Phần Phật Pháp Thuần Chính

Chánh văn:

Phật pháp vốn bất khả thuyết, lại bất khả phân loại để nói. Đây là nhân lời để dẹp lời, quyền trước giả lập phương tiện, cốt làm sao người nói dễ đạt, người nghe dễ hiểu, không thể chấp làm định luật. Vả lại, có chia là Phật pháp thuần chính, Phật pháp ứng dụng để trình bày dưới đây.

Phần Phật pháp thuần chính nghĩa là từ trong Phật pháp, lập ra một phương tiện để biện giải việc ngộ lý tu hành mà chưa bàn tới chỗ quan hệ cùng với nhân gian. Luận về Phật pháp thuần chính gồm bốn chương.

Giảng:

Khi nói tới thuần chính Phật pháp, ứng dụng Phật pháp đó là phương tiện lập bày cho người dễ hiểu. Vì thế đừng nhân lối phân chia mà chúng ta đặt thành vấn đề, cho rằng cái nào cũng là thật.

CHƯƠNG I

PHÂN LOẠI CỦA PHẬT PHÁP THUẦN CHÍNH

Chánh văn:

Giáo lý nghe hiểu không đồng, hạnh quả tu chứng có khác, mà Phật pháp phân có Đại thừa, Tiểu thừa.

Tiểu thừa là công nghiệp ở tự mình liễu ngộ thuần lấy siêu xuất thế gian làm mục đích. Điểm này đã nói lược trong phần mở đầu của luận rồi.

Đại thừa thì công nghiệp ở việc độ đời, nên lấy siêu xuất thế gian mà lại thích ứng trong thế gian làm mục đích.

Đây trước xin nói về Tiểu thừa, chia làm bảy tiết.

Giảng:

Giáo lý nghe hiểu không đồng, hạnh quả tu chứng có khác, mà Phật pháp phân có Đại thừa, Tiểu thừa.

Tiểu thừa là công nghiệp ở tự mình liễu ngộ thuần lấy siêu xuất thế gian làm mục đích. Điểm này đã nói lược trong phần mở đầu của luận rồi.

Đại thừa thì công nghiệp ở việc độ đời, nên lấy siêu xuất thế gian mà lại thích ứng trong thế gian làm mục đích.

Đây trước xin nói về Tiểu thừa, chia làm bảy tiết.

Đây là phần tổng nói đại cương. Giáo lý nghe hiểu không đồng, hạnh quả tu chứng có khác mà Phật pháp phân có Đại thừa, Tiểu thừa. Nghe hiểu không đồng tức là khi nghe, người hiểu cao người hiểu thấp cho nên từ đó đức Phật nói giáo lý cao, giáo lý thấp. Hạnh quả tu chứng có khác nghĩa là người tu theo hạnh cao gọi là hạnh của Đại thừa, người tu theo hạnh thấp gọi là hạnh của Tiểu thừa. Cho nên gốc từ trình độ cao thấp của con người mà buộc lòng giáo lý phải chia như vậy. Mục đích muốn giúp chúng ta dễ nhận định và được lợi ích chứ không phải Phật pháp tự chia ra Đại thừa, Tiểu thừa.

CHƯƠNG II

TIỂU THỪA

Chánh văn:

Tiết một: TÔNG YẾU CỦA TIỂU THỪA

Tiểu thừa lấy siêu xuất thế gian làm mục đích, hẳn trước đem pháp đả phá tất cả thế gian. Muốn tìm đả phá, ắt trước phải liễu tri. Đã liễu tri mà đả phá, nhiên hậu mới có thể được giải thoát. Điểm chủ yếu là chỗ đó vậy.

Tiết hai: LIỄU SANH TỬ LÀ NHÂN

Liễu có hai nghĩa là Liễu tri và Liễu thoát. Đây do Liễu tri mà cầu Liễu thoát. Như muốn bình định bọn giặc cướp, quyết trước phải biết chỗ ở của bọn chúng và số người trong đó nhiều ít, nội tình thế nào, các việc như thế được sáng tỏ không còn ngờ, nhiên hậu mới có thể tảo trừ tận sào huyệt của chúng được. Liễu sanh tử cũng thế. Điều mà trong bốn tiết nói, tức là quan sát tất cả thế pháp để được Liễu tri chân xác.

1. Sanh là gốc khổ

Tướng ban đầu của sanh là Đắc mệnh, nên cũng gọi là Sanh mệnh, suy cùng nguyên ủy của nó thì do vô minh, nghiệp lực vọng động đời quá khứ mà có. Đã sanh ra có thân, thì việc bảo vệ duy trì thân không đâu chẳng đến. Nhu cầu trực tiếp là tìm cơm ăn, áo mặc và chỗ ở, nhu cầu gián tiếp là vàng bạc... động sản và bất động sản. Từ đầu đến cuối đều do bệnh tham dục a tòng nhau mà gây nên, rồi quyền lợi, uy thế lại theo đó mà khuếch trương rộng rãi. Thế là bệnh dục căn cứ cõi đại địa này làm sở hữu của mình. Một khi muốn mà không được, chuyển thành sân hận, được thì lo mất càng thêm kiến chấp ngu si. Do đây cái tham được không biết chán, không thể tự thôi, giết, trộm, dâm, vọng mặc ý tạo tác. Đến khi nghiệp lực đã thành rồi, thì lại là cái nhân chủng của tương lai, và thành quả dị thục, để gây mệnh sống đời đời nối tiếp nhau, không biết thuở nào mới dứt; nghiệp rồi khổ ràng buộc với nhau hằng không đoạn tuyệt. Như vậy không có gì chẳng do sanh làm gốc, rồi già, bệnh, chết đều là do gốc ấy vậy.

Thế nên, bước đầu tiên của Tiểu thừa là phải liễu tri cái sanh này chính thật nó là nguồn gốc của các sự khổ vậy.

2. Khắp xem thế gian đều là vô thường, khổ, không, vô ngã, bất tịnh

Trong đây, hai nghĩa Không và Vô thường đã thấy ở chương trước. Lại trừ ngoài nghĩa Không ra tức là Tứ niệm trụ, thứ tự có chút ít thay đổi. Trước xin giải thích về Bất tịnh, tức Quán thân bất tịnh.

Tịnh nghĩa là tốt đẹp.

Chúng ta tập quen có thân này, cố chấp đắm yêu nó, không biết nhơ nhớp. Nhưng theo Tiểu thừa chánh niệm mà quán, thì từ khi bắt đầu có nó cho đến phút cuối không có gì gọi là đẹp cả.

Thuở mới ban đầu của thân này là thụ thai, do tinh cha huyết mẹ hòa hợp mà thành, hầu như không có gì đáng nói là tốt, là sạch. Kịp đến khi ra đời đồng thời với phẩn uế, những nước dơ, nước tiểu giao lưu cũng không có gì sạch sẽ. Kế đến lúc lớn khôn, thân thể biến đổi đoan hảo, dung mạo sáng sủa dễ coi, in tuồng khá đẹp. Nhưng xét kỹ, nhìn rõ, ngoài thì mồ hôi nhớp nhúa, tắm gội mãi không sạch, ngồi lại thì khiến cho vô số trùng nhỏ ngày đêm cắn ăn da ngoài. Trong là chỗ để giấu chứa năm vị cay đắng lộn lạo, là chỗ gồm đủ những ô trược, từ trong lẫn ngoài không có gì đáng gọi là sạch đẹp. Nó tựa như là khá đẹp, đó chỉ là bóng dáng sắc trần, tự làm mê hoặc nhãn thức mà luống não người. Cảnh tối chớp mắt liền đến, thì cái bóng dáng in tuồng như đẹp này không thể nào gìn giữ lâu dài được.

Khí huyết bên trong suy, tinh thần mờ tổn, tóc điểm sương, răng rụng, vóc héo, da vàng, trăm thứ bệnh đua nhau sanh ra, đó là điềm bốn đại sắp tan rã.

Đến khi mạng sống, hơi ấm, thần thức hết, nhan sắc trước đổi, da thịt cũng đổi theo, đàm, huyết chảy lan, gân cốt rã rời, nếu nói thì không cùng, hoàn toàn không phải là sạch đẹp.

Thế nên, biết sắc thân của chúng ta đây, từ lúc mới sanh đến khi chết đều là Bất tịnh. Suy mình rồi đến người, không ai mà không như thế. Người đời họ mến yêu, quý báu sắc thân không tiếc, tự khởi các phiền não, tạo các nghiệp ác, thật không thể kể xiết.

Khổ, tức quán Thọ là khổ.

Thọ là nghĩa cảm thọ, gồm thông cả thân lẫn tâm. Y tục đế mà nói, thân có thọ lạc, thọ khổ và thọ xả, tâm có thọ lạc, thọ khổ, thọ hỷ, thọ ưu, thọ xả. Xả là không khổ, không vui, không lo rầu cũng không hoan hỷ. Xem biểu đồ dưới đây.

Xét thấy, thọ là một trong năm mươi mốt món tâm sở. Thọ của chúng sanh thật là Khổ mà không có Hỷ, Lạc. Bởi nhân vô minh vọng động mà sanh, niệm niệm đổi dời, thời thời lưu động, quyết không có hành động nào không đi đến vô thường, nên nói rằng “hoàn toàn khổ”. Tuy y thế tục nói có thọ lạc, thọ hỷ nhưng đều là lối nói liên hệ, đối đãi hay khiến cho nỗi khổ cùng với ưu đó tạm thời ngưng nghỉ, thì gọi đó là Lạc và Hỷ. Đâu biết rằng trong thời gian chuyển một niệm, thì nỗi khổ kia càng thêm nhiều. Ví như người bị bệnh hủi lở, lấy tay cào vết thương, thì nỗi đau ngứa tạm thời dừng, gọi đó là Lạc. Nhưng một khi dừng tay rồi, vết thương càng sưng đỏ, sự đau khổ càng tăng lên gấp bội.

Vô ngã, tức là quán pháp Vô ngã.

Ngã gồm có bốn nghĩa là:

- Riêng một cá thể.

- Chân thật không hư giả.

- Thường hằng không biến đổi.

- Tự có chủ tể.

Bốn nghĩa này đầy đủ gọi là Ngã, nếu thiếu một thứ nghĩa của Ngã không thành. Thử đơn cử con người để nói, có cá thể lại giống như có chủ tể mà nghĩa chân thường rất khó thành tựu. Bởi người do tinh thần, vật chất hòa hợp mà thành, sát-na, sát-na đổi dời lưu chuyển, lại khi thấy nghiệp lực dừng lâu tức là hoại diệt. Do đây suy mình ngẫm người từ nhân loại đến loài vật, hữu tình, vô tình, cho đến cỏ cây, ngói đá, nhỏ là một nắm đất, lớn thì cả địa cầu, hiển thì muôn dụng, kín ẩn là vạn pháp (thế và xuất thế tất cả pháp sanh diệt và không sanh diệt) mỗi mỗi tìm trong đó đều không có nghĩa của Ngã.

Thế nên các nghĩa Khổ, Không, Vô thường, Vô ngã, Bất tịnh khắp trong thế gian, tất cả chỗ đều có. Đây lại chia đề mục trình bày.

a. Năm uẩn, Sáu đại, Mười hai xứ, Mười tám giới

Bảng biểu đối với Sắc pháp, vật chất thì dưới chú rõ tướng trạng là giả hiện mà thể tánh vốn không tịch. Đối với Tâm pháp thì dưới chú rõ nghiệp dụng là huyễn có mà thể tánh vốn chân thật. Vật chất trên là tướng trạng của giả hiện cùng với tinh thần và nghiệp dụng của huyễn có, thì thuộc về “Một tâm sanh diệt”. Vật chất trên là thể tánh của không tịch cùng với tinh thần trên là thể tánh của chân thật thì thuộc về “Một tâm chân như”. Liễu chứng nghĩa này, vốn thuộc công việc của bậc Đại thừa và không phải chỗ mà trí của người Nhị thừa đến được; vì luận đến chỗ này nên gồm liệt ra.

Lại Sắc, Tâm hai pháp cùng đưa ra thì tất cả pháp trong thế gian đều phá. Biểu dưới đều đồng nhau.

Uẩn là nghĩa Tàng, Tích, Tụ; nói chẳng phải một pháp. Cũng gọi là Ấm. Ấm có nghĩa là ngăn che, hay ngăn che chân như pháp tánh. Tên của nó là Sắc uẩn, Thọ uẩn, Tưởng uẩn, Hành uẩn, Thức uẩn. Trong đây Sắc uẩn thuộc về Sắc pháp, tức là vật chất. Ngoài ra, bốn uẩn kia đều thuộc ở Tâm pháp tức là tinh thần. Tâm chia làm bốn mà Sắc pháp chỉ có một là bởi đối với người mê chấp ở tinh thần sâu, mê chấp ở vật chất cạn, để phá cái ngã kiến của họ.

Ví như có người chấp trước do cái ngã. Người đó lúc đầu hẳn ở Sắc pháp chỉ thân thể này là ngã, như vậy có thể hỏi họ rằng:

Ông chấp thân thể này là ngã, sẽ gọi tứ chi, bách hài, ngũ quan, cửu khiếu, lục phủ, ngũ tạng, da thịt, máu, chất lỏng, gân mạch, thần kinh như thế... mỗi mỗi thứ là ngã chăng? Hay gọi một thứ kia là ngã, ngoài ra đều không phải là ngã?

Nếu ông cho mỗi thứ mỗi thứ là ngã, thì ngã chẳng phải một, còn nếu một thứ là ngã ngoài ra đều không phải là ngã, thì thân này không tồn tại được?

Như vậy người này ắt trừng mắt, đớ lưỡi không còn biết đối đáp vào đâu cho phải lẽ. Sau rồi chúng ta dẫn dụ cho thấy.

Thân thể này chỉ là tướng giả của các pháp hòa hợp mà thôi (trên y cứ không gian quán sát, dưới y cứ thời gian quán sát).

Vả, con người từ khi sanh ra, có thân nào là lúc còn anh nhi, còn ẵm bồng, thuở ấu trĩ, thời lớn khôn rồi lại già suy cho đến lúc chết, thân này là số năm đổi tháng qua, ngày dời, giờ khác, từng sát-na không đồng, mỗi niệm mỗi niệm nối nhau. Phàm thời quá khứ thì đã qua, tương lai thì chưa đến mà hiện tại lại không dừng, các thứ như thế sẽ chấp thứ nào là Ngã? Khi người đó không thể đối đáp rằng một, thì chúng ta nên dẫn dụ cho họ thấy rằng:

Đấy chỉ là cái tướng giả của sự liên tục mà thôi.

Lại như thế, người đó đã biết trên phương diện vật chất không có cái ngã tồn tại, bèn chuyển chấp tinh thần làm ngã. Họ chấp tâm của tinh thần, so sánh vật chất là sâu, thì có thể lấy Tâm pháp mỗi mỗi phá đó.

Thọ tức cảm thọ, là cái nông cạn bên ngoài của tâm sở, rất dễ chấp trước.

Giá như người đó nói như thế này: Thân thể chẳng phải ngã, thì cái tri giác của cảm thọ này sẽ là ngã vậy? Ví dụ cho họ thấy rằng: Thọ có Lạc, Khổ, Hỷ, Ưu và Xả năm thứ, ông cho lạc thọ, hỷ thọ là ngã ư? Thì khổ thọ cùng với ưu thọ chẳng phải ngã. Còn nếu khổ thọ, ưu thọ là ngã thì lạc thọ, hỷ thọ chẳng phải ngã, xả thọ là ngã thì các thọ Khổ, Lạc, Ưu, Hỷ kia đều chẳng phải ngã. Như nói rằng đều là ngã thì thành ra nhiều cái Ngã, là điều không thể có. Không biết, Thọ là tác dụng tương đối của tâm cảnh, trong ba thời gian quá khứ, hiện tại, vị lai, từng sát-na không dừng trụ, lìa tác dụng này, Thọ không có tự thể, không thể chấp là Ngã.

Giá như người đó lại tiến thêm chấp Tưởng là Ngã; Tưởng là tư tưởng sở dĩ chấp danh tướng, biện đạo lý, rõ thị phi, tâm như thế chẳng phải Ngã là cái gì? Chúng ta nên dẫn dụ rằng: Tưởng đó ngoài thọ Danh sắc, trong hàm nghĩa lý, là ảnh tượng của tâm, chỗ duyên của nó là cảnh giới sắc trần, không thể chấp là Ngã. Như nương sắc trần mà biện xanh, vàng, đỏ, trắng; nương thanh trần mà biện cao, thấp, lớn, nhỏ; nương hương trần mà biện trong, đục, đậm, nhạt; nương vị trần mà biện chua, mặn, đắng, cay; nương xúc trần mà biện lạnh, nóng, trơn, rít. Như thế, không thể chấp một thứ nào là Ngã, lại cũng không thể chấp mỗi mỗi thứ kia là Ngã được.

Giả như người đó lại tiến thêm chấp hành vi là Ngã; Hành nghĩa là có ý chí mà phát ra hành vi, ấy là chủ tể nơi Ngã, đáng gọi là Ngã vậy? Dụ cho thấy:

Hành có các loại thiện, ác hoặc vô ký. Như nói rằng có Ngã thì không nên, hoặc là thiện hoặc là ác hoặc vô ký. Rời các thứ này không lấy gì gọi là hành vi. Vả, hành động của người phần nhiều là vô ký, bởi do bất giác xung động, liền thấy các hành động, về thiện, ác thì chưa rỗi để bàn rõ. Cho nên Hành có nghĩa là hành động đổi dời, chợt đây, chợt kia, bởi nó là giả tướng, giả hòa hợp liên tục mà lập danh, thật thì không có tự thể tánh.

Lại như thế người đó đã biết Thọ, Tưởng, Hành không thể chấp trước làm Ngã, bèn chuyên tìm tinh thần của chỗ khởi ra Thọ, Tưởng, Hành trong tự thân, gọi đó là Ngã, chính là Thức vậy. Thức này chỉ cho đệ lục Ý thức mà nói; đã hiểu cơ sở tâm lý học của người thời nay rất sâu. Họ nói có Ý thức hoặc không Ý thức, tức là xác định có hoặc không chủ tể. Nói khác hơn tức là cái Ngã đấy vậy. Họ không biết Ý thức bên trong thì nương Mạt-na thức làm Y, ngoài nương năm thức trước làm dụng. Cái chỗ để phân minh liễu tri đó toàn ở bóng dáng rơi rớt lại của năm trần (lạc tạ ảnh tử), đã không có thể tánh, thì đâu có thể chấp cho là Ngã được? Thế nên biết, vật chất, tinh thần đều là Vô ngã, ý nghĩa của Ngã chẳng qua chỉ là giả danh, đối đãi gọi đó thôi. Như Ngã đối với Nhân mà gọi là Ngã, Nhân cũng tự xưng là Ngã. Cũng như Đông đối với Tây, tương đối lập danh, chẳng phải có chỗ nơi nhất định có thể gọi là Đông hoặc Tây.Năm Uẩn nói trên, Sắc pháp có một mà Tâm pháp có bốn. Đây nói sáu Đại, Sắc pháp có đến năm mà Tâm pháp chỉ có một.

Bởi đối với người mê ở vật chất sâu, mê ở tinh thần cạn, để hiển cái nghĩa tất cả pháp Vô ngã, là diệu dụng thuyết pháp cho người đương cơ vậy.

Đại, nghĩa là cùng khắp. Tất cả pháp trong thế giới có đều không ngoài nó, nên gọi là sáu Đại.

Đất là chất cứng chắc. Nước là chất trôi chảy. Lửa là sức nóng. Gió là sức động. Lửa cùng với gió gọi là khí chất.

Không thì không chỗ nào mà chẳng có, trừ ngoài thể chất đất, nước, gió, lửa ra đều là không. Không là cái thấy của Nhãn thức, lại là xúc pháp cảm giác của người đời. Năm thứ này vốn không có thể tướng, đều là cảnh giới phân biệt trong tâm chúng ta. Cảnh giới của tư lương mà phân biệt đủ. Cảnh giới tư lương này, thì gọi đó là Thức.

Nhân địa đại, thủy đại, hỏa đại, phong đại, không đại nên thức cũng đại. Phàm chỗ có đất, nước, lửa, gió và hư không, Thức cũng theo đó mà có, nên gọi là Đại. Tất cả pháp trong thế gian trừ khoáng chất, chỉ có năm đại mà không có Thức. Tất cả hữu tình đều đủ sáu đại, nên sáu đại có thể bao quát không sót tất cả pháp trong đời.

Kỹ lưỡng mà khảo sát, thì biết tất cả pháp trong đời chỉ có sáu đại mà không có Ngã, trong sáu đại đó cũng lại không Ngã.Xứ là xứ sở, tức chỗ nương tựa của mười hai thứ thể tướng, như trong biểu đồ chia. Sắc pháp có mười một, tâm pháp chỉ có hai thứ, bởi pháp của sáu trần gồm thông cả Sắc và Tâm. Mười hai thứ nói trên đây không cần giải kỹ, chỉ gọi là căn thì đủ.

Căn có hai nghĩa:

1/ Chỗ nương gá.

2/ Hay sanh trưởng.

Ví như con mắt là chỗ nương của Nhãn thức, lại hay sinh trưởng Nhãn thức.

Trần cũng có hai nghĩa:

1/ Biến ngại, diêu động như trần của vi trần.

2/ Ô trược tâm tánh như trần của trần cấu.Tất cả pháp trong thế gian nương mười hai thứ này quan sát chỉ có mười hai xứ mà không có Ngã, trong mười hai xứ lại cũng không có Ngã.

Giới, nghĩa là Giới biệt, nói mười tám giới tức gồm tất cả pháp thế gian trong đó, chia ra tâm pháp có tám, sắc pháp có mười một. Vì pháp trần gồm thông cả Tâm và Sắc, nên đây không luận chi tiết. Bởi nguyên nhân đối trị hai thứ mê tinh thần, vật chất đều sâu, quan sát cái kết quả cũng không có Ngã. Năm uẩn đã nói, cùng sáu đại, mười hai xứ, mười tám giới đều do vì xem khắp tất cả pháp trong đời không có Ngã. Bởi không Ngã, nên suy đó mà biết nó đều là Vô thường, Khổ, Không và Bất tịnh. Được liễu tri rồi thì sẽ được liễu thoát. Bản lai đã không có, thì còn có vật gì đáng để tham ái nữa ư?

b. Ba cõi, Năm thú và Chín Địa

Tên của ba cõi là cõi Dục, cõi Sắc và cõi Vô sắc. Bởi ý này không được rõ ràng lắm nên nay riêng định ra ba tên mới là:

1/ Cõi có hình có dục.

2/ Cõi có hình không dục.

3/ Cõi không hình không dục.

Ba cõi này là đại loại của tất cả chánh báo trong thế gian. Cõi có hình có dục là chỗ ở chung lộn của Năm thú có hình chất, có vật dục, nên gọi có hình có dục. Loài người cũng ở trong cõi này.

Cõi có hình không dục là hình của họ thanh tịnh vi diệu, tâm của họ không có vật dục, thường ở trong thiền định nên cũng gọi đó là cõi trời Thiền. Bốn hạng trời ở trong đó là trời Ly sanh hỷ lạc, trời Định sanh hỷ lạc, trời Ly hỷ diệu lạc, và trời Xả niệm thanh tịnh.

Do đây, cõi này là tiến thêm một bước nữa, có cõi không hình không dục là hình chất đều không. Tâm vắng lặng hằng nhất. Sống ở cõi này gồm có trời Không vô biên xứ, trời Thức vô biên xứ, trời Vô sở hữu xứ và trời Phi phi tưởng xứ.

Năm thú là:

- Địa ngục

- Ngạ quỷ

- Súc sanh

- Người

- Trời

Địa ngục, Ngạ quỷ thuộc cõi Diêm-ma vương. Phàm chúng sanh khi thọ báo ác thì tùy ở trong Địa ngục hay Ngạ quỷ thuộc Diêm-ma vương cai quản. Diêm-ma vương tức là vua Diêm-la là ông vua giữ quyền trách phạt.

Súc sanh và loài người, thuộc cõi Kim luân vương, thường gọi là cõi nhân gian này vậy.

Thần, tiên và loài trời thuộc cõi Thích thiên đế, tức là cõi trời.

Ba cõi Diêm-ma vương, Kim luân vương và Thích thiên đế này gọi chung là Tiểu tam giới, đều chưa ra ngoài Địa luân, nên cũng gọi là Địa cư là chỗ chung ở của sáu loại chúng sanh.

Ngoài Địa cư lại có Không cư, đã không phải ở trong Đại địa này, một Thời phần, hai Tri túc, ba Hóa lạc và bốn là Tha hóa.

Thời phần là nơi này ánh sáng của thái dương không thể đến. Người ở cõi này có ánh sáng của tự thân, nhân lúc hoa trời búp nở mà biết.

Tri túc là cõi trời Đâu-suất. Năm dục đạm bạc, có chút sở đắc, đã biết khắp đủ mà mùi vị của nó rất là diệu, rất là hảo, nên gọi là Tri túc.

Hóa lạc là cõi này sự thọ dụng đều từ tâm ứng hiện, biến hóa mà có. Và cõi Tha hóa thì sự thọ dụng lại do nghiệp cộng đồng biến hóa mà có.

Địa cư, Không cư tuy phân biệt nói như thế, song thật ra thì chỉ có một cõi, là cõi “năm thú ở chung lộn” thôi.

Chín Địa, chữ Địa có nghĩa là địa vị, đẳng cấp. Cõi “có hình có dục” ở trong một cấp, cõi “có hình không dục” ở trong bốn cấp, cõi “không hình không dục” cũng ở trong bốn cấp. Như thế gồm có chín đẳng cấp. Từ cõi “năm thú cùng ở chung lộn” đến cõi trời Phi phi tưởng tất cả là chín tầng địa vị lần lượt lên cao, đặc biệt chưa đến địa vị xuất thế gian, nên gọi là chín Địa. Ở đây chỉ nêu tên mà không giải thích rõ chi tiết.

c. Khí thế gian

Khí thế gian là y báo của tất cả hữu tình mà trong chương ba đã thuyết minh rõ ràng rồi, đây không kể lại nữa.

Y, Chánh hai báo đều là khổ báo. Năm uẩn, sáu đại, mười hai xứ, mười tám giới, là pháp thể tập khởi quả báo này.

Hữu tình thế gian của ba cõi, năm thú, chín địa và khí thế gian của cõi đại thiên là do quả báo thể tập thành.

Thế nào nói đều là khổ? Do lấy năm uẩn, sáu đại, mười hai xứ, mười tám giới quán sát các kết quả của nó đều không ngã, đều là hư ngụy, không thật, đều không chủ tể vậy.

d. Phước nghiệp, phi phước nghiệp và bất động nghiệp

Phước nghiệp nên được phước báo, như thọ chánh báo loài người, trời và thần tiên. Phi phước nghiệp nên thọ báo xấu như đọa vào nẻo ác, thọ chánh báo loài địa ngục, ngạ quỷ và súc sanh v.v... Bất động nghiệp thì được quả báo thiền định như thọ các chánh báo của các loài từ địa vị thứ hai đến địa vị thứ chín. Chủ yếu là tùy nghiệp mà thọ báo, nên có quả báo y, chánh trong ba cõi.

Quả báo thì vô thường, có lúc sẽ hết, nên thuộc về nhân quả hữu lậu đều chưa thoát khỏi luân hồi, chưa được hoàn toàn dứt khổ.

e. Ba thời gian lưu chuyển sự sống chết liên tục

Quá khứ, hiện tại, vị lai gọi là ba thời gian. Chúng sanh do nương nghiệp quá khứ nên thọ quả báo hiện tại, nương nghiệp hiện tại (hoặc có một phần của quá khứ) mà thọ quả báo tương lai, cứ như thế mà sống chết lưu chuyển không cùng. Khoảng giữa hoặc có quả báo lành hoặc chẳng lành, phước chẳng phải phước đều do tự gây tạo, tự nhận. Tóm lại đều còn luân hồi ở trong ba cõi, năm ngã, chín đường. Vì do phần đoạn sanh tử tuần hoàn nối nhau không có lúc dừng. Chúng sanh vì mê lầm không thể tự giác. Đức Phật của chúng ta bởi thương xót nên dạy cho phương pháp để phá mê lầm đó. Nghe rồi chúng ta há lại không tỉnh táo đứng dậy để tìm giải thoát và tiến lên đất Phật ư?

3. Biết chắc chắn rằng cõi đời này hư ngụy, quyết chí trạch diệt

Trọn tiết trên đã nói đầy đủ nghĩa thế gian có thể xác thực liễu tri. Khiến thế gian nếu có một mảy đáng tham thì nên tham, nếu thế gian có một mảy đáng yêu thích thì nên yêu thích. Song xét cùng tột nó thảy đều Vô thường, Khổ, Không, Vô ngã và Bất tịnh, thì ý chí trạch diệt còn ngại gì mà không tự quyết?

Tiết ba: LÌA THAM ÁI LÀ CĂN BẢN

Tiết trước lấy liễu sanh tử làm nhân, là từ ngộ lý mà nói, tiết này lấy lìa tham ái làm gốc là từ tu hành mà nói.

Xét ra, con người từ khi sanh ra đến khi chết, đối với mạng sống này, dù trực tiếp hay gián tiếp, chưa được thì tham, được rồi thì yêu mến, cố giữ hằng giờ, lúc nào cũng hôn mê và chìm đắm trong tham ái, không thể tự thoát ra được. Có người hoặc tham mà không được thì sân hận liền theo đó nảy sinh, đang yêu mà bỗng chợt bị mất thì ngu si thêm lớn. Chính đấy là nguồn của tham ái mà thành ra phiền não, là cửa ngõ đi vào đường sanh tử. Pháp của Tiểu thừa đã ở chỗ đoạn trừ phiền não sanh tử, hoặc lấy lìa tham dục làm chỗ dụng công căn bản. Dưới đây sẽ nêu rõ sự.

1. Quán nguyên do khởi ra gốc khổ

Như tiết trước nói “sanh là gốc khổ”. Thật bởi tất cả khổ trong ba cõi, năm thú, chín địa, tam thiên đại thiên Ta-bà thế gian, đều nhân nơi vọng nghiệp mà sanh. Tất cả vọng nghiệp đều lại nhân nơi vọng tâm không sáng suốt, bản không, không có ngã mà khởi. Vọng tâm dấy động nên có ba thời lưu chuyển, sanh tử nối nhau, luân hồi không dứt.

Muốn rõ nghĩa này xin trình tự giải thích các khoản sau đây.

2. Mười hai hữu chi

Bản biểu chữ “Hữu” của mười hai hữu chi chính chỉ cho ba cõi, năm thú, chín địa, tất cả sở hữu của thế gian.

Chi, tức là chi phần, nghĩa là tất cả sự sanh tử lưu chuyển đều nhân mười hai chi phần này tuần hoàn không dứt, nên gọi là “Mười hai Hữu chi”. Cũng chính là cái nhân duyên sanh tử lưu chuyển nên cũng gọi là “Mười hai nhân duyên”.

Đây đem ba đời để giải thích.

Chúng sanh ở đời quá khứ bị vô minh che lấp, mê sự, mê lý, gây tạo hạnh nghiệp lành dữ, mỗi mỗi chứa nhóm trong đệ bát thức (a-lại-da thức) mà không tự biết, đây tức là cái mê hoặc của thời quá khứ. Quá khứ đời trước lúc chết hôn mê không biết, chỉ là “Vô minh” mờ mịt tồn tại, sau khi chết bỗng nhiên xung động (đây như bỗng nhiên động niệm, tức là nghiệp lực của tập quán), gọi đó là “Hành”. Hành nghĩa là động, bởi chính nghiệp nhiễm của đời quá khứ phát ra cái hành này và sẽ đi thọ sanh.

Hiện tại vào thai lúc đầu chỉ có “Thức”, đây tức là đệ bát a-lại-da thức. Bởi nhân Hành của đời quá khứ do Vô minh xung động chuyển dẫn mà sanh. Đấy là cái manh mối đầu tiên sanh ra đời hiện tại (người thế tục cho rằng linh hồn chuyển sinh đầu thai).

Có “Thức” liền có “Danh sắc”, Danh sắc là thai tạng. Danh thuộc về tinh thần, sắc thuộc về vật chất, tinh thần cùng vật chất ngưng kết thành thai thân. Lại có “Lục nhập” tức là sáu căn hiện đủ. “Xúc” là khi ra khỏi bào thai, xúc cảm với thế giới bên ngoài. Có Xúc thì có thân tâm và các thứ “Thọ” khổ, vui, lo, mừng, xả v.v... Từ Thức đến Thọ năm thứ này là quả báo khổ của đời hiện tại.

