tất cả pháp xưa nay là Niết-bàn. Tất cả chúng ta xưa nay đã sẵn có Niết-bàn, mới nghe qua như là phi lý! Tu là để được vào Niết-bàn, Niết-bàn chỉ cho tánh giác không sanh không diệt. Ai cũng có tánh giác tức là ai cũng có Niết-bàn, chỉ vì quên nên theo dòng tạo nghiệp luân hồi sanh tử. Các Bồ-tát này biết rõ mình có tánh giác và sống với tánh giác đó tức là Niết-bàn, không cần nhập Niết-bàn. Nhưng không phải các ngài xả bỏ thiện căn như các chúng sanh kia.

Đại Huệ! Nhất-xiển-đề bỏ tất cả thiện căn, lại nhờ thần lực Như Lai, có khi thiện căn sanh. Vì cớ sao? Vì Như Lai chẳng bỏ tất cả chúng sanh. Vì lẽ đó, Bồ-tát nhất-xiển-đề chẳng vào Niết-bàn.

Phật không bỏ chúng sanh, dù người không có lòng tin, không có thiện căn, nhưng có khi nhờ oai lực Phật giáo hóa mà lại khởi lòng tin. Trong A-hàm có một bài kinh nói rõ việc này. Có người hỏi đức Phật: Ngài nguyện độ tất cả chúng sanh, tại sao bây giờ ngài chỉ độ đệ tử của mình thôi? Phật dùng thí dụ: Người làm ruộng có những thửa ruộng tốt, trung bình, chai xấu, gò cao... khác nhau, người biết làm ruộng trước phải cày xới gieo trồng ruộng nào đất tốt thì làm trước, kế đến những thửa ruộng trung bình, sau mới đến những thửa ruộng khô cằn.

Như vậy là không phải bỏ mà làm theo thứ tự. Phật cũng vậy. Trước độ những người căn lành thuần thục như Xá-lợi-phất, Mục-kiền-liên, A-nan... kế đến độ những người mới phát khởi lòng tin, sau nữa độ những chúng sanh chưa khởi lòng tin, sau cùng là giáo hóa những chúng sanh cang cường không tin Phật pháp. Nếu người làm ruộng không lo gieo trồng mảnh ruộng tốt mà lo cày xới mảnh ruộng xấu trước, mất nhiều thì giờ lại còn bị chê cười. Hiểu được nghĩa này chúng ta thấy rõ tinh thần giáo hóa của Phật và Bồ-tát, không bỏ chúng sanh nhưng phải đợi điều kiện nhân duyên căn cơ khế hợp.

Tất cả pháp xưa nay đã Niết-bàn cứu cánh chẳng vào Niết-bàn, là các pháp như như, không có tướng mình người, không có tướng ngôn thuyết.

Thể tánh chân thật của các pháp là như như, không nhiễm không nhơ, không có ngôn thuyết.

Chứng tự giác thánh thú, là thấy tự tâm hiện ra thân tài kiến lập, thảy là cảnh giới bất khả tư nghì. Nhưng cảnh giới này mỗi người đầy đủ, chỉ do bất giác không thể chứng biết, bèn thành thế đế lưu bố.

Tất cả cảnh giới đều do tự tâm hiện ra, ai cũng sẵn đủ, chỉ vì không chứng Niết-bàn nên trở thành thế đế lưu bố. Thế đế là lẽ thường thế gian, lưu bố là trôi khắp. Nghĩa là vì bất giác mà chịu trôi lăn theo dòng đời.

Cho nên nhất-xiển-đề bỏ tất cả thiện căn, do thần lực Như Lai có khi thiện căn sanh. Đây tuy là bản nguyện của Như Lai, cũng do Phật tánh chẳng dứt, trong ngoài huân phát, thật có nhân duyên. Bồ-tát nhất-xiển-đề do đó chẳng vào Niết-bàn.

Tuy nói là do thần lực của Như Lai giáo hóa, nhưng thật tình ai cũng có tánh giác. Bởi có sẵn nên gặp duyên bên ngoài khéo huân, khéo khơi dậy thì tuệ tâm phát ra. Chính chỗ này thiền sư Khuông Việt nói bài kệ:

Mộc trung nguyên hữu hỏa.

Hữu hỏa hỏa hoàn sanh.

Nhược vị mộc vô hỏa.

Toản toại hà do manh.

Tức là trong cây vốn có lửa, bởi có sẵn nên khi cọ xát mới sanh ra lửa. Cũng vậy, nếu mỗi người không có tánh giác thì dù ai giải nói gì về chỗ giác ngộ đó mình cũng không bao giờ biết được. Như vậy nhất-xiển-đề phát tâm tin là do có tánh giác bên trong, kết hợp với duyên bên ngoài để hai cái xúc chạm nhau mà phát hiện. Vì vậy Bồ-tát đi theo hướng độ khắp hết chúng sanh, không vào Niết-bàn, gọi là Bồ-tát nhất-xiển-đề.

II- NÓI VỀ BA TỰ TÁNH

Lại nữa, Đại Huệ! Đại Bồ-tát phải rành về ba tự tánh. Thế nào là ba tự tánh? Nghĩa là Vọng tưởng tự tánh, Duyên khởi tự tánh, Thành tự tánh.

Ba tự tánh này Duy thức học nói tên hơi khác: Vọng tưởng tự tánh là Biến kế sở chấp tánh. Duyên khởi tự tánh là Y tha khởi tự tánh. Thành tự tánh là Viên thành tự tánh. Ba tánh này rất hệ trọng trong sự tu hành. Trước tiên phải biết tính chất của vọng tưởng không thật. Kế đến biết được thật tướng duyên khởi của các pháp. Biết được hai tánh này để lìa xa chấp trước, đó là trở về tánh viên thành. Viên thành thật tánh là chỗ cứu cánh của Phật, vọng tưởng tự tánh là cái lôi thôi nhất, biết được tự tánh duyên khởi để lìa biến kế, chỗ này đã tiến bộ khá rồi.

Đây là đáp câu hỏi về ba tự tánh. Tự tánh cũng nói là thể tánh. Khéo biết ba thứ thể tánh, liền hay từ duyên khởi đạt được biến kế, trở về viên thành, chỉ một sát-na.

Đại Huệ! Vọng tưởng tự tánh từ tướng sanh. Đại Huệ bạch Phật: Thế Tôn! Tại sao vọng tưởng tự tánh từ tướng sanh? Phật bảo Đại Huệ: Tướng duyên khởi tự tánh sự tướng, tướng hành hiển hiện sự tướng, chấp trước có hai thứ vọng tưởng tự tánh.

Đại Huệ hỏi về chỗ sanh khởi của vọng tưởng. Phật dạy là do chấp trước về danh và tướng của sự vật mà có vọng tưởng sanh khởi.

Như Lai Ứng cúng Đẳng chánh giác kiến lập: Danh tướng chấp trước tướng, Sự tướng chấp trước tướng. Danh tướng chấp trước tướng là nói chấp trước các pháp trong ngoài. Sự tướng chấp trước tướng là kia chấp trước tự tướng cộng tướng trong ngoài như thế. Ây gọi là hai thứ tướng vọng tưởng tự tánh. Hoặc y hoặc duyên sanh, ấy là duyên khởi.

Đức Phật chỉ dạy về duyên khởi của vọng tưởng. Nghĩa là vọng tưởng có ra từ sự chấp trước về danh, chấp trước về tướng. Chấp danh là nghe gọi tên, đặt tên, y cứ vào đó khởi niệm cho là đúng sai, ai nói khác tên đó thì sanh phiền não cãi nhau. Thí dụ cái đồng hồ, ngày xưa người ta gọi đồng hồ là chỉ cho một cái bình bằng đồng đựng nước hay đựng cát, có ghi dấu giờ Tý, giờ Sửu, giờ Dần... để phối hợp với thời gian trong ngày. Bây giờ chúng ta không dùng đồng hồ theo hình thức đó, mà tất cả phương tiện chỉ thời gian đều gọi là đồng hồ. Danh từ đồng hồ đặt ra thành thói quen, ai nói cái này không phải là đồng hồ, nói tên khác thì chúng ta không chịu, nhưng bây giờ danh từ đồng hồ không còn đúng sự thật. Tên chỉ là giả danh, chúng sanh quen chấp trước theo tên gọi rồi khởi nhiều vọng tưởng. Phật là bậc trí tuệ thấy nguồn gốc từ chấp trước nên chỉ ra.

Về tướng cũng vậy. Danh là đặt tên để phân biệt giữa các tướng, nhưng khi đặt tên rồi lại chấp vào tướng đó. Thí dụ chúng ta tên A hay B, khi nghe ai phê bình tướng của người A, người B thế này thế kia, tức thì chúng ta cảm thấy đụng chạm đến mình, chịu không nổi. Nghĩa là đã mang tên đó, tướng đó thì chấp nó là thật, là tốt đẹp. Bao nhiêu thứ vọng tưởng phiền não đều xoay quanh danh và tướng, bao nhiêu lý luận của thế gian tranh cãi hoài không hết cũng bởi danh và tướng. Như vậy danh và tướng là nhân của vọng tưởng.

Nếu trên danh và tướng đó mà chúng ta dùng trí quán sát thấy danh không thật, tướng duyên hợp hư dối, không có gì để chấp, đó là trở về như như. Tạo nghiệp cũng trên danh tướng, dùng chánh trí để quán danh tướng không thật, thì ngay đó dừng nghiệp, ngay thế gian mà có Niết-bàn. Như vậy theo Duy thức học, trong ba tánh này, tánh đầu tiên là biến kế sở chấp hay vọng tưởng tự tánh. Nếu không chấp danh tướng thì đó là chánh trí, ngay trên vọng tưởng trở thành như như, được tánh Viên thành trong một sát-na.

Vọng tưởng tự tánh từ tướng sanh. Tướng này là hai thứ tướng duyên khởi, tức là danh tướng của năm pháp. Tự tánh sự là danh. Hành hiển sự là tướng.

Danh là tự tánh sự, nghĩa là tên gọi vật gì nói lên tính chất của vật đó. Hành hiển sự là vật gì hiển bày ra hình tướng vật đó. Như thấy cái bình có hình dáng thế nào ta đặt tên là bình tròn, bình vuông v.v... Cái bình có công dụng gì thì ta gọi nó theo công dụng đó. Nếu cái bình bên trong đặc ruột, gọi là bình được không? Như vậy danh và tướng tùy theo hình dáng, công năng của nó mà đặt tên.

Như nhân bình được tên bình, nhân trong bình trống chứa nước được tướng cái bình. Do đây khởi chấp trước danh bình tướng bình, hai thứ vọng tưởng. Ây gọi là hai thứ vọng tưởng tự tánh tướng. Pháp trong ngoài, tức là trong uẩn và ngoài uẩn tất cả căn trần, nên nói chấp danh.

Trong uẩn là trong thân này, ngoài uẩn chỉ cho ngoại cảnh.

Pháp tự tướng cộng tướng trong ngoài, gọi là chấp tướng. Đâu biết chấp trước chưa sanh, danh tướng do ai lập?

Nếu chúng ta không khởi chấp trước, gọi là chấp trước chưa sanh thì danh và tướng ai lập? Đây là câu hỏi để chỉ cho chúng ta thấy rõ danh và tướng khởi lên từ đâu. Chấp trước là duyên khởi của vọng tưởng, từ vọng tưởng nên chúng ta đặt tên sự vật, đặt hình tướng cho sự vật. Có danh có tướng rồi lập thêm một lớp chấp nữa, cái chấp này chồng lên cái chấp kia, khiến lún sâu trong giả dối không tự giải thoát.

Suy hai tướng duyên khởi không nhân, ngộ tự tánh vọng tưởng là do chấp thì đạt được như như, thành tựu trí viên thành nào đợi gì khác.

Khi biết tất cả vọng tưởng do chấp trước mà ra, dừng chấp thì vọng tưởng không hiện, lúc đó đạt được như như. Chỉ trong năm pháp đó mà chúng ta thành tựu được trí viên thành thật, không có gì lạ. Trong hai pháp đầu là danh và tướng, mê chấp nó thì thành vọng tưởng, thấu suốt các pháp là duyên hợp không thật thì thành chánh trí như như. Vọng tưởng thì tạo nghiệp luân hồi, chánh trí thì đưa chúng ta trở về tánh viên thành thật. Đó là chỗ chư Phật chỉ dạy.

Thế nào là Thành tự tánh? Nghĩa là lìa vọng tưởng danh, tướng và sự tướng, thánh trí đã được và tự giác thánh trí thú cảnh giới sở hành. Ấy gọi là thành tự tánh Như Lai tàng tâm.

Thành tự tánh là chỉ cho viên thành thật tánh hay Như Lai tàng tâm. Nghĩa là khi chúng ta lìa vọng tưởng về danh và tướng, lúc đó thánh trí mở sáng, nhờ đó tiến đến sở hành của chư Phật Bồ-tát, gọi là Thành tự tánh Như Lai tàng tâm.