Đến khi thân tâm này hoàn bị, lại khởi lên “Ái” trước, nhân ái trước mà sanh ra chấp “Thủ”. Nói rằng Ái, Thủ tức là cái mê hoặc của đời hiện tại. Vì sao? Vì Ái, Thủ đều lấy Ngã làm tiêu chuẩn. Do có Ngã nên có tình thuận hay nghịch với Ngã, tâm sanh và ba nghiệp thân, khẩu, ý liền ứng theo đó.

Do đây lại giúp thêm cho tinh thần căn bản bất giác làm nhân ruộng đất, để đem các nghiệp lành, dữ làm hạt giống gieo trên ruộng giống ấy. Giống liền theo đó mà sanh ra, gọi là “Hữu”. Cho nên gọi “Hữu” là cái nghiệp nhiễm của đời hiện tại.

Như thế, lại lấy Ái, Thủ làm Vô minh (đồng là hoặc mê), lấy Hữu làm Hành (đồng là nghiệp nhiễm) mà Thủ là đầu mối sanh tử đời sau. Quả báo khổ của đời sau cũng đồng với hiện tại, bởi đời sau cũng do Thức, Danh sắc, Lục nhập, Xúc, Thọ nghĩa của nó không khác.

Ở đây điều cần biết là sanh ra đời hiện tại nhân nơi Vô minh đời quá khứ (tức Ái, Thủ), cùng với Hành (tức Hữu); sanh ra đời tương lai hẳn nhân nơi Ái, Thủ hiện tại (tức vô minh) cùng với Hữu (tức Hành). Cho nên muốn liễu thoát sanh tử, quyết trước phải đoạn trừ Ái, Thủ. Ái, Thủ đã đoạn rồi thì không còn sanh nữa, hoặc mê, nghiệp nhiễm cũng đều không. Thế là đã dứt tuyệt cái nhân sanh tử tương lai và được Niết-bàn vậy.

Đoạn Ái, Thủ là chỗ hạ thủ của sự liễu sanh thoát tử, và là bản ý tiết này nói (lìa tham ái là căn bản). Không như thế thì mười hai nhân duyên cứ như vòng xích tuần hoàn không dứt, sự sanh tử nối nhau liên tiếp không biết thuở nào thôi. Nói và nghĩ đến đây ai mà không sợ ư?

3. Ngã và sở hữu của bản ngã cùng năm món lợi sử

Bảng biểu đã nêu, mỗi mỗi pháp đều có thể gọi là “Ngã” và cũng có thể gọi mỗi mỗi pháp là “sở hữu của bản ngã”. Chẳng qua phạm vi có lớn nhỏ không đồng nhau, hoặc giả ở tinh thần hay vật chất, đều bởi tùy tâm phân biệt nguyên không nhất định, cho là như thế thì như thế. Nên biết, Ngã và sở hữu của bản ngã đều là vọng chấp.

Trong đây nói thiên thần là cái chấp của ngoại đạo hoặc cũng chấp cho là thần ngã, nghĩa là tất cả đều thuộc hư dối, chỉ khi nào tu chứng, thần ngã đó mới là chân thật.

Năm món lợi sử cũng gọi là năm thứ tà kiến, tà chấp, gồm Thân, Biên, Tà, Kiến và Giới.

Sử là sử dụng như công cụ.

Lợi là nói sau khi khởi lên, nó như lưỡi dao bén do từ mài sửa mà sanh. Dụ cho năm món tà kiến này vốn chẳng phải cùng sanh, cùng đến, phần nhiều là do tập quán, tư tưởng, ngôn ngữ, văn tự và các thứ giáo huấn trên xã hội mà có, sẽ giải thích sau đây.

Thân là thân kiến, không kể người hay loài vật khi nhìn đến, chúng ta đều thấy nó có cái cá thể tồn tại, nên gọi là thân kiến. Ví như chung trà, trước nhất chúng ta thấy cái chung trà này có một “cá thể” của nó, rồi sau mới luận đến màu sắc chung trà rất đẹp, hoa vẽ tinh xảo, chất liệu rất mịn. Như thế mỗi mỗi đều thấy rõ các vật phụ thuộc của chung trà này mà không biết rằng chung trà sở dĩ có là do mỗi mỗi vật hòa hợp thành, nếu lìa mỗi mỗi vật này ra, thì thể của nó không tồn tại.

Lại như một con người, hẳn trước chúng ta thấy có cái “cá thể” của con người ấy, sau đó mới luận đến tướng trạng khôi ngô của người này. Nào tai mắt thông minh, thân thể khỏe mạnh, tinh thần dồi dào, tư tưởng cao thượng... Như thế mỗi mỗi phần đó, không luận tinh thần hay vật chất đều thấy là của người này, không thấy được rằng người này thực chính do mỗi mỗi vật đó hòa hợp mà thành, nếu rời những vật đó ra, thì con người này không do đâu tồn tại được. Loại tà kiến này gọi là thân kiến.

Biên là biên kiến, nhân thân kiến mà khởi, y theo trên nói, cái vọng của thân kiến thì suy cứu sau khi chết, “cá thể” này nó đoạn diệt chăng? Hay không đoạn diệt?

Đối với vấn đề này, với nhà Duy vật luận thì cho rằng người chết rồi là đoạn diệt. Nói gọn là tinh thần phụ thuộc các động tác của vật chất trong thân thể, không khác năng lực do vật chất khởi ra, người chết tức là năng lực của vật chất không còn khởi nữa, vật chất cũng bị tiêu hóa, nên nói đoạn diệt, đây là “đoạn kiến”. Còn nhà Tinh thần luận thì cho rằng con người riêng có cái “cá thể” của tinh thần tồn tại. Như thuyết linh hồn tương truyền của người thế tục, không nhận cái chết của thân thể mà (linh hồn) bị hoại diệt, lại thường tồn tại. Loại này là “thường kiến”.

Ngoài hai thuyết chấp thường và chấp đoạn nói trên lại có thứ chấp “chẳng phải thường, chẳng phải đoạn”, “cũng thường, cũng đoạn”, các loại chấp như thế đều rơi ở một bên, nên gọi là biên kiến.

Triết học thời nay cũng đều nương thân kiến, biên kiến mà lập vậy.

Tà tức là tà kiến. Trên nói thân, biên cũng đều là tà kiến. Nhưng lấy tà kiến bác không có tất cả nhân quả, tội phước nêu lên trước, nên liệt riêng, đó cũng chính là không phải chánh kiến.

Kiến tức là kiến thủ. Chấp cái lý mình đã thấy, không biết nó là sai lầm, rồi khởi lên sự tranh đấu cho là phải.

Giới tức là giới thủ, y theo kiến chấp về cấm giới sai lầm, gìn giữ để tự trói buộc lấy mình, gây sự lao khổ vô ích. Như bên xứ Ấn Độ, giới chăn bò thì học theo cách đi của con bò, giới giữ chó, thì bắt chước theo cách chạy của con chó, họ cho bắt chước như vậy sẽ được đạo.

4. Câu sanh ngã ái cùng với năm độn sử

Tham, sân, si, mạn, nghi, năm thứ này gọi chung là năm độn sử. Độn đối với lợi mà nói. Lợi như lưỡi dao, Độn như sóng dao. Lợi thì dễ trừ, Độn thì khó đoạn. Năm thứ này trừ Nghi ra, đại để đều cùng sanh cùng đến, nên gọi là “Câu sanh Ngã ái” cũng gọi là “Câu sanh ngã chấp”. Trong mười sử, năm món lợi sử trên làm chủ, cũng gọi là “phân biệt ngã chấp”.

Phân biệt ngã chấp, là nhận lầm phần giải nghĩa lý mà khởi. Nếu hay trừ cái tâm, nêu rõ chánh lý thì đoạn được chấp này, nên nói dễ trừ.

“Câu sanh ngã chấp” cũng tức là “Câu sanh thân kiến”. Khi sanh ra đã có chấp này rồi. Đến quả A-la-hán mới có thể đoạn sạch, nên nói khó đoạn.

Tham tức là tham dục, Sân tức là sân hận, Si tức là ngu si, Mạn tức là kiêu mạn, Nghi nghĩa là không chánh tín.

5. Năm dục

Năm món: tài, sắc, danh, thực, thùy là năm dục của loài người. Người xuất gia, trong năm dục đã đoạn được ba thứ, chỉ còn hai thứ ăn và ngủ mà thôi, nên đủ duyên so sánh với người tại gia là hơn. Tuy nhiên, nếu người tại gia mà không ham lợi phi nghĩa, không phạm tà dâm, không thích hư danh, không cầu ngon ngọt, không vì ngủ nghỉ quá lượng, thì cũng không hại gì đến con đường Bồ-đề.

Năm món sắc, thanh, hương, vị, xúc là năm dục chung cho tất cả chúng sanh trong cõi dục, đều bởi do tham ái mà khởi. Bản tiết nói “Lìa tham ái là căn bản” trước nhất là lìa “tham năm dục”. Không bị năm món dục tiêm nhiễm, thì được siêu việt ra ngoài cõi dục, hoặc được quả Tu-đà-hoàn.

6. Giới, Định, Tuệ, ba món học vô lậu

Trên đã nói lìa tham ái. Đây nói đến phương pháp để lìa tham ái, là ở ba môn “vô lậu học”. Ba môn “vô lậu học” này cũng gọi là “ba môn học tăng thượng”. Tuy thông cả Đại, Tiểu thừa cho đến cứu cánh, nhưng ở Tiểu thừa rất là thiết yếu và rõ ràng, duy so sánh pháp tu có cạn, sâu thôi.

Giới, sở dĩ lìa được năm dục là nhân giới sanh định, thì khả dĩ chiết phục các chấp ngã, khiến cho nó không khởi được. Nhân định sanh tuệ, tuệ là chân trí khả dĩ đoạn được tất cả tà chấp. Như bình nước đục, định có công dụng lóng trong, mà tuệ có sức loại bỏ các cặn bã nhơ đục trong đó.

Tiết bốn: DIỆT TẬN LÀ CỨU CÁNH

Cứu cánh nghĩa là việc làm đến hoàn thành viên mãn. Cứu cánh của hàng Tiểu thừa là ở diệt tận, tức Diệt, Tận, Ly, Diệu sẽ nói trong khoản một của tiết này. Nơi đây với hàng Tiểu thừa, việc phải làm của họ đã xong, bèn chứng quả vị Niết-bàn.

1. Diệt, Tận, Ly, Diệu

Diệt là diệt tất cả phiền não. Tận là sạch hết nghiệp sanh tử hữu lậu. Ly là giải thoát các khổ trong ba cõi, chín địa. Diệu là diệu ứng chân thường, tức chứng diệu trí vô sanh pháp tánh, và khế hợp tương ứng với chân thường. Đây là nói việc cứu cánh của hàng Tiểu thừa.

2. Bích-chi Phật và bốn quả Sa-môn

Đây nói quả vị của Tiểu thừa. Bích-chi Phật dịch là Độc giác, nghĩa là hàng này không hẳn từ Phật nghe pháp, hay có thể tự lực mà được giác ngộ. Cũng gọi là Duyên giác, bởi nhân lời dạy của Phật, quán mười hai nhân duyên mà được giác nên gọi là Duyên giác.

Sa-môn là tiếng gọi chung của hàng xuất gia, các vị này siêng tu Giới, Định, Tuệ, dứt trừ tham, sân, si, là tên gọi chung của hàng xuất gia, đệ tử Phật, tức chúng Thanh văn trong Tiểu thừa.

Thanh văn là hạng người do nghe âm thanh thuyết pháp của Phật được giác mà lập tên, hợp hai hạng Thanh văn và Độc giác gọi chung là Nhị thừa. Hàng Độc giác chỉ quan hệ về chấp Hữu, nên nói là hàng Tiểu thừa, nặng về Thanh văn, quả vị đó có bốn, nên gọi là bốn quả Sa-môn.

a. Tu-đà-hoàn tức là quả Dự lưu, nghĩa là quả vị này đã thoát phá tà mê, thấy rõ chân đạo vượt ra ngoài sanh tử, dự vào dòng Thánh.

b. Tư-đà-hàm tức là quả Nhất lai. Quả vị này nghiệp báo chưa sạch, còn phải một lần trở lại nhân gian.

c. A-na-hàm tức là quả Bất hoàn. Quả vị này trụ cõi trời Sắc, không còn trở lại nhân gian nữa.

d. A-la-hán tức quả Vô sanh, là quả vị tối cao của Tiểu thừa. Đến Niết-bàn cứu cánh, tức được tịch diệt viên mãn.

3. Niết-bàn Hữu dư y

Tuy được Niết-bàn, vẫn còn dư báo làm chỗ nương (như thân thể còn hiện đời), gọi đó là Niết-bàn Hữu dư y.

Niết-bàn là tịch diệt, tuy còn dư báo nhưng đã đầy đủ Giới Định Tuệ ba môn học vô lậu và giải thoát tất cả phiền não sanh tử, có tri kiến chân chánh giải thoát; tức là Vô sanh trí, tận trí, quyết không còn sanh tử nữa... nên cũng gọi rằng Niết-bàn.

4. Niết-bàn Vô dư y

Rời bỏ thân tâm vào diệt độ, không còn một chỗ nương tựa, duy có Diệu tánh chân thường, gọi đó là Niết-bàn Vô dư y. Như bậc A-la-hán trong lúc diệt độ, nhập định Diệt thọ tưởng, từ đó khởi mười tám thứ biến hóa, sau cùng dùng lửa tuệ tự hóa thân của mình vào diệt độ.

Định diệt thọ tưởng là thọ tưởng đã diệt, thường ở trong Định. Định này không đồng với định Vô tưởng. Định Vô tưởng chỉ mới điều phục được tưởng niệm của sáu thức trước, khiến nó không còn khởi nhưng chưa ra khỏi người trời trong ba cõi. Định diệt thọ tưởng chỉ có hàng xuất thế mới được.

Tiết năm: TỨ ĐẾ LÀ TÔNG BẢN

Tông bản là căn cứ, là chủ yếu. Chủ yếu của Tiểu thừa căn cứ ở Tứ đế, nên nói Tứ đế là tông bản.

1. Tứ đế

“Khổ” là khổ của quả báo trong tất cả thế gian, như sanh, già, bệnh, chết, cầu không được, gặp gỡ như oán cừu, yêu mà xa lìa và năm thứ uẩn xí thạnh.

- Khổ sanh từ đâu?

- Do Tập.

Tập là nghĩa của hòa hợp sanh khởi, nghĩa là nỗi khổ kia chẳng phải sanh khởi bởi một pháp mà nó do phiền não, vọng nghiệp nhân duyên hòa hợp mới có, nên nói là “Khổ Tập”. Tập là nhân, khổ là quả. Biết khổ đó là phiền não, vọng nghiệp nhóm họp mà có, thì biết muốn thoát sanh tử cần phải đoạn phiền não, nghiệp nhiễm. Phiền não, nghiệp nhiễm diệt, thì sanh tử cũng diệt, nên gọi là “Khổ Tập Diệt”. Nhưng Diệt đó hẳn có phương pháp hay diệt, nên tiến thêm một bước nữa, tìm “Đạo Khổ Tập Diệt”.

Hai đế sau lại lấy Đạo làm nhân mà Diệt làm quả. Đế nghĩa là chân lý.

2. Ba mươi bảy phần Bồ-đề

a. Tứ niệm trụ: quán thân không sạch, quán thọ là khổ, quán tâm vô thường, quán pháp vô ngã.

b. Tứ chánh cần: Việc ác chưa đoạn phải đoạn, việc ác đoạn rồi không nên khởi nữa, việc lành chưa sanh khiến mau sanh, việc lành đã sanh giữ cho được tăng trưởng.

c. Tứ như ý túc: Dục, Niệm, Tấn, Tuệ.

d. Năm căn và Năm lực: Tín, Tấn, Niệm, Định, Tuệ (năm món căn lực này giống nhau).

e. Bảy giác chi: Niệm, Trạch pháp, Tinh tấn, Hỷ, Khinh an, Định, Xả.

f. Tám thánh hạnh: Chánh kiến, Chánh tư duy, Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng, Chánh tinh tấn, Chánh niệm, Chánh định.

Ba mươi bảy phần Bồ-đề này tức là “Đạo Khổ Tập Diệt” đã nói ở trước cũng chính là Ba mươi bảy phần công đức của Tiểu thừa.

Tứ niệm trụ đã thấy trong tiết 2 bản chương này.

Tứ chánh cần bản văn tự rõ, nói chánh cần là loại ra phần tinh cần không chân chánh (như loại giới thủ).

Như ý túc là sức hay tiến hành.

Năm căn, năm lực: căn là cội gốc, lực là năng lực. Danh, tướng, năm món này tương đồng. Bởi đủ năm thứ cội gốc lành và thanh tịnh này, sau đó mới phát thành năng lực, có cội gốc nên không bị tất cả pháp chuyển, có năng lực nên hay chuyển được tất cả pháp.

Giác chi tức là chi vị của giác.

Thánh hạnh là từ chân lý mà khởi hạnh, là loại ra những hạnh không chân chánh mà nói.

Tiết sáu: NỘI DUNG VÀ ĐỊNH NGHĨA CỦA TIỂU THỪA

Tiểu thừa của chương này nói là do quan hệ đến chỗ đối đãi với Phật thừa nên nói là Tiểu. Người nghe không thể nhân cái tên Tiểu mà chấp là nhỏ, nên đây đưa ra nội dung và định nghĩa của danh từ trên.

1. Tiểu thừa tức là Thanh văn, Độc giác

Nội dung Tiểu thừa bản luận nói đây là hai bậc Thanh văn cùng Độc giác, lại gọi là Nhị thừa. Quả vị này đã vượt ra ngoài ba cõi, không còn bị rơi vào cõi trời, cõi người, chẳng phải sanh lên thiên đường như truyền thuyết của người đời, cùng bạch nhật phi thăng... các nhân quả hữu lậu. Nếu đem so sánh, ta có thể nghĩ những hạng người này không bằng trong muôn một, nên không thể khinh thị.

2. Đối với Đại thừa nên nói Tiểu thừa

Đây định nghĩa rõ Tiểu thừa là đối với Đại thừa Phật pháp mà lập danh Tiểu thừa, chẳng phải đem thế gian pháp mà nói. Nếu đem thế gian pháp để nói thì Tiểu thừa đã lớn không thể sánh. Vì sao? Vì tất cả nhân lành phước nghiệp trong đời, đều là hữu lậu đều là vô thường có cùng tột.

Tiết bảy: TIỂU THỪA CÙNG XUẤT THẾ XUẤT GIA VÀ PHÁP LÀNH CỦA TRỜI, NGƯỜI

Tiết này đem các điểm xuất thế xuất gia và nhân thiên thừa quán sát pháp của Tiểu thừa để rõ thể, dụng đó, chia làm bốn khoản sau đây.

1. Tiểu thừa chỉ là pháp xuất thế

Tiểu thừa thuần là Phật pháp siêu xuất thế gian đối với nhân quả thế gian rất là rõ ràng, như các tiết trước trong chương này nói. Quan sát tất cả pháp có trong thế gian, sáu nẻo luân hồi, ba đời lưu chuyển, nhân duyên sanh tử cho đến chấp ngã, tà kiến, tình dục v.v... không thể nào mà không thấu triệt, rõ ràng không thiếu. Chỉ vì mục đích của hạng người này, thuần ở xuất thế, nên quan sát kết quả đều làm phương tiện giải thoát. Dù như pháp liễu tri tất cả sanh tử phiền não đều không ngoài nhân quả thì hẳn từ quả mà tìm nhân, rõ được nguyên nhân rồi sau mới tiến đến giải thoát khiến không phát sanh nữa. Đây là pháp môn bất nhị của hàng Tiểu thừa, nên chỉ là pháp xuất thế.

2. Tiểu thừa có tất yếu xuất gia

Muốn rõ mối dây liên hệ Tiểu thừa cùng sự xuất gia, trước cần rõ quả vị của Tiểu thừa.

Tiểu thừa chia làm hai, là Thanh văn và Độc giác mà vẫn trọng về Thanh văn hơn, lấy bốn quả Sa-môn làm quả vị.

Xét trong bốn quả, thì từ quả thứ nhất đến quả thứ ba vẫn còn ở giữa đường, đến quả A-la-hán thứ tư mới là quả vị cùng tột. Nhưng đến quả thứ ba thì đã đoạn được tham dục. Nên biết, hẳn phải xuất gia mới thành tựu được việc trọng đại này.

Phàm nghĩa xuất gia là xả bỏ quyến thuộc cùng tài sản, hai thứ này đều là những pháp sở hữu của bản ngã. Nghĩa rộng của xuất gia là rời bỏ tất cả pháp sở hữu của bản ngã. Người tại gia chưa bỏ được những pháp sở hữu của bản ngã, chỗ chứng của hạng này không ngoài quả vị thứ hai và ba. Nếu người xuất gia y pháp tu tập tức khả dĩ chứng đến quả vị tối cao. Nên nói rằng hàng Tiểu thừa tất yếu phải xuất gia.

Vả lại, đặc chất của hàng Tiểu thừa có hai:

a. Hạng ở trong cõi trời và người: Đây là hạng ở trong cõi trời và người, ngoài ra như các ác thú thì không có hàng tu pháp Tiểu thừa. Thế nên hàng Tỳ-kheo, Tỳ-kheo-ni rất trọng giới luật nhưng hơn phân nửa giới luật tùy thuộc ở nhân sự. Lại như người tâm không quyết định, sáu căn không đủ, và có tinh thần bệnh hoạn không thể xuất gia, đều như thế cả.

b. Một đời là hoàn toàn xong: Đây chính là ngay trong loài người được chứng quả. Nên hàng Tỳ-kheo, Tỳ-kheo-ni tuổi cần phải hai mươi trở lên, cha mẹ hứa khả hoặc đã qua đời, mà không có các chướng ngại, mới được y pháp thọ trì giới luật tu tập thiền định. Do nghe, suy nghĩ, tu tập mà sanh tuệ chân chánh được giải thoát của bậc thánh, tức là ngay trong đời này được chứng quả.

3. Hàng xuất gia, tại gia mỗi bên có chỗ nên làm

Việc nên làm của người xuất gia: Người xuất gia một mặt thì siêng năng tu Giới, Định, Tuệ, tức dẹp tham sân si là tự lợi, mặt khác thì trụ trì Phật pháp, nhiếp hóa chúng sanh là lợi tha. Như trong kinh nói: “Phật tử trụ trì, khéo vượt các Hữu, nghiêm tịnh luật nghi, rộng làm khuôn mẫu cho ba cõi.”

Trụ trì Phật pháp, nhiếp hóa chúng sanh nên có phần tử xuất gia, Phật pháp mới không tùy theo đời biến, quốc biến mà chuyển.

Bởi người xuất gia chỉ y theo lời răn bảo của Phật, nghiêm giữ thanh quy, không luận thế gian biến đổi thế nào, đã có luật nghi, không thể lại thay đổi! Thế nên tướng của Tăng chúng là ở chỗ “lìa tục trì giới” (đầy đủ oai nghi). Đức của Tăng chúng là ở chỗ “tu hành hoằng pháp”. Đây đều là việc của người Phật tử xuất gia đối với Phật pháp nên làm.

Việc nên làm của người Phật tử tại gia:

a. Giữ giới làm lành.

b. Bố thí hộ pháp.

Biết rõ nhân quả nghiệp báo, nghiêm trì năm cấm giới, tu hành mười điều lành, làm phước nghiệp cho mình, khỏi đọa đường ác, hoặc sanh lên trời lấy làm tư lợi. Lại thực hành việc bố thí lấy làm lợi tha.

Bố thí có ba cách:

- Bố thí của cải.

- Bố thí chánh pháp.

- Bố thí không sợ hãi.

Đem của cải riêng phần mình cho người, hoặc quyên trợ tất cả công việc từ thiện, đều gọi là “Bố thí của cải”.

Y theo tôn chỉ Phật pháp dùng lời nói, văn tự giáo hóa kẻ khác, đều gọi là “Bố thí chánh pháp”.

Cứu người lúc nguy, giúp kẻ gặp tai nạn, hoặc dùng các thứ phương tiện khiến người lìa khỏi tật bệnh khốn khổ (như hội Hồng thập tự, Y viện v.v...) đều gọi là bố thí không sợ hãi. Đây đều là việc của người Phật tử tại gia tin phụng Phật pháp nên làm.

4. Tiểu thừa gồm có pháp lành trời và người

Trên nói, việc nên làm của người Phật tử tại gia phần nhiều là pháp lành ở trời và người. Bởi nhân Tiểu thừa Phật pháp vốn có đẳng cấp.

a. Nhân mạng sống của con người vô thường, sáu nẻo luân hồi không thể dự định trước, việc tái thế về sau vị tất có thể đảm bảo thân này, nên cần phải rộng trồng nhân lành, đối trị quả ác.

Đó là tu hành pháp lành của trời và người, đoạn trừ ác nghiệp. Ác nghiệp đã thông, tự không có báo ác, vượt ngoài ba cõi ác, thường ở cõi trời, cõi người quyền hay thực chỉ ở tại mình.

b. Pháp lành chốn nhân thiên, dù đã trồng căn lành, đã thành thiên tiên cũng chưa khỏi cõi Dục. Nên cần tu tập thiền định làm duyên tăng thượng, mới có thể xa lìa cõi Dục, sanh lên cõi Sắc và Vô sắc.

c. Người, trời trong ba cõi chưa khỏi sanh tử, phước nghiệp tuy cao có lúc sẽ hết, định lực dù kiên cố có khi rồi cũng tiêu tan; quyết phải chứng Vô sanh (A-la-hán) mới vượt khỏi ba cõi.

Ba phần nói trên:

Một là lấy thiện để độ ác.

Hai là lấy thiền để độ dục.

Ba là lấy Vô sanh để độ ba cõi sanh diệt.

Người nào hay thực hành được phần một trên, thì có thể đảm bảo được căn lành, nếu thực hành được cả phần một và hai, thì người đó thường được ở cõi trời. Phần ba là đoạn phiền não liễu thoát sanh tử và đầy đủ thể dụng của Tiểu thừa, nên nói pháp lành của Tiểu thừa gồm có cõi trời và người.

Giảng:

Tiết một: TÔNG YẾU CỦA TIỂU THỪA

Tiểu thừa lấy siêu xuất thế gian làm mục đích, hẳn trước đem pháp đả phá tất cả thế gian. Muốn siêu xuất thì đừng nhiễm trước, không nhiễm trước mới vượt ra khỏi thế gian, còn nhiễm trước tức còn mắc kẹt trong đó. Muốn không nhiễm trước, đầu tiên chúng ta phải đả phá tất cả thế gian. Muốn đả phá trước hết cần phải liễu tri.

Cũng vậy, muốn không bị giặc hại thì trước hết phải dẹp giặc. Muốn dẹp giặc phải biết số binh lính và chỗ trú ẩn của giặc. Biết số lượng binh lính nhiều hay ít, chỗ trú ẩn khó hay dễ thì nhiên hậu mới có thể dẹp được nó. Đây là chỗ hết sức quan trọng. Vì thế, các hàng Tiểu thừa muốn vượt khỏi thế gian, trước hết phải hiểu rõ các pháp thế gian. Hiểu rõ các pháp thế gian rồi mới dẹp trừ, đả phá nó được.

Tiết hai: LIỄU SANH TỬ LÀ NHÂN

Điểm này chúng ta cần ghi nhớ thật rõ ràng, muốn ra khỏi thế gian trước hết phải biết tường tận thế gian. Bởi biết tường tận nên thấy cái này giả, cái kia xấu, cái nọ hại v.v... vì thế mới có thể buông một cách dễ dàng không còn mắc kẹt. Cho nên không biết rành rẽ thế gian thì làm sao ra khỏi được.

1. Sanh là gốc khổ

Muốn biết thế gian trước phải biết con người, bởi con người là gốc căn bản. Nếu không có con người thì thế gian sẽ trở thành vô nghĩa, vì gốc khổ vui đều từ con người mà ra. Có con người tức có cuộc sống, biết con người là gốc khổ tức biết được cuộc sống con người. Nên nói sanh là gốc khổ, vì sanh là tham, sân... gốc của phiền não; giết, trộm, dâm, vọng... là gốc của nghiệp dữ; bệnh, già, chết... là gốc của đau khổ. Bây giờ chúng ta muốn biết cuộc đời là khổ hay vui chỉ cần biết cái gốc ngay nơi mình, từ đó tự cởi bỏ những phiền não, nghiệp xấu, gốc khổ. Vì thế chúng ta phải nhận cho tường tận cái lẽ này.

Thế nên, bước đầu tiên của Tiểu thừa là phải liễu tri cái sanh này chính thật nó là nguồn gốc của các sự khổ vậy.

Nhận định căn bản tức phải thấy được sanh là gốc khổ. Sanh có tướng ban đầu là đắc mệnh tức được cái mạng sống, cũng gọi là sanh mệnh nghĩa là mạng sống của mỗi chúng ta. Xét cho cùng gốc của sanh mệnh do vô minh, nghiệp lực vọng động của đời quá khứ mà có. Vô minh, hành là hai động lực thúc đẩy chúng ta đi thọ sanh, bởi thọ sanh nên được sanh mệnh, đó là nguyên ủy. Được sanh mệnh tức được thân, kế đó phải bảo vệ và duy trì cho nó sống lâu.

Vì bảo vệ thân này nên ai chạm tới là không bằng lòng, muốn duy trì cho nó sống lâu nên nghe nói chết thì buồn. Thành ra bảo vệ và duy trì coi như việc tự nhiên của mọi người khi có thân. Muốn bảo vệ, duy trì tất nhiên phải có những nhu cầu, như đói phải cho cơm ăn, lạnh phải cho áo mặc, ở phải tìm chỗ tốt. Đó là nhu cầu trực tiếp để bảo vệ thân. Còn nhu cầu gián tiếp như tiền, vàng bạc, động sản, bất động sản, là những thứ giúp cho thân này có điều kiện ăn, mặc, ở dễ dàng thoải mái.

Tất cả những nhu cầu đó đều do bệnh tham dục a tòng nhau mà gây nên. Bởi tham nên muốn ăn ngon, muốn mặc đẹp, muốn ở sang. Còn không tham thì ăn sao, mặc sao, ở sao cũng được, phải không? Chúng ta thử kiểm lại coi mình có thiếu những điều đó không hay đủ cả? Từ đây quyền lợi, uy thế khuếch trương rộng rãi. Tranh giành quyền lợi và tranh giành uy thế cốt phục vụ cho cái ăn, mặc, ở chứ không có gì hết. Cái gốc ngọn của nó tường tận là vậy.

Thế là bệnh dục căn cứ cõi đại địa này làm sở hữu của mình. Như vậy ăn, mặc hay ở cũng dưới đất này nghĩa là lấy thế gian làm nơi y cứ để giành nhau chỗ ăn, chỗ mặc, chỗ ở v.v... đủ thứ hết. Một khi muốn mà không được sẽ chuyển thành sân hận. Như muốn ăn ngon nhưng bữa ăn người ta làm mất ngon, liền nổi sân. Muốn mặc một cái áo thật đẹp nên mua thứ vải hàng lụa, người thợ may sơ ý làm xấu một chút cũng nổi sân v.v... Do đó biết sân gốc từ tham mà ra. Vì thế tham, sân có liên hệ với nhau.

Được thì lo mất, càng thêm kiến chấp ngu si. Người được của ngày ngày lo sợ kẻ khác cướp mất nên giữ bo bo, tìm cách này cách kia bảo vệ, đó là kiến chấp ngu si. Bởi không biết các pháp vốn là vô thường nên chấp giữ thường còn với mình. Như vậy tham, sân, si cùng đi một bè, gốc từ cái ăn, mặc và ở để bảo vệ bản ngã của thân này.

Do đây cái tham không biết chán, không thể tự thôi, giết, trộm, dâm, vọng mặc ý tạo tác. Nghĩa là tham được thì tham hoài không chán, không ngừng. Được cái này lại muốn cái khác, được cái khác muốn cái nọ, cứ như vậy mà muốn hoài. Không được thì tức giận chửi thiên hạ. Đó là gốc của nghiệp, vì thế đâm ra chém giết lẫn nhau. Hoặc thấy người có của mà mình không có thì lén ăn trộm, hoặc nói dối để che lấp tội lỗi của mình, mặc ý tạo tác cho nên cái nghiệp cũng theo đó mà thành. Vì vậy có tham sân si tức có nghiệp khổ, không chối cãi vào đâu được.