Đây nói Thành tự tánh, cũng chẳng vượt ngoài đạt được danh tướng là như như, rõ vọng tưởng là chánh trí. Thánh trí đã được là chánh trí. Tự giác thánh trí thú cảnh giới sở hành là như như. Nghĩa là lìa danh tướng vọng tưởng, do trí nhập như, bản giác thủy giác hợp một, ấy gọi là Thành tự tánh Như Lai tàng tâm.

Bản giác là tánh giác sẵn có, thủy giác là tánh giác mới có. Chúng ta tu đến chỗ viên mãn là khi bản giác và thủy giác hợp một, gọi là Thành tự tánh Như Lai tàng tâm. Tất cả chúng sanh đều có bản giác, còn thủy giác chỉ người nào biết tu mới có. Khi tu tập khai mở trí tuệ, thấy rõ các pháp không thật, đó là thủy giác. Nhưng ngang đó chưa đủ, phải tu đến khi nhập bản giác, tức là thấy tâm thể sáng suốt trùm khắp. Như các thiền sư khi ngộ đạo, thấy tâm sáng suốt của mình trùm khắp không còn nơi chốn.

Khi ấy, Thế Tôn muốn trùng tuyên lại nghĩa này, nói kệ rằng:

Danh tướng giác tưởng

Tự tánh hai tướng

Chánh trí như như

Ấy là thành tướng.

Danh, tướng, giác tưởng tức là vọng tưởng. Tự tánh hai tướng là hai tướng danh tướng và vọng tưởng. Chánh trí như như, được chánh trí để nhìn danh tướng tức là trở về như như. Ấy là thành tướng là tướng viên thành.

Đại Huệ! Ấy gọi là kinh Quán sát ngũ pháp tự tánh tướng, tự giác thánh trí đến cảnh giới sở hành. Các ông những đại Bồ-tát nên phải tu học.

Đại Bồ-tát phải tu học, chúng ta có nên tu học không? Chúng ta đang phát tâm cầu giác ngộ tức là tiểu Bồ-tát. Đến khi được giác ngộ rồi, dạy người khác giác ngộ tức là Đại Bồ-tát. Con đường thành tựu này tất cả chúng ta đều phải nên tu học.

Nhân quán sát năm pháp mà được cảnh giới thật tướng của ba tự tánh. Đây phi tự giác thánh trí không thể chứng biết, viên thành hạnh kia. Đây là chỗ thánh lạc hạnh, Bồ-tát phải nên tu học.

Nếu không phải là tự giác thánh trí thì không thể chứng biết tự tánh của năm pháp để trở về viên thành thật. Đây là hạnh vui của thánh, hàng Bồ-tát phải nên tu học.

III- NÓI VỀ HAI VÔ NGÃ (Phân làm bốn phần)

1. NÓI VỀ NHÂN VÔ NGÃ

Lại nữa, Đại Huệ! Đại Bồ-tát phải khéo quán hai thứ tướng vô ngã. Thế nào là hai tướng vô ngã? Là nhân vô ngã và pháp vô ngã. Thế nào là nhân vô ngã? Là lìa ngã và ngã sở, ấm giới nhập họp, vô minh nghiệp ái sanh. Nhãn sắc v.v... nhiếp thọ chấp trước sanh thức, tất cả các căn tự tâm hiện.

Đức Phật giải thích về nhân vô ngã: Là lìa ngã và ngã sở, ấm giới nhập họp, vô minh nghiệp ái sanh. Thân của chúng ta chia làm hai phần: tinh thần và vật chất. Trong hai phần đó sắc ấm thuộc về vật chất; thọ, tưởng, hành, thức thuộc về tinh thần.

Chấp ngã và ngã sở là chấp tinh thần và thân thể này có tính cách thường còn, tự tại, chủ tể (ngã), thân của tôi, tư tưởng phân biệt của tôi (ngã sở). Thân tâm là do năm ấm và vô minh, nghiệp ái hợp lại tạo ra. Khi mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý tiếp xúc với sáu trần phát sanh ra thức (phân biệt). Như vậy tất cả các căn trần đều tự tâm hiện, chúng ta không biết nên lầm chấp cho là thật. Quán nhân vô ngã là xa lìa những lầm chấp về thân tâm, biết rõ nó chỉ là giả hợp từ vô minh. Buông sạch chấp trước là được nhân vô ngã.

Thế giới chúng sanh là tướng tự vọng tưởng của tàng thức thành lập hiển bày.

Thế giới và chúng sanh đều là tướng vọng tưởng, từ nơi tàng thức thành lập hiển bày không thật. Tôi nhắc lại thí dụ nằm mộng. Trong khi nằm ngủ bỗng dưng chúng ta thấy mộng hiện, cảnh và người trong cơn mê đó đều thành lập từ người đang tỉnh mà ngủ say, nếu không có người tỉnh nằm đó thì cũng không có chiêm bao cảnh này người nọ. Tạm thí dụ như vậy để hiểu ý trên.

Như dòng sông, như chủng tử, như đèn, như gió, như mây, sát-na lần lượt hoại. Thô động như khỉ vượn, ưa chỗ bất tịnh như ruồi nhặng, không nhàm chán như gió thổi lửa.

Đây là những thí dụ nói về thân năm ấm. Thí dụ thứ nhất là dòng sông. Thân này kể cả tâm lý và sinh lý đều là dòng sanh diệt không dừng. Tóc chúng ta cạo rồi có dừng ngay lằn cạo không? Khi tóc mọc dài chúng ta cũng không biết, nó cứ từ từ dài ra. Tất cả thứ khác trên thân cũng vậy và tâm vọng tưởng cũng sanh diệt biến chuyển không dừng lại một phút giây nào. Chúng ta không biết cứ thấy nó là thật, chấp nó y nguyên như cũ. Sự đổi thay đó trong kinh Lăng-nghiêm vua Ba-tư-nặc đã trình với Phật, tại sao chúng ta thấy chậm hơn? Thân chúng ta đây già từng ngày, từng giờ, từng phút, từng giây, không phải đợi tới tháng, tới năm mới già, đó là một lẽ thật. Tâm chúng ta cũng chuyển biến luôn, ngày nay thế này, ngày mai thế khác. Bởi chuyển biến luôn nên từ phàm có thể chuyển thành thánh, nếu cứ y nguyên thì không thể tu được. Vậy mà nghe ai nói tâm mình thay đổi thì buồn. Thay đổi là lẽ tự nhiên. Tâm niệm của ngày xưa chưa biết đạo khác với tâm niệm ngày biết đạo. Lúc mới biết đạo khác với lúc biết đạo lâu, thay đổi luôn luôn như vậy, như dòng sông không dừng ở chặng nào.

Thí dụ thứ hai là như chủng tử (hạt giống). Chúng ta gieo hạt đậu xuống, ban đầu nó khô, nhỏ như móng tay, gặp đất ướt nở lớn hơn một chút, rồi dần dần đâm chồi, mọc thành cây. Kể từ khi gieo đến lúc già rụi nó biến chuyển luôn không dừng.

Thứ ba là như đèn. Chúng ta thắp cây đèn dầu thấy nó cháy từ đầu hôm đến khuya chỉ một ngọn thôi, sự thật ban đầu lúc mới đốt là một bình dầu đầy, đến khuya thấy dầu cạn, như vậy ngọn đèn đó đã rút từng hạt dầu để cháy, khô hạt dầu này rút hạt dầu khác, tiếp tục mãi đến cạn. Ngọn đèn là một dòng liên miên tiếp nối thấy như chỉ có một, nhưng trong đó biến chuyển luôn luôn. Thân chúng ta cũng vậy, tế bào này sanh tế bào kia diệt, liên miên tiếp nối. Chúng ta không biết tưởng thân này duy nhất nên cố chấp.

Thứ tư là như gió, thứ năm là như mây luôn luôn thay đổi. Gió di chuyển từ chỗ này sang chỗ khác, mây tụ rồi tan, tan rồi tụ, không cố định. Tất cả các thí dụ trên nói lên tính chất hoại diệt biến đổi trong từng sát-na nhỏ nhiệm. Nhưng ít ai biết điều này, cứ tưởng thân mình ngồi yên, thấy mình sống bình an. Sự thật, thân mình đang dần đến chỗ hoại diệt, giây phút nào cũng đẩy chúng ta đến cái chết. Khi tỉnh giác chúng ta thấy rõ từng giây phút sanh diệt nối nhau, luôn thúc đẩy không ngừng. Đó là nói sự biến hoại của cơ thể con người.

Bây giờ nói đến thô động của tâm. Tâm vọng tưởng thô động như khỉ vượn, nhảy chỗ này, nhảy chỗ kia. Vừa ngồi nhớ chuyện Thành phố, chưa xong lại nhớ chuyện Bà Rịa, chuyện Bà Rịa chưa xong thì nhớ chuyện Long Thành... chụp bắt liên miên không dừng. Còn như thí dụ này là quá tệ: Ưa chỗ bất tịnh như ruồi nhặng. Chúng ta thấy những chỗ dơ bẩn như phân, rác, đồ thiu thối... thường có đàn ruồi nhặng bu đậu. Chỗ đó mình thấy dơ mà chúng lại ưa thích. Tâm chúng sanh ưa vọng tưởng, đeo bám vọng tưởng không rời. Cũng thế, Phật quở trách nặng để cho chúng ta xấu hổ mà từ bỏ. Không nhàm chán như gió thổi lửa. Khi chúng ta đốt một đống lửa mà không có gió hoặc ít gió thì lửa cháy ít. Nhưng khi lửa cháy mạnh chừng nào thì thấy gió thổi mạnh chừng ấy. Khi lửa tắt gió mới ngừng. Chúng ta đuổi theo cái thân nhớp nhúa này mãi không chán giống như gió thổi lửa. Giả sử trong đây có người bị bệnh ung thư, người đó nghe nói bệnh trị không được đâm ra buồn. Vì sao? Vì tiếc thân. Thân này là cái ung nhọt sẽ bại hoại, có bệnh thì mau hoại hơn. Nhưng chúng ta thích sống, thích thân này, không bao giờ chán thân. Nói về tâm vọng tưởng cũng vậy, cảnh duyên bên ngoài như gió thổi, càng chạy theo gió cảnh thì vọng tưởng càng khởi không ngừng. Hết cảnh này lại đuổi theo cảnh khác, không bao giờ chán. Đó là bệnh chung của chúng sanh, Phật phân tích rõ ràng để biết mà tu tập.

Nhân tập khí hư ngụy từ vô thủy như bánh xe đạp nước. Sanh tử lăn lộn trong các cõi, thọ các thứ thân sắc.

Bánh xe đạp nước cứ lăn đều đều, những tập khí giả dối như guồng nước dẫn chúng ta lăn lộn trong sáu đường. Bánh xe bị sức nước quay chuyển, chúng sanh bị gốc tập khí hư ngụy lôi cuốn. Hư ngụy là dối rỗng không thật. Nhưng bây giờ hỏi tất cả chúng ta, cái nóng giận là thật hay giả? Nghe người ta nói trái tai thì nổi sân bừng bừng lên, phát ngôn toàn những lời hung dữ. Đó là bị lôi dẫn. Kỳ thật chịu khó tìm lại, phăng lại xem cái nóng giận từ đâu ra. Không từ đâu hết, chỉ là những thói quen hư dối không thật. Chúng ta không biết nên cứ để nó dẫn mình đi trong luân hồi sanh tử không có ngày ra khỏi.

Như huyễn thuật, thần chú, máy động hình đi. Khéo biết tướng kia gọi là trí nhân vô ngã.

Thân này giống như huyễn thuật, tạm có rồi mất. Như thần chú là ta thấy thây chết gặp người tụng câu chú gì đó, thây đứng dậy đi hoàn toàn không tự chủ, hoặc như người máy hoạt động nhờ ấn nút bên trong nên chạy hoặc đi, không có gì thật. Nếu khéo biết tướng của thân này như vậy, đó gọi là trí nhân vô ngã. Khi phân tích thì dễ biết, nhưng phải biết đúng như thật không quên, mới thật sự được tướng nhân vô ngã.

Đây là đáp câu hỏi về nhân vô ngã. Bởi chấp ấm giới nhập họp thật có ngã sở, thành tướng nhân ngã. Nếu lìa ngã và ngã sở thì ấm giới nhập liền đó không nhân (người). Vô minh nghiệp ái sanh, đây là nói chỗ sanh khởi ban đầu của ấm giới nhập. Bèn có nhãn v.v... các thức, nhiếp thọ tất cả sắc v.v... Song tất cả chúng sanh thế giới đều tự tâm hiện, do tàng thức hư vọng lập bày, chẳng có thật thể. Dòng sông v.v... năm dụ để nói sát-na biến hoại. Khỉ vượn v.v… ba dụ để nói mê lầm cuồng vọng. Do cái hư ngụy từ vô thủy này mà luân chuyển sanh tử, như bánh xe đạp nước xoay vần chẳng dừng. Lại nói thân sắc như huyễn thuật, thần chú, máy động hình đi, là nói trong thân năm uẩn thật không có chủ tể. Nhị thừa tuy biết lìa ngã ngã sở chứng nhân vô ngã, mà chẳng biết do tàng thức lập bày, đều là tự tâm hiện, nên không thể ngay đây mà phát minh cảnh giới bất tư nghì. Nhân vô ngã này chính là đệ nhất nghĩa trí nhận được.