Đến khi nghiệp lực đã thành rồi, thì lại là nhân chủng của tương lai. Chúng ta tạo nghiệp khổ là tạo nhân cho đời sau tiếp tục chịu khổ. Đời này gây nghiệp là nhân, đời sau thọ báo là quả, cứ như vậy nhân quả liên tiếp không biết bao giờ dừng, đó là luân hồi.

Và thành quả dị thục, để gây mạng sống đời đời nối tiếp nhau, không biết thuở nào mới dứt. Nghiệp rồi khổ ràng buộc với nhau hằng không đoạn tuyệt. Quả dị thục là danh từ chuyên môn trong nhà Phật, chỉ cho thân của chúng ta khi mới sanh ra. Dị là chưa, thục là chín, quả dị thục tức là cái quả chưa chín muồi. Cũng như trái cây khi mới có nụ, chúng ta không thể đoán định chất vị của nó ra sao, chỉ khi nó thật sự chín muồi mới biết được giá trị của nó. Cũng vậy, khi chúng ta mới lọt lòng cha mẹ, không ai có thể đoán định trước đời mình khổ hay vui. Tuy được cái quả là thân người nhưng là quả chưa chín. Dần dần lên tới ba bốn mươi tuổi trải qua bao nhiêu khổ vui, chừng đó mới thấy quả chín, hoặc giàu hay nghèo, hoặc đói rách hay sung sướng... Do đó thân này gọi là dị thục quả.

Có nhân nên ra quả, có quả lại gây nhân, cứ như vậy tiếp nối chập chùng trong vòng luân hồi không dứt, cho nên đời đời tiếp nối nhau. Như vậy bao giờ mới hết sanh tử? Vì vậy chúng ta phải nhìn cho tường tận để rồi đúc kết lại thành một nguyên tắc căn bản, sanh là gốc khổ. Nhận chân được điều này là nhận định bước đầu về tinh thần Tiểu thừa.

2. Khắp xem thế gian đều là vô thường, khổ, không, vô ngã, bất tịnh

Biết gốc khổ là sanh, chúng ta phải khắp xem tất cả thế gian này là vô thường, khổ, không, vô ngã, bất tịnh.

Nói rằng tất cả pháp đều là vô ngã, gồm tất cả ngôi vị cho nên dù là ngôi vị cao cả đến đâu cũng đều vô ngã hết. Tất cả tâm hành đều vô thường, tâm hành chỉ cho tâm vương và tâm sở. Tâm vương là những tâm chủ, tâm sở là những tâm lệ thuộc, nói cho dễ hiểu là tâm chánh và tâm trợ. Duy thức học giải thích rõ hơn về những loại tâm này, ở đây chỉ nói đại khái chứ không phân tích sâu. Tâm pháp tức là tâm vương, tâm sở hữu pháp tức là tâm sở.

Xem tất cả thân mình, thân người đều là bất tịnh, tức thấy cái sắc pháp nơi thân là bất tịnh. Thân, tâm tất cả thọ là khổ, tức chỉ cho tâm sở hữu pháp, mọi cái thọ nơi thân và nơi tâm đều thuộc về khổ. Đó là giải thích tổng quát biểu đồ.

Tứ niệm trụ hay còn gọi là tứ niệm xứ. Trước hết nói về bất tịnh quán, một trong bốn pháp quán của Tứ niệm xứ, chữ niệm tức là ghi nhớ.

Tịnh nghĩa là tốt đẹp.

Đoạn này vạch trần cho chúng ta thấy rõ bản chất của thân này. Nếu chúng ta để tâm quán xét như trên, thử hỏi còn đắm mến thân nữa không? Trước hết nhớ chỗ tự thân khởi ra cái mầm của nó là tinh cha huyết mẹ, là những thứ bất tịnh không sạch. Đến lúc được ra đời cũng không có gì sạch, bởi đồng thời theo phẩn uế, nước tiểu, máu mủ mà ra. Vậy thì còn gì tịnh đâu mà tự cho mình là sang trọng, phải không?

Lớn lên da thịt bóng láng, tướng tá đoan hảo dễ coi nhưng sự thật mồ hôi tuôn ra nhớp nhúa, tắm gội hoài không sạch. Theo nghiên cứu y học, các bác sỹ nói rằng trong mồ hôi chứa đủ các chất của nước tiểu. Vậy thì chúng ta gớm nước tiểu thế nào thì mồ hôi cũng đáng gớm như thế. Ngày nào nó cũng được tiết ra, do đó người ta phải dùng nước hoa này kia để xông ướp cho dễ chịu. Vậy mà con người lầm tưởng đó là sang trọng, không ngờ nó chỉ để che mắt thiên hạ.

Đó là nói cái bên ngoài, xét kỹ hơn một chút: đến như con mắt hay trào ra nước mắt, lỗ mũi trào ra nước mũi, cái miệng trào ra đàm dãi, lỗ tai trào ra cứt ráy v.v... Gom tất cả những thứ đó lại một chỗ coi rất nhờm gớm, không thể chịu nổi. Vậy mà chúng ta tự cho mình là quý, tự hãnh diện vì mình có thân thể đẹp đẽ. Nhưng xét lại bao nhiêu đó đủ thấy ô uế, chứ chưa cần nói đến bên trong.

Bên ngoài thân là ba bốn lớp da thịt che đậy một cái bọc bên trong chứa đủ năm vị cay đắng lộn lạo. Khi phân tích tường tận như thế, có thể người thế tục nghe chịu không nổi, vì giống như trái với thế gian, nhưng đó là sự thật. Cho nên xét kỹ toàn thể thân từ trong tới ngoài không còn thấy gì là quan trọng, đẹp đẽ, chỉ là một khối bất tịnh.

Khí huyết bên trong suy, tinh thần mờ tổn, tóc điểm sương, răng rụng, vóc héo, da vàng, trăm thứ bệnh đua nhau sanh ra, đó là điềm bốn đại sắp tan rã.

Khi mạng sống hết, hơi thở tắt, thần thức đi, thân này nằm bất động rồi từ từ lạnh. Để chừng bốn tiếng đồng hồ sau cái bụng lớn dần, tới hai ba bữa nữa da thịt bắt đầu nứt nẻ, nước nhớt từ trong rịn ra hôi thối chịu hết nổi. Như vậy từ khi mới sanh cho đến lúc trưởng thành rồi chết có gì là sạch đâu. Vậy mà trong khi sống, đi tới đi lui hãnh diện, thấy mình đẹp người đẹp, từ đó sanh ra nhiễm trước. Nếu ngồi lại kiểm điểm từ đầu chí cuối mới thấy mình và người đều là một khối bất tịnh đáng gớm. Vậy thì còn kiếm tìm những cái bất tịnh khác làm chi nữa.

Thuở xưa, khi đức Phật dạy các thầy Tỳ-kheo quán bất tịnh, đến lúc thành tựu pháp quán các ngài thấy chán ghét, nhờm gớm cái thân. Do đó người này năn nỉ người kia giết giùm mình. Vì thế số Tỳ-kheo ngày một giảm dần, Phật hay tin liền quở trách, bởi ngài dạy quán như vậy để trừ tham dục chứ không phải để chết. Vì thế pháp quán thân bất tịnh mục đích là trừ bỏ lòng tham sắc dục.

Khổ, tức quán Thọ là khổ.

Nói ba thọ là căn cứ vào thân, nói năm thọ là căn cứ vào tâm. Ba thọ là lạc thọ, khổ thọ và xả thọ. Năm thọ là lạc thọ, khổ thọ, hỷ thọ, ưu thọ và xả thọ.

Theo cái hiểu thông thường của chúng ta thì thọ là những cảm giác hay cảm xúc, Phật nói những cảm thọ đó thuần là khổ. Ví dụ người ghiền thuốc, khi được người khác cho một điếu thuốc thơm, hút vào mắt liền sáng ra. Vậy lúc đó đâu thể nói khổ, mà phải nói là vui. Nhưng cái vui đó có thật là vui không? Vì họ ghiền quá đỗi nên bây giờ được ngậm một chút thuốc liền sáng mắt, cười nói vui vẻ. Lát sau quăng điếu thuốc đi, họ lại tiếp tục ghiền nữa. Cho nên cái vui chỉ tạm thời và cái khổ trở lại như thường. Vì vậy khi bị vô thường chi phối thì không có gì là thật vui.

Cũng như người bị bệnh lác hoặc hủi lở ngoài da, khi quá ngứa họ lấy tay cào vết thương cho đã ngứa, nỗi đau ngứa tạm dừng gọi đó là lạc. Nhưng một hồi dừng tay lại, vết thương càng sưng đỏ, máu tuôn ra nghe rát. Như vậy hết cái lạc lại tới cái khổ, lúc ngứa đã khổ sau rát đau còn khổ hơn. Vậy mà chỉ trong chốc lát vui kia đâu có ý nghĩa, thú vị gì mà người ta cho đó là lạc. Bình thường cái lưỡi chúng ta không xúc chạm món ăn ngon, khi bụng đói ai cho món ngon để vào lưỡi, lúc đó thích quá. Nhưng trệu trạo nhai nuốt rồi sau ói ra còn thích nữa không? Cái thích thú, thọ lạc bây giờ đã trở thành khổ.

Tóm lại, tất cả những cảm giác nơi thân, nơi lưỡi v.v... đều là tạm thời, còn cái khổ thì dai dẳng trường tồn. Hiểu như vậy rồi chúng ta mới thấy lời đức Phật dạy thật chân xác, nếu cái vui thật có thì nó phải vui hoài, chứ sao vừa vui chút lại khổ liền. Tất cả dục lạc trên thế gian này không có gì là thật vui cả. Như người đời thích đến hý trường vì họ cho đó là chỗ thư giãn giải trí, nhưng sự thật nó có hoàn toàn là vui không, hay cũng có khi lau nước mắt? Hơn nữa, trước khi đến hý trường họ phải làm việc cực nhọc để có tiền mua vé. Sau khi ra về thì buồn vui thất thường, ngáp dài ngáp ngắn. Như vậy trước giờ tới hý trường đã khổ, sau khi ra về cũng khổ, chính ngay lúc ngồi trong hý trường cũng đâu hoàn toàn vui, vậy mà người ta nói đó là chỗ để thư giãn.

Tại sòng bạc cũng vậy, người ta hay nói đó là chỗ vui chơi nhưng nghiệm lại xem nó có thật vui không. Trước khi vào sòng bạc, họ phải vất vả lo chạy kiếm cho được một số tiền lớn, vậy là đã khổ rồi. Ngồi trong đó dù được dù mất cũng toát mồ hôi trán chứ có vui gì đâu. Nếu ra về tay không thì còn đau khổ hơn. Như vậy tất cả những điều thế gian cho là vui đều không có gì thực vui hết. Thật tội nghiệp cho những người khờ khạo nghe nói chỗ nào vui muốn tới để hưởng thụ, nào ngờ chuốc phải quả khổ. Vì nó là vô thường cho nên đức Phật nói tất cả thọ đều là khổ.

Vô ngã, tức là quán pháp Vô ngã.

Ngã gồm có bốn nghĩa là:

- Riêng một cá thể.

- Chân thật không hư giả.

- Thường hằng không biến đổi.

- Tự có chủ tể.

Bốn nghĩa này đầy đủ gọi là Ngã, nếu thiếu một thứ nghĩa của Ngã không thành. Thử đơn cử con người để nói, có cá thể lại giống như có chủ tể mà nghĩa chân thường rất khó thành tựu. Bởi người do tinh thần, vật chất hòa hợp mà thành, sát-na, sát-na đổi dời lưu chuyển, lại khi thấy nghiệp lực dừng lâu tức là hoại diệt. Do đây suy mình ngẫm người từ nhân loại đến loài vật, hữu tình, vô tình, cho đến cỏ cây, ngói đá, nhỏ là một nắm đất, lớn thì cả địa cầu, hiển thì muôn dụng, kín ẩn là vạn pháp (thế và xuất thế tất cả pháp sanh diệt và không sanh diệt) mỗi mỗi tìm trong đó đều không có nghĩa của Ngã.

Trước hết chúng ta quán ngay nơi con người của mình. Phàm nói ngã thì phải có cá thể, tức một cái thể riêng của nó. Giả sử nói tôi thì phải có cái riêng của tôi, đó là nghĩa thứ nhất của ngã. Nghĩa thứ hai là chân thật không hư giả, tức là phải có cái tôi thật hoặc cái thật của tôi. Nghĩa thứ ba là thường hằng không biến đổi, nói tôi thì từ thủy tới chung phải hoàn toàn là tôi. Tự có chủ tể là nghĩa thứ tư, nói tới tôi tức nói tới quyền tự chủ, nghĩa là làm chủ hoàn toàn. Bốn nghĩa này cộng lại gọi là ngã.

Chúng ta xét lại mình coi có đủ bốn nghĩa này hay không. Ngã là riêng một cá thể, thân này nói theo nhà Phật là sự kết hợp của bốn đại đất nước gió lửa, do đó nó là tứ đại hợp chứ đâu có cá thể nào. Nói theo y học thì thân chúng ta là sự cấu tạo của vô lượng tế bào, cho nên nó cũng không có cá thể. Nếu phân tích chi tiết hơn thì thân người là một ổ vi trùng luôn luôn sanh diệt, vậy lấy gì làm cá thể. Bởi nó sanh diệt từng phút giây, vay mượn đủ thứ bên ngoài thì làm sao thật được. Vì là giả không thật nên không có ngã.

Chúng ta hay lầm tưởng từ thủy tới chung là tôi nhưng không ngờ trong cái tôi đó biến đổi biết bao nhiêu. Thân cũng như tâm đều là một dòng lưu chuyển không dừng, vậy thì còn gì là thường hằng. Không thường hằng cho nên vô ngã. Hơn nữa cả thân và tâm đều không tự chủ. Thân không muốn bệnh mà nó cứ bệnh, không muốn chết nhưng vẫn phải chết. Tâm muốn không nghĩ mà nó cứ nghĩ, vậy thì tự chủ chỗ nào? Vì thế bốn nghĩa đó đều không thì cái ngã làm sao có, rõ ràng cái tôi này là vô ngã, mình vô ngã người vô ngã, sự vật cũng vô ngã. Cho nên lý Vô ngã phổ biến cho tất cả chứ không riêng gì cái tôi, hiểu được lý vô ngã thì chúng ta sẽ không còn cố chấp hay phiền não.

Thế nên các nghĩa Khổ, Không, Vô thường, Vô ngã, Bất tịnh khắp trong thế gian, tất cả chỗ đều có. Đây lại chia đề mục trình bày.

a. Năm uẩn, Sáu đại, Mười hai xứ, Mười tám giới

Dựa trên biểu đồ chúng ta thấy năm uẩn gồm có sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn, trong đó sắc uẩn thuộc về vật chất, còn bốn uẩn kia thuộc về tinh thần. Phần vật chất có tướng trạng giả hiện không thật, thể tánh không tịch nghĩa là tánh không vắng lặng. Phần tinh thần cũng chia làm hai, nghiệp dụng của tinh thần là huyễn có, còn thể tánh của nó là chân thật.

Tướng trạng giả hiện của vật chất và nghiệp dụng huyễn có của tinh thần thuộc về tâm sanh diệt. Còn thể tánh không tịch của vật chất và thể tánh chân thật của tinh thần thuộc về tâm chân như hay còn gọi là chân tâm. Cho nên một tâm chân như gồm cả thể tánh của vật chất và thể tánh của tinh thần. Còn một tâm sanh diệt gồm cả hình tướng của vật chất và hình tướng của tinh thần.

Đúng ra giảng chỗ này là hơi phạm cái lỗi lạm dụng, tại vì đang nói về tinh thần của Tiểu thừa mà dẫn như vậy tức có tính cách Đại thừa. Nhưng ý ngài Thái Hư muốn dẫn ra như thế để cho chúng ta ý thức trước. Dưới đây sẽ lần lượt giải thích nghĩa của uẩn.

Lại Sắc, Tâm hai pháp cùng đưa ra thì tất cả pháp trong thế gian đều phá. Biểu dưới đều đồng nhau.

Phần trước nói về Tứ niệm xứ gồm có: quán thân bất tịnh, quán tâm vô thường, quán pháp vô ngã và quán thọ là khổ. Bây giờ tiếp tục giải thích rõ ràng hơn phần quán pháp vô ngã để độc giả nắm được ý nghĩa. Trước hết nêu lên một vài lý do cần yếu giúp mọi người nắm vững then chốt, đường lối tu không mờ mịt. Đạo Phật là đạo giác ngộ, chúng ta tu theo đạo Phật nghĩa là đang đi trên con đường giác ngộ. Muốn đến đích tất nhiên mỗi ngày phải mỗi tiến, giác ngộ cái này cái kia đến bao giờ toàn vẹn, gọi là toàn giác hay nhất thiết giác.

Bậc toàn giác gọi là Phật, học Phật nghĩa là học những phương pháp giác ngộ. Muốn giác ngộ tất nhiên phải hiểu đúng sự thật, thấy đúng sự thật hay thấy được lẽ thật. Nếu hiểu không đúng sự thật, thấy không đúng sự thật gọi là vô minh, mê mờ. Đạo Phật chủ trương giải thoát, giác ngộ nghĩa là giải thoát vòng luân hồi sanh tử, giác ngộ được nhân sinh và vũ trụ đúng như thật. Bởi giác ngộ như vậy cho nên không còn mê lầm vì thế không bị luân hồi. Như vậy giải thoát là quả, giác ngộ là nhân.

Ví dụ một người bình thường ở thế gian ham thích đánh bạc, mỗi ngày ông bị thua năm ngàn mười ngàn. Đến khi gia đình túng thiếu, vợ con lận đận đủ thứ, lúc đó ông thấy rất khổ. Sau này ông tỉnh ra, cờ bạc là cái hại khiến cho mình mất giá trị, gia đình buồn khổ. Biết rõ nguyên nhân dẫn đến khổ, vì thế ông bỏ cờ bạc. Sở dĩ thoát khỏi nợ nần, buồn bực là do ông có giác ngộ. Có giác ngộ mới có giải thoát, không có giác ngộ thì không bao giờ giải thoát được.

Cho nên muốn giải thoát vòng luân hồi trước hết phải giác ngộ được nguyên nhân tại sao luân hồi. Nghĩa là phải biết cái khổ trong vòng luân hồi, kế đó tìm tận nguyên nhân của nó để trị liệu thì mới giải thoát. Đạo Phật nói cõi đời là đau khổ, từ đó chúng ta không dám tiếp tục tạo nghiệp mà mong sớm thoát vòng luân hồi sanh tử. Đó là điều then chốt của Phật giáo.

Trong pháp Tứ diệu đế, trước tiên Phật nói về Khổ đế, là chân lý chắc thật trình bày những nỗi khổ trên thế gian mà tất cả chúng sanh đều phải chịu. Sau đó ngài nói về Tập đế, Diệt đế và Đạo đế. Nghĩa là trước muốn cho chúng ta nhận chân lẽ thật của cuộc đời, sau nói rõ nguyên nhân và phương pháp diệt khổ đạt kết quả giải thoát an vui.

Sở dĩ chúng sanh trôi lăn trong luân hồi gốc tại vô minh, thấy thân giả tưởng lầm cho là thật, vì thế sanh yêu thích, tức tham ái. Cái gốc luân hồi có chỗ nói do vô minh, chỗ nói do ái. Trong pháp Mười hai nhân duyên, vô minh đứng đầu. Muốn dứt luân hồi sanh tử tất nhiên phải diệt vô minh, vô minh hết nên hai động lực chính thúc đẩy tái sanh là ái và thủ sẽ không còn.

Lâu nay chúng ta lầm nhận thân này là thật, nhận suy nghĩ tính toán là tâm thật mà không biết đó là kiến chấp sai lầm. Hoặc có người cho tâm mình là thật, vì họ tin rằng mình có linh hồn bất sanh bất diệt, còn thân là giả vì ai cũng chết. Hai quan niệm đó đều thuộc về lối chấp ngã. Bởi chấp ngã nên còn luân hồi, Phật bảo muốn ra khỏi vòng lẩn quẩn đó thì phải tỉnh giác.

Nếu nói thân là thật thì điều kiện thứ nhất nó phải có một cá thể riêng. Thứ hai phải bất biến nghĩa là chân thật không hư giả. Thứ ba thường hằng không biến đổi. Thứ tư phải làm chủ, tức tự có chủ tể. Nhưng sự thật chúng ta thấy nó không phải là một, hư giả không thật, luôn đổi thay từng phút giây, không làm chủ được mình cho nên nó vô ngã. Vô ngã mà tưởng lầm là ngã tức vô minh chứ gì. Vì thế đức Phật mới chia nó ra nào là năm uẩn, sáu đại, mười hai xứ, mười tám giới v.v... để phá chấp, giúp chúng ta nhận chân được lẽ thật.

Đức Phật dạy, tham sân gốc từ vô minh hay si mê mà ra. Cho nên biết thân này không thật thì khi ai nói nặng mình một câu, mình xả dễ dàng. Bởi không chấp tiếng nói là thật nên phiền não không sanh, đây là gốc giải thoát. Như vậy bước đầu của sự tu hành phải giác ngộ, cái giả biết là giả, nhiên hậu mới có thể trừ được những bệnh do nó tạo nên.

Trở lại phần ý nghĩa về uẩn, bây giờ lấy ví dụ minh chứng cho biểu đồ trên. Giả sử chúng ta thấy cái bàn tức là thấy cái giả tướng được tạo nên từ những mảnh gỗ, cây đinh, cây chốt. Do nhân duyên hợp lại mà thành nên nó không thật có, đó là đứng trên phương diện không gian. Về thời gian, nó luôn luôn bị sanh diệt chi phối do đó không tồn tại thường hằng. Hơn nữa thể tánh của nó là không, khi duyên chưa hợp nó không có, khi duyên tan nó cũng trở về không. Hiện giờ chúng ta thấy cái bàn là thấy giả tướng của nó, nên nói sắc tức thị không, không tức thị sắc, nghĩa là giả tướng có nhưng thể tánh không.

Tất cả sự vật cũng vậy, nếu đã có thì không cần duyên, nếu cần duyên thì không thật có. Hiểu lý đó rồi mới thấy được chỗ cao sâu của Phật giáo, chứ không chúng ta chỉ biết đi chùa, cúng dường cho có phước v.v... là chưa hiểu hết đạo Phật. Ở đây nói tướng trạng của sắc tức vật chất là giả hiện, nghĩa là do duyên hợp nên giả hiện nhưng thể tánh thì không tịch.

Về tinh thần cũng có hai phần. Về tướng của tinh thần là nghiệp dụng huyễn có, nghĩa là suy nghĩ tính toán hay nói theo biểu đồ là thọ, tưởng, hành, thức đều là duyên hợp huyễn có. Ví dụ tùy theo cái dụng, nếu chúng ta thấy hình tướng rồi phân biệt tốt xấu thì đó là tướng trạng của thức. Do duyên bên ngoài có cảnh, bên trong có căn mắt, theo thức phân biệt nên nói duyên hợp huyễn có. Thọ, tưởng cũng vậy, đều là duyên hợp huyễn có. Lâu nay chúng ta chấp cái huyễn có cho là thật, vì thế bị trôi nổi trong luân hồi. Nhưng thể tánh của tinh thần giống với thể tánh của vật chất, cùng là một tâm chân như. Còn giả tướng của vật chất và nghiệp dụng huyễn có của tinh thần thuộc về một tâm sanh diệt, tức là tâm suy tính phân biệt. Đó là nói đại khái về biểu đồ, bây giờ mới giải thích về chữ ấm và chữ uẩn.

Ngũ uẩn là năm uẩn sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Chữ uẩn nghĩa là tàng (chứa đựng), tích (nhóm họp lại), tụ (gom góp lại). Đã là nhóm họp, gom góp lại thành một khối tức nhiều chứ không phải là một, nên nói chẳng phải một pháp. Uẩn cũng gọi là ấm, nghĩa là ngăn che, hay ngăn che chân như pháp tánh, nghĩa là thọ, tưởng, hành, thức làm cho pháp tánh mình không được sáng suốt. Cho nên đứng về mặt ngăn che thì gọi là năm ấm, đứng về mặt tích tụ thì gọi là năm uẩn.

Trong đó, Sắc uẩn thuộc về Sắc pháp, tức là vật chất. Còn bốn uẩn kia đều thuộc ở Tâm pháp, tức là tinh thần. Đức Phật chia tâm pháp có tới bốn phần mà sắc pháp chỉ có một là vì muốn phá cái ngã kiến cho người mê chấp tinh thần sâu, mê chấp vật chất cạn. Đa số chúng ta ít chấp thân tứ đại là ngã, mà thường chấp phần tinh thần, linh hồn là ngã. Về phần vật chất, thân chúng ta là sự kết hợp của bốn đại: đất, nước, gió, lửa. Đất là chất cứng, nước là chất ướt, gió là hơi thở, lửa là hơi ấm. Người nào thiếu một trong bốn đại thì sự sống không còn cho nên cái sống và chết là do bốn đại tụ lại đủ hay thiếu. Nếu điều hòa thì thân thể được khỏe mạnh, nếu bất hòa thì sanh ra đau đớn, bệnh tật. Người khéo biết điều hòa thì hết bệnh chứ có gì đâu. Nếu nói thân vật chất là ngã không được, vì thế người ta chấp phần tinh thần là ngã nhiều hơn. Bởi chấp nhiều nên đức Phật phải chia ra tới bốn thứ.

Ví như có người chấp trước do cái ngã. Người đó lúc đầu hẳn ở Sắc pháp chỉ thân thể này là ngã, như vậy có thể hỏi họ rằng:

Nếu ông cho mỗi thứ mỗi thứ là ngã, thì ngã chẳng phải một, còn nếu một thứ là ngã ngoài ra đều không phải là ngã, thì thân này không tồn tại được?

Nếu bây giờ chúng ta chia thân này ra thành những bộ phận riêng biệt rồi chấp mỗi thứ đều là ngã, vậy thì có trăm cái ngã sao? Nếu chấp một thứ là ngã thì những thứ kia là gì? Đó là chỗ gạn hỏi về chấp ngã.

Như vậy người này ắt trừng mắt, đớ lưỡi không còn biết đối đáp vào đâu cho phải lẽ. Sau rồi chúng ta dẫn dụ cho thấy.

Thân thể này chỉ là tướng giả của các pháp hòa hợp mà thôi (trên y cứ không gian quán sát, dưới y cứ thời gian quán sát).

Nếu đặt câu hỏi như vậy thì người chấp ngã về thân thể sẽ bí không đáp được.

Y cứ trên không gian quán sát nghĩa là đứng về mặt không gian, thân này hay tất cả sự vật có hình tướng đều do duyên hợp từng phần từng phần góp lại, chiếm một khoảng không gian. Bởi duyên hợp cho nên nó là giả hợp không thật.

Đấy chỉ là cái tướng giả của sự liên tục mà thôi.

Nếu đứng về mặt thời gian nói thân này là ngã thì lúc hai mươi tuổi thân hình tráng kiện khỏe mạnh, mặt mày đầy đặn phải giống lúc sáu mươi tuổi yếu đuối, đầu bạc răng rụng. Do đó sự thay đổi này chứng tỏ thân không phải là ngã, không có một chủ tể nhất định, nó chỉ là một dòng sanh diệt liên tục không dừng nghỉ. Cho nên y cứ trên hai phương diện không gian và thời gian mà quán xét thì thân này không thật là ngã. Đây là chân lý về lẽ thật, nhà Phật gọi là pháp vô ngã.

Thọ tức cảm thọ, là cái nông cạn bên ngoài của tâm sở, rất dễ chấp trước.

Phần này nói về tinh thần trừu tượng một chút nên hơi khó hiểu. Trước hết chấp cái thọ là ngã, như chúng ta có cảm giác sau mới sanh lãnh thọ. Ví dụ lỗ tai vừa nghe tiếng người khác khen, tôi cảm thấy vui thích, đó là thọ lạc. Nghe ai chê, tôi có cảm giác buồn, đó là thọ ưu. Nếu họ chửi, tôi tức tối đau khổ, đó là thọ khổ. Vì thế sáu căn trên thân như tai, mắt, mũi, miệng v.v... khi tiếp xúc sáu trần đều sanh ra các thọ lạc, khổ, hỷ, ưu và xả. Cho nên thọ đâu phải một. Nếu là một thì suốt đời phải lạc hoài, nghe chửi cũng lạc, nghe chê cũng lạc. Nhưng nó tùy duyên mà đổi dời theo hoàn cảnh, duyên tốt đến thì vui, duyên xấu tới thì khổ.

Nếu chúng ta chấp thọ là ngã thì năm cái đó phải là ngã không? Giả sử nói lạc là ngã, thì khổ là gì? Ví dụ khi vui thì nói tôi vui, cái vui là tôi. Lát buồn, hỏi cái buồn đó là ai thì đáp cái buồn đó là tôi. Lát sau có chuyện gì vừa ý mình vui lên, hỏi cái vui đó là ai thì chúng ta sẽ bí luôn không đáp được. Đa số chúng ta chấp những cảm thọ cho là mình, mà không biết nó không thật, chợt sanh chợt diệt. Vì thế càng chấp càng trầm luân, đây là chỗ ách yếu của sự tu hành. Hiểu tường tận rồi chúng ta mới thấy rõ chỗ sai lầm của mình. Hiểu như vậy tức phá được chấp thọ là ngã.

Giá như người đó lại tiến thêm chấp Tưởng là Ngã; Tưởng là tư tưởng sở dĩ chấp danh tướng, biện đạo lý, rõ thị phi, tâm như thế chẳng phải Ngã là cái gì?

Nhiều người nói, những cảm giác vui buồn không phải là ngã, nhưng bây giờ tôi tưởng tượng, nhận ra cái này là phải cái kia là quấy, cái này hay cái kia dở, những tâm tưởng đó là của tôi, là ngã. Dưới đây đức Phật chỉ cho chúng ta thấy cái tưởng không phải là ngã.

Chúng ta nên dẫn dụ rằng: Tưởng đó ngoài thọ Danh sắc, trong hàm nghĩa lý, là ảnh tượng của tâm, chỗ duyên của nó là cảnh giới sắc trần, không thể chấp là Ngã. Như nương sắc trần mà biện xanh, vàng, đỏ, trắng; nương thanh trần mà biện cao, thấp, lớn, nhỏ; nương hương trần mà biện trong, đục, đậm, nhạt; nương vị trần mà biện chua, mặn, đắng, cay; nương xúc trần mà biện lạnh, nóng, trơn, rít. Như thế, không thể chấp một thứ nào là Ngã, lại cũng không thể chấp mỗi mỗi thứ kia là Ngã được.

Cái tưởng là chỗ biện biệt rành rẽ, nương nơi sáu căn mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Sáu căn này lại duyên với sáu trần bên ngoài, ví dụ con mắt thấy cảnh rồi khởi phân biệt, nhận xét biện biệt cái này lớn cái kia nhỏ là do ngoại cảnh ở ngoài có hình tướng lớn hình tướng nhỏ... Tất cả những biện biệt đó đều thuộc về phần tưởng nên nó không phải là một. Vì thế do danh sắc tức tên và hình tướng của sự vật nên chúng ta mới có những cái tưởng như vậy.

Giả tỷ gần tới ngày tết, người ta hay viết báo vẽ hình mấy ông táo về chầu trời, đầu đội mũ chân mang hia, đi đứng rất oai vệ. Sự thật đâu có ai nhìn thấy mấy ông táo nhưng tại sao họ lại vẽ được? Khả dĩ chưa thấy nhưng nghe trong sách diễn tả thời vua chúa, các quan triều vào hầu vua phải đội mũ mang hia nên bây giờ họ tưởng tượng ông táo cũng giống vậy. Vì thế tưởng là do danh mà thành, cho nên tưởng không rời danh sắc.

Cũng vậy, trước đây một số người có dịp đến thăm đất nước Nhật Bản và ấn tượng với một thành phố nổi tiếng, tốt đẹp. Bây giờ ngồi kể chuyện với nhau, họ nhớ lại thành phố đó thì ngay lập tức hình ảnh của thành phố hiện ra, sống dậy trong tâm não của họ, đó là tưởng. Cái tưởng này có là do trước đây mình đã thấy, chứ nếu chưa từng thấy cảnh, chưa từng nghe tên thì không bao giờ tưởng được hết. Như vậy cái tưởng không thật có, bởi vì nó còn phụ thuộc vào cảnh và tên. Nó không thật mà nói là ngã, tức chấp cái không thật cho là thật.

Tóm lại gốc của tưởng là do nương danh sắc mà có. Bởi nhân duyên hòa hợp cho nên danh được biết thông qua lỗ tai, sau đó tâm thức dấy lên để duyên theo, cuối cùng khởi ra tưởng. Do đó tưởng là duyên hợp không thật. Hoặc trước con mắt thấy cảnh, bây giờ ngồi nhớ lại rồi tưởng tượng ra cảnh. Cái tưởng này do duyên nơi sắc mà có, vì thế nó cũng là duyên hợp không thật. Cho nên nói tưởng là ngã không đúng.

Giả như người đó lại tiến thêm chấp hành vi là Ngã; Hành nghĩa là có ý chí mà phát ra hành vi, ấy là chủ tể nơi Ngã, đáng gọi là Ngã vậy? Dụ cho thấy:

Hành có hai lối giải thích, lối trong đây nói hành là hành vi, nghĩa là hành vi của thân và hành vi của tâm. Những hoạt động của thân gọi là thân hành, hoạt động của miệng gọi là khẩu hành, hoạt động của tâm gọi là ý hành. Hành vi của thân, miệng phần nhiều từ ý phát sanh. Ý hoạt động cho nên khởi nghĩ tính cái này cái kia, làm việc này việc nọ, do đó khởi nghĩ hoặc thiện, hoặc ác, hoặc vô ký, ba thứ đắp đổi cho nhau.

Ví dụ ngồi nghe pháp là thiện, thấy gia đình kia nghèo quá nên phát tâm giúp họ là thiện. Bây giờ ngồi rảnh rỗi liền nghĩ, thôi đi đánh bài chơi cho đỡ tốn thời giờ, đó là nghĩ xấu. Có người đang ngồi chơi, một hồi thấy buồn buồn, nghĩ bây giờ thôi đi ngủ, đó là vô ký. Như vậy nghĩ làm điều lành điều tốt là nghĩ thiện, nghĩ làm những chuyện sai lầm là nghĩ ác, nghĩ chuyện không lợi không hại cho mình và người là vô ký. Cho nên hành động của tâm sanh diệt không dừng, vừa khởi liền mất nên nói bất nhất. Nếu nói nghĩ thiện là ngã thì nghĩ ác, vô ký là cái gì? Do đó nói cái nghĩ tức hành vi là ngã cũng không đúng. Vì thế hành không phải là ngã.

Thức đây chỉ cho ý thức, thường thường chúng ta chấp việc làm này có ý thức hoặc việc làm kia vô ý thức. Vô ý thức là làm một cách ngẫu nhiên không để ý. Khi chúng ta làm có sự chú ý trong đó tức có cái ngã, còn khi làm với tâm không phân biệt thì lúc đó hết ngã rồi. Như vậy cái mà chúng ta gọi thức là ngã, tức lấy ý thức thứ sáu làm ngã, cái đó cũng không thật. Vì nó hoạt động luôn luôn không thường còn, lấy thức thứ bảy làm chỗ tựa. Cũng như khi thức chúng ta chú ý làm việc này việc nọ, tức có ngã, tới chừng ngủ thì cái ngã đi đâu? Nếu chúng ta chấp ý thức làm ngã thì lúc ngủ không có ngã. Cho nên ý thức là cái sanh diệt không thật bên ngoài, trong nương thức mạt-na làm y, ngoài nương năm thức trước làm dụng.

Vì thế người ta chấp thức là ngã không đúng. Sở dĩ chấp như thế là vì đối đãi mà nói chứ nó không có thật. Giả sử người khác thì gọi là người, còn mình thì gọi là ta. Mình và người là danh từ do đối đãi lập nên, vì thế không thật, chỉ tại lâu nay chúng ta tưởng lầm cho là thật. Giải thích như thế để thấy rằng năm uẩn không có thật ngã.

Nếu xét kỹ hơn, người nào thường quán tới quán lui, xét tường tận lẽ đó thì họ có tu hay không? Ví dụ người ngồi tụng kinh lâm râm hoài, còn người ngồi cứ suy nghĩ quán tưởng mình không có ngã, xét tới xét lui năm uẩn..., hai người này đều có tu. Một người tu về tín ngưỡng, nghĩa là tụng kinh cho tâm yên lắng, tin tưởng vào Phật. Một người tu về trí tuệ tức dùng trí tuệ quán chiếu. Nhưng trong hai người, ai mau giác ngộ hơn? Nếu thường quán sẽ thấy thân này giả cho nên khỏi lầm tức hết mê, hay còn gọi là giác. Nếu cứ lâm râm tụng hoài thì năm này qua tháng kia không hết mê. Giả sử có người hy vọng tụng kinh để hết bệnh, làm ăn khá, nhưng lâu ngày phát bệnh, làm ăn thất bại nên hết muốn tụng nữa, đó là điều lầm lẫn.

Cho nên chúng ta phải thấy được ý nghĩa chân thật, không nên lầm lẫn cái nào dễ thì làm. Đa số Phật tử ai cũng muốn mạnh giỏi, giàu có, làm ăn dễ dàng do đó ưa thích tụng kinh để có phước. Nhưng tụng hoài thấy không có phước thì chán nản hết muốn tụng nữa. Thành ra lối tu trước thấy hay nhưng lâu ngày sẽ thành dở. Nếu chúng ta thật dùng trí tuệ quán thì sẽ mau diệt được phiền não, đưa tới giải thoát. Cho nên người nào cũng tu, nhưng xét kỹ lại có phương pháp làm tiến mau, có phương pháp làm tiến chậm là vậy.

Năm Uẩn nói trên, Sắc pháp có một mà Tâm pháp có bốn. Đây nói sáu Đại, Sắc pháp có đến năm mà Tâm pháp chỉ có một.

Bởi đối với người mê ở vật chất sâu, mê ở tinh thần cạn, để hiển cái nghĩa tất cả pháp Vô ngã, là diệu dụng thuyết pháp cho người đương cơ vậy.

Đại, nghĩa là cùng khắp. Tất cả pháp trong thế giới có đều không ngoài nó, nên gọi là sáu Đại.

Đất là chất cứng chắc. Nước là chất trôi chảy. Lửa là sức nóng. Gió là sức động. Lửa cùng với gió gọi là khí chất.

Kỹ lưỡng mà khảo sát, thì biết tất cả pháp trong đời chỉ có sáu đại mà không có Ngã, trong sáu đại đó cũng lại không Ngã.

Sáu đại là đất, nước, gió, lửa, không và thức. Trong đó năm phân đầu thuộc về vật chất tức sắc pháp, chỉ có thức thuộc về tinh thần tức tâm pháp. Bởi chúng sanh mê vật chất sâu nên chấp thân này là thật, vì thế Phật cốt chia ra như vậy giúp chúng ta không còn lầm lẫn. Đất là chất cứng như lông, tóc, răng, móng, da, thịt, gân, xương... Nước là chất lỏng như nước mắt, mồ hôi, máu mủ... Hơi ấm trong người là lửa, hơi động trong người là gió. Thân thể chúng ta được tạo nên bởi bốn đại đó cộng thêm không và thức thành ra sáu đại.

Không nghĩa là khoảng trống, nếu lỗ mũi không trống thì hơi đâu chạy vào được. Cái miệng không trống thì đâu nuốt trôi cơm. Trong gan phổi cũng có chỗ trống, ngay tới lỗ chân lông cũng vậy. Chỗ trống rỗng đó gọi là không. Còn thức là sự hiểu biết bên trong. Cả sáu thứ đều không có ngã.

Đó là nói về nghĩa sáu đại trong thân, bây giờ nói về nghĩa sáu đại bên ngoài. Chữ đại tức là cùng khắp, tất cả pháp trong thế giới đều không ngoài nó nên gọi là sáu đại. Đất là quả địa cầu, nước là biển sông, gió thì mênh mông trong hư không, lửa là sức nóng. Bốn đại đó đầy khắp, không hay hư không trùm hết, thức cũng trùm theo. Giả tỷ tôi đang ngồi đây, nghe có tiếng động lớn bên Bà Rịa, tôi liền biết đó là tiếng súng nổ. Như vậy thân ngồi đây nhưng cái biết tới tận Bà Rịa. Hoặc đang ngồi đây, tôi thấy vật gì đó bay trên trời cao vút, tôi biết nó là chiếc máy bay. Cái biết đó là thức bao trùm lên tất cả. Cho nên ngồi đây mà mình tưởng tượng ra cả bầu trời, cái gì cũng biết hết, tâm tưởng bao trùm tất cả. Vì vậy nói rằng thức lớn như không, đất, nước, gió, lửa chứ không thua gì. Do đó cộng sáu cái chung lại gọi là đại.

Đức Phật không nhằm thế giới ngoài mà nhằm thẳng thân chúng ta để nói sáu đại. Trong sáu đại đó chúng ta không thể chấp cái nào là ngã. Nếu chấp một cái thì năm cái kia là gì, hoặc chấp hai ba cái cũng không được. Tóm lại sáu đại đều không phải ngã.

Bây giờ tới mười hai xứ.

Mười hai xử gồm sáu căn, sáu trần. Sáu căn là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Sáu trần là sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp. Trong sáu căn: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân thuộc về sắc, còn ý thuộc về tâm. Trong sáu trần: sắc, thanh, hương, vị, xúc đều thuộc về sắc; riêng pháp trần, phân nửa thuộc sắc và phân nửa thuộc tâm, nên nói không phải sắc không phải tâm.

Khi nói tới sáu căn mắt, tai, mũi... và sắc trần tức là những hình tướng, âm thanh, hương vị, xúc chạm... chúng ta dễ hiểu rồi. Còn pháp trần là sao? Thường thường sáu căn tiếp xúc với sáu trần, mắt tiếp xúc với sắc dễ thấy rồi, tai tiếp xúc với thanh, mũi tiếp xúc với hương, lưỡi tiếp xúc với vị cũng dễ biết, thân xúc chạm sự vật biết nóng lạnh, tốt xấu, trơn nhám... Còn ý tiếp xúc với pháp trần là sao, đây là điều khó hiểu. Do đó khi nói tới pháp trần nhiều người không biết là gì.

Trong Duy thức học, dùng danh từ chuyên môn là lạc tạ ảnh tử; lạc là rớt, tạ là rơi rụng, lạc tạ tức là rơi rụng, ảnh tử là bóng dáng; bóng dáng còn rơi rụng ở trong. Bây giờ lấy ví dụ để phân tích cho dễ hiểu. Giả sử hồi sáng quý vị đi chợ gặp một chiếc xe hơi chạy ngang qua, liền có ấn tượng với nó nên nhớ rất rõ kiểu dáng và hiệu xe. Bây giờ đang ngồi nghe giảng, bỗng nhớ tới chiếc xe, vậy là hình ảnh của nó hiện đến với mình. Hình ảnh đó gọi là pháp trần, nó không phải là sắc ở bên ngoài, cũng không phải là tâm.

Những hình ảnh do tâm tưởng không phải là tâm mà là cái bị duyên của tâm. Đó là bóng dáng của sáu trần rơi rụng, mắc kẹt trong tâm. Nghe nói có vẻ khó hiểu nhưng đó là sự thật, cho nên người tu khi ngồi thiền hay niệm Phật mà bị loạn động, gốc tại pháp trần. Ví dụ đang ngồi thiền sực nhớ chuyện hôm qua rầy rà với ai, người ta chửi mình câu gì. Nghĩa là thanh trần rơi rớt ở trong nổi dậy làm mình phiền não, đó là pháp trần.

Như vậy cái tâm duyên với pháp trần nghĩa là không có cảnh thật ở ngoài, chỉ có bóng dáng rơi trong tâm, lâu lâu nó lại hiện lên. Cái bóng vừa hiện ra, ý liền duyên theo rồi dấy khởi, vì thế tâm loạn động, đó gọi là pháp trần. Bóng dáng của sáu trần rơi rớt trong tâm, do chúng ta suy tưởng, nhớ nghĩ nên nó hiện ra. Nó không phải là sắc, không phải là tâm mình nên nói phân nửa sắc phân nửa tâm. Ví dụ chúng ta tưởng tượng ra cái nhà, nó không phải là mình nhưng do mình thấy nó hiện lên, nó không rời tâm mình. Cho nên ở đây nói không phải sắc không phải tâm nhưng cũng không rời sắc và tâm. Đó là chỗ khó.

Xứ là xứ sở, tức chỗ nương tựa của mười hai thứ thể tướng, như trong biểu đồ chia. Sắc pháp có mười một, tâm pháp chỉ có hai thứ, bởi pháp của sáu trần gồm thông cả Sắc và Tâm. Mười hai thứ nói trên đây không cần giải kỹ, chỉ gọi là căn thì đủ.

Căn có hai nghĩa:

1/ Chỗ nương gá.

2/ Hay sanh trưởng.

Ví như con mắt là chỗ nương của Nhãn thức, lại hay sinh trưởng Nhãn thức.

Trần cũng có hai nghĩa:

1. Biến ngại, diêu động như trần của vi trần.

Biến ngại, chữ biến là khắp, ngại là chướng ngại hoặc diêu động. Ví dụ mỗi buổi sáng khi chúng ta mở cửa, nhìn theo luồng ánh sáng chiếu vào trong, chúng ta thấy bụi lăng xăng lăng xăng, gọi đó là diêu động. Bụi ở đây gọi là trần, cho nên nhiều hột ráp lại thành một vật, hoặc là cây hoặc là gỗ hoặc là đất. Chúng có chướng ngại bởi vì không thông suốt. Thành ra trần là chướng ngại, vì vậy pháp cũng thuộc về trần. Do đó cái pháp chúng ta tưởng ra, như bóng của hình ảnh cũng thuộc về chướng ngại.

Chỗ này tôi nói xa hơn chút nữa. Nhiều người không hiểu nghe nói chỗ nào có người tu lâu hoặc nơi đó linh thiêng liền tìm đến. Khi họ vừa nghĩ nhớ điều gì, người kia biết được rồi nói trúng chỗ họ nghĩ, vì thế họ phục cho đó là thánh. Tại sao người kia nói trúng chỗ họ nghĩ? Bởi vì khi họ nghĩ tưởng tức có hình ảnh nổi lên, đó là pháp trần. Bằng con mắt phàm chúng ta không thấy nhưng với con mắt quỷ thần và người đắc ngũ thông thấy được hết. Vì vậy nếu chúng ta không nghĩ gì thì người kia đâu thể nói trúng.

Sở dĩ nhiều người nói rằng tu thiền phát điên là vì trong lúc ngồi tu họ tưởng tượng mong sao Phật tới rước mình, quỷ thần thấy được tâm niệm đó liền hiện hình Phật tới, khi đó họ mừng rỡ la lên tôi thấy Phật rồi. Như vậy bị ma gạt làm cho phát điên, gốc tại tưởng mà ra. Khi phát điên rồi họ đổ thừa tại ngồi thiền điên, mà đâu ngờ gốc chính từ vọng tưởng.

Người biết tu thiền nghĩa là biết vọng tưởng làm mình điên nên họ đâu thèm tưởng để điên. Như vậy tôi quả quyết rằng người biết tu thiền không điên, người không biết tu thiền mới điên. Vì không biết cách tu nên tu bậy, tu bậy mới phát điên. Rõ ràng như vậy. Thành ra chúng ta phải hiểu cho tường tận mới thấu đáo chỗ căn nguyên.

Hoặc có người không hiểu, nghe nói ngồi tu lâu có thần thông rồi vọng tưởng muốn bay đi. Khi ấy có ma trợ lực làm cho họ bay được, nên mừng quá la lên tôi thành Phật rồi, nghĩa là phát điên. Vì thế điên là tại vọng tưởng chứ có gì đâu. Thành ra ngồi thiền quá nhiều vọng tưởng là gốc của điên, người không biết chỉ nói do ngồi thiền điên. Pháp trần cũng vậy, do chúng ta tưởng nên có hình ảnh hiện, bởi có hình ảnh nên người khác thấy được tâm mình.

Trong nhà thiền có câu chuyện về Quốc sư Huệ Trung đời Đường ở Trung Hoa. Khi ngài Đại Nhĩ Tam Tạng từ Ấn Độ sang Trung Hoa, vào kinh yết kiến vua và nói rằng mình được lục thông. Nhà vua mời Quốc sư Huệ Trung đến để trắc nghiệm điều này. Quốc sư hỏi: “Có phải ông được lục thông không?” Ngài đáp: “Chẳng dám.” Quốc sư ngồi yên lặng một hồi hỏi tiếp: “Bây giờ ông thấy ta đang ở đâu?” Đáp: “Ngài là một vị Quốc sư sao lại đến Tây Xuyên xem đò đua?” Lần thứ hai Quốc sư cũng hỏi như vậy, vị đó đáp: “Ngài là Quốc sư một nước sao lại đứng trên cầu Thiên Tân coi khỉ giỡn?” Lần cuối cùng Quốc sư ngồi yên không nghĩ gì hết, hỏi: “Ngươi thấy ta làm sao?” Ngài đáp: “Không biết, hết thấy rồi.” Quốc sư nạt: “Đây là hồ tinh chứ lục thông cái gì.”

Như vậy khi chúng ta còn vọng tưởng thì ma quỷ thấy được tâm mình, còn khi bặt hết vọng tưởng thì hết thấy. Đó là chỗ thiết yếu. Cho nên người không biết tu cứ ngồi vọng tưởng đủ thứ, tưởng cái này mong cái nọ, vì thế dễ điên khùng.

Một câu chuyện khác cũng tương tự như vậy, đó là thiền sư Nam Tuyền đời Đường. Ngài là một vị thiền sư nổi danh, sống với đồ đệ trên đỉnh núi, ít khi đi đâu. Dưới chân núi là những trang sở trồng rẫy, hoa màu để nuôi tu sĩ trong thiền viện. Bất chợt một hôm ngài kêu thị giả cùng đi xuống dưới trang sở. Vừa bước tới, ngài thấy ông chủ trang sở đã dọn bàn ghế đâu đó đàng hoàng để tiếp đón. Ngài lấy làm lạ hỏi: “Ta đi đâu không cho ai biết, tại sao ông biết ta xuống mà đón tiếp sẵn sàng vậy?” Trang chủ đáp: “Bạch Hòa thượng, hôm trước có thổ địa mách hôm nay Ngài xuống.”

Nếu là chúng ta thì sẽ rất vui mừng phải không, tu mà đi đâu được thổ địa mách trước, còn gì hơn nữa. Nhưng ngài lại tự trách: “Vương lão sư tu hành không có đạo lực, bị quỷ thần thấy tâm.” Thông thường ở thế gian, ai đi đâu được nghe quỷ thần báo tin trước thì thôi mừng lắm, nghĩ mình là thánh rồi. Còn các ngài thấy mình tu chưa có đạo lực, còn vọng tưởng để nó thấy. Đó là chỗ cao siêu của các ngài. Hiểu như vậy mới thấy sự tu thâm thúy chứ không phải tầm thường. Nhiều người không biết, nghe điều gì linh thiêng thì mừng quýnh lên, không ngờ đó là gốc của bệnh, của điên cuồng.

2. Ô trược tâm tánh như trần của trần cấu.

Chữ trần ở đây nghĩa là ô trược tâm tánh nên gọi là trần cấu. Trần cấu tức là bụi nhơ, ô nhiễm. Nếu thường ngày chúng ta có những tâm niệm nhiễm theo thế tục thì gọi đó là tâm ô nhiễm trần cấu.

Như vậy trong mười hai phần này (sáu căn và sáu trần) gọi chung là thập nhị xứ hay mười hai xứ.

Mười tám giới là sáu căn, sáu trần và sáu thức. Trong sáu căn, năm căn trên thuộc về sắc, còn ý căn thuộc về tâm. Trong sáu trần, năm trần trên thuộc về sắc, còn pháp trần thuộc cả sắc lẫn tâm. Sáu thức thuộc về tâm. Sáu thức là nhãn thức: cái biết của con mắt, nhĩ thức: cái biết của tai, tỹ thức: cái biết của lỗ mũi, thiệt thức: cái biết của lưỡi, thân thức: cái biết của thân, ý thức: cái biết của ý. Sáu thức này thuần là tâm.

Tất cả pháp trong thế gian nương mười hai thứ này quan sát chỉ có mười hai xứ mà không có Ngã, trong mười hai xứ lại cũng không có Ngã.

Đức Phật chia mười hai xứ mục đích cốt cho chúng ta thấy rằng nó không có ngã. Bởi vì nơi thân của chúng ta chia ra mắt tai mũi lưỡi thân ý, cả thảy là sáu thứ, vậy thì cái ta thường nhất không biến đổi thuộc cái nào? Nếu thuộc về mắt thì không phải là tai, nếu thuộc về tai thì không phải mũi lưỡi v.v... Cho tới nếu nó là ý thì năm cái kia là gì? Cho nên nó không phải ngã. Trong thân không phải ngã thì đối với sáu trần bên ngoài cũng đâu có ngã. Vì vậy chia mười hai xứ để thấy rằng nơi con người và ngoại cảnh không có ngã thật, chỉ do lâu nay chúng ta lầm tưởng.

Nơi thân chia ra làm sáu, cảnh bên ngoài cũng chia ra làm sáu, vậy còn cái gì sót ở ngoài không? Tuy bên ngoài có rất nhiều hình tướng khác nhau nhưng không ngoài sáu thứ là sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp. Vì thế sáu trần bao trùm tất cả. Cho nên chia ra sáu căn sáu trần tức là ngã và pháp đều không có thật. Ngã chỉ cho bản thân, pháp chỉ cho ngoại cảnh.

Đối với người chấp tinh thần sâu vật chất cạn, đức Phật chia ra năm uẩn. Người chấp vật chất nặng tinh thần nhẹ, đức Phật chia ra sáu đại. Người chấp hai thứ đó quân bình, đức Phật chia ra mười tám giới. Hết tham ái tức hết luân hồi, chúng ta cần quán như vậy cho thấu đáo thì gốc luân hồi mới mong dẹp trừ được.

Mục tiêu đức Phật dạy chúng ta rất tường tận, ở đây nói rằng trước phải liễu tri nhiên hậu mới được liễu thoát. Liễu tri là biết rõ thân này và ngoại cảnh đều không có thật ngã. Vì không có thật ngã nên không còn gì để nhiễm, không còn gì phải luân hồi. Biết rõ như vậy gọi là liễu tri. Nếu liễu tri được mới có liễu thoát, tức là giải thoát. Phần này giải thích rõ ràng về ngũ uẩn, thập nhị xứ, thập bát giới để chứng tỏ thân này quả thật không có ngã. Chỉ vì lâu nay chúng ta lầm mê nên chấp nó là ngã, thế nên cứ mãi luân hồi trong sanh tử không bao giờ dừng, đó gọi là không liễu tri.

Liễu tri nghĩa là biết thân và cảnh đều là vô thường, khổ, không, bất tịnh, không có ngã nên không còn gì đáng để chúng ta tham ái. Bởi tham ái là gốc của luân hồi, cho nên hết tham ái thì vòng luân hồi tự nhiên dừng lại. Vì thế được liễu thoát tức là lìa khỏi vòng sanh tử luân hồi. Đó là bản ý đức Phật muốn dạy chúng ta.

b. Ba cõi, Năm thú và Chín Địa

Ba cõi, năm thú, chín địa là những pháp số. Theo danh từ chuyên môn trong kinh, ba cõi là Dục giới, Sắc giới và Vô Sắc giới. Ở đây, ngài Thái Hư đổi tên cõi Dục giới là cõi Có hình có dục, cõi Sắc giới là cõi Có hình không dục, cõi Vô sắc giới là cõi Không hình không dục. Theo vũ trụ quan của Phật giáo nói rằng, chúng ta sở dĩ sanh tử luân hồi đều không thoát ngoài ba cõi này.

Chín địa gồm có: Địa cư (còn gọi là tiểu tam giới) và Không cư nằm trong cõi có hình có dục thuộc về một địa; cõi Có hình không dục chia làm bốn địa là bậc Ly sanh hỷ lạc, bậc Định sanh hỷ lạc, bậc Ly hỷ diệu lạc và bậc Xả niệm thanh tịnh; cõi không hình không dục cũng chia làm bốn địa là trời Không vô biên xứ, trời Thức vô biên xứ, trời Vô sở hữu xứ và trời Phi phi tưởng xứ. Tổng cộng là chín địa, trong đó Địa cư và Không cư trong cõi có hình có dục chỉ là một địa.

Địa cư là tiểu tam giới, gồm có cõi Diêm-ma vương, cõi Kim luân vương và cõi Thích thiên đế. Cõi Diêm-ma vương có địa ngục, ngạ quỷ. Cõi Kim luân vương có súc sanh, loài người. Còn cõi Thích thiên đế có thần tiên, loài trời. Không cư gồm có các cõi trời như Thời phần, Tri túc, Hóa lạc và Tha hóa.

Cõi có hình không dục là bốn cõi trời Sắc giới: Sơ thiền thiên, Nhị thiền thiên, Tam thiền thiên, Tứ thiền thiên. Còn cõi không hình không dục là bốn cõi trời Vô sắc giới: trời Không vô biên xứ, trời Thức vô biên xứ, trời Vô sở hữu xứ và trời Phi phi tưởng xứ.

Tên của ba cõi là cõi Dục, cõi Sắc và cõi Vô sắc. Bởi ý này không được rõ ràng lắm nên nay riêng định ra ba tên mới là:

1/ Cõi có hình có dục.

2/ Cõi có hình không dục.

3/ Cõi không hình không dục.

Theo danh từ chuyên môn, cõi chúng ta đang ở gọi là ngũ thú tạp cư địa, tức cõi mà năm loài cùng ở chung lẫn lộn với nhau, gồm nhiều loài đều còn dục vọng.

Bốn cõi trời này thuộc về cõi có hình mà không dục. Cõi này do sự tu hành đạt được, ở sau sẽ nói rõ hơn.

Năm thú là:

- Địa ngục

- Ngạ quỷ

- Súc sanh

- Người

- Trời

Ngũ thú hay còn gọi là ngũ thú tạp cư địa, là chỗ ở chung của năm loài: địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, người và trời.

Thông thường chúng ta hay nghe nói, khi bị rơi vào địa ngục sẽ bị vua Diêm-la tới tra khảo hoặc đem bộ sổ sách ra phỏng vấn. Đó là hình thức trong cõi Diêm-ma vương.

Súc sanh và loài người, thuộc cõi Kim luân vương, thường gọi là cõi nhân gian này vậy.

Thần, tiên và loài trời thuộc cõi Thích thiên đế, tức là cõi trời.

Ngoài Địa cư lại có Không cư, đã không phải ở trong Đại địa này, một Thời phần, hai Tri túc, ba Hóa lạc và bốn là Tha hóa.

Thời phần là nơi này ánh sáng của thái dương không thể đến. Người ở cõi này có ánh sáng của tự thân, nhân lúc hoa trời búp nở mà biết.

Cõi trời Thời phần không có ánh sáng mặt trời mặt trăng, mỗi người tự có hào quang sáng, thấy được suốt hết là do hào quang của nơi mình chứ không phải do ánh sáng bên ngoài. Sở dĩ người ở cõi này biết thời gian năm này năm kia là do họ thấy hoa nở hoặc hoa búp. Nghĩa là khi thấy hoa nở thì biết đó là thời điểm đầu năm, chứ không tính năm tháng, ngày giờ theo mặt trời như chúng ta ở đây.

Tri túc là cõi trời Đâu-suất. Năm dục đạm bạc, có chút sở đắc, đã biết khắp đủ mà mùi vị của nó rất là diệu, rất là hảo, nên gọi là Tri túc.

Cõi Tri túc tức cõi trời Đâu-suất, là chỗ ở của đức Phật Thích-ca khi còn làm Bồ-tát, sau này giáng sanh xuống cõi Ta-bà của chúng ta. Thường nói rằng, các vị Bồ-tát đời cuối cùng tiến lên quả vị Phật sẽ ở trong cõi trời Đâu-suất để giáo hóa chư thiên, sau đó trở lại nhân gian giáo hóa chúng sanh một đời nữa là thành Phật.

Hóa lạc là cõi này sự thọ dụng đều từ tâm ứng hiện, biến hóa mà có. Và cõi Tha hóa thì sự thọ dụng lại do nghiệp cộng đồng biến hóa mà có.

Do sự biến hóa, nghĩa là cần cái gì thì hóa ra cái ấy chứ không phải do làm lụng như chúng ta. Cái hóa này không phải một người mà tất cả mọi người cùng chung có thể biến hóa ra, nên gọi là Tha hóa tự tại thiên.

Địa cư, Không cư tuy phân biệt nói như thế, song thật ra thì chỉ có một cõi, là cõi “năm thú ở chung lộn” thôi.

Ở đây mới nêu lên chín tên của chín địa chứ chưa giải thích kỹ về chi tiết cũng như nhân quả của các cõi, Phần sau sẽ tiếp tục giải thích rõ hơn.

c. Khí thế gian

Khí thế gian là y báo của tất cả hữu tình mà trong chương ba đã thuyết minh rõ ràng rồi, đây không kể lại nữa.

Y, Chánh hai báo đều là khổ báo. Năm uẩn, sáu đại, mười hai xứ, mười tám giới, là pháp thể tập khởi quả báo này.

Y báo tức là ngoại cảnh, chánh báo là thân của chúng ta. Thân chúng ta có phước lực nhiều hay ít sẽ chiêu cảm y báo tốt hay xấu. Đó gọi là y báo và chánh báo. Nhưng còn sanh trong chín cõi đều gọi là khổ báo. Còn năm uẩn, sáu đại, mười hai xứ, mười tám giới là pháp thể tập khởi quả báo này. Nghĩa là còn cái thân năm uẩn, sáu đại v.v... đều là pháp nhóm họp những quả báo này mà thành.

Hữu tình thế gian của ba cõi, năm thú, chín địa và khí thế gian của cõi đại thiên là do quả báo thể tập thành.

Đó là giải thích nguyên nhân của khổ báo.

d. Phước nghiệp, phi phước nghiệp và bất động nghiệp

Bình thường chúng ta hay nói có phước hoặc không phước, không phước tức là tội. Còn một loại nghiệp nữa mà thế gian ít ai biết đến gọi là bất động nghiệp.

Quả báo thì vô thường, có lúc sẽ hết, nên thuộc về nhân quả hữu lậu đều chưa thoát khỏi luân hồi, chưa được hoàn toàn dứt khổ.

Trong chín địa kể trên, thọ quả báo ở cõi trời, người hoặc thần tiên giàu sang sung sướng thuộc về phước nghiệp. Còn phi phước nghiệp tức nghiệp ác, đọa trong các loài địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh. Trong tám cõi trời Sơ thiền, trời Nhị thiền v.v... được quả báo thiền định, thuộc về bất động nghiệp. Nhân quả trong tam giới căn cứ vào y báo và chánh báo của chúng sanh. Chánh báo là thân chúng ta, thân tạo nghiệp gì trong ba thứ phước nghiệp, phi phước nghiệp và bất động nghiệp thì có quả tương ưng kèm theo.

Ví dụ người tạo phước nghiệp hạng trung bình, như ăn ở xứng đáng một người lương thiện thì quả báo được sanh trở lại làm người giàu có, sung sướng. Nếu người đó tiến bộ hơn, tạo phước nghiệp thập thiện, làm mười điều lành thì được quả báo sanh lên trời thuộc cõi có hình có dục, như Thời phần, Tri túc, Hóa lạc, Tha hóa, hoặc những cõi thần tiên. Đó là phước nghiệp do hành thập thiện mà được. Người tạo phi phước nghiệp mức trung bình trở xuống thì được quả báo làm người với tính chất tàn tật, bệnh hoạn, đau khổ, nghèo đói...

Còn bất động nghiệp là nghiệp thiền định, tức là tu thiền. Hầu hết chưa có ai thực hành thành công loại nghiệp này nên chưa được quả báo tương xứng, vì thế còn loanh quanh trong cõi trời Dục giới. Bất động nghiệp chia ra đến tám đẳng cấp. Bậc thấp nhất là ly sanh hỷ lạc hay còn gọi là cõi trời Sơ thiền. Ví dụ những người mới tham thiền theo đạo Phật, dùng những đề mục như tứ niệm xứ, hoặc quán vô thường, quán từ bi, quán hỷ xả v.v... Khi trụ tâm quán tưởng hoặc trụ tâm trong biến nhất thiết trí, nghĩa là trụ vào một cái để quán như quán tứ đại hoặc màu sắc, quán liên tục đến lúc thấy toàn thân là nước, xung quanh là nước cho tới cả thế giới đều là nước, đó là được chánh định. Thấp thì sanh vào cõi Sơ thiền thiên, khá nữa vào cõi Nhị thiền thiên, Tam thiền thiên và Tứ thiền thiên.