Người nhận được nhân vô ngã chính là đệ nhất nghĩa trí, không phải thường, người chưa có trí nhận không nổi. Những điều này là lẽ thật không nghi ngờ, chỉ vì chúng ta mê lâu đời nên quên, nghe nói thì hiểu nhưng qua rồi quên. Tất cả chúng ta tu muốn thoát sanh tử, trước phải nhận được nhân vô ngã rồi đến pháp vô ngã. Chứng nhân vô ngã là Nhị thừa, chứng pháp vô ngã là Bồ-tát. Chứng đầy đủ hai pháp này mới thành tựu công hạnh, tiến đến quả vị Phật.

2. NÓI VỀ PHÁP VÔ NGÃ

Thế nào là pháp vô ngã trí? Nghĩa là giác ấm giới nhập tướng vọng tưởng tự tánh. Như ấm giới nhập lìa ngã và ngã sở. Âm giới nhập chứa nhóm, nhân nghiệp ái ràng buộc, lần lượt duyên nhau sanh, không dao động, các pháp cũng vậy.

Người được trí biết pháp vô ngã, tức là trí tuệ giác ngộ tướng năm ấm, thập nhị nhập, thập bát giới đều gốc từ vọng tưởng. Vọng tưởng hư dối không thật nên tất cả tướng năm ấm... cũng không có thật thể. Đây là sức trí tuệ quán sát sâu, không phải người thường mà biết được. Ấm giới nhập không có tướng ngã, ngã sở. Các pháp cũng vậy, không có chủ tể, không có chỗ nắm bắt. Sự có mặt của các pháp thế gian cũng như ấm giới nhập là do duyên chứa nhóm và nhân ái nghiệp ràng buộc, tất cả đều do mê lầm.

Lìa tướng vọng tưởng, sức vọng tưởng tự tướng cộng tướng chẳng thật.

Vì do sức vọng tưởng nên có tướng riêng, tướng chung. Biết tất cả tướng chung tướng riêng đều không thật gọi là lìa tướng vọng tưởng.

Đây là phàm phu sanh, chẳng phải thánh hiền.

Nếu thấy các tướng có thật, đó là phàm phu.

Vì tâm, ý, ý thức, năm pháp, ba tự tánh lìa.

Phật lập ra có tâm, ý, ý thức, năm pháp, ba tự tánh, nhưng thật ra tất cả đều không thật, chỉ là phương tiện giảng dạy cho phàm phu.

Đại Huệ! Đại Bồ-tát phải khéo phân biệt tất cả pháp vô ngã.

Hàng Bồ-tát phải biết tất cả pháp đều vô ngã, không có chủ thể chỉ là giả tướng duyên hợp, do vọng tưởng làm tự tánh.

Pháp ấm giới nhập vốn không tự tánh, do tướng vọng tưởng mà làm tự tánh. Chính nơi đây giác biết liền lìa ngã sở. Đã có vô minh phát nghiệp, ái thủ tiếp nối, lần lượt duyên sanh mà lý bản trụ (chân tánh) vẫn không dao động.

Chúng ta biết rõ rằng từ vô minh phát ra các nghiệp, rồi do ái thủ tiếp nối khiến nghiệp lần lượt theo duyên sanh. Như vậy tất cả các pháp đều từ vô minh ái thủ làm nhân mà sanh ra lăng xăng dao động, nhưng lý bản trụ tức là thể chân tánh không bị dao động.

Mới biết tất cả các pháp tự tướng cộng tướng đều lìa. Bởi do vọng tưởng hư ngụy vọng thấy có tướng làm tăng trưởng sức vọng, phàm phu mê chấp chẳng đạt được nguồn cội pháp.

Tất cả pháp đều không có chủ, nên gọi là vô ngã. Thí dụ đây là đồng hồ, cái gì là chủ thể của đồng hồ này? Chúng ta thấy như có một cái thật, nhưng tìm chủ thể của nó thì không có, chỉ do từng bộ phận ráp chung mà thành. Như thân này, cái gì là chủ thể của thân, não bộ phải không? Nếu chỉ có não bộ mà không có các bộ phận khác thì chúng ta không hoạt động được. Vì tìm không có chủ thể nên nói là vô ngã.

Tất cả pháp trên thế gian này đều không có chủ thể, ở đây Phật dạy rằng do vọng tưởng làm thể. Thí dụ từ vọng tưởng của người nào đó thiết kế các bộ phận đồng hồ, đem lắp ráp thực hiện thành ra đồng hồ. Như vậy, gốc ban đầu của đồng hồ là từ vọng tưởng. Khi mới nghe nói rất khó tin, nhưng có cái nào không phải từ vọng tưởng tạo nên! Mọi sự vật có hình tướng là do vật chất sắp đặt nối kết nhau, vọng tưởng nghĩ thế nào, mình vẽ vời ra rồi nương theo đó mà làm. Khi sự vật hình thành, không có cái nào là chủ, bộ phận nào cũng quan trọng nhưng không bộ phận nào tự đứng một mình làm chủ thể. Vì thế nói các pháp lấy vọng tưởng làm chủ, vọng tưởng là cái hư dối không thật, nếu chấp vào nó là chạy theo hư dối.

Hiểu kỹ lời Phật dạy, chúng ta thấy nhân và pháp đều vô ngã. Nghe thì có vẻ bi quan, nhưng đó là trí tuệ thấy đúng như thật. Khi có trí tuệ quán nhân pháp vô ngã, chúng ta không chấp người cũng không chấp pháp. Không có chủ mà chấp vào cái gì? Điều quan trọng là phải có trí tuệ, nếu không áp dụng quán nhân pháp vô ngã thì dù tu hành cực nhọc ngồi thiền suốt ngày đêm vẫn là phàm phu.

Chân như không tánh, tâm pháp đồng nguồn, bờ cõi vọng phân không thể gạn cùng. Nếu đạt vọng tưởng do nơi bất giác, mới rõ muôn pháp cứu cánh như như.

Nếu chúng ta thấu suốt rằng chia ra mê hay giác đều từ vọng tưởng, khi tỉnh giác hết vọng tưởng thì mê dứt, giác cũng không. Như tất cả cảnh trong mộng đều do mê hiện, không thật có. Vì đang mê nên nói có tỉnh, nếu hết mê thì cũng không nói có tỉnh. Các pháp rốt ráo là như như.

Tâm, ý, ý thức bất giác như không hoa đâu cần trừ dẹp. Năm pháp ba tánh như như, thể lặng lẽ nào nhọc chuyển biến. Phàm phu vọng có, Nhị thừa phân tích thành không, đều thành pháp chướng. Đây vẫn chẳng nói không ấm giới nhập, mà nói như ấm giới nhập. Về tự tâm hiện lượng không thể dùng trí mà biết.

Tất cả đều không rời như như. Bởi bất giác sanh ra vọng tưởng, phân chia tâm, ý, ý thức. Bất giác vốn không thật, giống như hoa đốm trong hư không. Đã là hoa đốm thì đâu cần trừ dẹp. Người bệnh mắt thấy hư không chớp lòa lăng xăng. Chúng ta có cần dẹp hoa đốm lăng xăng không? Chỉ cần mắt hết bệnh thì hư không tự trong sáng. Cũng vậy vọng tưởng là cái không thật không đáng sợ, chỉ cần chúng ta sáng suốt không theo thì nó tự dừng. Người xưa có câu “thể không thành sự” nghĩa là thể nó là không, nhưng theo nó thì thành sự. Như chúng ta đang sống an ổn trong chúng, chợt nghe ai đó nói đụng chạm đến mình bèn nổi sân. Cái khởi niệm sân đó không thật, nhưng theo nó thì thành ra gây chuyện hung dữ. Khi phát ra ngôn ngữ mắng chửi, hành động đánh người, kết quả bị đuổi ra khỏi thiền viện, đó là thể không mà thành sự. Thể của nóng giận, tham lam, si mê... đều là không, nhưng không tỉnh giác kịp thì bị lôi dẫn đi vào đường khổ, chịu quả báo xấu, đau khổ có thật. Đây là chỗ nguy hiểm và cũng là gốc của sự tu.

“Thấy vọng không theo” rất là đơn giản, thấy như không có tu nhưng chính là then chốt giải thoát. Bởi vì khi vọng dấy, biết rõ nó giả dối, chúng ta không tiếp tục khởi niệm tạo nghiệp, mọi việc đều yên, nếu theo vọng thì tạo tất cả tội lỗi. Chỗ này khi tu tập lâu ngày thuần thục, chúng ta thấy rất rõ. Dừng được vọng tưởng, không tạo nghiệp, không còn gì lôi cuốn sanh tử. Đó là lẽ thật. Lối tu của chúng ta không có gì linh nghiệm đặc biệt, nhưng nếu khéo tu sẽ thấy rất nhiệm mầu.

Có người sợ vọng tưởng, cả ngày cứ đè vọng không cho khởi, đó là bệnh. Chỉ cần khéo sáng suốt biết vọng hư dối không thật, không theo mà chỉ cười thôi, tự nhiên nó hết. Đây là chỗ tu anh hùng. Đối mặt với địch thủ, nhìn thẳng chỗ khởi niệm không cần tránh né, không mượn bất cứ pháp nào để khỏa lấp. Biết chúng là vọng tưởng không theo, chúng không thể làm chủ mình. Như tướng quân ra trận thấy quân địch, cười ngạo nghễ với nó. Tức là coi thường quân địch không sợ hãi nên tinh thần vững vàng, tự chủ sáng suốt. Vọng tưởng có khởi lên cũng không làm gì mình được. Nếu trong một ngày khởi niệm một trăm lần, mỗi lần thấy đều không theo thì ngày đó có tạo nghiệp không? Có niệm sanh mà không tạo nghiệp. Đó là chỗ trọng tâm để dừng hết các nghiệp ác, nghiệp thiện dẫn chúng ta sanh tử trong lục đạo. Như vậy phải biết thật rõ để không lầm.

Khéo rành pháp vô ngã, đại Bồ-tát chẳng bao lâu sẽ được Sơ địa. Bồ-tát vô sở hữu quán tướng địa, quán sát khai giác Hoan hỷ, thứ lớp tiến lên vượt đến tướng Cửu địa, được Pháp vân địa.

Bồ-tát vô sở hữu quán tướng địa. Vô sở hữu là Bồ-tát Sơ địa quán sát khai giác được hoan hỷ, Sơ địa cũng là Hoan hỷ địa. Thứ lớp tiến lên, từ Sơ địa đến Nhị địa dần dần tiến đến Cửu địa, Thập địa. Như vậy, do quán pháp vô ngã tức là thấy rõ các pháp không có chủ thể, như huyễn như hóa, các Bồ-tát thành tựu quán pháp này sẽ chứng từ Sơ địa đến Thập địa.

Nơi kia dựng lập vô lượng bảo trang nghiêm, hoa sen báu lớn, voi chúa, cung điện báu lớn, cảnh giới huyễn tự tánh do tu tập sanh.

Những cảnh giới trang nghiêm ấy là cảnh giới tự tánh như huyễn, do tu tập mà sanh. Chúng ta hiểu thêm ý nghĩa chư Phật, chư Bồ-tát do hạnh nguyện tu tập nên có cảnh giới trang nghiêm. Đó là cảnh của báo thân. Cảnh giới Cực lạc của đức Phật A-di-đà cũng do hạnh nguyện tu tập của ngài, tu tập tức là tướng sanh diệt nên cảnh giới cũng sanh diệt như huyễn. Không phải một đức Phật mà tất cả chư Phật, khi tu tập hạnh nguyện của các ngài lớn lao nên kết quả cũng lớn lao. Do kết quả lớn lao đó tựu thành các cõi để giáo hóa, dù cõi của báo thân hay hóa thân cũng là tướng như huyễn, không thật. Chỉ có chân như bất sanh bất diệt mới là chân thật.

Ngồi nơi kia đồng một loại với các vị Tối thắng tử, quyến thuộc vây quanh. Từ tất cả cõi Phật đến, Phật lấy tay làm phép quán đảnh, như thái tử con vua Chuyển luân làm phép quán đảnh. Vượt địa vị Phật tử, đến tự giác thánh trí pháp thú, sẽ được pháp thân tự tại Như Lai, vì thấy pháp vô ngã. Ấy gọi là tướng pháp vô ngã, đại Bồ-tát các ông phải nên tu học.

Vô sở hữu cùng Hoan hỷ đều là tướng Sơ địa. Pháp vân là Thập địa. Từ địa này hiện ra cõi nước đều là cảnh giới tự tánh huyễn, do vì tu sanh. Đến vượt Phật tử địa mới đến tự giác thánh thú. Nếu đạt tự tâm hiện thấy thân tài dựng lập đều là cảnh giới bất tư nghì. Chóng vào tự giác thánh thú liền vượt lên các địa, trong sát-na chứng biết chẳng do thứ lớp, mới biết pháp chân vô ngã.

Như vậy chúng ta thấy rõ người tu hành muốn tiến lên từ quả vị Bồ-tát đến quả vị Phật, đầu tiên phải thấy nhân vô ngã kế đó là thấu suốt pháp vô ngã. Tức là nhân pháp đều không có chủ thể, do vọng tưởng sanh như huyễn như hóa. Được quả vị Bồ-tát Thập địa có cảnh giới trang nghiêm để giáo hóa chúng sanh, có Bồ-tát quyến thuộc vây quanh, là cảnh như huyễn do tu hành sanh. Được tự giác thánh trí mới là chân vô ngã.

3. CHỈ THIỆN PHÁP VÔ NGÃ

a. Lìa dựng lập phỉ báng

Dựng lập là có, phỉ báng là không, tức là lìa có không.

Khi ấy, đại Bồ-tát Đại Huệ lại bạch Phật: Thế Tôn! Tướng dựng lập phỉ báng, cúi mong Thế Tôn nói, khiến con và chư đại Bồ-tát lìa ác kiến hai bên dựng lập và phỉ báng, chóng được Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Giác rồi, lìa kiến chấp thường là kiến lập, đoạn là phỉ báng, để không chê bai chánh pháp.

Bồ-tát Đại Huệ mong đức Phật dạy về tướng có tướng không, để các vị Bồ-tát hiểu rõ có và không đều không thật, được xa lìa ác kiến dựng lập và phỉ báng. Không có những ác kiến đó rồi sau mới giác ngộ, lìa chấp thường là kiến lập, chấp đoạn là phỉ báng. Vì nếu còn thấy các pháp thật có thì chấp thường, thấy các pháp thật không thì chấp đoạn. Phật dạy chấp thường chấp đoạn là hai bệnh của ngoại đạo, người học đạo còn theo hai lối chấp đó là chê bai chánh pháp của Phật.

Dựng lập và phỉ báng là hai kiến chấp có và không. Duy chánh pháp mới hay lìa nó.

Chánh pháp của Phật dạy lìa có và không.

Song Nhị thừa thấy ngoài tâm có pháp vẫn phải phá trừ. Ngoài uẩn biết chân, còn chẳng khỏi xu hướng, huống là ngoại đạo.

Ngoài năm uẩn này mà còn thấy có Niết-bàn riêng khác, đó là còn ở chỗ xu hướng, thuộc về bệnh chấp có. Người tu Phật biết có Niết-bàn cũng còn chưa đúng, huống chi ngoại đạo.

Do đó, tự giác thánh trí xa lìa hai bên dạy bảo Bồ-tát, đây là nhân chân thật của Bồ-đề.

Hai kiến chấp có và không rất quan trọng, từ đó dẫn đến thường kiến và đoạn kiến của ngoại đạo. Tuy biết đó là bệnh nhưng rất khó bỏ. Thông thường ngồi nói chuyện với nhau, người thì cho là sự việc đó có như vậy, người khác cãi là không có, người có kẻ không nói qua nói lại, đang vui vẻ thành ra sân giận, nặng nề hơn là đưa đến ẩu đả.

Đối với người tu chúng ta đặt vấn đề Niết-bàn là có hay không, cũng khó tránh khỏi bệnh chấp. Người mới vào đạo cho là phải có Niết-bàn mới cố gắng tu, không có thì tu làm chi. Còn thấy Niết-bàn là có là không, cũng thuộc về chê bai chánh pháp. Chỗ này rất tế nhị không đơn giản. Niết-bàn không phải là tướng tạo tác sanh diệt, không có tướng để chỉ làm sao nói có? Niết-bàn là thể chân thật không bị sanh diệt chi phối, làm sao nói không? Nói có hoặc không đều kẹt vào lối chấp hai bên, Phật không cho chúng ta rơi vào lối chấp cố định thật có thật không.

Khi giảng cho Phật tử, chúng ta phải khéo nói để họ không mất niềm tin, mà cũng không trái Phật pháp. Như có người hỏi Cực lạc có hay không, chúng ta trả lời thế nào? Trả lời nhưng không trả lời, hỏi lại Phật tử thấy cõi Ta-bà này có thật không? Nếu cõi Ta-bà này có thật thì cõi Cực lạc cũng có thật. Khổ có thật, vui có thật, trong vòng đối đãi. Nếu người nào nói, trong kinh Phật dạy tất cả những gì có tướng đều huyễn hóa không thật, lúc đó chúng ta xác nhận Ta-bà không thật thì Cực lạc cũng như huyễn. Sanh tử và Niết-bàn đồng như huyễn mộng. Chúng ta không dùng ý riêng của mình quyết định, mà nương theo chỗ hiểu của Phật tử để trả lời. Người hiểu thế nào mình nói theo căn cơ đó, như vậy không bị lỗi.

Kinh này chỉ dạy lẽ thật rốt ráo nên Bồ-tát Đại Huệ thưa hỏi về chỗ giác ngộ xa lìa kiến chấp thường (chấp có) và kiến chấp đoạn (chấp không). Không bị dính mắc hai bên là nhân bồ-đề chân thật.

Thế Tôn nhận lời Bồ-tát Đại Huệ thỉnh rồi vì nói kệ:

Dựng lập và phỉ báng 

Không có tâm lượng kia 

Thân thọ dụng dựng lập 

Và tâm không thể biết.

Ngu si không trí tuệ 

Dựng lập và phỉ báng.

Dựng lập là có, phỉ báng là không. Không có tâm lượng kia, tức là trong chánh pháp không có tâm lượng đó. Thân thọ dụng tức là thân do chúng ta thọ dụng được nên nói là có, còn tâm thì không thấy được nên cho là không. Người ngu si không trí tuệ bèn rơi vào có không.

Hai kiến chấp có không là ngoài tâm vọng chấp. Không có tâm lượng kia là có không chẳng phải chỗ tột, cấu thành tâm lượng. Muôn pháp như mộng, một phen mê sanh ra. Trong mộng chúng sanh và thế giới chẳng phải chỗ biết của tâm. Muốn đem sai biệt của việc mộng, toan nói thật về giác tâm thì nào khác vẽ hình dáng hư không, chỉ thêm ngu si.

Ngoài tâm thấy có pháp thật nên vọng chấp có không. Cái có không này chẳng phải rốt ráo mà chúng ta kết hợp làm tâm lượng của mình. Khi chúng ta nằm mộng thấy chúng sanh và thế giới, lúc đó không biết từ đâu sanh. Cảnh trong mộng là có hay không, tâm chẳng thể biết. Người đang mộng thấy cảnh và người cho là thật. Chúng ta là người tỉnh diễn tả cái tỉnh cho người đang mê nghe, họ có biết gì không? Chỉ là làm chuyện không công vô ích, giống như vẽ hình dáng của hư không.

Thế Tôn nói nghĩa của kệ này, muốn lặp lại cho rõ ràng, bảo Đại Huệ: Có bốn thứ chẳng phải có, mà có dựng lập. Thế nào là bốn? Nghĩa là chẳng có tướng dựng lập, chẳng có kiến dựng lập, chẳng có nhân dựng lập, chẳng có tánh dựng lập, ấy gọi là bốn thứ dựng lập. Lại phỉ báng là, đối với sở lập kia không có chỗ được, quán sát không nhận được, bèn khởi phỉ báng. Ây gọi là tướng dựng lập phỉ báng.

Tướng, kiến, nhân, tánh là bốn thứ chẳng phải có thật, chúng sanh cho rằng có, đó gọi là dựng lập. Ngược lại, đối với những cái đã lập ra mà không nhận được, không thấy được, bèn bảo nó không có, đó gọi là phỉ báng.

Tự tâm hiện lượng vốn không tướng mà dựng lập tướng, vốn không kiến mà dựng lập kiến, vốn không nhân mà dựng lập nhân, vốn không tánh mà dựng lập tánh.

Tất cả pháp từ mê tâm hiện lượng mà vọng khởi, nó không có thật mà chúng sanh hư dối dựng lập, nào là tướng, nào là kiến, nào là nhân, nào là tánh.

Đây đều không biết tự tâm hiện lượng, cho nên chỗ dựng lập đều không có nghĩa thật. Bởi không có nghĩa thật bèn sanh phỉ báng thì không khác với dựng lập. Hai lối chấp này đối với tự tâm hiện lượng cách nhau quá xa.

Phỉ báng là cho rằng không có thật, tức rơi vào chấp không. Hai lối chấp có, chấp không này cách xa tự tâm hiện lượng.

Lại nữa, Đại Huệ! Thế nào chẳng có tướng dựng lập tướng? Nghĩa là ấm giới nhập chẳng có tự tướng cộng tướng mà khởi chấp trước, đây như thế, đây chẳng khác. Ấy gọi là chẳng có tướng dựng lập tướng. Chẳng có tướng mà dựng lập, đây là do lỗi vọng tưởng hư ngụy từ vô thủy, các thứ tập khí chấp trước mà sanh.

Chẳng có tướng mà dựng lập tướng, nghĩa là sao? Nói rằng như thân năm ấm hay là thập bát giới, thập nhị nhập chẳng có tướng riêng, tướng chung, chúng ta lại khởi lên chấp trước có tướng. Đây như thế là đây có tướng thật. Đây chẳng khác là đây có tướng không khác. Như vậy, đối với các pháp trong và ngoài thân đều không có tướng thật, chúng ta chấp có tướng thật.

Bệnh chấp tướng của chúng ta rất nặng. Như chấp thân mình đẹp hay xấu, đẹp thì sanh ngã mạn, xấu thì mặc cảm, vì thế không ra khỏi vọng tưởng về tướng. Đối với sự vật cũng vậy, hình thức cái nhà, kiểu mẫu áo quần, vật dụng... cái nào cũng muốn hình tướng đẹp. Đẹp thì phải tốn tiền nhiều, tìm cầu mọi thứ vừa ý, đưa đến tâm lo lắng ngược xuôi, thân nhọc mệt ngày đêm. Từ chỗ mê chấp tướng gây ra bao nhiêu thứ khổ. Vì thế ở đây Phật nói có hai thứ bệnh: bệnh chấp tướng không thật mà thấy thật, kế đó là bệnh chấp có, cho là thật có thật không; đều là vọng tưởng hư dối, do tập khí từ vô thủy sanh ra. Nhìn kỹ thì tất cả cái thấy sai lầm đều do lỗi vọng tưởng hư ngụy từ thuở nào, lỗi ấy cũng không thật có. Nếu tỉnh giác, biết lỗi lầm không thật, chúng ta mới có thể tu để dứt bỏ.

Từ đây về sau bày rõ vốn không tướng v.v... mà khởi chấp trước tướng v.v... Ấm giới nhập vốn không tự tướng cộng tướng mà khởi chấp trước tự tướng cộng tướng. Nên bảo “pháp ngã chấp cứng không buông”, do đó chánh văn nói “đây như thế, đây chẳng khác”.

Đây là lời vạch bày lối chấp cứng ngắc, cho sự vật là như thế, không thể khác được, trước sau chỉ là như vậy không đổi.

Song đều do mê Như Lai tàng mà có nghiệp tướng chuyển tướng các thứ hư ngụy. Lại chạy theo căn thức dẫn khởi các thứ tập khí. Đây là suy nguyên bởi do chấp trước mà sanh.

Tìm tận cội nguồn của dựng lập phỉ báng đều do chấp trước sanh ra.

Đại Huệ! Chẳng có kiến dựng lập tướng là, ấm giới nhập kia như thế chấp ngã, nhân, chúng sanh, thọ mạng, trưởng dưỡng, sĩ phu dựng lập. Ấy gọi là chẳng phải có kiến dựng lập tướng.

Kiến đây là kiến chấp, nghĩa là đối với thân năm ấm và thập bát giới, thập nhị nhập không thật, không có chủ thể, chúng ta thành lập kiến chấp cho nó là thật, có chủ thể, là mình, là người, là chúng sanh... Vốn không có cái thấy đúng sự thật mà thành lập chỗ thấy biết, đó là chẳng có kiến mà dựng lập tướng kiến.

Đại Huệ! Chẳng có nhân dựng lập tướng là, thức ban đầu không nhân sanh, sau chẳng thật như huyễn vốn chẳng sanh nhãn, sắc, minh, giới, niệm, trước sanh, sanh rồi, thật có rồi trở lại hoại. Ấy gọi là chẳng có nhân dựng lập tướng.