Phương pháp dùng lối quán Không, giả tỷ ban đầu quán chỗ trống trong lỗ mũi, hoặc trong cổ họng, lỗ tai, biết được trong thân có hư không. Hư không ấy ban đầu thấy nhỏ, dần dần thấy toàn thân là hư không. Tiếp tục quán cho tới thấy toàn cả khu nhà đang ở là hư không, cả vùng xung quanh đến cả thế giới toàn là hư không. Đó là thành tựu pháp quán không vô biên xứ, nghĩa là không còn ngằn mé thì được sanh về cõi trời Không vô biên xứ.

Giả sử quán về thức, tức là xét cái hiểu biết, tâm thức của mình. Tưởng tượng ban đầu cái thức rộng một chặng, sau đó rộng khắp, rồi đầy cả bầu trời, đâu đâu cũng là thức của mình, gọi là thức vô biên xứ.

Tất cả các pháp quán như trên đều được kết quả sanh vào trong bốn cõi trời, Không vô biên xứ thiên, Thức vô biên xứ thiên, Vô sở hữu xứ thiên và Phi phi tưởng xứ thiên. Chừng nào phước báo hết sẽ trở lại đầu thai làm người. Như vậy quả báo thiền định của bất động nghiệp cũng còn bị rớt lại sanh tử như thường chứ chưa phải hết.

Lối tu thiền định tức là ngồi yên bất động, gọi là bất động nghiệp được quả báo sanh lên các cõi trời. Còn cái thiện và cái ác là nghiệp hoạt động, làm lành hoặc làm dữ gọi là động nghiệp thiện, động nghiệp ác. Động nghiệp thiện gọi là phước nghiệp, động nghiệp ác gọi là phi phước nghiệp, ngồi yên lóng tâm trụ vào một cảnh, quán tưởng về một cảnh nào đó gọi là bất động nghiệp. Bất động nghiệp là nghiệp do thiền định mà ra cho nên tùy theo trình độ tu cao thấp tới đâu sẽ được sanh về cõi trời tương xứng. Nếu còn sanh trong bốn cõi Thiền và cõi trời Không tức còn luân hồi. Chừng nào qua được cái Diệt tận định mới bắt đầu bước vào quả vị A-la-hán, nghĩa là được giải thoát.

Trên cõi trời Sắc giới, một ngày một đêm bằng thời gian vô hạn dưới cõi Ta-bà, vì vậy hưởng phước ở cõi đó thật lâu dài. Chúng ta còn đang mắc kẹt trong vòng tương đối dài ngắn của thời gian nên nghe vậy thấy ham, còn đối với đức Phật dù dài mấy mà hết phước sẽ rơi lại trong vòng luân hồi. Chỉ có cách thoát khỏi chín cõi đó mới thật là người giải thoát. Đây là cốt lõi của sự tu hành, nếu không hiểu tường tận chúng ta sẽ mãi lẩn quẩn trong ba cõi.

e. Ba thời gian lưu chuyển sự sống chết liên tục

Quá khứ, hiện tại, vị lai gọi là ba thời gian. Chúng sanh do nương nghiệp quá khứ nên thọ quả báo hiện tại, nương nghiệp hiện tại (hoặc có một phần của quá khứ) mà thọ quả báo tương lai, cứ như thế mà sống chết lưu chuyển không cùng. Khoảng giữa hoặc có quả báo lành hoặc chẳng lành, phước chẳng phải phước đều do tự gây tạo, tự nhận. Tóm lại đều còn luân hồi ở trong ba cõi, năm ngã, chín đường. Vì do phần đoạn sanh tử tuần hoàn nối nhau không có lúc dừng. Chúng sanh vì mê lầm không thể tự giác. Đức Phật của chúng ta bởi thương xót nên dạy cho phương pháp để phá mê lầm đó. Nghe rồi chúng ta há lại không tỉnh táo đứng dậy để tìm giải thoát và tiến lên đất Phật ư?

Lời kết thúc ở đây chia rành rẽ cho chúng ta biết thế nào là luân hồi, luân hồi gốc từ đâu. Luân hồi là căn cứ vào nhân sẽ chiêu cảm lấy quả. Nhân đời hiện tại làm phước nghiệp, phi phước nghiệp hay bất động nghiệp mà kết quả phải sanh trong ba cõi. Nhân quả này nếu không khéo dứt thì cứ như vậy mà lưu chuyển mãi mãi không cùng.

3. Biết chắc chắn rằng cõi đời này hư ngụy, quyết chí trạch diệt

Toàn cả thế gian trong ba cõi, năm loài, chín đường kể ra đều nằm trong sanh diệt. Đã ở trong cái sanh diệt vô thường thì nó là khổ, không, vô ngã, bất tịnh. Vậy thì có gì để chúng ta tham, yêu thích. Nếu đã không tham, không yêu thích thì tất nhiên phải chọn lấy một lối để thoát ra. Do đó phải dùng ý chí trạch diệt để thoát khỏi vòng đắm nhiễm trong ba cõi.

Trên thế gian này, các dục lạc chỉ là vô thường, tạm bợ. Những người có địa vị cao sang, tiền bạc dư dả không dễ tu chút nào. Họ cho cuộc sống sung sướng là hạnh phúc nên đâu còn muốn tu, huống nữa là sanh lên cõi trời. Như Thiên Đế-thích ở cõi trời Dục giới, ngũ dục đầy đủ, muốn gì được nấy; lên tới cõi trời Sắc giới, thân thể thanh tịnh nhẹ nhàng, sung sướng, thứ gì cũng toàn bằng ngọc ngà quý báu, như vậy dễ tu hay khó? Đức Phật nói tất cả những dục lạc đó đều là vô thường, hưởng rồi sẽ hết, cuối cùng trở lại trong sanh tử. Cái vui ở cõi trời mà Phật còn cho là khổ, huống nữa là cái vui của thế gian, có gì để đắm nhiễm. Cho nên chúng ta phải mạnh mẽ tiến tu để giải thoát. Đó gọi là ý chí trạch diệt.

Tiết ba: LÌA THAM ÁI LÀ CĂN BẢN

Tiết trước lấy liễu sanh tử làm nhân, là từ ngộ lý mà nói, tiết này lấy lìa tham ái làm gốc là từ tu hành mà nói.

Sở dĩ chúng ta luân hồi sanh tử là bởi tham ái. Chưa được mong cho được, được rồi thì cố gìn giữ. Nếu giữ không được để mất thì nổi giận hoặc si mê. Ví dụ tham ái tiền của, bây giờ người nào có số tiền khá đến triệu bạc, quý thích gìn giữ nó cẩn thận, bất thình lình hôm nào bị người mở tủ lấy mất, liền nổi giận đùng đùng, chửi bới om sòm. Nếu tìm không ra manh mối có khi lại nổi si đi tự tử. Như vậy do tham ái mà sanh sân, do tham ái mà sanh si. Muốn đoạn trừ nguồn gốc đau khổ phải dứt cái căn bản là tham ái. Nhưng thực chất tham ái gốc từ si mà có, điều này sẽ phân tích ở những phần sau.

1. Quán nguyên do khởi ra gốc khổ

Muốn rõ nghĩa này xin trình tự giải thích các khoản sau đây.

Nguồn gốc sanh tử khiến chúng ta đi trong năm cõi, sáu đường, gốc đó là từ vọng niệm mà có. Ba loại nghiệp: phước nghiệp, phi phước nghiệp và bất động nghiệp đều thuộc về vọng niệm. Thế gian tưởng làm phước, làm tội là việc thật, nhưng với nhà Phật tất cả việc làm ấy đều là vọng. Ví dụ chúng ta khởi nghĩ làm lành hay khởi nghĩ làm ác đều là vọng. Bởi gốc là vọng cho nên việc làm cũng là vọng. Giống như cái cây, gốc của nó giả thì ngọn cũng giả. Việc làm nào cũng từ vọng tâm dấy khởi cho nên vọng tâm là gốc, nghiệp được tạo ra từ vọng tâm vì thế nghiệp đã tạo cũng là vọng, nên gọi là vọng nghiệp.

Nói rằng tất cả vọng nghiệp đều tại nhân nơi vọng tâm không sáng suốt, bản không, không có ngã mà khởi. Chữ bản không nghĩa là từ xưa tới giờ nó không thật. Nó là vọng làm sao có chủ tể được, nên nói không có ngã mà khởi. Vọng tâm dấy động nên có ba thời lưu chuyển, sanh tử nối nhau luân hồi không dứt. Vì vậy muốn hết ba cõi luân hồi thì phải đừng cho cái gốc dấy khởi. Ba cõi luân hồi do vọng nghiệp, mà vọng nghiệp gốc từ vọng tâm. Cho nên vọng tâm không có thì nghiệp làm sao thành. Gốc đã chặt rồi thì ngọn tự nhiên phải ngã theo. Vì thế chúng ta phải biết vọng tâm là không thật.

2. Mười hai hữu chi

Bản biểu chữ “Hữu” của mười hai hữu chi chính chỉ cho ba cõi, năm thú, chín địa, tất cả sở hữu của thế gian.

Chi, tức là chi phần, nghĩa là tất cả sự sanh tử lưu chuyển đều nhân mười hai chi phần này tuần hoàn không dứt, nên gọi là “Mười hai Hữu chi”.

Hữu là cõi, tức năm thú, chín địa như đã phân tích ở trên. Thành ra chữ hữu chỉ cho gốc của các cõi sanh tử luân hồi.

Cũng chính là cái nhân duyên sanh tử lưu chuyển nên cũng gọi là “Mười hai nhân duyên”.

Đây đem ba đời để giải thích.

Biểu đồ miêu tả mười hai nhân duyên qua ba thời: quá khứ, hiện tại và vị lai. Quá khứ là vô minh và hành; hiện tại là thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu; vị lai là sanh và lão tử. Như vậy căn cứ trong ba thời thì mười hai nhân duyên chia ra rành rẽ. Trong mười hai nhân duyên lại chia ra làm ba thứ: nghiệp, hoặc và khổ. Hành của thời quá khứ và hữu của thời hiện tại thuộc về nghiệp. Vô minh của thời quá khứ và ái, thủ trong thời hiện tại thuộc về hoặc. Thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ của thời hiện tại và sanh, lão tử của đời vị lai thuộc về khổ.

Hoặc nghiệp khổ là một vòng sanh tử luân chuyển, khiến chúng sanh chịu đựng không biết bao nhiêu đau khổ trong ba thời quá khứ, hiện tại, vị lai.

Chúng sanh ở đời quá khứ bị vô minh che lấp, mê sự, mê lý, gây tạo hạnh nghiệp lành dữ, mỗi mỗi chứa nhóm trong đệ bát thức (a-lại-da thức) mà không tự biết, đây tức là cái mê hoặc của thời quá khứ. Quá khứ đời trước lúc chết hôn mê không biết, chỉ là “Vô minh” mờ mịt tồn tại, sau khi chết bỗng nhiên xung động (đây như bỗng nhiên động niệm, tức là nghiệp lực của tập quán), gọi đó là “Hành”. Hành nghĩa là động, bởi chính nghiệp nhiễm của đời quá khứ phát ra cái hành này và sẽ đi thọ sanh.

Hiện tại vào thai lúc đầu chỉ có “Thức”, đây tức là đệ bát a-lại-da thức. Bởi nhân Hành của đời quá khứ do Vô minh xung động chuyển dẫn mà sanh. Đấy là cái manh mối đầu tiên sanh ra đời hiện tại (người thế tục cho rằng linh hồn chuyển sinh đầu thai).

Người thế tục nói rằng linh hồn đi đầu thai là do hành của đời quá khứ thúc đẩy nên thức thứ tám chuyển dẫn trước nhất.

Như thế, lại lấy Ái, Thủ làm Vô minh (đồng là hoặc mê), lấy Hữu làm Hành (đồng là nghiệp nhiễm) mà Thủ là đầu mối sanh tử đời sau. Quả báo khổ của đời sau cũng đồng với hiện tại, bởi đời sau cũng do Thức, Danh sắc, Lục nhập, Xúc, Thọ nghĩa của nó không khác.

Ở đây điều cần biết là sanh ra đời hiện tại nhân nơi Vô minh đời quá khứ (tức Ái, Thủ), cùng với Hành (tức Hữu); sanh ra đời tương lai hẳn nhân nơi Ái, Thủ hiện tại (tức vô minh) cùng với Hữu (tức Hành). Cho nên muốn liễu thoát sanh tử, quyết trước phải đoạn trừ Ái, Thủ. Ái, Thủ đã đoạn rồi thì không còn sanh nữa, hoặc mê, nghiệp nhiễm cũng đều không. Thế là đã dứt tuyệt cái nhân sanh tử tương lai và được Niết-bàn vậy.

Đoạn Ái, Thủ là chỗ hạ thủ của sự liễu sanh thoát tử, và là bản ý tiết này nói (lìa tham ái là căn bản). Không như thế thì mười hai nhân duyên cứ như vòng xích tuần hoàn không dứt, sự sanh tử nối nhau liên tiếp không biết thuở nào thôi. Nói và nghĩ đến đây ai mà không sợ ư?

Thức thuộc về danh, phần tinh huyết của cha mẹ hợp lại gọi là sắc, cho nên nói có thức liền có danh sắc Mười hai nhân duyên là một vòng mắt xích tiếp nối liên tục đời này qua đời nọ không lúc nào dừng không lúc nào hết. Vì vậy chúng ta phải nhận thức kỹ càng những điều này mới mong chấm dứt được luân hồi.

Gốc của sanh tử luân hồi là vô minh. Từ vô minh dẫn tới hành, thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu, sanh, lão tử, cứ như vậy chồng chập đời này đến đời kia. Thông thường chúng ta hay nói vô minh là cái mờ mịt của buổi xưa kia, đẩy thân này tới đây thọ sanh. Nếu không bị mờ mịt che lấp tâm tánh thì chắc rằng chúng ta đã lựa các cõi sung sướng như cõi Cực lạc mà về rồi. Bởi mờ mịt nên chúng ta không biết lựa chỗ để sanh vào. Sự có mặt của mình ở đây là do vô vô minh minh đưa đưa đẩy.

Vì vô minh nên chúng ta bị nghiệp quá khứ lôi đầu dẫn đi, thức cũng theo nghiệp đến thọ sanh. Thức gá vào thai mẹ nên có danh sắc, bao gồm cả phần tinh thần lẫn vật chất. Từ danh sắc mới có lục nhập, tức sáu bộ phận hay sáu căn. Từ sáu căn này lại sanh xúc, thọ, ái, thủ, hữu, sanh tử đời sau, cứ thế liên miên không dứt.

Hiện tại chúng ta không thể tu ngay gốc vô minh của đời quá khứ, bởi vì nó đã qua rồi. Vậy thì bây giờ mình phải tu ngay mắt nào? Trong đây nói ái, thủ là vô minh của hiện tại. Thân của chúng ta vốn không có ngã, nhưng do mê lầm nên nhận mình thật có ngã. Vì thế cái gì hợp thì mình thích, bởi thích nên có ái. Cái hợp với mình nhất là thân này, dù nó mang nhiều bênh tật thế nào, chúng ta vẫn ái như thường, gọi là ái thân. Do mến thân nên ăn gì bổ dưỡng thì thích, ăn gì làm cho thân đau đớn thì ghét. Đó là gốc từ ái sanh ra.

Ái là cái nhận định không rõ ràng, giả tạo, hư ngụy nhưng chúng ta hay lầm tưởng cho là thật. Vì vậy trong những đoạn trước có đề cập đến liễu tri, tức xét thấy tường tận thân này không thật, chỉ do nhân duyên hợp lại mà có. Chia chẻ ra nào là ngũ uẩn, thập nhị xứ, thập bát giới, không có một cái chủ tể, không có một cái thường nhất. Do lầm chấp nên chúng ta bám vào đó rồi sanh ra yêu thích. Nếu nhận chân được sự thật không có chủ tể thường nhất, tất nhiên không còn ái thân này nữa. Nếu có chắc cũng nhẹ bớt phần nào.

Cho nên điều đầu tiên phải nhận định cho thật kỹ, gọi là liễu tri. Nghĩa là biết tường tận nó không có cái ngã thật thì mới dứt được ái và không khởi ái. Ví dụ, mấy cô bé ra chợ thấy vòng vàng, chuỗi đẹp liền ham thích muốn mua. Đó gọi là ái. Bởi muốn mua nên gọi là thủ. Trẻ nhỏ không biết nên thấy vòng vàng có màu sắc đẹp tưởng là đồ thật. Người lớn khôn ngoan biết nó là đồ giả, mang ít bữa sét gỉ, vì thế không ham không muốn mua. Ban đầu ham là vì tưởng thật, nhưng khi có người giải thích đó là những thứ giả tạm thì chúng ta hết ham. Vì vậy liễu tri là cái quan trọng đầu tiên. Biết rõ thân này không có ngã thì ái theo đó hết. Ái hết thì thủ cũng không còn.

Nếu chúng ta coi thân này là thật thì khó mà dứt ái, đó là vô minh. Giả biết là giả tức hết vô minh, hết vô minh thì ái hết, ái hết thì thủ hết, thủ hết thì hữu cũng theo đó hết. Ví dụ có người làm ăn khá giả, bây giờ nghe người ta nói đi ngoại quốc như Thái Lan, Nhật Bản vui lắm liền khởi ham thích. Sự ham thích này là ái. Bởi ham nên muốn đi, vì thế dành dụm tiền, tiết kiệm, cất giữ gọi là thủ. Dành dụm một thời gian đủ điều kiện đi, đó gọi là hữu. Khi đi tất nhiên phải đến nước này nước kia, tức có sanh và lão tử nối theo. Như vậy để thấy rằng trong tất cả các sự kiện, cái gì gốc cũng từ ái, sau mới có thủ và hữu. Từ hữu lại có sanh, lão tử liên tục.

Như vậy khi tu chúng ta không thể tu nơi thức hay danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, mà phải tu ngay nơi ái và thủ. Muốn tu ngay nơi ái phải biết tường tận cái ngã không thật. Sở dĩ khi bị tát một bạt tai, mình nổi giận lên có thể đâm chém, đánh đập người ta là tại cái ngã quá lớn. Do vì ái ngã nên người nào chạm tới thì nổi sân, không chạm tới thì thầm giữ gốc si, mê lầm bám vào nó hoài. Cho nên gần tắt thở thì muốn tìm kiếm nó, khi nhắm mắt rồi liền kiếm cái khác đắp vô, cứ như vậy luân hồi đời này qua đời khác, gốc cũng từ ái ngã mà ra.

Nếu chúng ta biết nó không thật thì lúc nào cũng thấy khỏe, giả sử có ai chạm tới mình, hồi xưa tức mười phần bây giờ còn chừng bốn năm phần chẳng hạn. Từ từ giảm xuống cho tới hết, như vậy ái không có thì thủ, hữu cũng theo đó sạch. Cho nên tu cốt là dứt trừ tham ái, gốc phải biết được cái ngã thật có hay không thật có. Trong kinh đức Phật nói, thấy có ngã thật là vô minh, biết thân không thật tức phá được vô minh. Vì vậy muốn ái, thủ hết phải dứt vô minh.

Nếu chúng ta chưa học kỹ thì nghe nói mười hai nhân duyên thấy như khó hiểu, chứ học kỹ rồi sẽ thấy rõ ràng, chấp thân thật nên gốc luân hồi không bao giờ hết. Nhiều người tu rồi nhưng cũng mong đời sau được hưởng phước, ngay cả mong ước Niết-bàn vẫn là ham muốn. Thành thử đa số Phật tử đến chùa cúng kiếng làm phước, mong cầu đời sau được sung sướng, đầy đủ phước lành v.v... Tu cầu đời sau hưởng thụ thì làm sao hết luân hồi được. Tu như vậy một trăm năm, một ngàn năm vẫn quanh quẩn trong vòng luân hồi. Bởi còn thấy mình thật, bỏ thân này bắt thân kia, liên miên không dứt.

Vì vậy nói mười hai nhân duyên như vòng xích tuần hoàn không dứt, sự sanh tử nối nhau liên tiếp không biết thuở nào thôi. Quá khứ, hiện tại, vị lai tiếp nối không lúc nào dừng. Đó là do cái gốc mê lầm chấp thân là thật, cho nên phá mê lầm thì từ từ mới phá được gốc luân hồi.

3. Ngã và sở hữu của bản ngã cùng năm món lợi sử

Ngã và sở hữu của bản ngã hay còn gọi là ngà sở đều chia ra sáu phần: tánh mạng, thân, gia đình, tổ quốc, thế giới và thiên thần.

Năm món lợi sử cũng gọi là năm thứ tà kiến, tà chấp, gồm Thân, Biên, Tà, Kiến và Giới.

Sử là sử dụng như công cụ.

Triết học thời nay cũng đều nương thân kiến, biên kiến mà lập vậy.

Kiến tức là kiến thủ. Chấp cái lý mình đã thấy, không biết nó là sai lầm, rồi khởi lên sự tranh đấu cho là phải.

Bản ngã là chỉ ngay nơi mình, trong đây nói bản ngã của mình là tánh mạng, thân, gia đình, tổ quốc, thế giới, thiên thần. Tại sao gia đình, tổ quốc... là ngã? Ví dụ người ích kỷ chỉ biết bản thân mình, gia đình ra sao không cần biết, họ chỉ lo cho cá nhân mình ăn no, mặc ấm sung sướng, đó gọi là cái ngã ích kỷ. Còn có người không nhớ tới bản thân mà chỉ lo cho cha mẹ, anh em trong gia đình. Gia đình no ấm, vui vẻ thì họ cũng no ấm, vui vẻ. Người đó lấy gia đình làm cái ngã, đó là cái ngã của gia đình.

Những người không nghĩ tới cá nhân, không nghĩ tới gia đình mà chỉ nghĩ tới tổ quốc, phải làm sao cho đất nước được bình an, sung sướng. Đó gọi là cái ngã của tổ quốc. Lại có người không lấy tổ quốc làm ngã mà lấy thế giới này là thế giới của mình, tất cả đều muốn tô điểm, vun bồi cho thế giới. Đó gọi là cái ngã của thế giới. Rồi có người lại cho thiên thần là ngã, nghĩa là muốn làm thần thánh nên lấy thần thánh làm ngã. Đó gọi là cái ngã của thần thánh.

Đây là những cái ngã khuếch trương từ nhỏ tới lớn dần. Cái ngã dù lớn hay nhỏ, đối với thế gian có sự sai khác, nghĩa là nếu cái ngã ích kỷ thì xấu, còn nếu vì gia đình, tổ quốc, thế giới lại càng tốt hơn và cho tới vì thiên thần lại càng quý. Nhưng xét cho tường tận, tất cả những cái ngã đó đều thuộc về chấp. Nếu chúng ta còn mến thích thế giới của mình tức còn phải chịu luân hồi. Dù chúng ta không còn nghĩ tới cái nhỏ, chỉ nghĩ cái lớn và cho cái lớn là thật rồi đắm mê thì vẫn luân hồi như thường.

Trong sáu thứ tánh mạng, thân, gia đình, tổ quốc, thế giới và thiên thần cũng đều thuộc về sở hữu của bản ngã, hay còn gọi là ngã sở. Ví dụ nói tôi thì tôi là ngã, những người anh em, con cháu của tôi là ngã sở. Vì vậy tánh mạng, thân v.v... đều thuộc về ngã sở của tôi. Như vậy, ngã và ngã sở lẫn lộn nhau, sở dĩ chúng ta luân hồi sanh tử gốc từ cái ngã và ngã sở. Do đó muốn phá gốc luân hồi sanh tử phải thấy được thân và vọng tưởng sanh diệt là không thật, không có cái ngã thật. Ngay nơi cảnh bên ngoài, cả một quả đại địa cũng là duyên hợp không thật. Cho nên mình không thật, cảnh không thật thì còn gì để luyến ái. Không còn luyến ái người và cảnh thì ngã và ngã sở theo đó hết. Ngã và ngã sở hết thì dù bị ai kéo đi luân hồi, mình vẫn an nhiên không bị mắc kẹt.

Thấy có ngã và ngã sở, như thân mình không tiếc mà thương chiếc xe hơi, nhà lầu của mình, nghĩa là vẫn chìm trong sanh tử như thường. Vì vậy muốn thoát khỏi sanh tử luân hồi, theo quan niệm của Tiểu thừa Phật giáo, phải nhận thức rõ người và cảnh đều là vô thường, khổ, không, vô ngã. Nói theo quan niệm Đại thừa Phật giáo thì thấy người và cảnh đều là huyễn hóa không thật, duyên hợp hư dối. Thường xuyên quán chiếu như thế là người có trí tuệ. Có trí tuệ tức không còn vô minh, giải thoát khỏi luân hồi.

Chúng ta thấy rõ ràng những sai lầm khiến mình trôi nổi trong sanh tử. Cho nên ở đây mới kể ra năm món lợi sử. Lợi là khôn ngoan, lanh lẹ, bén nhạy. Sử là lôi kéo, sai sử. Thứ nhất là thân kiến, tức là cái chấp vào thân. Kiến là chấp, thân là căn cứ vào thân mà chấp. Trong đây giải thích, không luận người hay loài vật khi nhìn đến, chúng ta đều thấy nó có một cá thể tồn tại, nên gọi là thân kiến. Thấy người là có con người riêng biệt thật, thấy sự vật cũng như vậy, đó gọi là thân kiến.

Ví dụ khi thấy một người, hẳn trước chúng ta thấy có cá thể con người ấy, sau đó mới luân đến tướng trạng khôi ngô của người này. Nào tai mắt xinh đẹp, thân thể khỏe mạnh, tinh thần minh mẫn, tư tưởng sâu rộng... Nghĩa là trước nhìn người đó có một cá thể thật, sau mới phân tích đánh giá người này thông minh, dáng vẻ tốt. Nhưng ta lại quên rằng, sở dĩ cá thể đó có là do từng phần ráp lại. Chấp chặt có thân thật gọi là thân kiến. Ngược lại nếu trước chúng ta nhìn từng bộ phận như mắt, mũi, miệng, tai v.v... thì sẽ thấy con người không thật. Đó chỉ là một khối do nhiều phần ráp lại nên không còn chấp thân kiến, không mắc kẹt ngã kiến.

Vì thấy có một cá thể thật cho nên thân kiến là gốc, có thân kiến sau mới sanh ra biên kiến. Y theo trên nói, cái vọng của thân kiến thì suy cứu sau khi chết, cá thể này đoạn diệt hay không đoạn diệt. Đoạn diệt tức là đoạn kiến, không đoạn diệt tức là thường kiến, vì vậy chấp thành một bên.

Chúng ta thấy trong xã hội hiện tại có nhiều quan điểm cho rằng tinh thần làm chủ hoặc vật chất làm chủ. Người nói vật chất làm chủ thuộc phái Duy vật, họ cho rằng khi chết rồi, vật chất rã ra thì con người hết. Đó thuộc về đoạn kiến. Nếu nói tinh thần làm chủ thì khi vật chất rã rồi còn tinh thần, tức linh hồn nguyên vẹn đi cõi này cõi kia. Đó gọi là thường kiến.

Xét theo lý nhân duyên, không thể có một cái thường còn, tức không có thường kiến, nhân duyên là do sự tương tục giả hợp nên không có gì đoạn diệt hẳn, vì thế không mắc kẹt trong đoạn kiến. Trong nhà Phật dùng danh từ hằng chuyển, nghĩa là thường mà chuyển. Như nhìn thác nước đổ, chúng ta thấy nó là một hay khác, đoạn hay thường? Nhìn từ xa nó như một vạt nước chảy liên miên năm này qua năm nọ, nhưng sự thật nó là từng hạt nước nối nhau liên tục. Như vậy thác nước chuyển biến luôn chứ không phải là một cũng không phải khác.

Vì vậy trong Duy thức học, để bác đoạn kiến và thường kiến, nói rằng các pháp hằng chuyển như bộc lưu, chẳng khác nào như dòng suối đổ. Cũng như thân này, nếu chúng ta nói nó thường thì từ nhỏ tới lớn phải như một. Còn nói nó đoạn thì phải đứt ngang lúc nào đó. Nhưng sự thật nó không phải thường cũng không phải đoạn, mà là một dòng sanh diệt tương tục, cái này sanh cái kia diệt liên miên. Thành ra không thể nói là thường hay đoạn, mà là một mớ nhân duyên sanh diệt liên tục. Nhân duyên tương tục giả hợp thì không nói thường hay đoạn. Chủ trương của đạo Phật là thoát ngoài hai thứ thường kiến và đoạn kiến, vì thế nói là nhân duyên.

Thân kiến, biên kiến đều thuộc tà kiến. Tà kiến là bác không có nhân quả tội phước, đó là quan điểm của một số người không hiểu chí lý. Hiện tại đứng trên phương diện tương đối như nghiệp thì có phước nghiệp, phi phước nghiệp và bất động nghiệp, tùy theo loại nghiệp mà tái sanh vào cõi tương ứng. Đó là lý nhân quả, chỉ khi nào vượt ra vòng nghiệp mới thoát khỏi nhân quả. Chúng ta bây giờ chưa ra khỏi nghiệp mà nói không nhân quả là sao? Ví dụ chúng ta chưa thể thành ông thánh, còn sống ở nhân gian nên phải làm việc như mọi người. Trong khi sống mình phải biết làm việc gì tốt, sống thế nào hợp đạo lý v.v... Chưa phải là thánh ra khỏi phàm tục, mà nói tôi không làm gì thì không được. Nên biết nhân quả là một lẽ thật trong vòng tương đối, không thể chối cãi được.

Kiến tức là kiến thủ, chấp cái lý mình đã thấy. Ví dụ mình hiểu điều gì đó rồi bám vào nó cho là chân lý, ai nói khác không chịu, cãi lại. Đó gọi là kiến thủ.

Giới tức là giới thủ, y theo kiến chấp về cấm giới sai lầm. Ví dụ như ở Ấn Độ, mấy người giữ bò thì tập đi như bò, giữ chó thì tập chạy như chó... Họ nói làm đúng như vậy là hợp với đạo. Còn như ở Việt Nam không biết họ tu pháp gì mà giữ giới không ăn khế, đau không uống thuốc... Đó là những điều không hợp đạo lý cho nên gọi là giới thủ, nghĩa là bám vào giới mình chấp, chứ không có lẽ thật.

Năm lợi sử gồm thân kiến là chấp về con người, tức chấp nơi thân mình; biên kiến là chấp một bên; tà kiến là chấp thiên lệch, không có nhân quả; kiến thủ là chấp theo sự hiểu biết lầm lẫn của mình; giới cấm thủ là chấp giới cấm sai lạc. Đối với người tu theo đạo Phật, nếu kiến đạo tức chứng đắc sẽ phá sạch được năm kiến chấp, cho nên năm lợi sử cũng dễ trừ. Một khi thấy đạo, tức đạt được chân lý thì năm kiến chấp đó tự tiêu mất. Vì vậy ngay từ thời Phật còn tại thế, nhiều vị cư sĩ khi nghe đức Phật giảng đạo đã nhận chân được lý thật, nhất là lý Tứ đế. Do đó ngay hiện đời chứng quả Tu-đà-hoàn, tức được kiến đạo. Thấy đạo tức không còn bị lầm lạc, liền dứt sạch năm lợi sử.

4. Câu sanh ngã ái cùng với năm độn sử

Phân biệt ngã chấp, là nhận lầm phần giải nghĩa lý mà khởi. Nếu hay trừ cái tâm, nêu rõ chánh lý thì đoạn được chấp này, nên nói dễ trừ.

“Câu sanh ngã chấp” cũng tức là “Câu sanh thân kiến”. Khi sanh ra đã có chấp này rồi. Đến quả A-la-hán mới có thể đoạn sạch, nên nói khó đoạn.

Năm lợi sử tuy nguy hiểm, nhạy bén, hay phân biệt chấp trước đủ thứ nhưng người nào thấy đạo chân thật thì hết liền, cho nên đoạn năm lợi sử không khó. Còn năm độn sử nằm sẵn đâu đó trong chúng ta từ hồi nào tới giờ, vì vậy rất khó đoạn.