Chẳng có nhân mà dựng lập tướng nhân nghĩa là tất cả các pháp đều từ thức ban đầu, tức là mê Như Lai tàng bất giác chuyển thành thức, không có nhân đầu tiên. Sau đó các pháp trở thành không thật như huyễn vốn chẳng sanh, nhãn, sắc, minh, giới; niệm trước sanh rồi, thật có rồi trở lại hoại. Thí dụ, chúng ta muốn thấy, trước hết phải có con mắt. Kế đến là hình sắc, tiếp đến phải có ánh sáng. Nếu có hình sắc mà không có ánh sáng thì không thấy gì cả. Kế đến là giới hạn của mắt đến sắc. Như vậy là có nhãn, sắc, minh, giới. Sau cùng là thức phân biệt khởi lên, đó là niệm. Các pháp trước sanh tưởng như thật có, đó là chấp có; có rồi lại hoại, tưởng các pháp thật có tướng hoại, trở thành chấp không. Lối chấp thật có nhân tướng ban đầu, cho rằng các pháp có nhân nơi sắc, nhân nơi mắt, nhân nơi ánh sáng... Ấy gọi là không có nhân mà dựng lập nhân tướng. Chẳng biết rằng các pháp vốn không có nguyên nhân sanh thành hay hoại diệt.

Kiến tức là ngã kiến nơi ấm giới nhập, nên gọi là nhân ngã. Thức ban đầu không nhân sanh, là mê tàng làm thức, do đó có nghiệp tướng chuyển tướng, đều là việc trong mê, in tuồng sanh mà chẳng có nhân sanh. Đã in tuồng sanh tức chẳng thật như huyễn, là vốn chẳng sanh. Do nhãn, thức, sắc, minh in tuồng sanh tiếp nối, nối rồi lại dứt. Nói tóm lại, vốn chẳng có nhân vọng chấp làm nhân, mà khởi ra dựng lập.

Mê tàng làm thức tức là mê Như Lai tàng biến thành tàng thức, có các việc hiện ra như trong mộng không có nhân thật để sanh khởi.

Đại Huệ! Chẳng có tánh dựng lập tướng là, hư không, diệt tận, Bát-niết-bàn, chẳng phải làm ra, chấp trước tánh dựng lập. Những thứ này lìa tánh phi tánh. Tất cả pháp như sừng thỏ, ngựa v.v... như thấy tóc rũ, lìa có và chẳng phải có. Ấy gọi là chẳng có tánh dựng lập tướng.

Hư không chẳng phải do có người tạo ra, Niết-bàn diệt tận cũng vậy, nhưng chúng ta chấp trước nó được dựng lập tạo tác. Chấp trước tánh dựng lập tức là chấp có thực thể. Cái gì không làm ra thì không thực thể. Chúng ta chấp có hư không, tức là cho rằng hư không có thực thể, cũng ngầm cho rằng hư không được dựng lập. Như vậy chấp Niết-bàn thật, hư không thật là một lối dựng lập tánh hư không, tánh Niết-bàn. Thật ra hư không Niết-bàn lìa tánh phi tánh, tức là lìa có thực thể và không thực thể, vì không có đối đãi, chẳng phải thật có và thật không. Tất cả pháp như sừng thỏ, ngựa v.v… đối với cái này có nên tạm nói cái kia không. Như đối sanh tử thì tạm nói Niết-bàn, khi hết sanh tử thì không còn lập tên Niết-bàn vô sanh. Vì còn sanh mới nói không sanh, khi hết sanh tử thì nói không sanh đối với cái gì? Hết chỗ đối đãi, tên cũng không thật, nên ở đây Phật thí dụ: Tất cả pháp đều không thật như sừng thỏ, sừng ngựa v.v... Như thấy tóc rũ: con mắt chúng ta khi trời nắng thấy có những tia nho nhỏ như tóc rũ. Lìa có và chẳng phải có, như hư không, Niết-bàn... lìa có và không, lìa tất cả, vượt ngoài kiến chấp phàm phu.

Dựng lập và phỉ báng là ngu phu vọng tưởng, chẳng khéo quán sát tự tâm hiện lượng, không phải thánh hiền. Thế nên lìa ác kiến dựng lập phỉ báng, nên phải tu học.

Hư không, diệt tận, Niết-bàn chẳng phải tánh làm ra, vọng chấp tánh làm ra, ấy là chẳng có tánh dựng lập.

Chỗ này tôi nói sâu hơn. Người tu chúng ta thường nghĩ rằng do công phu của mình mà được Niết-bàn. Như vậy Niết-bàn được tạo ra từ công phu tu tập, ban đầu từng chút rồi dần dần tích tụ công phu thành tựu Niết-bàn. Điều này không đúng với chánh pháp. Nếu do tu được Niết-bàn thì Niết-bàn là tướng sanh diệt như huyễn, còn nếu tu không được Niết-bàn thì tu làm gì? Đây là điều cần phải hiểu rõ. Tu không phải để được Niết-bàn, được Phật tánh hay chân tâm; tu là dẹp sạch phiền não cấu uế, sạch rồi thì Niết-bàn, chân tâm hiển lộ. Thí như lau gương không phải là làm cho sáng mặt gương. Gương vốn tự sáng nhưng vì bụi phủ nên không hiển lộ được, chúng ta lau sạch bụi để gương trong sáng. Như vậy là lau bụi chứ không lau gương. Chúng ta cũng vậy, khi vọng tưởng phiền não cấu uế dẹp sạch thì chân tâm Niết-bàn minh hiển. Vọng tưởng là tướng sanh diệt nên có khởi lên hay tiêu mòn, nó là lớp bụi che phủ gương tâm. Do sự tác động của công năng tu nên khi tướng sanh diệt lặng rồi, bất sanh diệt hiện tiền. Bất sanh diệt không phải là tướng được dựng lập hay phá bỏ.

Như một người có đủ các tật xấu như trộm cướp, rượu chè, bài bạc... Nếu muốn làm người tốt họ chỉ cần bỏ các tật xấu đó đi. Hết những tật xấu thì thành người tốt, không phải tìm kiếm tánh tốt ở đâu xa, cũng không phải do vẽ mặt vẽ mày mà thành người tốt. Cũng vậy, được Niết-bàn là do bỏ hết phiền não, không phải tìm kiếm hoặc tạo ra Niết-bàn. Đó là ý nghĩa câu Hư không, diệt tận, Niết-bàn chẳng phải tánh làm ra, vọng chấp tánh làm ra, ấy là chẳng có tánh dựng lập.

Lìa tánh phi tánh là, lìa có và không. Đã chẳng phải tánh làm ra tức là lìa có; không cũng do đối đãi với có, nên lìa có tức là lìa chẳng phải có (không). Xét kỹ mà nói thì tất cả pháp đều lìa có và không, như sừng thỏ, ngựa, như thấy tóc rũ. Cho nên biết, dựng lập phỉ báng đều là vọng chấp của ngu phu. Chẳng phải người khéo quán sát tự tâm hiện lượng, không thể thâm đạt được thật tướng, nên cần phải tu học.

Chúng ta cần hiểu rõ những kiến chấp về có tạo lập hay không tạo lập, tất cả đều do trí tưởng lầm không đúng. Hiểu rõ để tu học, lìa các lỗi thấy sai.

b. Tiến đến cứu cánh độ thoát

Lại nữa, Đại Huệ! Đại Bồ-tát khéo biết tướng tâm, ý, ý thức, năm pháp, ba tự tánh, hai vô ngã, tiến đến cứu cánh. Vì an chúng sanh nên hiện các thứ hình loại, như chỗ vọng tưởng tự tánh, y nơi duyên khởi.

Khi Bồ-tát thấu suốt được những pháp trên, các ngài đã tiến đến chỗ cứu cánh. Chỗ cứu cánh không thiết lập một pháp là có hay không, nhưng vì muốn lợi ích cho chúng sanh nên Bồ-tát theo chỗ vọng tưởng tự tánh, tức là y nơi vọng tưởng, theo duyên khởi mà tạo ra phương tiện hóa độ.

Thí như các sắc hiện trong bảo châu như ý, (Bồ-tát) khắp hiện ở tất cả cõi nước chư Phật, tất cả Như Lai có đại chúng nhóm họp, thảy đều ở trong ấy nghe nhận Phật pháp.

Các ngài hiện ra những cõi nước đẹp đẽ, trong đó có Phật đang giáo hóa và chúng sanh đến nghe hiểu pháp, tu tập. Những hóa hiện này giống như hạt châu sáng, chung quanh có những hình sắc đỏ, xanh, vàng, trắng... khi nhìn vào hạt châu chúng ta thấy có các màu hiện rõ. Như vậy, tất cả các màu hiện trong hạt châu là có thật hay không có thật? Chỉ là bóng thôi. Chư Bồ-tát hiện ra các cõi để giáo hóa chúng sanh cũng giống như vậy.

Nên nói tất cả pháp như huyễn, như mộng, bóng trong nắng, trăng đáy nước, nơi tất cả pháp lìa sanh, diệt, đoạn, thường và lìa pháp Thanh văn, Duyên giác, được trăm ngàn tam-muội, cho đến trăm ngàn ức na-do-tha tam-muội. Được tam-muội rồi, dạo đi đến cõi nước chư Phật, cúng dường chư Phật, sanh trong các thiên cung để tuyên dương Tam bảo. Thị hiện thân Phật có Thanh văn, Bồ-tát, đại chúng vây quanh, dùng tự tâm hiện lượng độ thoát chúng sanh, phần biệt diễn nói ngoại tánh là không tánh, thảy khiến xa lìa kiến chấp có, không v.v...

Khi các Bồ-tát đến chỗ tự tại, tùy theo căn cơ hiện ra các cõi nước làm lợi ích chúng sanh. Trong khi làm các Phật sự đó đều xem như huyễn, như trong định thị hiện tất cả sắc tướng, lìa tất cả có không.

Đây là tổng kết Bồ-tát phải khéo biết tướng tâm, ý, ý thức, năm pháp, ba tự tánh, hai vô ngã. Vì khéo biết tướng này nên hay trụ tự tâm hiện lượng, tiến đến chỗ cứu cánh. Nghĩa là cứu cánh hiện lượng, chẳng bị kiến chấp phàm thánh làm hạn lượng, mới có thể tùy thời xuất hiện tự tại vô ngại.

Đến đây phàm cũng không còn, thánh cũng không thấy. Chỗ này nhà thiền hiển bày rất rõ, nhất là ở câu chuyện ngài Nam Tuyền chém mèo. Đại chúng hai tăng đường giành nhau con mèo, ngài liền đưa dao lên nói: “Nói được là cứu, nói không được thì chém.” Ai cũng ngẩn ngơ không biết nói câu gì, ngài bèn chém con mèo. Khi Triệu Châu ở ngoài đi vào, ngài dùng câu trước hỏi, Triệu Châu liền cởi giày đội lên đầu đi ra. Ngài bảo: “Giá như khi nãy có ngươi ở đây thì đã cứu được con mèo.” Câu chuyện này nói lên chỗ phàm thánh đều quên. Đầu là nơi tôn trọng, dưới chân đôi dép là nơi thấp kém, phân chia cao thấp, phàm thánh nằm sẵn trong đó. Khi nào không còn lượng phàm thánh, không thấy cao thấp... là đến được chỗ này.

Nhiên hậu vì an chúng sanh, thị hiện các thứ hình loại như huyễn, hiện các thứ cõi nước như huyễn, được các thứ tam-muội như huyễn, dạo các cõi Phật như huyễn, làm các thứ cúng dường như huyễn, sanh trên các cung trời như huyễn, hiện các thứ thân Phật như huyễn, họp các thứ Bồ-tát, Thanh văn đại chúng như huyễn, nói các thứ pháp như huyễn, độ các thứ chúng sanh như huyễn, đều do tự tâm hiện lượng, xa lìa kiến chấp có, không v.v... tiến đến cứu cánh.

Các Bồ-tát khi sống được với hiện lượng, chỗ ứng dụng tự tại, giáo hóa lợi ích chúng sanh đều xem như huyễn. Tất cả nhu cầu cần thiết các ngài thực hiện mà không dính mắc. Chúng ta bây giờ cũng làm việc hóa độ giúp ích mọi người, nhưng làm đâu vướng kẹt đó, là tại sao? Vì thấy thật, không buông xả được.

Một chuyện hết sức nhỏ như cuốc đất trồng rau. Người có sức khỏe, giỏi giang làm xong sớm, thấy huynh đệ làm chưa xong bèn phụ tiếp. Vậy đó mà cũng tự hào, gặp dịp thì đem ra kể công. Nghĩa là khi làm được gì cho ai, chúng ta không quên, cứ ghi sâu trong tâm rồi nhắc tới nhắc lui. Chuyện nhỏ còn như vậy. Huống chi cứu độ được ai, người đó nhờ mình chỉ dạy mà bớt khổ sống an vui, đây là chuyện hy hữu nên chúng ta lại càng chấp chặt, in sâu trong tâm. Nếu thời gian sau, người chịu ơn không nhớ, không nhắc đến ơn cứu khổ của mình, chúng ta phiền giận trách người. Đó là đã bị chướng ngại vướng mắc rồi.

Bồ-tát làm việc xong rồi thì buông, không quan trọng. Chúng sanh có nhớ ơn cũng tốt, không nhớ cũng tốt, các ngài luôn hoan hỷ. Đó là gốc từ chỗ “không thấy có một pháp thật”. Nhìn lại lịch sử Việt Nam, các thiền sư đời Lý, giúp vua giúp nước xong thì trở về rừng núi tu, không cần công danh địa vị. Duyên cần thì làm, xong việc không bận tâm. Hiểu được chỗ tu, chỗ hành động của người xưa, chúng ta cần phải bắt chước ứng dụng trong công việc của chính mình.

Tự tâm hiện lượng này ở trong vị mê, y nơi duyên khởi mà khởi các vọng tưởng, cũng mỗi thứ như huyễn, như mộng, như bóng trong nắng, như trăng đáy nước, lìa các thứ có không, cũng lìa pháp Thanh văn Duyên giác v.v... Chỉ do bất giác không thể chứng biết. Người giác được tự tâm hiện lượng hay tạo ra hiện ra. Chính ở trên nói “như chỗ vọng tưởng tự tánh, y nơi duyên khởi”, là cứu cánh hiện lượng vậy.

Khi ấy, Thế Tôn muốn trùng tuyên lại nghĩa này, nói kệ rằng: 

Tâm lượng thế gian 

Phật tử quán sát 

Các thân chủng loại 

Lìa hành sở tác 

Được sức thần thông 

Thành tựu tự tại.

Kệ nói tâm lượng thế gian và các chủng loại thân tướng đều lìa tánh tạo tác. Bồ-tát quán nơi đây liền hay ở bên trong phát lực thông, thành tựu tự tại. Đây vẫn là đạt tự tánh vọng tưởng, y nơi duyên khởi, trong khoảng sát-na, thức trí chuyển biến, thể đồng mà dụng khác.

Phật tử quán sát các thân chủng loại lìa hành sở tác, nghĩa là lìa những hạnh nghiệp được tạo tác, có những hạnh nghiệp độ sanh làm xong thì bỏ, gọi là lìa. Được như vậy mới có sức thần thông, thành tựu tự tại. Bồ-tát y nơi đây, trong khoảng sát-na thức trí chuyển biến. Thức là mê, trí là giác, hai cái thể đồng nhưng dụng khác. Đồng trên một thể chân tâm, song thức thì vướng kẹt, trí thì giải thoát.

4. CHỈ THIỆN PHÁP VÔ NGÃ ĐƯỢC BỐN TƯỚNG PHÁP VÔ NGÃ (Phân làm năm phần)

a. Tướng pháp không

Khi ấy đại Bồ-tát Đại Huệ thỉnh hỏi Phật: Cúi mong Thế Tôn vì chúng con nói tất cả pháp không, vô sanh, không hai, lìa tướng tự tánh. Chúng con và chúng Bồ-tát khác giác ngộ pháp không, vô sanh, không hai, lìa tướng tự tánh rồi thì sẽ lìa vọng tưởng có và không, chóng được Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác.

Bồ-tát Đại Huệ xin Phật giải thích về các pháp không, vô sanh, không hai, lìa tướng tự tánh. Nếu giác ngộ các pháp đó, Bồ-tát sẽ lìa vọng tưởng có không, mau chóng đạt quả vô thượng.

Thế Tôn bảo Bồ-tát Đại Huệ: Lắng nghe, lắng nghe! Khéo suy nghĩ đó, nay sẽ vì ông rộng phân biệt nói. Đại Huệ bạch Phật: Thế Tôn, lành thay! Xin vâng thọ giáo.

Không, vô sanh, không hai, lìa tướng tự tánh, Thế Tôn thường lấy diệu chỉ này để hiển bày tự tánh, chẳng rơi vào có không.

Phật nói các pháp là không, vô sanh, không hai, lìa tướng tự tánh, là một cách khéo nói để chúng ta nhận chân được thể tánh bất sanh bất diệt, không vướng kẹt vào có và không.

Văn sau phân biệt bốn câu (tứ cú), mà trước chỉ cho người do chẳng lìa vọng tưởng mà được chỗ tự chứng. Nhiên hậu biết kinh điển do ngữ mà nhập nghĩa, chẳng phải chân thật ở chỗ ngôn thuyết.

Chúng ta học kinh là do ngữ để nhập nghĩa, không phải chỗ chân thật nằm ở ngôn thuyết, chúng ta nghe Phật nói rồi, nhận được ý nghĩa ngài muốn chỉ, không nên chấp vào lời nói.

Phật bảo Đại Huệ: Không không tức là chỗ tự tánh vọng tưởng. Đại Huệ! Người chấp trước tự tánh vọng tưởng nói không, vô sanh, không hai, lìa tướng tự tánh. Đại Huệ! Kia lược nói bảy thứ không, nghĩa là: tướng không, tánh tự tánh không, hành không, vô hành không, nhất thiết pháp ly ngôn thuyết không, đệ nhất nghĩa thánh trí đại không, bỉ bỉ không.

Đây tức nơi tự tánh vọng tưởng chỉ ra chân không. Chân không chẳng không, nên nói không không. Không không tức là chỗ tự tánh vọng tưởng, chỉ có chứng biết không thể nói bày. Bởi vì chúng sanh không biết tự tánh vọng tưởng là chân không, vọng khởi chấp trước, nên nói không, nói vô sanh, nói không hai, nói lìa tướng tự tánh, khiến ngộ chỗ hành thánh lạc ngay trong vọng tưởng, chỉ cần lìa chấp trước, liền đó chứng biết, lại không riêng có.

Tất cả vọng tưởng của chúng ta khởi lên lăng xăng lộn xộn, cái gì là tự tánh vọng tưởng? Chính chân không là tự tánh. Nói như vậy nghe rất khó hiểu. Như khi chúng ta nhìn sông, biển thấy sóng nổi ầm ầm, thử hỏi cái gì là thể của sóng? Nước yên lặng là thể của sóng. Nếu không có duyên dấy động để nổi lên khi cao khi thấp, thể của nước không động. Động là do duyên, khi duyên ngừng thì nước trở về thể yên tịnh. Cũng vậy, vọng tưởng dấy lên từ thể chân không hay chân như, khi vọng tưởng lặng xuống thì trở về thể chân như. Chúng ta dùng cái tu để chứng nghiệm. Khi tất cả vọng tưởng không dấy động nữa, chúng ta có tánh biết. Tánh biết khi không vọng tưởng hằng biết mà không động. Vì vậy lúc vọng tưởng lặng thì trở về tánh chân không, chân không là tướng chân thật không động, không phải là chấm dứt không ngơ. Khi vọng tưởng lăng xăng mà chúng ta biết tự thể của nó là chân không, là tâm chân như, biết được như vậy thì không lo sợ. Chúng ta luôn có tánh chân thật hiện hữu không mất, chỉ vì quên cứ chạy theo vọng tưởng nên tưởng như mất. Nên kinh nói tự tánh vọng tưởng là không, vô sanh, không hai... để chúng sanh nhận được chỗ hành thánh lạc, là cái vui an lạc thánh trí ngay trong vọng tưởng. Chỉ cần lìa chấp trước, liền đó chứng biết lại không riêng có. Khi chúng ta lìa vọng tưởng chấp trước liền thấy tánh chân ngay đó không ở đâu xa.

Trước bày ra bảy tướng không, vô sanh, không hai, lìa tánh, so đồng với nghĩa không, đều chẳng phải bỏ vọng tưởng riêng có các nghĩa.

Tức là không phải bỏ vọng tưởng mà có những tánh kia riêng biệt.

Thế nào là tướng không? Nghĩa là tất cả tánh tự tướng cộng tướng đều không. Vì quán sát sự triển chuyển chứa nhóm, phân biệt không tánh, tự tướng cộng tướng chẳng sanh, tánh tự, tha, câu (chung) đều không tánh, cho nên tướng chẳng trụ. Thế nên nói tất cả tánh tướng không, gọi là tướng không vậy.

Tướng không là chỉ cho sự kết hợp các duyên của các pháp, cái riêng không có thật, cái chung cũng không có thật. Tất cả tánh tướng không, chữ không đây tức là tướng không.

Tất cả pháp tánh không tự tướng cộng tướng, vọng thấy có tự tướng nên có cộng tướng, vọng thấy cộng tướng nên có tự tướng. Triển chuyển đối đãi nhau, chứa nhóm mà thành, đều do phân biệt vậy.

Khi chúng ta thấy có cái riêng tức là có cái chung, có cái chung là có cái riêng. Như vậy chẳng qua là lần lượt cái này đối với cái kia, lập nhóm này nhóm nọ theo sự phân biệt của chúng sanh.

Tánh phân biệt đã rỗng thì tướng tự tha cũng dối, tức là tướng mà không tướng, cho nên nói tướng không.

Tất cả tướng tự, tướng tha đều không thật, vì đều theo duyên, theo tâm niệm phân biệt, do đó không tướng.

Thế nào tánh tự tánh không? Nghĩa là tánh chính mình, tự tánh chẳng sanh. Ấy gọi là tất cả pháp tánh tự tánh không, nên nói tánh tự tánh không.

Tự tánh là tánh của chính mình, nó chẳng sanh, tức là mỗi sự vật mỗi pháp không có thực thể cố định, nên nói không có tánh tự mình. Bởi không có tánh tự mình nên nói tánh tự tánh không.

Tất cả pháp tánh vọng thấy có không, không phải tất cả pháp thật có tánh chính nó. Pháp thiện không có tự tánh thiện, pháp ác không có tự tánh ác.

Pháp thiện hay ác không có tự tánh cố định. Tôi thí dụ như một người có thiện tâm hay bố thí giúp đỡ. Họ gặp người nghèo túng không cơm ăn áo mặc liền cho tiền gạo, hay mua thực phẩm cứu tế người đói khổ qua cơn túng ngặt. Bố thí như vậy là thiện. Nhưng trường hợp người ghiền rượu, đến cơn ghiền không có rượu uống nên lăn lóc khổ sở; người kia thấy vậy cho tiền mua rượu về uống. Người bị bệnh ghiền hết khổ, nhưng bố thí như vậy có phải là thiện không? Cùng một việc bố thí mà một bên là thiện, một bên không thiện. Bản chất của bố thí không nhất định, trong cái thiện vẫn có cái bất thiện.

Đến trường hợp ác. Như người khỏe mạnh, có thế lực, vì cậy thế nên hay hà hiếp đánh đập người yếu ớt cô thế. Hành động chửi mắng đánh đập là ác. Cũng có người khỏe mạnh thấy kẻ yếu bị hành hạ khổ sở bèn ra tay đánh dẹp người bức hiếp kia, xua đuổi đi xa để người yếu không còn khổ sở. Cũng đồng thời là đánh đập người mà có trường hợp ác, trường hợp không ác.

Các pháp không có thực thể cố định, linh động tùy duyên mà đánh giá nó là đúng hay sai, thiện hay ác. Ngay cả đẹp xấu cũng như vậy, chúng ta cho cái này là đẹp, có người cho nó là xấu, đẹp hay xấu là quyền của mỗi người. Nếu thấy ai trái ý mình mà nổi sân, đó là chấp, là không biết thực thể của các pháp. Vì thế ở đây nói pháp thiện không có tự tánh thiện, pháp ác không có tự tánh ác.

Tất cả pháp không có tự tánh tất cả pháp. Cho nên tánh tự tánh không, chẳng phải không tánh nói là không.

Thế nào là hành không? Nghĩa là ấm lìa ngã và ngã sở. Nhân sở thành nên sở tạo nghiệp phương tiện sanh, ấy gọi là hành không.

Chữ Hành đây là hành nghiệp. Thế nào là hành không? Nghĩa là ấm lìa ngã và ngã sở. Thân năm ấm của chúng ta không có ngã và ngã sở thật. Nó do các chủng tử duyên hợp lại, nên gọi là sở thành (cái thân được làm thành, không có tự chủ). Đã không tự chủ thì các hành động phát nghiệp (hiện hạnh) cũng không có chủ thể, hành nghiệp được tạo tác không cố định, chỉ tùy phương tiện mà sanh khởi, nên gọi là hành không. Nếu chấp nghiệp cố định thì không thể tu, không thể trừ bỏ.

Nhân sở thành là chủng tử, sở tạo nghiệp là hiện hạnh. Đây là sở do các ấm sanh khởi. Mê tâm làm thức thì chủng tử hiện hạnh lẫn huân, tâm vương tâm sở xen nhau vọng khởi, không ngã ngã sở nên không.

Nói chỗ tột cùng của các ấm sanh khởi, do mê Như Lai tàng nên chợt có thức, tâm vương, tâm sở, chủng tử hiện hành lẫn nhau khởi lên hư dối, không thật có.

Đại Huệ! Tức cái hành không như thế ấy triển chuyển duyên khởi, tự tánh không tánh, ấy gọi là vô hành không.

Hành đã không thì vô hành cũng không.

Các ấm hành xứ đương thể toàn không, tức là Niết-bàn.

Nếu không có hành (hành không) tức là Niết-bàn, hành không tức là không có nghiệp thật, ngay đó là Niết-bàn giải thoát.

Nhân nơi không mà nói ấm, nhân nơi ấm mà nói không, triển chuyển duyên khởi, đều không có tự tánh. Không ấm không không, nên nói không hành không.