Năm độn sử gồm: tham, sân, si, mạn, nghi. Tham, sân từ đâu mà có? Khi mới sanh ra đời liền có tham, sân không cần người phải dạy. Si, mạn cũng vậy, chỉ có nghi là nhẹ hơn. Năm thứ chung lại gọi là năm độn sử, rất khó trừ. Trong đó, bốn cái đầu gọi là câu sanh ngã chấp hay câu sanh ngã ái. Câu là đồng, sanh là sanh ra. Nghĩa là chúng ta sanh ra ở đâu khi nào thì nó đồng có. Năm thứ này nằm sẵn trong mỗi người nên nói khó trừ.

Theo Phật giáo Tiểu thừa, người tu đoạn sạch năm lợi sử thì chứng quả Tu-đà-hoàn, đoạn sạch năm kiến chấp tức năm độn sử thì chứng quả A-la-hán. Nếu không hết sạch, tùy theo mức độ đoạn trừ sẽ chứng các quả Tư-đà-hàm, A-na-hàm. Còn theo Phật giáo Đại thừa, tu tới chừng nào thành Phật mới hết sạch năm độn sử. Như vậy năm độn sử thật khó đoạn, vì thế phải tu hành lâu ngày chầy tháng, nghĩa là phải dứt từ từ mới hết được. Cho nên gọi năm món đó là câu sanh ngã chấp, hay câu sanh thân kiến. Nghĩa là nó đồng đi theo chúng ta từ vô thủy tới giờ, chứ không phải mới một đời hai đời, nên hết sức khó diệt.

Tham tức là tham dục, Sân tức là sân hận, Si tức là ngu si, Mạn tức là kiêu mạn, Nghi nghĩa là không chánh tín.

Tham, sân, si dễ hiểu rồi, còn mạn thì hơi khó hiểu một chút. Chữ mạn ở đây là nói gọn, có chỗ chia mạn ra nhiều thứ, hoặc bốn hoặc bảy thứ, nghĩa chung là ỷ mình lấn hiếp người, chấp mình hơn người v.v... Còn nghi là không chánh tín, nghĩa là không tin một cách rõ ràng đúng đắn, nhiều khi còn tin sai lầm, tin theo tà kiến. Cho nên những gì không phải là chánh tín đều nằm trong nghi. Đây là năm thứ độn sử hết sức khó trị.

Năm lợi sử cộng năm độn sử gọi là thập triền hoặc thập sử. Đó là mười thứ ràng buộc, sai khiến, lôi cuốn chúng ta phải sanh tử trong vòng luân hồi trong nhiều đời kiếp, không bao giờ hết. Người tu theo Thanh văn, chứng quả Tu-đà-hoàn tức diệt được năm lợi sử trước, chứng quả A-la-hán là diệt hết năm độn sử sau. Đó là đứng trên mặt tu chứng. Chỗ này nhiều người cũng hay chấp, khi thấy người tu lâu năm thỉnh thoảng nổi sân liền chê trách. Nhưng sự thật người đó chưa chứng A-la-hán mà bảo hết sân sao được. Nhiều người không hiểu tường tận chỗ này nên không thông cảm huynh đệ đang tu, chưa chứng A-la-hán, chưa thể hết sạch phiền não. Chừng nào nói đã chứng A-la-hán, đã thành Phật rồi mà còn sân thì mới đáng trách. Cho nên năm độn sử này còn tiềm ẩn, hoặc là đã hết phần thô nhưng còn phần tế chứ chưa thể hết sạch tất cả. Biết như vậy chúng ta cảm thông, đừng chấp chặt rồi sanh ra không hài lòng với mọi người xung quanh.

Đứng về mặt tu chứng, muốn dứt sạch năm độn sử phải chứng đắc quả A-la-hán, nói theo Đại thừa thì phải chứng Phật quả. Giai đoạn tu chứng sơ quả Tu-đà-hoàn sẽ dứt được năm lợi sử, còn tu chứng từ nhị quả đến tứ quả Thanh văn sẽ dần dần dứt sạch năm độn sử. Chúng ta phải hiểu sự nguy hiểm của thập triền kéo lôi mình trong vòng luân hồi, để chọn phương pháp tu tập cho có kết quả tốt.

5. Năm dục

Năm dục đứng về phần thô gồm có: tài, sắc, danh, thực, thùy. Tài là tiền của, sắc là sắc đẹp, danh là danh vọng, thực là ăn uống, thùy là ngủ nghỉ. Trong đây nói, người xuất gia đã lìa được ba dục thô tức lìa được tham tài, tham sắc và tham danh. Đây là nói những người thực tình xuất gia, còn hai thứ sau là ăn và ngủ, chúng ta chưa thể dứt trừ được. Bởi vì thân thể cần phải vay mượn các duyên nên còn phải ăn phải ngủ. Người tại gia đủ năm thứ dục nên sự tu hành khó khăn hơn người xuất gia. Tuy nhiên nếu người tại gia không ham lợi phi nghĩa, không phạm giới tà dâm, không thích hư danh, không cầu ngon ngọt, không vì ngủ nghỉ quá lượng thì đối với ngũ dục cũng không bị nhiễm, không hại gì đến con đường Bồ-đề. Tuy tu hành khó hơn người xuất gia nhưng cũng tiến được chứ không có gì phải bi quan.

Năm dục tế là sắc, thanh, hương, vị, xúc. Sắc thô là chỉ cho sắc đẹp, còn sắc tế là chỉ cho tất cả những thứ có hình tướng. Mắt thấy tất cả sự vật có hình tướng gọi là sắc, tai nghe tất cả âm thanh gọi là thanh, mũi ngửi tất cả mùi gọi là hương, lưỡi nếm tất cả vị gọi là vị, thân xúc chạm tất cả sự vật biết lạnh nóng gọi là xúc. Năm dục này bao trùm tất cả chúng sanh, ai ai cũng có đầy đủ.

Trong đây nói rằng, nếu chúng ta lìa được năm thứ dục này nghĩa là không còn nhiễm tất cả hình sắc, âm thanh, mùi hương, các vị, xúc chạm thì vượt ra khỏi cõi Dục giới hoặc chứng quả Tu-đà-hoàn. Đó là kết quả khi diệt sạch được năm dục.

6. Giới, Định, Tuệ, ba món học vô lậu

Giới, Định, Tuệ còn gọi là tam vô lậu học, tức là ba môn học vô lậu. Chữ vô là không; chữ lậu là rơi, lọt. Ví dụ mái nhà lợp bằng lá hoặc ngói, nếu chỗ nào bị dột lủng khiến nước mưa chảy xuống ướt nền nhà, chỗ đó theo chữ Hán gọi là lậu, nghĩa là dột, lủng, chảy. Cũng vậy, chúng sanh còn rơi chìm trong luân hồi ba cõi gọi là hữu lậu. Ai thoát khỏi vòng luân hồi gọi là vô lậu. Vô lậu là ra khỏi vòng luân hồi.

Giới, Định và Tuệ là ba môn học tiến đến giải thoát. Nhân giới mà được định, nhân định mà phát tuệ, đó là chỗ căn cứ. Ví dụ có một người Phật tử thọ tam quy và giữ năm giới. Từ giới không sát sanh, không trộm cướp, không tà dâm, không nói dối cho tới không uống rượu, tâm trong sạch không tiêm nhiễm vì thế rất yên ổn. Hôm nào người đó thấy tiền của người khác rồi khởi lòng tham, suy nghĩ bàn tính mưu kế làm sao đoạt được theo ý tham của mình. Lúc trước, tới giờ niệm Phật chỉ nhớ Phật chứ không nhớ gì lộn xộn, còn bây giờ thấy tiền khởi tâm tham nên ngồi niệm Phật vài ba câu liền nhớ tiền, tức tâm bị loạn. Hoặc ngồi tham thiền, tâm vừa yên một chút lại sực nhớ tới chuyện mưu tính vì thế ngồi không yên, không dễ định. Nhân giới sanh định là vậy.

Được định tâm sẽ yên lắng, từ đó phát sanh trí tuệ. Ví dụ khi một đứa học trò cần học thuộc lòng bài vở, nhưng xung quanh bà con anh em ngồi nói chuyện ồn ào đông quá, khiến tai nó phải nghe cái này cái kia nên học không vào. Như thế muốn thuộc được bài, trước hết phải làm sao cho tai đừng nghe. Tức là tìm cách tránh những tiếng ồn náo xung quanh, do đó phải vào phòng đóng cửa kín lai cho yên. Đóng cửa kín lại dụ cho giới, lúc này tâm yên lắng không bực bội ồn ào gọi là định. Bởi định nên học một hồi thuộc bài, đó là tuệ. Nếu không khéo giữ giới thì gặp gì cũng ham muốn, cũng phạm. Hơn nữa lại than rằng, tại sao tôi ngồi niệm Phật không được, ngồi tham thiền cứ loạn hoài. Bởi vì ngồi đây nhưng nhớ chuyện này chuyện nọ thì tâm làm sao yên được.

Một ví dụ khác, như cây đèn cầy đang cháy để ngoài sân, gió bên đây thổi qua, bên kia thổi lại khiến nó sáng mờ và muốn tắt hoài, bây giờ đem cái bóng đèn chụp lên thì không bị gió nữa, cây đèn sáng bình thường. Bóng đèn dụ cho giới, tim sáng của ngọn đèn cầy đứng yên không bị gió lay dụ cho định, ánh sáng được phát ra dụ cho tuệ. Do đó đức Phật thường dạy, muốn tu tiến bộ trước phải giữ giới cho thanh tịnh sau mới có kết quả. Đó là điểm quan trọng người tu cần phải biết.

Sở dĩ lìa được năm dục là nhân giới sanh định. Do giữ giới nên đối với tài, sắc, danh, thực, thùy không tham đắm, không tiêm nhiễm. Bởi lìa được năm dục nên tâm định vì thế chấp ngã không khởi. Nhân định sanh tuệ, đây là trí tuệ chân thật gọi là chân tuệ hay chân trí, trí này phá được tất cả tà chấp sai lạc. Như bình nước đục, định có công dụng lắng trong, tuệ có sức loại bỏ các cặn bã nhơ nhớp trong đó.

Như chúng ta dùng một cái thau múc nước đục dưới giếng lên. Muốn nước trong, cặn lóng xuống phải để nó nằm yên không được quậy, cặn lóng xuống dụ cho định. Nếu cặn lóng rồi chúng ta cứ để như vậy, lỡ có ai quậy lên nó sẽ đục trở lại. Muốn nước khỏi đục trở lại, phải chịu khó chiết lọc cặn ra một thau khác, sau đó có quậy bao nhiêu nước cũng không đục. Người tu không thể dùng riêng định mà có thể giải thoát. Phải làm sao phát sanh trí tuệ, gạn lọc chừa bỏ tất cả những phiền não kiến chấp mê lầm thì ba nghiệp tham, sân, si sẽ dần dần tiêu giảm. Đó là chỗ cần yếu của sự tu hành.

Tiết bốn: DIỆT TẬN LÀ CỨU CÁNH

1. Diệt, Tận, Ly, Diệu

Trên đây nói về quả vị cứu cánh trong tứ quả Thanh văn. Cứu cánh tức là dứt sạch hay diệt sạch hết, chỉ cho việc làm đã được viên mãn. Cứu cánh của hàng Tiểu thừa là ở diệt tận. Diệt tận là Diệt, Tận, Ly, Diệu. Đây là bốn đức của Niết-bàn thường được nói đến trong kinh, cũng là Niết-bàn của Thanh văn. Diệt tức là diệt tất cả phiền não. Tận là sạch hết nghiệp sanh tử hữu lậu, nói cách khác là sạch hết tất cả nghiệp dẫn đi luân hồi trong tam giới. Ly là giải thoát các khổ trong ba cõi chín địa. Diệu là diệu ứng chân thường, tức chứng được diệu trí vô sanh pháp tánh và khế hợp tương ứng với chân thường, bất sanh, bất tử, bất diệt. Nói nhập Niết-bàn nghĩa là vào chỗ bất sanh bất diệt nên gọi chân thường.

Ở thế gian chúng ta quen ví những cái vô thường tạm bợ chợt có chợt không, giả tỷ ví như đóa hoa sớm nở tối tàn, con phù du sớm còn tối mất, hay ngọn đèn trước gió v.v...; còn những cái dài lâu thì dụ như biển không bao giờ cạn, núi không bao giờ mất. Nhưng sự thật núi đâu thể còn mãi, biển cũng đâu thể đầy hoài. Dưới con mắt người thế gian thấy như vậy, nhưng với trí tuệ của đức Phật thì khác. Núi cũng có ngày rã ra, biển cũng có ngày khô cạn. Bởi vì thế giới của chúng ta tồn tại theo quy luật thành - trụ - hoại - không. Giai đoạn đầu là hình thành, kế đến trụ lại thế gian mấy chục tỷ năm hoặc bao nhiêu kiếp, thời gian này gọi là trụ. Trụ rồi dần dần tới hoại, tức là rạn nứt, nghĩa là chịu sự chi phối của ba nạn, thủy tai của nước, hỏa tai của lửa và không tai của gió. Cuối cùng tan rã trở thành không.

Đối với những kẻ phàm phu như chúng ta cho biển, núi là thường; đóa hoa, con phù du cho đó là vô thường. Nhưng với đức Phật, ngài thấy núi sông biển cả, vạn vật đến cả quả địa cầu đều là vô thường. Chỉ người nào thể nhập được cái chân thường bất sanh bất diệt mới thật là thường trụ bất biến, vượt ra ngoài thời gian không gian, không bị lệ thuộc vào bất cứ cái gì. Nên nói chính khi chứng quả Niết-bàn gọi là bất sanh bất diệt, không bị vô thường chi phối khiến đau khổ.

Chúng ta tu là để đi tới chỗ bất sanh bất diệt, chứ không phải để sống mười năm hai chục năm hay một trăm năm một ngàn năm. Do đó chủ trương của đạo Phật có điểm khác biệt so với các chủ trương khác. Ví dụ những người tu tiên, luyện thuốc hoặc nuôi dưỡng thánh thai v.v... họ sống lâu lắm cũng một hai ngàn tuổi rồi chết. Một hai ngàn tuổi so với quả địa cầu này cả mấy tỷ năm, mấy chục tỷ năm thì có nghĩa lý gì. Quả địa cầu còn vô thường thì mấy ông tiên đó cũng vô thường. Cho nên người tu Phật phải sống được chỗ vô sanh vô diệt, tức là ứng hợp với chân thường không còn sanh diệt, vượt ra ngoài hạn định của tuổi tác, thời gian không gian cho tới tất cả vạn hữu. Đó là nghĩa cứu cánh chân thật nhất.

2. Bích-chi Phật và bốn quả Sa-môn

a. Tu-đà-hoàn tức là quả Dự lưu, nghĩa là quả vị này đã thoát phá tà mê, thấy rõ chân đạo vượt ra ngoài sanh tử, dự vào dòng Thánh.

b. Tư-đà-hàm tức là quả Nhất lai. Quả vị này nghiệp báo chưa sạch, còn phải một lần trở lại nhân gian.

c. A-na-hàm tức là quả Bất hoàn. Quả vị này trụ cõi trời Sắc, không còn trở lại nhân gian nữa.

d. A-la-hán tức quả Vô sanh, là quả vị tối cao của Tiểu thừa. Đến Niết-bàn cứu cánh, tức được tịch diệt viên mãn.

Bích-chi Phật là tiếng Phạn, Hán dịch là Độc giác. Độc là riêng, giác là giác ngộ. Những người này không cần gặp Phật pháp, sống trên núi non hoặc giữa thành thị mà giác ngộ cuộc đời là vô thường, duyên hợp không thật. Sự tự giác ngộ một cách đúng đắn như vậy gọi là Độc giác. Những người nghe giảng mười hai nhân duyên rồi lãnh hội giác ngộ gọi là Duyên giác.

Bốn quả Sa-môn là sao? Sa-môn là tiếng Phạn, dùng để chỉ người xuất gia chuyên tu tập giới, định, tuệ diệt trừ tham, sân, si. Giới trị tham, định trị sân, tuệ trị si. Tam vô lậu học đầy đủ thì tham, sân, si tiêu hết. Người biết dùng tam học để trừ tam độc gọi là hàng Sa-môn, ở đây phần nhiều nhắm vào quả Thanh văn mà nói.

Sơ quả Tu-đà-hoàn là dịch âm tiếng Phạn, Hán dịch là Dự lưu. Dự tức dự vào, lưu là dòng. Dự lưu là những người được dự vào dòng thánh, đã chứng quả Tu-đà-hoàn, tiếp tục tu thêm bảy đời nữa mới thành thánh. Đời này chưa thành thánh, chưa thành Phật nhưng cứ theo đó tu tới chỗ cứu cánh không thối lui nên gọi là Dự lưu. Quả thứ hai là Tư-đà-hàm, Hán dịch là Nhất lai. Nghĩa là còn một phen trở lại nhân gian tu tiếp một đời mới chứng quả A-la-hán. Quả thứ ba là A-na-hàm, Hán dịch là Bất hoàn, tức là không trở lại. Những vị này không còn trở lại cõi phàm tục nhân gian mà sanh lên cõi trời Sắc giới, rồi tu thêm một đời mới vào Niết-bàn. Quả thứ tư là A-la-hán, Hán dịch là Vô sanh. Vô là không, sanh là sanh tử, không còn sanh tử gọi là Vô sanh. Chứng quả A-la-hán thì không còn sanh tử trong tam giới, đồng với nghĩa khế hợp chân thường, bất sanh bất diệt. Cho nên quả vị này gọi là Niết-bàn cứu cánh, tức là tịch diệt viên mãn.

Chữ Niết-bàn là tịch diệt, lặng lẽ, không bị sanh tử. Nhiều người hiểu lầm tịch là chết nên tịch diệt là chết mất, ai chết thì được vào chỗ tịch diệt, nên nói hư vô tịch diệt là chỗ không có gì hết. Chữ tịch ở đây nghĩa là không còn tạo tác tức không còn sanh tử. Diệt là không còn phiền não nhỏ nhiệm. Chỗ đó lặng lẽ thanh tịnh vì thế gọi là tịch diệt. Viên mãn tịch diệt là tròn đầy sự thanh tịnh, tức quả vị A-la-hán.

Chúng ta quen nhìn tất cả sự vật trong cái sanh diệt, có hình tướng động tác. Còn ở đây khi dứt hết nghiệp, dứt hết phiền não thì gọi là tịch diệt. Tịch diệt chứ không phải không có gì. Nếu nói chỗ đó không có gì, chỉ là hư không trống rỗng thì thuộc về chấp không. Nếu nói chỗ đó có hình tướng không mất thì lạc về chấp có. Thành ra vượt ngoài cái có không là chỗ tịch diệt của A-la-hán. Không phải có, không phải không cho nên nói có cũng trật mà nói không cũng trật.

Trong kinh A-hàm kể, một hôm vị ngoại đạo đến hỏi Phật: “Thế nào là Niết-bàn?” Phật không giải nghĩa. Vị đó hỏi tiếp: “Như vậy có Niết-bàn hay không có Niết-bàn?” Phật đáp: “Niết-bàn không phải là không nhưng nói ra ngươi không hiểu, cho nên không nói.” Phật ví dụ, như có một người mù từ hồi cha mẹ mới sanh, người này nghe những người xung quanh nói màu xanh, màu đỏ, màu trắng, màu hường đẹp quá, nghe vậy anh ta yêu cầu cắt nghĩa màu xanh đẹp sao, màu đỏ đẹp sao. Đức Phật hỏi ngoại đạo: “Anh có thể cắt nghĩa cho người mù kia hiểu cái đẹp của từng màu sắc được không?” Tất nhiên không ai có thể làm được việc này, bởi vì người mù đâu thấy mà cắt nghĩa, dù có giải thích kiểu gì họ cũng không thể tưởng tượng ra.

Niết-bàn cũng vậy, Phật không giải thích. Tuy không giải thích nhưng Phật chỉ dạy cách tu, y theo pháp Tứ đế, Bát chánh đạo tu tốt thì chứng được Niết-bàn. Chúng ta đọc trong kinh thấy nói tới Niết-bàn mà Phật không cắt nghĩa, vì thế nhiều người hiểu lầm chỗ đó không còn gì hết. Chúng ta cũng giống như người mù, quen sống trong cảnh tương đối hoặc có hoặc không, bây giờ nói tới cái vượt ra ngoài có không thì không sao hiểu được. Cũng vậy, người mù chỉ biết cái gì xúc chạm tới tay chân đầu mặt, còn bảo họ lấy mắt nhìn thì không thể thấy, cho nên dù có giải thích bao nhiêu họ cũng không thể hiểu. Nếu không giải thích mà nói cái đó không có là kết luận sai lầm, kết luận một cách võ đoán, không đúng lý.

3. Niết-bàn Hữu dư y

Tuy được Niết-bàn, vẫn còn dư báo làm chỗ nương (như thân thể còn hiện đời), gọi đó là Niết-bàn Hữu dư y.

4. Niết-bàn Vô dư y

Niết-bàn là chỗ cứu cánh của người tu, chứng quả vị A-la-hán tức chứng quả Niết-bàn. Tiểu thừa chia Niết-bàn làm hai loại, Hữu dư y và Vô dư y. Niết-bàn Hữu dư y chỉ cho những vị tu hành đã đầy đủ Giới Định Tuệ, dứt sạch phiền não, đã được Niết-bàn nhưng còn mang thân là chỗ nương tựa cho nên gọi là Niết-bàn Hữu dư y. Hữu là có, dư là còn thừa, y là nương tựa.

Niết-bàn Vô dư y nghĩa là khi đạt được Niết-bàn, dùng mười tám thứ biến hóa để nhập Diệt thọ tưởng định. Nói cách khác, dùng mười tám món biến hóa để nhập Niết-bàn, tức là bỏ thân xác để vào Niết-bàn chân thật hay còn gọi là khế hợp chân thường.

Diệt thọ tưởng định là định Diệt thọ tưởng, tức là thọ uẩn, tưởng uẩn đã diệt. Định này không đồng với định Vô tưởng. Vô tưởng là khi ngồi thiền dứt hết các tâm, không cho suy tưởng. Tuy không có tâm suy tưởng nhưng còn ngầm ngầm niệm tế nhị ở trong. Còn định Diệt thọ tưởng tức là dứt bặt tất cả tưởng niệm, lãnh thọ nhỏ nhiệm, lặng lẽ thanh tịnh như như, nhập định này rồi mới vào Niết-bàn. Cho nên định đó tế nhị vô cùng vô tận, tới đây mới thật sự là vào Niết-bàn.

Tóm lại Niết-bàn có bốn đức Diệt, Tận, Ly, Diệu. Diệt là diệt tất cả phiền não. Tận là sạch hết nghiệp dẫn đi luân hồi trong tam giới. Ly là thoát khỏi tam giới cửu địa. Diệu là khế hợp với chân thường. Đây là chỗ cứu cánh của người tu theo đạo Phật.

Tiết năm: TỨ ĐẾ LÀ TÔNG BẢN

Tông bản là căn cứ, là chủ yếu. Chủ yếu của Tiểu thừa căn cứ ở Tứ đế, nên nói Tứ đế là tông bản.

1. Tứ đế

- Khổ sanh từ đâu?

- Do Tập.

Hai đế sau lại lấy Đạo làm nhân mà Diệt làm quả. Đế nghĩa là chân lý.

2. Ba mươi bảy phần Bồ-đề

a. Tứ niệm trụ: quán thân không sạch, quán thọ là khổ, quán tâm vô thường, quán pháp vô ngã.

c. Tứ như ý túc: Dục, Niệm, Tấn, Tuệ.

d. Năm căn và Năm lực: Tín, Tấn, Niệm, Định, Tuệ (năm món căn lực này giống nhau).

e. Bảy giác chi: Niệm, Trạch pháp, Tinh tấn, Hỷ, Khinh an, Định, Xả.

f. Tám thánh hạnh: Chánh kiến, Chánh tư duy, Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng, Chánh tinh tấn, Chánh niệm, Chánh định.

Tứ đế gồm: Khổ đế, Tập đế, Diệt đế và Đạo đế. Trong Đạo đế lại chia ra ba mươi bảy phẩm trợ đạo. Đây là những pháp số, nếu hiểu rành rẽ sau này khi đi vào giáo lý cao siêu của Phật mới thông hiểu dễ dàng.

Tứ là bốn, đế là chân thật, tứ đế là bốn điều chân thật. Thứ nhất, Khổ là khổ của quả báo trong tất cả thế gian, như sanh, già, bệnh, chết, cầu không được, gặp gỡ như oán cừu, yêu mà xa lìa và năm thứ uẩn xí thạnh.

Đức Phật nói tất cả mọi loài sanh trong cõi nhân gian này đều là khổ. Chúng ta nghe vậy thấy như bi quan quá, phải không? Người nghèo chạy cơm bữa đói bữa no, mặc không đủ ấm là khổ. Còn mấy người giàu sang trọng, ăn uống thừa thãi, lên xe xuống ngựa, mền áo ấm áp làm gì mà khổ? Sở dĩ đức Phật thấy tất cả đều là khổ là vì đứng trên lý vô thường mà nói, chứ không phải nhìn cực đoan. Giàu nghèo sang hèn đều bị chi phối bởi luật vô thường, cho nên ai rồi cũng phải khổ. Như người giàu có bạc triệu bạc tỷ nhưng không tránh khỏi già, bệnh, chết, thương ghét, buồn giận v.v... Bởi vô thường cho nên chúng ta phải chịu bao nỗi khổ. Người trẻ muốn trẻ hoài, tới chừng già đi thì buồn tủi. Đang ăn cơm ngon lành, cái răng chợt lung lay, đau nhức khiến mình đau đớn. Cha mẹ, anh em sum họp trong một nhà, rủi có người nào họ tách ra ở riêng thì mọi người đều đau khổ. Đó là những bằng chứng cụ thể nhất. Thành ra vô thường là gốc của khổ.

Trên đời này những gì có hình tướng, có sanh diệt đều vô thường, đều khổ. Đó không phải là cái nhìn cực đoan của đức Phật mà là nhìn đúng lẽ thật. Cho nên khổ là một chân lý chứ không phải tưởng tượng. Tại chúng ta không dám nhìn tới sự thật, hoặc chỉ nhìn trong tương đối nên thấy mình nghèo người giàu cho họ là sướng, mà không ngờ họ cũng phải chịu những cái khổ khác. Đức Phật nhìn tường tận đến chỗ cứu cánh, cùng tận mọi sự vật nên kết luận vạn vật đều vô thường, đau khổ. Vì thế mới chia ra, hoặc là bốn khổ: sanh khổ, già khổ, bệnh khổ, chết khổ; hoặc là tám khổ: bốn khổ trên cộng thêm cầu không được là khổ, oán thù gặp gỡ khổ, thương yêu xa lìa khổ, năm thứ uẩn xí thạnh là khổ.

Bởi thân này vô thường sanh diệt nên có thân tức có khổ, đây là cái quả. Thế gian luôn nói nhân trước quả sau, còn đức Phật nói quả trước nhân sau. Đây là chỗ rất tâm lý của Phật. Chúng ta ai cũng ham hưởng vui sướng, cho thế gian là vui, hạnh phúc rồi tranh giành với nhau để đoạt hạnh phúc đó. Phật khẳng định đó là khổ, rồi ngài đưa ra Tập, nguyên nhân của khổ.

Tập là nghĩa của hòa hợp sanh khởi, tức là nỗi khổ kia chẳng phải sanh khởi bởi một thứ mà do phiền não, vọng nghiệp nhân duyên hòa hợp mới có, nên nói là “Khổ Tập”.

Ví dụ, cái khổ gốc từ tham, sân, si và thân này. Tham sân si không phải là một thứ mà trong đó hòa hợp cái này cái kia. Thân này cũng vậy, do đất nước gió lửa v.v... đủ thứ nhóm chung lại, cộng với vọng nghiệp nhân duyên hòa hợp mà có.

Phiền não tức là những thái độ bực bội, buồn phiền như tham, sân, si, mạn và nghi trong mười kiết sử. Phiền não còn tức còn khổ. Giả sử cái khổ ngọn ngành như ái biệt ly khổ, thương người phải xa cách nên buồn khổ, cái khổ này do ái mà ra, gọi là tham ái. Oán tắng hội khổ là ghét người mà cứ phải gặp hoài nên bực bội khó chịu, cái khổ đó do sân tạo ra. Cầu bất đắc khổ là cầu không được nên khổ. Ví dụ vị đó buôn bán, định lời chừng mười ngàn mà rốt cuộc chiều về không lời đồng nào hết, bấy giờ buồn khổ là do tham tài. Cũng như người đi thi, tính đậu mà rớt, nó thuộc về tham danh lợi nên khổ. Thân này mất lại lo sửa soạn kiếm tìm thân khác, cứ vậy tiếp nối liên tục cho nên không bao giờ hết khổ. Rõ ràng khổ gốc từ tham mà ra.

Muốn hết khổ, thoát sanh tử phải đoạn phiền não, nghiệp nhiễm. Phiền não, nghiệp nhiễm diệt thì sanh tử cũng diệt, nên gọi là “Khổ Tập Diệt”. Diệt đế tức là diệt hết phiền não gây ra đau khổ, chứ không phải chết như một số người hiểu lầm. Ví dụ, người xưa nay rượu chè bê bét, cờ bạc hư hỏng, được bà con thân quyến khuyên phải lo sửa mình, chừa bỏ những tánh xấu, tập làm người lương thiện. Người này nghe lời nên ăn năn hối cải, tu sửa trở lại. Một hôm họ báo với người thân là đã dẹp sạch hết tất cả nghiệp xấu rồi. Nghe nói thế, có người tưởng là không còn gì, đó là hiểu lầm. Họ hết nghiệp xấu nhưng còn lại nghiệp tốt.

Đức Phật nói chúng sanh bị tập nhân phiền não chi phối khiến lăn lộn trong sanh tử, bây giờ tiêu diệt hết những nguyên nhân đó thì sanh tử hết. Hết nguyên nhân đau khổ tức được an lành, giải thoát. Do đó phải có phương pháp gọi là Đạo đế.

Đạo đế là những phương pháp chân thật để diệt đau khổ. Đạo đế gồm ba mươi bảy phần Bồ-đề, tức ba mươi bảy phẩm trợ đạo. Ba mươi bảy phẩm trợ đạo là ba mươi bảy pháp giúp chúng ta tiến tu, giúp ta giác ngộ dần dần. Bồ-đề là giác đạo, tu tập từ từ từng phần thì giác được từng phần, dần dần tới trọn vẹn thì giác ngộ hoàn toàn, nên gọi là ba mươi bảy phần Bồ-đề.

Trước tiên là Tứ niệm trụ, hay còn gọi là Tứ niệm xứ. Gồm quán thân không sạch, quán thọ là khổ, quán tâm vô thường, quán pháp vô ngã. Quán thân không sạch tức là quán thân bất tịnh. Quán thọ là khổ tức là quán thọ khổ, thọ lạc, thọ không khổ không lạc đều là khổ. Quán tâm vô thường tức là tâm vọng tưởng sanh diệt vô thường không thật. Quán pháp vô ngã là thấy tất cả pháp trên thế gian không có gì là chủ tể, thường còn.

Thứ hai là Tứ chánh cần, tức bốn thứ siêng năng chân chánh của người tu. Một là, việc ác chưa đoạn phải đoạn. Ví dụ người cư sĩ tại gia thọ năm giới cấm nhưng còn tật ghiền rượu chưa bỏ được, bây giờ phải nỗ lực, cố gắng bỏ gọi là chánh cần. Hai là, việc ác đoạn rồi không nên khởi nữa. Giả tỷ, ngày trước mình có bệnh ghiền rượu, bây giờ quy y Phật rồi bỏ không uống nữa, do đó cố gắng nỗ lực dù mai mốt bạn bè rủ rê tiệc tùng cũng không dùng. Đó là người có chánh cần, quyết bỏ luôn chứ không dừng ở nửa chừng. Ba là, việc lành chưa sanh khiến mau sanh. Những việc lành việc tốt chưa làm thì ráng nỗ lực làm. Ví dụ, Phật tử tại gia trước kia chưa quen ăn chay, bây giờ quy y Tam bảo nên tập ăn chay một tháng một ngày, hai ngày. Đó là việc làm lành, vì khi ăn chay quý vị không giết hại súc vật. Bốn là, việc lành đã sanh giữ cho được tăng trưởng. Nếu đi đâu gặp đám tiệc không dọn cơm chay nhằm đúng ngày ăn chay của mình thì cũng cố gắng giữ sao cho trọn vẹn, đừng có phạm.

Thứ ba là Tứ như ý túc, gồm Dục, Niệm, Tấn, Tuệ. Ở những phần trên Phật đã dạy chúng ta phải trừ ngũ dục, vậy tại sao nói Dục như ý túc là pháp tu? Chữ Dục đây nghĩa là mong muốn. Nếu mong muốn tài, sắc, danh, thực, thùy thì không nên, phải chừa bỏ, vì đó là các thứ dục khiến chúng ta đi vào con đường khổ. Nếu mong muốn thành Phật, được định, được giải thoát thì cái mong muốn này nên nỗ lực thực hiện cho được. Như ngồi thiền để thân tâm thanh tịnh, mong muốn này là dục tốt.

Trong nhà Phật ngăn những thứ dục thuộc về nhiễm ô, tức dục lạc thế gian. Còn những dục thiện như phát tâm bố thí, trì giới, thiền định... các dục đó Phật không cấm. Phiền não chúng ta nên bỏ, còn tâm niệm lương thiện nên phát huy. Ví dụ như trí tuệ từ bi, Phật đâu dạy bỏ, ngài chỉ dạy bỏ tham sân si. Phải hiểu cho tường tận mới khỏi lầm, sao tu rồi mà còn mong muốn ham cầu này kia.

Tứ như ý túc là bốn điều như ý, muốn được đầy đủ. Dục như ý túc nghĩa là do tâm mong muốn nỗ lực, như khi bắt tay vào sự tu, quyết tâm tu một đời cho được giải thoát. Nỗ lực, mong muốn đó có thể trong đời này chúng ta làm được nên gọi là Dục như ý túc. Mong muốn không chưa đủ mà phải có cái thứ hai là Niệm như ý túc. Tức là trước đã có mong muốn rồi, sau phải nỗ lực chuyên vào một pháp tu. Giả sử niệm Phật thì chuyên vào niệm Phật. Nhiều người nghe nói cõi Cực lạc sung sướng muốn về bên đó, sự mong muốn này gọi là Dục như ý túc. Nhưng muốn không chưa đủ, phải bắt tay vào niệm Phật. Niệm ngày niệm đêm, đi đứng nằm ngồi nhớ Phật hoài, không bao giờ quên, gọi là Niệm. Trong khi niệm còn phải tinh tấn, cố gắng. Nếu bữa nào cơ thể hơi uể oải làm biếng phải nỗ lực chứ không nên lơi lỏng buông thả, đó là Tấn. Do sự cố gắng nên phát được trí tuệ, đó là Tuệ.

Tu thiền cũng vậy. Khi bắt đầu tu thiền, phương pháp giản dị nhất là Lục diệu pháp môn. Trước hết muốn tu làm sao cho sáu pháp ấy thành tựu, gọi là dục. Từ đó áp dụng cách thức như sổ tức quán, chuyên đếm hơi thở đừng cho loạn, đừng cho quên, gọi là niệm. Nếu trong khi ngồi đếm, thân tâm mỏi mệt cũng phải nỗ lực cố gắng, đó là tinh tấn. Do nỗ lực nên một ngày nào đó phát được trí tuệ, gọi là tuệ. Như vậy nếu rời bốn điều này thì khó tiến đến kết quả viên mãn như ý, cho nên gọi Tứ như ý túc là bốn điều đầy đủ, mãn nguyện như ý mình.

Ngũ căn, Ngũ lực tức là năm căn và năm lực. Năm căn là tín căn, tấn căn, niệm căn, định căn và tuệ căn. Năm lực là tín lực, tấn lực, niệm lực, định lực và tuệ lực.

Tín tức là niềm tin. Niềm tin trong nhà Phật chia làm nhiều loại. Tin ba thứ là tin Phật, tin Pháp và tin Tăng, hay còn gọi là tin Tam bảo. Tin hai thứ là tin nhân và tin quả. Nếu đầy đủ năm đức tin này gọi là chánh tín, còn tin sai lầm không đúng gọi là tà tín. Cho nên niềm tin của người Phật tử không phải là nghe đâu tin đó, cốt phải do trí tuệ lượng xét đầy đủ ý nghĩa sau mới tin.

Tin nhân quả nghĩa là phàm làm một việc gì, chúng ta xét tận nguồn gốc, thấu biết nguyên nhân, từ nhân đưa tới kết quả. Thành ra căn cứ trên nhân để suy ra quả, hoặc căn cứ từ quả để xét lại nhân thì cái tin đó gọi là tin nhân quả. Như hiện nay các nhà khoa học cũng y cứ theo lý nhân quả mà suy tầm, nhận xét. Tin như vậy có tính cách chân thật, do lý trí xét đoán chứ không phải nghe nói rồi tin càn tin bướng.

Khi nghe Phật giảng một câu, chúng ta suy xét lời dạy của Phật có đủ ý nghĩa, hợp chân lý bởi vì ngài là người đã giác ngộ, gọi là tin Phật. Chúng ta tin những lời ngài nói đúng chân lý gọi là tin Pháp. Những vị sư tu hành chân chánh, đi đúng đường lối Phật dạy, chúng ta tin tưởng tu theo gọi là tin Tăng. Không nên nghe người khác nói Phật có nhiều phép lạ rồi ráng cầu cúng để ngài cho mình cái này cái kia. Niềm tin như thế sẽ trở thành mê tín. Hoặc nghe nói Phật tử phải tin theo quý thầy, cho nên họ nói trên trời dưới đất gì đều nghe theo. Đó là đi lạc vào tà tín, bị người dẫn tới chỗ sai lầm. Tin Tăng là tin những người tu hành đúng chánh pháp, sống chân thật theo pháp Phật dạy. Không nên thấy người nào cũng tin, nghe điều gì cũng cho là chân lý, đó là mê tín dẫn đến lầm lạc.

Như vậy chữ Tín trong nhà Phật nghĩa là trước phải nhận định sau mới tin, chứ không nên tin càn tin bướng trái đạo lý, gây tai họa cho bản thân và mọi người xung quanh. Sau khi tin Tam bảo sẽ phát khởi niềm tin nhân quả. Ví dụ chúng ta tin tạo nhân ác phải chịu quả ác, tạo nhân lành được hưởng quả lành. Hiểu như vậy cho nên mình nỗ lực tinh tấn làm lành và nỗ lực tinh tấn ngừa ác. Tín rồi tới Tấn, người tu theo đạo Phật nếu không tin Phật, Pháp, Tăng thì không thể tiến tu. Bởi vì pháp của Phật nói ra nếu chúng ta không hiểu, không tin thì làm sao biết đường để tu. Cho nên trước phải nhận xét tường tận, dùng lý trí nhận hiểu đúng đắn chừng đó mới tin. Sau khi tin rồi, nương theo đó tiến tu, gọi là Tấn. Do sự tinh tấn nên tâm được chuyên nhất, gọi là Niệm.

Theo quan niệm phổ thông, Phật tử nghe đức Phật dạy niệm Phật để nhiếp tâm. Đó là phương pháp đúng đắn, vì thế chúng ta tin rồi cố gắng niệm Phật. Bởi cố gắng nên tâm chuyên nhất trong câu niệm Phật, không nghĩ điều gì khác, đó là Niệm. Cũng vậy, trong pháp tu Thiền nguyên thủy, Phật dạy cần phải chuyên tâm vào pháp quán Tứ niệm xứ. Chúng ta tin theo lời Phật dạy nên cố gắng, chuyên tâm quán thân bất tịnh, tâm vô thường, thọ là khổ v.v... Sự chuyên nhớ như vậy gọi là Niệm. Do chuyên nhớ một pháp nên tâm được an định, gọi là Định. Có định sẽ phát sanh trí tuệ thấy được lẽ thật, gọi là Tuệ. Năm căn này chính là nền tảng, là cội gốc của người tu.

Năm căn đó cũng gọi là Năm lực, bởi vì y cứ năm căn làm cội gốc tu hành giúp tiến tu, từ đó sanh ra sức mạnh nảy nở các pháp lành nên gọi là lực. Ví dụ cái cây đứng được là nhờ gốc vững chắc, gốc đó gọi là căn. Từ gốc lại hút những chất dinh dưỡng trong lòng đất cung cấp nuôi sống cho cành lá hoa quả. Sức nuôi dưỡng từ gốc gọi là lực, cho nên cùng một gốc mà có thể gọi là căn, cũng có thể gọi là lực.

Tóm lại năm điều tín, tấn, niệm, định và tuệ là then chốt của sự tu hành, cho nên gọi là Ngũ căn. Từ năm điều này lại nuôi dưỡng tất cả hạnh pháp ngày càng sinh trưởng phát triển, cho nên gọi là Ngũ lực.

Bảy giác chi, tiếng Hán gọi là Thất giác chi. Gồm có Niệm giác chi, Trạch pháp giác chi, Tinh tấn giác chi, Hỷ giác chi, Khinh an giác chi, Định giác chi và Xả giác chi. Một số bản kinh khác lại nói, Thất giác chi gồm: Trạch pháp giác chi, Tinh tấn giác chi, Hỷ giác chi, Khinh an giác chi, Niệm giác chi, Định giác chi và Hành xả giác chi. Đó là sự sai khác giữa các bản dịch.

Thất giác chi là phương pháp áp dụng cho người chuyên tu thiền định. Chữ chi là phần, giác là giác ngộ, thất giác chi là bảy phần giác ngộ. Người nào muốn giác ngộ thì nương bảy phần này tiến tu từng phần sẽ đi tới chỗ giác ngộ viên mãn.

Trước hết là Niệm giác chi, chữ niệm là chuyên tâm ghi nhớ một pháp. Trong lối tu thiền có nhiều cách cho nên không thể kể hết, ở đây chỉ đơn cử một vài ví dụ. Giả sử người chuyên tu về Tứ vô lượng tâm, tức là quán Từ vô lượng tâm, Bi vô lượng tâm, Hỷ vô lượng tâm và Xả vô lượng tâm, tâm luôn chuyên nhớ vào bốn pháp đó gọi là Niệm. Tu về Tứ niệm xứ hay Tứ niệm trụ tức chuyên nhớ thân bất tịnh, thọ là khổ, tâm vô thường, pháp vô ngã. Hoặc như phương pháp phổ thông nhiều Phật tử tu hiện nay là niệm Phật, tức là chuyên tâm nhớ danh hiệu đức Phật. Tất cả những sự chuyên tâm nhớ nghĩ về một pháp đó gọi là Niệm.

Đây là then chốt của người mới bước chân vào cửa đạo. Đạo Phật dạy chúng ta muốn được giác ngộ thì tâm phải an định. Cho nên cần có một phương tiện để chuyên tâm vào đó, nói theo danh từ chuyên môn là Chế tâm nhất xứ, vô sự bất biện. Nghĩa là cột tâm vào một chỗ thì không việc gì mà chẳng xong. Khi cột tâm vào một chỗ thì tự nhiên tâm yên định, tâm yên định mới đi tới giác ngộ viên mãn.

Nếu chúng ta chỉ chuyên tâm vào một chỗ mà thiếu chọn lựa phương pháp tức thiếu Trạch pháp thì chưa đúng. Nếu chỉ chuyên tâm mà không có trí chọn lựa pháp đúng hay sai, đó là bệnh. Cho nên kế Niệm cần phải có Trạch pháp. Ví dụ trong pháp Lục diệu pháp môn gồm có sổ tức, tùy tức, chỉ, quán, hoàn, tịnh. Khi áp dụng phương pháp sổ tức nghĩa là đếm hơi thở, chúng ta phải trạch pháp xét thấy phương pháp này đúng hay sai, có hợp với mình hay không. Nếu thấy hợp thì tiến tu, bằng thấy không hợp nên chuyển qua pháp khác, gọi là Trạch pháp.

Ví như những người áp dụng pháp tu niệm Phật tam-muội, tức niệm Phật chánh định. Trước hết họ dùng quán tưởng niệm Phật hay quán tượng niệm Phật. Nhìn đức Phật ngồi trên bàn, quan sát thật kỹ từ đầu đến chân, gương mặt ngài thế nào, bề cao bao nhiêu, hình dáng ra sao, nhớ một cách rành rẽ. Khi đi tới chỗ khác, tuy không thấy Phật nhưng tưởng nhớ lại đức Phật hồi nãy, liền thấy Phật hiện ra trước mình. Nếu những hình ảnh đó có điểm sai biệt, như trước thấy Phật mặt tròn mà bây giờ thành mặt dài là trật rồi. Người tu không Trạch pháp thì dễ lạc đường tà, dễ lầm lẫn. Bởi vì ma mỵ có thể theo ý mình hiện tà hay chánh, cho nên Trạch pháp là điều rất quan trọng.

Kế Trạch pháp là Tinh tấn. Khi đã chọn pháp môn thích hợp, sau đó nỗ lực tiến tu gọi là Tinh tấn. Do nỗ lực tu nên tâm luôn vui vẻ. Ví dụ khi chúng ta ngồi thiền chưa quen, chừng nửa tiếng đồng hồ chân bị tê không biết đau, cảm thấy ngang đây bế tắc ngồi không nổi. Nhưng nếu người nào cố gắng, mặc kệ cho nó chết thì ráng lên được một giờ đồng hồ, cố ráng nữa tới hai giờ đồng hồ thì cái tê hết luôn. Vì cố gắng nên tâm vui vẻ, gọi là Hỷ. Sau khi vui vẻ, nghe trong lòng nhẹ nhàng sung sướng, gọi là Khinh an. Khi tâm đã được nhẹ nhàng liền yên trụ, gọi là Định. Tâm yên trụ vì thế xả hết tất cả những niệm vọng tưởng điên đảo, được hoàn toàn thanh tịnh, gọi là Xả. Đây là những phương pháp tu thiền định, cho nên muốn đạt tới chỗ viên mãn tất nhiên phải trải qua bảy phần này. Chữ Bồ-đề là tiếng Phạn, Hán dịch là giác, Thất Bồ-đề phần dịch âm tiếng Việt là bảy phần giác ngộ.

Một số bản dịch khác thay đổi vị trí các phần trong bảy giác chi, cho nên Niệm giác chi đứng thứ năm. Sáu pháp còn lại là Trạch pháp, Tinh tấn, Hỷ, Khinh an, Định, Xả dùng để trừ hai bệnh của người tu thiền là hôn trầm và tán loạn. Đó là hai căn bệnh khó trị nhất. Ngồi thiền mà nhớ chuyện ngày hôm qua hôm kia, nhớ hoài không ngừng khiến tâm không yên. Ngồi một hồi gục lên gục xuống, hai bệnh này thay đổi nhau liên tục, hết cái này sang cái kia. Cho nên Thất giác chỉ rất quan trọng.

Người bị bệnh hôn trầm nên dùng phương pháp Trạch pháp, Tinh tấn và Hỷ để trị. Ví dụ trong khi ngồi thiền, tới lúc ngủ gục chảy nước miếng, đó là trạng thái mê. Bấy giờ phải cố gắng chấn chỉnh cho tỉnh lại, tức là dùng Trạch pháp và Tinh tấn. Do cố gắng nên vui vẻ thắng được hôn trầm. Còn nếu tâm tán loạn, nhớ chuyện gì hồi chiều giải quyết chưa xong, nhớ hoài không thôi, lúc đó phải dùng phương pháp Khinh an, Định và Xả để trị. Ví dụ dùng quán chiếu chuyện qua rồi thôi không cần nhớ nữa, buông bỏ, nghĩa là dùng pháp Xả. Xả được thì tâm yên, tức Định. Tâm yên một hồi thấy nhẹ nhàng, tức Khinh an. Cho nên sáu pháp trong bảy phần Bồ-đề là phương pháp quan trọng dùng để trị hai bệnh tán loạn và hôn trầm. Nếu nặng về hôn trầm thì dùng Trạch pháp, Tinh tấn và Hỷ để trừ. Nếu nặng về loạn tưởng thì dùng Xả, Định và Khinh an để trị.

Chúng ta chớ nên thấy người ngồi tu im lìm dưới gốc cây hoặc trong nhà thiền mà nói coi bộ khỏe quá, nhàn quá, vô sự không có chuyện gì. Thực ra họ phải khôn ngoan, khéo léo, điều hòa, nếu không ngồi đó cũng như đã chết. Bởi vì nếu ngồi gục lên gục xuống hoài tới hết giờ, nhà thiền gọi là bị vây hãm trong hang quỷ. Hoặc ngồi mà nhớ chuyện này chuyện nọ không dừng là đang trôi giạt trong biển sanh tử, chứ không phải ngồi thiền.

Cho nên ngồi thiền quan trọng phải biết điều hòa. Vừa thấy bệnh liền dùng pháp trị, luôn luôn trị bệnh để được tỉnh táo. Lúc nào cũng yên ổn tỉnh táo mới là người tu tiến. Nếu buông lung để tâm mờ mịt, một hồi không biết mình đang làm gì, đó gọi là vô ký rất khó điều trị. Thực sự việc tự điều hòa mình còn khó hơn việc điều hòa chín mười người thợ.

Kế tiếp là phần Tám thánh hạnh, hay còn gọi là Bát thánh đạo hoặc Bát chánh đạo. Bát chánh đạo gồm có: Chánh kiến, Chánh tư duy, Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng, Chánh tinh tấn, Chánh niệm và Chánh định. Tám pháp này gọi là Bát thánh đạo vì tất cả các bậc hiền thánh đều nương đó mà đạt đạo. Gọi là Bát chánh đạo bởi đó là con đường chân chánh tiến tới giác ngộ. Cho nên dùng danh từ nào cũng đúng vì đều đưa đến mục đích cuối cùng là giác ngộ giải thoát.

Chánh kiến, chữ chánh là chân chánh, chữ kiến là thấy. Chánh kiến là cái thấy ngay thẳng chân thật. Chữ kiến ở đây còn mang nghĩa là nhận định, cho nên chánh kiến là nhận định đúng đắn, ngược lại với nhận định sai lầm lệch lạc là tà kiến. Ví dụ người này chê người kia là có thành kiến, thì chữ kiến này không mang nghĩa thấy, mà là một cái chấp mê hoặc, có tính cách muốn chống trái, không hỷ xả.

Điều này phải khéo léo lắm mới nhận ra. Bởi vì ai cũng nói mình chánh kiến, bây giờ phải giản trạch thế nào là chánh kiến, thế nào là tà kiến. Trong mười kiết sử đã học ở những phần trước có đề cập tới tà kiến tức là những nhận định lệch lạc, sai lầm. Ví dụ có người nói rằng chết rồi là hết, nhận định này là sự thấy biết không tường tận. Hoặc người khác nói mình dù sống hay chết, bao nhiêu đời kiếp cái ta này cũng mãi mãi còn không thay đổi. Nhà Phật gọi hai quan niệm đó đều là tà kiến, một bên là đoạn kiến, một bên là thường kiến. Chánh kiến là phải thấy rõ ràng tất cả sự vật trên đời này đều do nhân duyên hợp thành theo ba thời gian quá khứ, hiện tại, vị lai. Cái này làm nhân, cái kia làm duyên, cái nọ kết quả v.v... biến chuyển không dừng theo chiều nhân quả.

Đứng về mặt không gian, mỗi sự vật có hình tướng đều do nhiều nhân tụ hợp mà thành chứ không phải một. Ví dụ, nếu nói cái bàn này do ông thợ mộc hay gỗ làm thành, hoặc vừa ông thợ mộc vừa gỗ làm thành cũng chưa đúng. Hơn nữa nếu chỉ có ông thợ mộc và gỗ, không có bào đục, không đinh đóng thì cái bàn cũng không thành. Như vậy dù chúng ta nói một nhân tố, hai nhân tố hoặc ba nhân tố cũng chưa chắc nói hết được cái cứu cánh thực sự của cái bàn. Cho nên nói một cách gọn đủ là cái bàn này do nhân duyên hợp thành. Nhân duyên có nhiều thứ, bây giờ kể ra một trăm thứ cũng là nhân duyên, ba thứ cũng là nhân duyên. Vì thế chữ nhân duyên bao trùm sự thật của cái bàn.

Giáo lý nhà Phật nói rằng chúng ta phải tìm được lẽ thật đừng thiên lệch, phiến diện, gọi là chánh kiến. Nếu chỉ nói một khía cạnh gọi là tà kiến. Ví dụ trong kinh A-hàm, đức Phật hỏi các thầy Tỳ-kheo:

- Có người nói rằng khổ vui này là do đấng thiêng liêng tạo thành, các thầy có chịu không?

Các thầy Tỳ-kheo trả lời:

- Dạ, không phải.

Đức Phật hỏi tiếp:

- Có người nói khổ vui trên nhân gian này do người khác làm nên, các thầy chịu không?

- Dạ, không phải.

Đức Phật nói rằng:

- Có người nói khổ vui này chính mình tạo ra, các thầy chịu không?

- Dạ, cũng không phải.

- Như vậy theo các thầy thì sao?

- Ngài là pháp chủ, ngài vì chúng con mà nói.

Chúng ta thấy trong ba điều, khổ vui hiện có do mình tạo ra, hoặc do người khác hay do đấng thiêng liêng, trời, thần thánh tạo ra, nên chấp nhận điều nào? Chắc rằng chúng ta sẽ chấp nhận nguyên nhân do mình tạo ra. Bởi vì nó hợp với nhân quả, ai làm nấy chịu. Điều này đức Phật cũng không chấp nhận, ngài dạy khổ vui là do nhân duyên tạo ra.

Giả sử bây giờ có người làm điều gì mình không hài lòng nên mắng họ, họ giận chửi đánh lại mình khiến mặt mày sưng lên, đau nằm rên rỉ. Bây giờ hỏi khổ đó tại ai, đáp rằng tại tôi, nghe cũng có lý. Nhưng không có người khác đánh tại sao cái mặt sưng, phải không? Cho nên mọi chuyện đều do nhân duyên, gây nhân nên mới có quả, quả đó từ nhiều nhân tố hợp thành. Nhận định đúng đắn thật khó chứ không phải dễ, đa số nhận định sai lệch vì thế suy nghĩ trở nên sai lầm. Do đó đức Phật chỉ bày phương pháp Chánh kiến, trước phải nhận định đúng sau mới tới Chánh tư duy tức suy nghĩ đúng đắn.

Giả sử chúng ta nhận định rõ ràng, tường tận rằng sự vật, chúng sanh, vũ trụ hiện hữu đều do nhân quả và nhân duyên tạo nên. Đứng về mặt thời gian, ví dụ hôm nay tôi ươm hột táo, chừng nửa tháng sau nó nảy mầm đâm chồi, qua một năm đem trồng, sang năm tới lại có trái, đó là căn cứ trên thời gian. Đây là nói về nhân quả, còn theo nhân duyên thì cây táo lớn được là do có đất, nước, phân, ánh nắng v.v... đủ thứ hết. Như vậy nhân duyên và nhân quả hòa hợp lại tạo thành sự vật, từ con người đến vũ trụ cũng như thế.

Nhận định được như vậy thì khi sự việc gì xảy đến chúng ta đều theo nguyên tắc đó mà suy đoán, phán xét cho tường tận, gọi là Chánh kiến. Nếu nhận định lệch lạc tức thiên về tà kiến thì không đi tới chánh giác hay Chánh tư duy. Chữ tư duy nghĩa là suy nghĩ hay suy tư. Muốn suy nghĩ chân chánh hoặc suy tư chân chánh, trước tiên chúng ta phải nhận định chân chánh. Do suy tư chân chánh nên phát ra lời nói chân chánh, không lầm lẫn, không lệch lạc, gọi là Chánh ngữ.

Có Chánh ngữ, Chánh tư duy, Chánh kiến thì mọi hành động, việc làm đều chân chánh, gọi là Chánh nghiệp. Chánh nghiệp cũng có nghĩa là những nghề nghiệp không gây thương tổn đến sanh mạng chúng sanh, không gây thương tổn đến lòng từ bi của mình. Thời đức Phật còn tại thế, ngài dạy các thầy Tỳ-kheo muốn chánh nghiệp phải sống đúng theo pháp khất thực. Trong ba tháng an cư, không đi đâu ra ngoài mà nên ở tại trụ xứ nhận thức ăn Phật tử cúng dường. Với người tại gia, đức Phật dạy Chánh nghiệp là làm những nghề lương thiện. Một trong các điều của giới Bồ-tát dạy rằng, không được mua bán quan tài. Tại sao Phật lại cấm làm việc đó? Bởi vì nếu bán mà không có người mua thì nhất định người bán buồn bã. Do buồn nên lúc nào cũng mong có người chết, đó là niềm vui của người bán hàng. Phật rất tâm lý điều này, tuy rằng không làm thương tổn trực tiếp đến người khác ngay hiện tại, nhưng nó ngầm ý mong mỏi điều không tốt trong lòng người bán, như vậy cũng không được.

Đây là một điều rất tế nhị, chúng ta cứ tưởng rằng phải làm việc gì hại đến mạng sống con người mới bị Phật cấm, không ngờ ngay cả những chuyện nhỏ như vậy ngài cũng không cho làm. Nên chúng ta phải tránh những nghề nghiệp có tính cách thương tổn chúng sanh. Làm sao cho tâm mình luôn thanh thản, lương thiện, không nghĩ tới những điều bất chánh.

Chánh mạng tức sự sống chân chánh. Với người xuất gia, đức Phật dạy Chánh mạng là không coi bói, xem số, coi sao coi hạn v.v... những việc làm này gọi là tà mạng. Người tu chân chánh chỉ nhận thức ăn cúng dường của Phật tử để chuyên tu chứ không làm những việc đó. Chánh mạng của người cư sĩ tại gia là có cuộc sống chân chánh, nghề nghiệp chân chánh.

Chánh tinh tấn nghĩa là sự nỗ lực tiến tu. Chánh niệm là chuyên nhớ pháp Phật dạy như Tứ niệm xứ, Tứ chánh cần, Tứ như ý túc v.v... theo Phật giáo Nguyên thủy. Chánh định, do có Chánh niệm mới có Chánh định. Nhưng bây giờ nói tới Chánh định là để giản trạch tà định. Chánh định là cái định phù hợp với chánh pháp, phù hợp với đường lối giải thoát. Tà định là cái định lệch lạc, thiên về mong cầu, không đúng chánh pháp, không đúng con đường giải thoát. Ví dụ chúng ta hay nghe nói, người tu theo đạo Phật và người tu theo ngoại đạo, cho nên tưởng tượng theo ngoại đạo là đi theo đạo này đạo kia, nhưng nhà Phật nói rằng ngoài tâm cầu Phật đó là ngoại đạo.

Tu mà mong cái gì ngoài việc dứt trừ phiền não để tâm an định, giác ngộ giải thoát, đều thuộc về tà. Ví dụ mong được định để biết phép lạ khiến người khác mến thương là tà định. Mong cho tâm định để phát sanh bài thuốc hay, bùa chú giỏi làm phương tiện kiếm tiền cũng là tà định. Nhiều người nghe nói tới tu thiền định mà không biết tu thế nào là chánh, thế nào là tà. Nếu tu thiền định được kết quả tối đa là sanh lên cõi trời, hoặc làm thần làm quỷ lẩn quẩn trong cõi Dục giới, gọi là tà định. Còn chánh định là định dứt hết tất cả phiền não, tâm giác ngộ sáng suốt, chứng thánh quả.

Như vậy Bát chánh đạo là phương pháp tu chung của mọi người, xuất gia cũng như tại gia chứ không chỉ dành riêng cho người chuyên tu thiền định. Nếu trong cuộc sống luôn có chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn v.v... thì tất nhiên cuộc sống rất tốt đẹp và được lợi ích lớn.

Ba mươi bảy phần Bồ-đề này tức là “Đạo Khổ Tập Diệt” đã nói ở trước cũng chính là Ba mươi bảy phần công đức của Tiểu thừa.

Tứ niệm trụ đã thấy trong tiết 2 bản chương này.

Tứ chánh cần bản văn tự rõ, nói chánh cần là loại ra phần tinh cần không chân chánh (như loại giới thủ).

Như ý túc là sức hay tiến hành.

Giác chi tức là chi vị của giác.

Thánh hạnh là từ chân lý mà khởi hạnh, là loại ra những hạnh không chân chánh mà nói.

Ba mươi bảy phần Bồ-đề thuộc về phần Đạo đế trong pháp Tứ đế. Khổ đế có ba khổ, tám khổ. Tập đế tức là ba độc tham sân si, hay mười kiết sử gồm năm độn sử và năm lợi sử. Diệt đế, diệt tức là diệt hết nguyên nhân của tập, đạt được thanh thoát, yên lắng, dứt mọi sự sanh tử gọi là Diệt đế. Cho nên Diệt đế nghĩa là Niết-bàn. Lý Tứ đế chia ra hai phần, nhân quả của thế tục và nhân quả của giải thoát, nói cách khác là nhân quả của thế gian và nhân quả của xuất thế gian. Trong đó, Khổ đế là quả của thế gian, Tập đế là nhân của thế gian. Đạo đế là nhân của xuất thế gian, Diệt đế là quả của xuất thế gian.

Như vậy trong pháp Tứ đế, nếu thuộc về nhân quả thế gian thì ở mãi trong vòng luân hồi đời kiếp không hết, nếu thuộc về nhân quả xuất thế gian thì ra khỏi luân hồi được giải thoát. Khổ đế chỉ cho cái quả chúng ta phải mang thân này, nó luôn bị lửa vô thường thiêu đốt. Khổ có bốn là: sanh khổ, già khổ, bệnh khổ, chết khổ; hoặc tám khổ là: sanh khổ, già khổ, bệnh khổ, chết khổ, thương yêu xa lìa khổ, mong cầu chẳng được khổ, oán thù hội họp khổ và thân năm ấm hưng thịnh khổ. Tám cái khổ đó là hiện tướng chung của thân tứ đại nên nói Khổ đế.

Những cái khổ này không phải ngẫu nhiên mà có, nó được tạo ra do chúng ta gieo trồng nhân đời trước, gọi là Tập đế, tức tham, sân, si, nói đủ là năm lợi sử và năm độn sử. Đây là nguyên nhân khiến cho quả khổ liên tiếp từ đời này qua đời khác, trầm luân không thôi dứt, gọi là vòng luân hồi.

Muốn thoát khỏi vòng luân hồi, chúng ta phải tiêu diệt những nguyên nhân dẫn đến thọ quả khổ. Bằng cách là dùng các phương pháp trong ba mươi bảy phẩm trợ đạo tức Đạo đế. Mầm đau khổ tiêu diệt hết thì quả khổ theo đó hết, thong dong tự tại, an lành giải thoát, gọi là Diệt đế, đó là cặp nhân quả giải thoát. Khổ và giải thoát không phải ngẫu nhiên mà có, chúng đều do nguyên nhân nhất định. Cho nên biết rõ nhân của giải thoát và nhân của trầm luân, chúng ta có quyền chọn lựa, áp dụng đúng phương pháp. Đi trong đường trầm luân thì gây tập nhân chịu khổ quả, đi trong đường giải thoát thì áp dụng tu Đạo đế được Diệt đế tức giải thoát.

Trong kinh A-hàm, đức Phật dạy người nào nhận thấy đúng lẽ thật, tin chắc không ngờ vực pháp Tứ đế thì chứng đắc quả Tu-đà-hoàn, chỉ còn bảy lần sanh tử nữa là được Niết-bàn. Cho nên pháp Tứ đế là then chốt của người tu theo Phật giáo Nguyên thủy, nói cách khác là theo hệ thống kinh A-hàm.

Tiết sáu: NỘI DUNG VÀ ĐỊNH NGHĨA CỦA TIỂU THỪA

Lâu nay chúng ta hay có quan niệm Tiểu thừa là phương pháp thấp nhỏ, đó là một suy nghĩ lệch lạc sai lầm. Nhiều khi nói tôi tu Đại thừa mà sự thật không hiểu Đại thừa là gì. Tiểu thừa tu không được, Đại thừa cũng không hiểu, đó là căn bệnh không thấu hiểu. Cho nên ở đây cốt giản trạch cho chúng ta đừng lầm lẫn nghĩa Tiểu thừa là thấp, là dở, là nhỏ.

1. Tiểu thừa tức là Thanh văn, Độc giác

Khi nghe nói đến Tiểu thừa, thường chúng ta hay hiểu lầm quả vị trong đó nhỏ bé, nên có người nói tôi tu để sau này được về cõi trời. Họ tưởng như vậy đã là cao nhưng sự thật những cảnh giới đó vẫn còn trong tam giới luân hồi, cách xa một trời một vực so với quả vị của Tiểu thừa đã vượt ra ngoài ba cõi, không còn bị rơi vào cõi trời, cõi người v.v... Đó là trường hợp thứ nhất.