Không ấm là vì năm ấm không thật nên nói không. Hai chữ không không là muốn nói ý nghĩa không có năm ấm, không hành nghiệp nhưng không phải là không có vô sanh tức Niết-bàn. Nhưng Niết-bàn chỉ đối với năm ấm mà lập, ấm đã không thật thì Niết-bàn cũng không thật, nên nói không hành không.

Thế nào là nhất thiết pháp ly ngôn thuyết không? Nghĩa là tự tánh vọng tưởng vì không có ngôn thuyết, nên tất cả pháp lìa ngôn thuyết. Ấy gọi là nhất thiết pháp ly ngôn thuyết không.

Tự tánh vọng tưởng là chân không hay chân như, chân như lìa ngôn thuyết. Thể chân thật của vọng tưởng không có ngôn thuyết, đó là lúc gió dừng sóng lặng, nước trở về trạng thái an tĩnh. Khi chúng ta ngồi thiền vọng tưởng khởi lăng xăng, nói chuyện một mình là ngôn thuyết. Tu “không theo vọng tưởng” là dứt ngôn thuyết, thấy được các pháp lìa ngôn thuyết. Do vọng tưởng thêu dệt nên chúng ta đặt tên, phân biệt trên tự tánh các pháp. Tu thiền trở về tỉnh giác, không lăng xăng loạn động là lúc ngừng thêu dệt, các pháp tự an ổn như như. Chúng ta thoát được hai thứ bệnh si mê và lầm chấp, không chạy theo ngôn thuyết vọng tưởng, đó là thấy được tất cả pháp lìa ngôn thuyết.

Tự tánh vọng tưởng tức chẳng phải tự tánh vọng tưởng, chẳng phải ngoài tự tánh vọng tưởng lại có ngôn thuyết. Cho nên biết tất cả pháp đều lìa ngôn thuyết.

Thế nào nhất thiết pháp đệ nhất nghĩa thánh trí đại không? Nghĩa là người được tự giác thánh trí thì tất cả lỗi tập khí kiến chấp không, ấy gọi là nhất thiết pháp đệ nhất nghĩa thánh trí đại không.

Tự giác thánh trí vốn lìa các kiến chấp lỗi lầm về có và không. Nơi đây chứng biết thì tất cả chỗ tất cả thời tất cả việc thành đệ nhất nghĩa, ấy là đệ nhất nghĩa đại không.

Đệ nhất nghĩa đại không là trí tuệ của thánh, nên gọi là thánh trí. Người được thánh trí lìa các lỗi lầm chấp về có và không, ở trong tất cả chỗ, tất cả thời, tất cả việc thành đệ nhất nghĩa. Trong tất cả trường hợp nào cũng không chấp vào có và không, đó là chúng ta đang sống với đệ nhất nghĩa, là đạt được đệ nhất nghĩa thánh trí đại không.

Thế nào là bỉ bỉ không? Nghĩa là đối với kia không cái không kia, ấy gọi là bỉ bỉ không. Đại Huệ! Thí như nhà của Lộc Tử Mẫu không có voi ngựa trâu dê v.v... chẳng phải không chúng Tỳ-kheo, mà nói kia không. Chẳng phải nhà nhà tánh không, cũng chẳng phải Tỳ-kheo Tỳ-kheo tánh không, chẳng phải chỗ khác không voi ngựa. Ấy gọi là tất cả pháp tự tướng. Kia nơi kia không kia, ấy gọi là bỉ bỉ không. Đây gọi là bảy thứ không. Cái bỉ bỉ không là cái không rất thô, ông phải xa lìa.

Bỉ bỉ không này nói một cách đơn giản là không cái này mà chẳng phải là không cái kia. Như trong giảng đường này có tăng ni nhưng không có những người say rượu, cờ bạc. Như vậy, cái không kia là không có người say sưa cờ bạc, chẳng phải không có tăng ni. Vì vậy nói trong nhà Lộc Tử Mẫu lúc đức Phật đang giảng kinh không có voi ngựa trâu dê, nhưng không phải không có chúng Tỳ-kheo, cũng không phải không có cái nhà. Nhà có Tỳ-kheo mà không có những cái khác. Cái không này còn trong vòng đối đãi, là cái không có mặt so với cái có mặt, không phải tánh nó không. Phật dạy cái không này rất thô, các ông phải xa lìa.

Nơi kia không đây, nơi đây không kia, nên nói bỉ bỉ không. Như nhà Lộc Tử Mẫu không voi ngựa trâu dê, chẳng phải không chúng Tỳ-kheo, mà nói kia không, đây là nghĩa bỉ bỉ không. Song nhà Lộc Tử Mẫu tuy không voi ngựa trâu dê mà chẳng phải không chúng Tỳ-kheo. Như nhà chẳng phải không tự tánh nhà, Tỳ-kheo chẳng phải không tự tánh Tỳ-kheo. Nhà Lộc Tử Mẫu không voi ngựa, cũng chẳng phải chỗ khác không voi ngựa. Đây là tất cả pháp không tha tướng chẳng phải không tự tướng. Cho nên bỉ bỉ không rất thô vô nghĩa, nên phải xa lìa. Nghĩa là ngoại đạo chấp không, chẳng giống chánh pháp của ta có sáu nghĩa không. Ngay nơi đó liền lìa tất cả tập khí kiến chấp có không, là không có không tha tánh, mà chẳng phải không tự tánh.

Bỉ bỉ không là không chấp tha tánh mà vẫn còn chấp có tự tánh.

b. Tướng vô sanh

Đại Huệ! Chẳng tự sanh, chẳng phải chẳng sanh, trừ người trụ tam-muội, ấy gọi là vô sanh.

Chẳng tự sanh là tất cả pháp ở thế gian không pháp nào tự thành lập được, phải đủ duyên hợp mới có, nên không phải tự sanh. Chẳng phải chẳng sanh là bản thân nó không sanh, đợi đủ duyên mới có. Vì vậy nói Chẳng tự sanh, chẳng phải chẳng sanh, trừ người trụ tam-muội, ấy gọi là vô sanh. Người trụ chánh định mới thấy được lý vô sanh.

Chẳng tự sanh là tự thể vốn vô sanh tánh. Chẳng phải chẳng sanh là nhân duyên hội ngộ in tuồng sanh tương tục, mê tình chưa hết không thể nói không, thể vọng vốn rỗng thì sanh cũng chẳng phải có. Nên nói “pháp nhân duyên sanh ra, ta nói tức là không”.

Tự cái nhà không thể thành được nhà, đó là tự nó không sanh, tự nó không thể thành hình, vì vậy nói tự thể vốn không, vốn vô sanh. Cái nhà là tổng thể của các duyên hợp, bản thân nó không tự sanh, các duyên hợp lại dường như có sanh. Các duyên đó có tự sanh không? Gạch không tự sanh, xi măng không tự sanh, gỗ, các thứ vật liệu... đều không tự sanh. Nhà và các duyên hợp đều không tự sanh, không tự sanh là vô sanh. Tất cả pháp ở thế gian đều vô sanh. Như vậy, khi mê chúng ta thấy các pháp như có sanh thật, ngộ rồi thấy các pháp không có tự thể, bởi không tự thể nên không tự sanh, tức là vô sanh, nên ở đây dẫn bài kệ Trung quán Pháp nhân duyên sanh ra, ta nói tức là không. Nghĩa là pháp gì do nhân duyên sanh ra thì pháp đó không có thực thể, không có tự sanh.

Đây tên vô sanh, chẳng phải trụ tam-muội mà nói vô sanh.

Không phải đợi khi được thiền định rồi mới nói vô sanh, ngay đang khi mê thấy có muôn pháp, nếu chúng ta biết rõ bản chất của muôn pháp là không sanh, lúc đó đi đứng nằm ngồi, đối duyên xúc cảnh vẫn là vô sanh. Theo cái nhìn của phàm phu thấy chúng ta có sanh có tử. Theo cái nhìn của người trí thì chúng ta đang sanh đây chỉ là duyên hợp tạm gọi sanh, khi chết cũng chỉ là duyên ly tán tạm gọi tử. Sanh và tử không có thể thật. Thể chất của con người là tứ đại đất, nước, gió, lửa. Khi bốn thứ đó tụ lại, mình có mặt gọi là sanh, lúc chúng tan rã, chúng ta không có mặt gọi là tử. Đất nước gió lửa có phải là mới sanh ra và diệt tận không? Khi chúng ta chưa có mặt, tứ đại có không? Khi chúng ta chết đi, tứ đại có mất không? Chúng ta mượn bao nhiêu đất nước gió lửa, đến khi chết cũng không đem theo. Sanh tử chỉ là tướng duyên hợp, không có thật. Nếu chúng ta thấy rõ như vậy là tỉnh giác, là ngộ được lý vô sanh.

c. Lìa tướng tự tánh

Lìa tự tánh tức là vô sanh. Lìa tự tánh thì sát-na tương tục lưu chú và dị tánh hiện. Tất cả tánh lìa tự tánh, thế nên tất cả tánh ly tự tánh.

Tất cả các pháp luôn sanh diệt, trôi chảy từng sát-na nên không có tự tướng dừng trụ. Vì trôi chảy liên miên, tướng khác xuất hiện từng giây phút, gọi là dị tánh hiện. Các sự vật không có thực thể riêng của nó nên gọi là lìa tự tánh.

Lìa tự tánh là mật chỉ vô sanh, cho nên lại nói tức là vô sanh. Chỉ không tự tánh thì chính khi sanh là chẳng sanh.

Thấy tất cả sự vật không có thực thể, đó là vô sanh. Biết tất cả pháp tan hợp vốn không có thực thể, ngay khi sanh là vô sanh.

Tuy tương tục lưu chú mà sát-na chẳng dừng, tướng biến dị hiện, nên biết tất cả tánh lìa tự tánh.

Các sự vật tuy có hình dáng tương tục, nhưng từng sát-na dời đổi, luôn có tướng khác hiện ra. Đó gọi là tất cả pháp lìa tự tánh. Như thân chúng ta hiện giờ tương tục lưu chú, tức là tiếp nối liên miên từng sát-na không dừng. Khi mới sanh ra chỉ có vài ký, dần dần tăng trưởng lên mấy chục ký, đến sáu bảy chục tuổi dần dần gầy ốm rồi hoại diệt. Mạng sống của thân này luôn luôn đổi dời từng sát-na, không có cái dừng lại. Liên tục đổi thay nên không có gì là thực thể của thân. Nếu là thực thể thì phải nguyên vẹn không đổi thay. Từ con người cho đến sự vật, không có cái nào giữ nguyên vẹn hình thức từ thủy chí chung. Bởi luôn đổi thay sanh diệt nên nói không có tự tánh, gọi là tất cả tánh lìa tự tánh.

d. Không hai tướng

Thế nào là không hai? Nghĩa là tất cả pháp như lạnh, nóng, dài, ngắn, đen, trắng... Đại Huệ! Tất cả các pháp không hai, chẳng phải đây Niết-bàn kia sanh tử, chẳng phải đây sanh tử kia Niết-bàn, vì tướng khác nhân khác mà có tánh, ấy gọi là không hai. Như Niết-bàn sanh tử, tất cả pháp cũng thế. Thế nên không, vô sanh, không hai, lìa tướng tự tánh, nên phải tu học.

Tướng không, vô sanh, lìa tự tánh đã giảng qua rồi, đây nói về tướng không hai. Tất cả pháp như lạnh, nóng, dài, ngắn, đen, trắng... Chúng ta thử nói đen, trắng là hai hay một? Như tấm vải không có thực thể đen hay trắng, chỉ tùy theo duyên cần thiết thì nhuộm màu, đang có màu tẩy sạch trở lại thành trắng. Thực thể các pháp không phải hai, tùy sự biến đổi dường như có cái này cái khác. Dài ngắn cũng vậy, không cố định. Học Trung quán rồi chúng ta biết. Một cây tre 2m để cạnh cây tre 3m thì cây nào dài cây nào ngắn? Bây giờ cây tre 3m để cạnh cây tre dài hơn, nó trở thành ngắn. Do đối đãi mà lập, gọi ngắn để đối với vật dài hơn, gọi dài để đối với cái ngắn hơn. Nếu chấp có tánh cố định dài ngắn cao thấp... đều vô lý.

Lạnh nóng cũng vậy. Như bây giờ trời đang nóng hầm, chợt một trận mưa xuống thì mát. Tùy theo duyên theo khí hậu mà gọi là lạnh hay nóng. Đôi khi ngoài trời thì lạnh, nhưng với người cảm sốt lại nóng bức.

Trên phương diện đối đãi, không có pháp nào cố định. Nếu thấy có hai tướng là theo đối đãi, còn đối đãi tức không thật. Vì không thật nên không thể nói là hai hay là một. Nói không hai là để dứt lầm chấp, đừng nghe nói các pháp không hai rồi cho rằng các pháp là một. Dài ngắn, trắng đen là một được không? Nói là một cũng sai lầm vô lý.

Từ đó đưa đến chỗ Phật nói: Chẳng phải đây Niết-bàn kia sanh tử, chẳng phải đây sanh tử kia Niết-bàn. Sanh tử, Niết-bàn không hai. Niết-bàn là vô sanh, sanh tử là có sanh. Nếu biết các pháp không tự tánh thì sanh tử không thật, đối đãi với sanh tử là Niết-bàn cũng không thật. Vì tướng khác nhân khác mà có tánh. Nếu là thật thì sanh tử có tướng riêng, Niết-bàn có tướng riêng. Chúng ta thường cho rằng Niết-bàn là nơi nào cố định để được an hưởng, chấp như vậy là cho Niết-bàn có tướng thật. Đó là hiểu lầm. Vì sanh tử không có tự tánh sanh tử, Niết-bàn không có tự tánh Niết-bàn nên gọi là không hai. Như Niết-bàn sanh tử, tất cả pháp cũng thế. Tất cả pháp đối đãi đều không thật. Thế nên không, vô sanh, không hai, lìa tướng tự tánh, nên phải tu học. Nếu chúng ta khéo tu học bốn pháp ấy thì ngay nơi đây đã chứng vô sanh.

Nói là hai, như lạnh cùng nóng khác, dài cùng ngắn khác, đen cùng trắng khác, nên nói tướng khác nhân khác. Song tướng chẳng phải hai tướng, nhân chẳng phải hai nhân, ấy gọi là không hai. Cho nên biết ngoài Niết-bàn không sanh tử, ngoài sanh tử không Niết-bàn.

Mê lầm đuổi theo nghiệp thì gọi là sanh tử, dứt mê lầm không tạo nghiệp thì gọi là Niết-bàn, không có hai cái riêng khác.

Sanh tử Niết-bàn tướng khác, sanh tử Niết-bàn nhân khác. Nhưng tướng chẳng hai tướng, nhân chẳng hai nhân, nên nói nhân khác tướng khác là có tánh.

Nếu nói có nhân khác tướng khác là có thực thể riêng.

Mê giác là nhân, chân vọng thành tướng. Mê này giác này chân này vọng này dường như có thấy khác, mà không hai thể. Tất cả pháp cũng lại như thế.

Mê gọi là sanh tử, giác gọi là Niết-bàn. Niết-bàn, sanh tử từ mê giác mà ra. Mê giác không có hai thể. Thí dụ chúng ta có món đồ quý để nơi nào đó chợt quên, vì quên nên tìm kiếm chỗ này chỗ kia không được. Khi ngồi tỉnh táo nhớ lại chỗ để quên, đến đó lấy ra dễ dàng. Quên là mê, nhớ là giác. Cái mê cái giác cách nhau bao xa? Nó có hai tướng không? Chỉ là một thể hiểu biết, bởi mê nên quên, bởi giác nên nhớ. Khi mê tạo ra vọng tưởng, giác tỉnh trở về chân. Tất cả các pháp như mê giác, chân vọng vậy thôi.

e. Kết bốn tướng vào tất cả kinh điển

Khi ấy, Thế Tôn muốn trùng tuyên lại nghĩa này, nói kệ rằng:

Ta thường nói pháp không 

Xa lìa nơi đoạn thường. 

Sanh tử như huyễn mộng 

Mà nghiệp kia chẳng hoại.

Phật nói các pháp không là không có thực thể, không có tự tánh, để xa lìa chấp đoạn và chấp thường. Sanh tử không có thực thể, như huyễn như mộng, tuy như thế mà nghiệp không mất. Nếu trong sanh tử chúng ta tạo nghiệp thiện hay ác, kết quả khổ vui theo sau không tránh được.

Hư không và Niết-bàn 

Diệt định hai cũng thế. 

Ngu phu khởi vọng tưởng 

Chư thánh lìa có không.

Đối với hư không và Niết-bàn hay diệt tận định... phàm phu thấy có hai, chư thánh thấy lìa nghĩa có và không, không có hai.

Như Lai nói ra pháp không là nói tự tánh vọng tưởng chân không. Tự tánh vọng tưởng chân không siêu việt đoạn thường, ở trong sanh tử trọn như mộng huyễn. Trong mộng huyễn không có tướng hoại cùng với chẳng hoại. Nói có nghiệp hoại, vẫn thuộc về kiến chấp có không. Tự tánh chân không như ba thứ vô vi, chóng lìa có không, chẳng có các lỗi lầm. Cho nên chẳng đồng với ngu phu chạy theo vọng tưởng bất giác chấp trước.

Vì chúng ta mê lầm nên chấp thật có thật không. Các bậc giác ngộ thấy không có tự tánh, có không đều như huyễn, không thật nên không chấp.

Thế Tôn lại bảo đại Bồ-tát Đại Huệ rằng: Này Đại Huệ! Không, vô sanh, không hai, lìa tướng tự tánh, khắp vào tất cả kinh điển chư Phật. Phàm có kinh đều nói nghĩa này. Vì các kinh điển thảy tùy theo tâm hy vọng của chúng sanh, vì họ phân biệt nói hiển bày nghĩa ấy, mà không phải chân thật tại ngôn thuyết.

Phật nói kinh đều tùy theo chỗ hy vọng của chúng sanh. Như đa số người tu chúng ta đều nhận chân rằng cuộc đời là đau khổ nên tu để cầu an lạc. Sợ khổ cầu vui. Cầu vui là chỗ hy vọng của chúng ta. Phật theo đó nói sanh tử là khổ, Niết-bàn là vui để chúng ta cố gắng tu tiến. Thế gian là chỗ đáng chê, là phiền não khổ đau nên chúng ta tu để tìm chỗ an lạc vui thú, nói là tu để được Niết-bàn. Vì sợ khổ sanh tử nên mong cầu Phật đáp ứng chỗ an vui. Mong cầu hy vọng như vậy là còn bản ngã, chưa được giải thoát rốt ráo.

Chủ yếu của kinh Lăng-già rất gần với thiền tông, không cho chúng ta vướng mắc vào danh từ ngôn thuyết, chỉ dạy chúng ta nhận được hiện lượng tự tâm. Chỗ chân thật tự tâm lìa ngôn thuyết đối đãi hai bên. Từ xưa đến nay chúng ta sống theo vọng tưởng, đuổi theo sanh diệt, đuổi theo khổ vui. Đuổi theo cái thấy hai nên chán bên này chạy cầu bên kia, sợ bên này tìm bên khác. Đó vẫn là tâm điên đảo, chưa phải chân thật. Phật dạy bỏ vọng tưởng điên đảo đó thì tâm hiện lượng hiện tiền. Tâm này không có sanh tử, không có Niết-bàn. Sanh tử, Niết-bàn chỉ là ngôn thuyết tạm mượn để dẫn dụ chúng sanh. Vì hiện tiền chân thật không sanh diệt, không bị các duyên hư dối ràng buộc, không thể nói cho người hiểu. Nói không, vô sanh... đều là chỗ dẹp bỏ để thầm bày lý chân thật. Đến đây Phật căn dặn đừng chấp vào ngôn thuyết, cũng đừng cho thật có danh từ không, vô sanh... Nếu cho rằng có cái vô sanh thật thì cũng là bỏ đây tìm kia.

Tôi nói thật rõ chỗ này. Chúng ta tu là để không còn mê đuổi theo cái hư giả, sống trở lại cái chân thật của chính mình. Tâm chân thật ấy đã sẵn đủ ở mỗi người, chỉ cần nhớ là sống lại được với nó. Khi ấy những cái sanh diệt vô thường tiêu mất nên gọi là hết khổ, không bị ngoại cảnh chi phối trói buộc gọi là giải thoát. Lúc ấy không còn danh từ Phật hay chúng sanh, Niết-bàn hay sanh tử. Đó là ý nghĩa giải thoát đích thực của kinh này.

Ví như một con nai khát nước tưởng nước, rồi làm mê lầm cả bầy nai. Nai ở nơi tướng kia chấp trước thật nước, mà nơi kia không nước.

Đây là Phật thí dụ cái mê lầm hay dẫn dụ người mê lầm. Một con nai thấy ánh nắng chập chờn tưởng là sóng nước, bèn chạy ùa đến tìm nước uống. Bầy nai đi sau tưởng thật nên cũng chạy ùa theo, rốt cuộc đều bị lừa, không thấy được lẽ thật.

Như thế, tất cả kinh điển nói ra các pháp vì khiến kẻ ngu phát hoan hỷ, chẳng phải thật thánh trí ở nơi ngôn thuyết. Thế nên phải y nơi nghĩa chớ chấp ngôn thuyết.

Sở dĩ dùng ngôn thuyết nói danh từ này, danh từ nọ là để an ủi, để cho những người mê muội như chúng ta phát tâm thích vui, sự thật chỗ thánh trí đạt được không có ngôn thuyết. Vì thế y nơi nghĩa là phải nhận cái chân thật nơi chính mình, không nên dính mắc ngôn thuyết. Ngôn thuyết là lời nói, danh từ suông. Thí dụ tôi nói mọi người đều có chân tâm, nhận ra chân tâm của mình là y nghĩa, còn cứ học thuộc câu nói của tôi mà không nhận chân được lẽ thật, đó là y ngữ.

Thêm một thí dụ này, như có người em nghèo ở quê lên thăm người chị giàu ở thành phố. Chị nói với em: "Khi nào em về chị cho em hai trăm ngàn làm vốn buôn bán.” Nói cho hai trăm ngàn là ngữ, chừng nào đưa hai trăm ngàn bỏ túi là nghĩa. Người em nghe chị nói thì mừng, mà khi về chào chị, chị không cho tiền, thì câu nói của chị có giá trị không? Có đáng mừng không? Dù cho mỗi lần gặp mặt nói cho tiền, nói cả trăm lần mà không đưa, thì đó chỉ là câu nói rỗng vô nghĩa. Như vậy mới thấy ngữ chỉ là ngôn thuyết suông, nghĩa mới có giá trị. Lời nói thành sự thật là ngữ nghĩa đi theo nhau, chúng ta cần chú trọng chỗ này.

Đức Phật thương chúng sanh mê muội, chỉ đuổi theo ngôn thuyết mà không thấy được thật nghĩa nên dạy phải y nơi nghĩa, chớ chấp ngôn thuyết. Thấy được thật nghĩa là người tỉnh không bị mê lầm.

Đây lại kết nói vì tự tánh vọng tưởng, chấp trước nên nói không, vô sanh, không hai, lìa tướng tự tánh. Nếu hay chứng biết tự tánh vọng tưởng, liền lìa chấp trước, ngay nơi đó lặng lẽ. Thế mới biết, không, vô sanh, không hai, lìa tự tánh vẫn là tột chỉ ra chủ yếu, mà chẳng phải hiển thẳng đệ nhất nghĩa.

Nói không, vô sanh, không hai, lìa tướng tự tánh chỉ trên ngôn thuyết, chỗ đệ nhất nghĩa phải tự nơi chúng ta chứng biết.

Cho nên nói, các kinh điển tùy tâm hy vọng của chúng sanh, hiển bày nghĩa kia, mà chẳng phải chân thật ở nơi ngôn thuyết.

Lời Phật nói cũng chỉ là ngôn thuyết, chỗ chân thật không ở nơi đó.

Hiển bày nghĩa kia là do ngữ mà vào nghĩa, như ngọn đèn soi sự vật, mà chẳng phải chân thật ở lời nói. Cho nên không thể y ngữ mà nhận nghĩa. Đây là nói phải y nơi nghĩa chớ y nơi ngôn thuyết.

Thí dụ này rất hay. Ban đêm chúng ta để đồ vật trong nhà tối, muốn lấy món đồ phải nhờ đèn soi mới lấy được. Ánh sáng đèn là ngữ, món đồ là nghĩa, nếu có đèn sáng mà không soi lấy được đồ vật thì ánh sáng đó không lợi ích. Cũng vậy, lời Phật lời quý thầy giảng dạy là để giúp cho tất cả chúng ta sống được nhận được nơi mình có cái chân thật. Nhận được, sống được là nghĩa, còn nghe nói chỉ là ngữ thôi. Nhờ ngôn ngữ soi sáng để nhận ra nghĩa, đừng chấp vào ngữ. Như tối nào chúng ta cũng tụng Bát-nhã. Tụng đi tụng lại câu Soi thấy năm uẩn đều không, liền qua hết thảy khổ ách mà suốt ngày thấy năm uẩn thật thì khổ não cũng không qua khỏi. Như vậy là chỉ có ngữ mà không có nghĩa. Nếu tụng đọc rồi quán chiếu năm uẩn không thật, không có gì hại được chúng ta, như vậy mới là y nghĩa. Khi tu tập chúng ta phải thực hành sâu thật nghĩa, đừng nói suông trên ngôn ngữ. Phật nhắc nhở chúng ta nghĩa là cái thật, ngữ là cái bên ngoài cần phải chú ý. Trong cuộc sống, người y theo nghĩa là người sáng suốt, không bị ngôn ngữ dối gạt, không lầm chấp ngôn thuyết nên giải thoát khỏi khổ ách.