Trường hợp thứ hai, nhiều người thích tu như các vị tiên, ban ngày có thể bay lên trời, bay từ núi này qua núi kia, đằng vân giá vũ tự tại. Họ tưởng như thế là hơn Tiểu thừa mà không ngờ vẫn còn lẩn quẩn trong sanh tử, trong khi quả vị của Tiểu thừa vượt xa ngàn dặm.

Nếu so sánh với hai bậc Độc giác và Thanh văn thì những người này còn thấp lè tè ở dưới. Cho tới người ngồi tu xuất hồn bay từ núi này qua núi nọ, xứ này qua xứ kia tưởng đó là cao nhưng cũng chỉ trong vòng lẩn quẩn chưa thấm vào đâu so với hàng Tiểu thừa. Ở đây, các bậc Tiểu thừa đối với Phật chưa bì được, còn đối với tất cả chúng sanh ở trong tam giới thì đã vượt qua quá xa. Vì vậy chúng ta không nên có quan niệm coi thường Tiểu thừa, nội nhân quả của cõi người cõi trời mình làm chưa xong, huống nữa là nhân quả giải thoát.

2. Đối với Đại thừa nên nói Tiểu thừa

Tuy nói Tiểu thừa nhưng nếu so sánh tất cả những phúc quả trong tam giới thì không có phúc quả nào sánh được với các phúc quả của những người tu giải thoát.

Khi nói Tiểu thừa sánh với Đại thừa, xin đề cập đến một số loại bệnh của nhiều người tự xưng mình tu theo pháp Đại thừa. Họ nói rằng hiện giờ tôi đang tu theo Đại thừa nhưng ở trong chùa lại lo cúng đầu năm, dâng sao giải hạn, cúng rằm, đi đám... Nếu có người hỏi tu về hạnh gì thì đáp tôi tu Đại thừa, thật là không đúng chút nào.

Bây giờ đại đa số người ta mê tín Đại thừa trầm trọng. Như thấy trong kinh Pháp Hoa phẩm Phổ Môn nói rằng người nào sân si nhiều, tụng kinh Phổ Môn, niệm danh hiệu Bồ-tát Quan Thế Âm liền hết sân, hết si, hết bệnh hoạn, vào lửa lửa không cháy, xuống nước nước không chìm, cầu con trai được con trai, cầu con gái được con gái v.v... Chỉ nghe mà không hiểu thấu thâm ý trong kinh nói gì, cho nên ôm ấp mê tín, tham lam rồi truyền bá người này người kia. Thử hỏi bây giờ nếu người nào chí thành niệm Nam-mô Quan Thế Âm Bồ-tát, liền nhảy đùng xuống biển coi chìm không? Như vậy chẳng lẽ Phật nói gạt chúng ta hay sao?

Trong kinh nói rằng lời của Phật là chân ngữ, thật ngữ, bất cuống ngữ, bất dị ngữ v.v... nghĩa là không bao giờ Phật nói gạt chúng sanh. Có người cầu con trai được con trai, liền nói nhờ tụng kinh Phổ Môn, mà quên rằng còn bao nhiêu việc khác cầu không được. Như vậy để thấy rằng nó không phải đơn giản. Nói kinh điển Đại thừa cao siêu mà không hiểu cao siêu ở chỗ nào thành ra mê tín, nên gọi là “Mê tín Đại thừa”.

Đối với tinh thần Đại thừa qua trí tuệ Bát-nhã, các pháp trên thế gian này đều từ nhân duyên sanh cho nên thể tánh nó là không. Ví dụ cái nhà này nguyên trước không có, do gạch ngói, xi-măng, đất cát đắp lên. Nó do nhân duyên hợp, vì vậy không có tự thể. Không tự thể nên tánh nó là không. Thân này cũng vậy, do tứ đại giả hợp nên thể tánh là không. Đất, nước, gió, lửa bên ngoài là tứ đại, thân này cũng là tứ đại. Nếu biết thân này do tứ đại giả hợp, không thấy có ngã trong đó thì nước có thể làm chìm nước không, lửa có thể đốt cháy lửa không? Nếu chúng ta quán thành công thân này chỉ là lửa thì vào lửa lửa không cháy. Bởi vì nó đều là tứ đại, lửa bên ngoài và lửa ở trong là một chứ đâu có hai mà cháy.

Cho nên ý đức Phật muốn dạy chúng ta phải làm sao thấu đạt được thể tánh các pháp là không thật, không cái gì hại cái gì hết. Được như vậy mới gọi là tự tại trong tất cả pháp. Bồ-tát Quan Thế Âm còn gọi là Bồ-tát Quán Tự Tại, nhớ tới ngài tức nhớ tới sức tự tại do đạt được thể tánh không của tất cả pháp, vì thế không chướng ngại nhau. Do đó nói rằng vào lửa lửa không cháy, xuống nước nước không chìm. Nếu không hiểu tường tận ý nghĩa sâu xa Phật nói trong kinh, chúng ta rất dễ bị hiểu lầm thành ra mê tín.

Tuy nói tu theo Đại thừa là cao nhưng rốt cuộc mê tín thì sao bằng tu Tiểu thừa được giải thoát. Muốn hiểu Đại thừa cần có nhiều thời gian chứ không phải chuyện đơn giản. Trên đây chỉ là một vài đơn cử cho chúng ta hiểu, đừng lầm lẫn tự xưng mình là cao rồi khinh thị cái thấp, đó là bệnh.

Tiết bảy: TIỂU THỪA CÙNG XUẤT THẾ XUẤT GIA VÀ PHÁP LÀNH CỦA TRỜI, NGƯỜI

Tiết này đem các điểm xuất thế xuất gia và nhân thiên thừa quán sát pháp của Tiểu thừa để rõ thể, dụng đó, chia làm bốn khoản sau đây.

1. Tiểu thừa chỉ là pháp xuất thế

Trong những tiết trước nói rằng muốn được giải thoát trước phải liễu tri. Tức là biết rõ tất cả pháp thế gian, nhân quả của nó, quả luân hồi từ nhân luân hồi, dứt nhân luân hồi được quả giải thoát. Vì thế pháp cốt yếu của Tiểu thừa là siêu xuất thế gian, nghĩa là biết tất cả nhưng chỉ hướng một chiều duy nhất là diệt hết nguyên nhân trầm luân để đi tới chỗ giải thoát. Đó là điều căn bản không hai.

2. Tiểu thừa có tất yếu xuất gia

Muốn rõ mối dây liên hệ Tiểu thừa cùng sự xuất gia, trước cần rõ quả vị của Tiểu thừa.

Tiểu thừa chia làm hai, là Thanh văn và Độc giác mà vẫn trọng về Thanh văn hơn, lấy bốn quả Sa-môn làm quả vị.

Nói tất yếu xuất gia bởi vì cứu cánh của người tu theo Tiểu thừa là phải chứng A-la-hán, tức là phải dứt tất cả những sở hữu của bản ngã. Người tại gia tu tập có thể chứng tối đa quả thứ ba là A-na-hàm, còn quả cứu cánh thứ tư phải là người xuất gia mới đạt được. Cho nên nói rằng tất yếu của Tiểu thừa tới chỗ giải thoát phải xuất gia.

Vả lại, đặc chất của hàng Tiểu thừa có hai:

Lối tu hành đặc biệt của hàng Tiểu thừa chỉ hạn cuộc trong loài người và loài trời, ngoài ra không tu được. Vì vậy trong giới luật đều căn cứ vào nhân sự hiện tại. Người nào muốn xuất gia thọ Tỳ-kheo giới mà sáu căn hư khuyết, tinh thần bệnh hoạn không được thọ giới. Cho nên đứng về nhân sự phải tròn đủ mới có thể tiến tu được.

Pháp tu của Tiểu thừa là phải chứng quả ngay trong hiện tại, dứt phiền não được Niết-bàn. Muốn được như vậy phải dùng ba tuệ học, tức là Văn tuệ, Tư tuệ và Tu tuệ. Văn tuệ là nghe, Tư tuệ là suy nghĩ, Tu tuệ là tu tập. Tu tập thành tựu ba tuệ này thì tiến đến giải thoát của bậc thánh. Nghĩa là trước do nghe giáo lý Phật dạy rồi suy nghĩ đúng, sau đó thực hành đúng thì được giải thoát. Y theo ba pháp này thực hiện đúng thì hiện đời chứng quả giải thoát, không phải đợi nhiều đời nhiều kiếp.

3. Hàng xuất gia, tại gia mỗi bên có chỗ nên làm

Người xuất gia có hai trọng trách, một là tự mình nghiêm trì giới luật, tập tu thiền định, phát khởi trí tuệ, gọi là tự lợi. Thứ hai là gìn giữ Phật pháp, giáo hóa chúng sanh, đào tạo thế hệ kế tiếp hiểu đạo lý, nối tiếp ngọn đèn chánh pháp không tắt mất, gọi là lợi tha. Đây là hai trách nhiệm quan trọng không thể thiếu.

Trụ trì Phật pháp, nhiếp hóa chúng sanh nên có phần tử xuất gia, Phật pháp mới không tùy theo đời biến, quốc biến mà chuyển.

Tại sao nói phải có những phần tử xuất gia, Phật pháp mới không tùy theo đời biến, quốc biến mà chuyển? Bởi vì theo giới luật của người xuất gia, Phật cấm không được tham gia vào chính trị. Cho nên không được biết tới một chính trị nào, chỉ một đường chuyên trì giới luật tu hành. Vì thế đời biến hay quốc biến mình vẫn như như, không dính không mắc kẹt. Do đó phần tử xuất gia phải chuyên ở trong một đường lối tu, không mắc kẹt hai bên, chỉ một bề gìn giữ cho Phật pháp mãi thường còn.

Bởi người xuất gia chỉ y theo lời răn bảo của Phật, nghiêm giữ thanh quy, không luận thế gian biến đổi thế nào, đã có luật nghi, không thể lại thay đổi! Thế nên tướng của Tăng chúng là ở chỗ “lìa tục trì giới” (đầy đủ oai nghi). Đức của Tăng chúng là ở chỗ “tu hành hoằng pháp”. Đây đều là việc của người Phật tử xuất gia đối với Phật pháp nên làm.

Đây là hai điểm then chốt của Tăng chúng. Tướng của người tu là lìa tục trì giới, nghĩa là trì giới lìa thế tục, không nhiễm không dính mắc theo thế tục, gìn giữ giới trong sạch. Đức của người tu là tu hành hoằng pháp, nghĩa là đem chánh pháp của Phật giáo hóa cho người hiểu.

Đây đều là việc của người Phật tử xuất gia đối với Phật pháp nên làm.

Người xuất gia tu hành chân chánh phải đầy đủ hai điều này.

Việc nên làm của người Phật tử tại gia:

a. Giữ giới làm lành.

b. Bố thí hộ pháp.

Bố thí có ba cách:

- Bố thí của cải.

- Bố thí chánh pháp.

- Bố thí không sợ hãi.

Đem của cải riêng phần mình cho người, hoặc quyên trợ tất cả công việc từ thiện, đều gọi là “Bố thí của cải”.

Y theo tôn chỉ Phật pháp dùng lời nói, văn tự giáo hóa kẻ khác, đều gọi là “Bố thí chánh pháp”.

Cứu người lúc nguy, giúp kẻ gặp tai nạn, hoặc dùng các thứ phương tiện khiến người lìa khỏi tật bệnh khốn khổ (như hội Hồng thập tự, Y viện v.v...) đều gọi là bố thí không sợ hãi. Đây đều là việc của người Phật tử tại gia tin phụng Phật pháp nên làm.

Việc nên làm của người Phật tử tại gia là giữ giới làm lành, như giữ năm giới cấm, thực hiện mười điều lành, làm các việc thiện như bố thí, hộ pháp. Người Phật tử tại gia làm đúng như vậy gọi là chân chánh Phật tử tại gia. Người xuất gia làm đúng như trên cũng gọi là chân chánh xuất gia.

4. Tiểu thừa gồm có pháp lành trời và người

Trên nói, việc nên làm của người Phật tử tại gia phần nhiều là pháp lành ở trời và người. Bởi nhân Tiểu thừa Phật pháp vốn có đẳng cấp.

Ba phần nói trên:

Một là lấy thiện để độ ác.

Hai là lấy thiền để độ dục.

Ba là lấy Vô sanh để độ ba cõi sanh diệt.

Thứ nhất, lấy pháp lành để qua khỏi ba đường ác là địa ngục, ngạ quỷ và súc sanh. Thứ hai, tu thiền định để vượt khỏi cõi Dục giới. Thứ ba, chứng Vô sanh thoát ra ngoài tam giới.

Tuy nói ba phần nhưng cứu cánh là chứng quả A-la-hán. Người tại gia có thể dứt ba cõi ác được pháp lành, hoặc hơn nữa là tu thiền định sanh về cõi Sắc và Vô sắc giới. Đó là nói chung những phương pháp tu tập, ai muốn chọn pháp nào tùy ý nhưng cốt yếu đều phải cố gắng nỗ lực.

CHƯƠNG III

ĐẠI THỪA

Chánh văn:

Chương trước đã nói bảy tiết về Tiểu thừa, chương này nói về Đại thừa Phật pháp, chia làm mười hai tiết như sau.

Tiết một: TÔNG YẾU CỦA ĐẠI THỪA

Đại thừa Phật pháp là vượt khỏi thế gian mà thích ứng với thế gian. Tông yếu này là trước phải có đại giác ngộ, siêu thoát thế gian, sau mới dùng lòng đại từ bi hộ niệm chúng sanh lập bày phương tiện để thích ứng với thế gian.

Tiết hai: TÂM BỒ-ĐỀ LÀ NHÂN

Bồ-đề nghĩa là Giác. Nhân là hạt giống, vì rằng có thể nương hạt giống đó mà được chứng quả.

Đây nói giác, chẳng phải nghĩa giác của thế gian như lý tưởng v.v... mà là tánh diệu chân như linh minh đổng triệt, tịnh chiếu viên mãn như trong kinh Thủ-lăng-nghiêm nói được “Tâm bản diệu”, Duy thức tông cho rằng “Tánh chân duy thức”. Thế nên, tâm chẳng phải tìm bên ngoài được, chính tâm ấy là thể cũng gọi là “Tâm bản giác chân thật, không sanh không diệt”. Ngộ được chân tâm này, thì tự mình cùng vạn hữu hàm dung một tánh, bốn tướng chẳng có, ngã pháp đều không.

Tâm kinh nói “Vì y theo Bát-nhã ba-la-mật-đa, nên được A-nậu-đa-la tam-miệu-tam-bồ-đề”. Bởi y đại trí tuệ mà được đại giác ngộ cùng tột triệt để và căn bản.

Tiết ba: ĐẠI TỪ BI LÀ CĂN BẢN

Chúng sanh mê vọng, không có lòng từ bi lớn, thì không lấy gì độ họ. Từ là khiến họ được yên vui. Bi là khiến họ khỏi khổ. Hàng Bồ-tát tu khắp mười độ, muôn hạnh đều là thân, cành, hoa, lá, chỉ có lòng đại từ bi mới là cội rễ.

Lòng đại từ bi như tiết trước đã nói, chân giác được phát minh, thấy vật-ngã đồng một bản thể, mình-người đều bình đẳng mà vui thích chẳng phải như thế gian do ngã ái. Những thứ nào là gia đình, quốc gia, xã hội, tột đến nhân loại đều nương mối dây liên hệ ngã ái mà sanh. Đã nương ngã ái thì có chất ngại, có hình dối nên có lúc sẽ không tương dung với ngã, niềm oán ghét liền theo đó nổi lên, thật chẳng phải là đại từ bi. Như có giáo thuyết nói đến bác ái, mà không chấp nhận được giáo thuyết khác, nên chiến tranh nổi lên. Xét theo giáo nghĩa họ vẫn đều nói là ái, nhưng mà chiến tranh giết người thì khó gọi là ái được, đâu chẳng phải là lời nói và hành động kia trái nhau. Thật danh từ bác ái mà họ đề xướng đó, là lấy ngã làm chỗ y cứ. Hạnh từ bi trong Phật pháp, cần yếu là ở tướng nhân ngã triệt để đều dứt sạch, nên sự đối đãi giữa mình và người không còn khởi, nương nơi trí bình đẳng phát khởi lòng thương đồng thể, tự lợi lợi tha không hai không khác! Đây là ý nghĩa lòng đại từ bi của Phật pháp.

Tiết bốn: PHƯƠNG TIỆN LÀ CỨU CÁNH

Hai chữ phương tiện đem ra giải thích có nhiều nghĩa.

Thứ nhất, phương là phương pháp, tiện là tiện lợi, tức là phương pháp tìm được tiện lợi.

Thứ hai là thiện xảo, thiện là giỏi, khéo, hay (như giỏi ăn nói, giỏi chữ nghĩa), xảo tức là thích đáng.

Thứ ba là quyền xảo, quyền tức là quyền của kinh quyền, cho nên đức trước phải có thừa, sau mới có thể làm việc quyền xảo. Lại phương bảo là phương vị, phương sở, tức không gian của mỗi mỗi chỗ. Nhưng nói không gian thì liên hệ với thời gian hẳn tiếp nối nhau rõ rệt, nói khác hơn, tức là thế giới.

Tiện bảo là tiện nghi, tiện lợi. Nên phương tiện có thể giải thích là pháp môn tiện nghi, tùy thuận thế giới dẫn dắt chúng sanh đến chỗ lợi lạc. Nghĩa giản tiện của vấn đề này là lấy một chữ Diệu để giải thích, nghĩa là “không thể nghĩ bàn”.

Theo truyền thống của Đại thừa Phật pháp, quyết lấy tâm đại Bồ-đề làm trước, kế dùng đại từ bi, sau rốt mới thành tựu phương tiện. Nên biết, phương tiện là diệu dụng trên quả vị Phật, thần thông chánh định, biện tài, trí tuệ đều ở đấy. Vả như không lấy tâm đại từ bi làm căn bản thì phương tiện đó chẳng phải là cái dụng lợi lạc chúng sanh. Cần biết nghĩa của phương tiện, toàn ở lợi lạc chúng sanh (chẳng phải tự lợi), nên có thể cho đó là cứu cánh của Đại thừa. Do đây mà biết nghĩa rốt ráo giữa Đại thừa và Tiểu thừa có điểm không đồng.

Nghĩa rốt ráo của Tiểu thừa chỉ lấy “Thủ đắc Vô dư Niết-bàn”, có nghĩa là diệt tận. Nghĩa rốt ráo của Đại thừa thì lấy việc tùy thuận thế gian (phương), lợi lạc chúng sanh (tiện) khắp ở vị lai, phương tiện ấy không bao giờ cùng tận.

Tiết năm: NIẾT-BÀN, BỒ-ĐỀ, PHÁP THÂN CỦA ĐẠI THỪA

Niết-bàn của Đại thừa có bốn thứ:

1. Niết-bàn bản tánh tịnh.

2. Niết-bàn vô trụ xứ.

3. Niết-bàn vô dư y.

4. Niết-bàn hữu dư y.

Hai thứ trước không cùng chung với Tiểu thừa. Hai thứ sau tuy cùng chung mà có những điểm không đồng nhau.

1. Bản tánh tịnh là tất cả pháp không sanh, tức tâm thể như như, vốn không sanh diệt.

2. Vô trụ xứ là ví như Tiểu thừa đã liễu sanh tử thì trụ chỗ không sanh, không tử, một bề như nước yên lặng, bảo trì cho nó thường được lặng lẽ. Trái lại, Đại thừa thì không phải thế, không có thể ngừng trụ, nghĩa là nương nơi đại từ bi hành đại phương tiện, hiện ra tám tướng để lợi ích chúng sanh. Tám tướng như thường nói là: từ Đâu-suất giáng sanh, vào thai, ở trong thai, ra khỏi bào thai, xuất gia, thành đạo, chuyển pháp luân, vào Niết-bàn.

3. Vô dư nghĩa là ngũ trược hoàn toàn dứt sạch. Hai thứ chết đã không, chẳng còn khởi ứng hóa, không hiện thân tha thọ dụng, vốn không sanh diệt, vốn không tất cả tướng, nên gọi là vô dư.

4. Hữu dư y là chẳng phải đồng với Tiểu thừa, còn có thân thể nương gá túc nghiệp, đây là báo thân của hàng Bồ-tát, tận cùng không tận, không tận cũng tận. Theo luận Đại Thừa Khởi Tín thì, “Thân có vô lượng sắc, sắc có vô lượng tướng, tướng có vô lượng vẻ đẹp, thường hay trụ trì không mất cũng không hoại” vậy.

Bồ-đề là giác. Nhân địa tu hành của hàng Bồ-tát trải qua danh tự giác, tương tự giác, phần chứng giác, cứu cánh giác, cho đến duy nhất bình đẳng chân giác, chính thực bản giác không do ngoại cầu mà được.

Trong Luận Thành Duy Thức nói “Chuyển thức thành trí”, do ở phàm có mê và nhiễm nên gọi đó là thức, ở thánh duy có tịnh và thiện, nên gọi đó là trí, thực thì không hai không khác, xưa nay bình đẳng. Chính chân giác này và giác hạnh viên mãn tức là Vô thượng Chánh đẳng chánh giác. Pháp thân; Pháp tức là trí tuệ, từ bi, phương tiện v.v... Thân là nương giữ, là nơi nương giữ của từ bi, trí tuệ, phương tiện v.v... gọi là Pháp thân. Đó chính là nhất tâm chân như đầy đủ vô lượng tịnh pháp, xứng tánh công đức, một gọi là Tạng của công đức pháp thân Như Lai, cũng gọi là Pháp giới nhất chân, đều nương một tâm này.

Tiết sáu: KINH LUẬN VÀ TÔNG PHÁI CÙNG GIÁO LÝ, HẠNH, QUẢ CỦA ĐẠI THỪA

Tông phái của Đại thừa có rất nhiều, nhưng chúng ta có thể lấy bốn môn giáo, lý, hạnh, quả quy nạp. Bàn riêng thì có tông phái thuộc về giáo môn, tông phái thuộc về lý môn, tông phái thuộc về hạnh môn và tông phái thuộc về quả môn.

Nghĩa hẹp của giáo tức là ngôn giáo. Nghĩa là thiên trọng bên lời nói, văn tự, thuộc về kinh luận và danh thân, cú thân, văn thân v.v… Nghĩa rộng của giáo thì bao quát cả luật nghi, chế độ, hành vi... Nay lấy nghĩa hẹp này, nghĩa là dùng lời nói tiêu biểu nghĩa lý, khiến người nương theo đó có thể chuyển mê thành ngộ, chuyển ác thành thiện, chuyển nhiễm thành tịnh, chuyển khổ thành vui, chuyển phàm thành thánh và chuyển chúng sanh thành Phật.

Lý là giải rõ nghĩa lý của giáo, dựa theo các văn tự, phân biệt hoặc ngàn, hoặc muôn cho đến số vô lượng. Nhưng chính ở chân tế kia, thì một đạo thanh tịnh một lý bình đẳng, lìa ngoài các thứ lời nói.

Hạnh là nương lý khởi hạnh, từ đây đến kia như người đi đường. Lý chỉ bình đẳng, hạnh có thứ lớp một bước hai bước, một dặm hai dặm cho đến muôn dặm, hàng phàm phu thành Phật cũng lại như thế. Vị thứ đó gồm có Thập tín, Thập trụ, Thập hạnh, Thập hồi hướng, nhẫn đến đăng địa thành quả. Quả chưa viên mãn, nên phải tiến hành từ Nhất địa, Nhị địa nhẫn đến Thập địa và lên ngôi Đẳng giác, Diệu giác. Giác hạnh viên mãn hoàn toàn thành tựu.

Quả nghĩa là nơi lý thì hư huyền mà quả thì sung thực. Lý dùng để khởi hạnh, hạnh dùng để thành tựu quả, quả thì sự sự viên dung, lý cũng toàn lộ bày chỉ có chân thật thôi.

Bốn phần kể trên, Giáo thuộc về kinh giáo. Lý tức là tâm Bồ-đề bình đẳng, bất nhị. Hạnh chính là đại từ bi để khởi mười độ, muôn hạnh. Quả là muôn đức tròn đầy một vị không ngại, nương nơi đại từ bi mà khởi phương tiện thiện xảo, diệu dụng.

Bốn môn tông phái này, mỗi môn đều có kinh luận để làm tông bản, trong các kinh luận đối với bốn môn này quân bình tròn khắp, không thiên dựa bên nào mà làm chỗ tìm hiểu cho người, rốt cùng đều được lưu thông. Lấy kinh Đại Phật Đảnh Thủ-lăng-nghiêm và Luận Đại Thừa Khởi Tín làm tột, có thể tóm lược đề cương để có hệ thống hoàn toàn.

Đây kể tiếp các tông phái Đại thừa theo sự xướng lập của Ấn Độ, Trung Hoa và Nhật Bản.

Tiết bảy: PHÁI ĐẠI THỪA GIÁO MÔN

Phái Đại thừa giáo môn đều nương ngôn giáo làm tông, lấy kinh luận làm pháp môn chủ yếu, dựa vào đó để xiển phát học thuyết và nghiên cứu làm sáng tỏ nghĩa lý. Lại từ đó nghĩa được hiển bày mỗi cái có chủ yếu nên có các tông phái như sau.

1. Tông Tam luận

Tông Tam luận cũng gọi là Đại thừa Không tông, có tên là tông Bát-nhã, tông Tứ luận và cũng có tên là tông Pháp tánh. Nói Tam luận là vì tông này lấy Trung luận, Thập Nhị Môn luận (đều do Bồ-tát Long Thọ tạo) và Bách luận (đệ tử của Long Thọ là Đề-bà tạo) làm chủ yếu. Sau thêm vào bộ luận Đại Trí Độ nên là tông Tứ luận. Lại về chỗ y cứ của giáo nghĩa tông này phần lớn đều y cứ vào Bát-nhã như kinh Đại Bát-nhã, kinh Kim Cang, Bát-nhã Ba-la-mật-đa tâm kinh v.v... nên cũng có tên là tông Bát-nhã. Vì tông này phần lớn là hiển bày nghĩa Không nên cũng gọi là Đại thừa Không tông.

Như tông Pháp tánh nói rõ “Tất cả pháp chỉ một tướng là Không tướng”.

Kinh Kim Cang nói “Phàm các thứ có hình tướng đều là hư vọng”, lại “Nếu thấy các tướng chẳng phải tướng, tức là thấy Như Lai”.

Pháp môn “Tam luận” lấy phá làm hiển, tức là phá tất cả pháp mà hiển bày tánh của tất cả pháp. Hơn nữa, tất cả pháp trong Phật pháp cũng đều phá. Kinh Đại Phật Đảnh Thủ-lăng-nghiêm ba quyển trước: Phá vọng tâm, vọng kiến, vọng pháp để hiển bày diệu tánh vô tướng cũng đồng ý chỉ này.

2. Tông Duy thức

Tông này y cứ ngôn giáo để hiển bày ba tánh và ba vô tánh cùng lý chân như của tất cả pháp. Lập thuyết của tông này cho rằng “Ba cõi chỉ một tâm, muôn pháp chỉ một thức” nên gọi là tông Duy thức.

Chủ yếu của tông này là bộ luận Thành Duy Thức. Luận này có từ đời Đường, do Tam tạng pháp sư Huyền Trang tuyển dịch. Kinh luận căn bản của tông thì quá nhiều, nên nghĩa của nó rất là mênh mang, lý cũng rất rộng lớn. Cũng gọi tông Pháp tướng, bởi thông suốt được pháp tướng của các pháp thì thấy pháp tánh “một tướng không tướng” nên nói rằng “hằng sa phiền não cùng vô lượng công đức gồm tại nguồn tâm, chỉ chuyển thức thành trí tức là diệu hạnh”. Cho nên tông này tuy nặng về ngôn giáo nhưng ý cốt rõ Lý khởi Hạnh. Tất cả pháp thế gian và xuất thế gian đem chia chẻ không còn sót.

3. Tông Hoa Nghiêm

Tông Hoa Nghiêm lấy kinh Đại Phương Quảng Phật Hoa Nghiêm làm chủ yếu, tức là nương kinh này làm căn bản cho tông mà lập giáo nghĩa, nên gọi là tông Hoa Nghiêm.

Đến đời Đường, pháp sư Pháp Tạng phát huy rạng rỡ, đưa tông này đến chỗ cực thịnh. Chính vị vua thời đó tặng pháp sư hiệu Hiền Thủ, nên cũng gọi tông Hiền Thủ. Thật ra, tông này có từ ngài Đỗ Thuận là vị tổ thứ nhất, tổ thứ hai là ngài Trí Nghiêm, tổ thứ ba mới là ngài Hiền Thủ.

Đối với luận thì có bộ luận Thập Địa của Bồ-tát Thiên Thân tạo, đời Đường có bộ Hoa Nghiêm Hợp Luận của Lý Tảo Bá, nghĩa tuy có đôi phần khác, song tôn chỉ đều từ kinh Hoa Nghiêm mà ra. Đến đời tổ thứ tư là quốc sư Thanh Lương, có trước tác bộ Hoa Nghiêm Huyền Đàm, Hoa Nghiêm Sớ Sao. Lại tổ thứ năm là Thiền sư Khuê Phong có trước tác bộ Viên Giác Sớ Sao, đều là chỗ phụng trì của tông này. Giáo nghĩa cùng tột của nó chính là hai câu “nhân gồm biển quả, quả suốt nguồn nhân”, nên tông này luận về nương Quả mà hiển bày Hạnh, từ Hạnh để chứng Quả, từ Thập tín đến Đẳng giác, Diệu giác cộng cả thảy là năm mươi hai ngôi thứ, mới thành tựu quả vị Phật.

4. Tông Thiên Thai

Ba phần từ trước đến đây, tông Tam luận y ngôn giáo phá tướng để hiển tánh (phá pháp tướng để hiển bày chân như pháp tánh vô tướng bình đẳng), tông Duy thức rõ Lý để khởi Hạnh, tông Hoa Nghiêm từ Hạnh tiến đến chứng Quả. Đến đây nói về tông Thiên Thai thì rõ diệu dụng ứng hóa trên Phật quả.

Thiên Thai là tên núi, thời Lục triều, đại sư Trí Khải trụ trì tại núi này, là người phát huy tông này mạnh mẽ, xướng lập thành tựu, nên theo chỗ ở mà đặt tên tông là Thiên Thai. Nhưng, đại sư Trí Khải thật ra là vị tổ thứ ba của tông này, vua thời đó tặng ngài hiệu Trí Giả (trong luận Đại Trí Độ có câu: Nhất thiết trí giả) nên cũng gọi là đại sư Trí Giả.

Tông này lấy kinh Pháp Hoa làm chủ yếu, chỗ phát minh của tông là “Đức Phật ứng hiện thế gian, lúc ban đầu ngài đem Thực để chỉ bày Quyền, rốt sau chính là khai Quyền để hiển rõ Thực”. Vì Thực mà bày ra Quyền, Thực là chân lý duy Phật tự chứng, không kẹt ở danh ngôn mà chúng sanh mê lầm không nhận hiểu đức Phật mới bày ra quyền xảo, nên nói: Pháp lành của trời, người cùng nhân quả của Nhị thừa khiến quay về đường chánh.

Khai Quyền hiển Thực là do người nghe pháp căn lành được thành tựu hoặc trồng phước nghiệp, hoặc chứng các quả nhỏ, đều chưa phải cứu cánh, nên lại mở bày phương tiện quyền xảo ở trước, vì người đương cơ nói không nên chấp trước, cho là cứu cánh, khiến họ bỏ Tiểu thừa hướng về Đại thừa mà hiển chân lý. Chân lý đã sáng tỏ rồi, thì phương tiện quyền xảo đều thành diệu dụng.

Gồm bốn tông trên thì Giáo, Lý, Hạnh, Quả của phái Đại thừa Giáo môn đã đủ.

Tiết tám: PHÁI ĐẠI THỪA LÝ MÔN

Phái Lý môn duy chỉ thẳng chân lý, không nhờ kinh luận và tất cả ngôn giáo, chỉ lấy tham ngộ một tâm chân như thể tánh làm gốc. Thường nói rằng “Lấy tâm làm tông, lấy không pháp môn làm pháp môn” là Thiền tông ấy vậy. Ở Ấn Độ phái này rất ít người sùng mộ, sang Trung Quốc, từ đời Đường, Tống về sau đã thịnh hành một thuở. Chi phái riêng thì có rất nhiều, nay chỉ thấy còn hai tông chính là Lâm Tế, Tào Động. Ngoài ra các tông như Pháp Nhãn, Vân Môn, Quy Ngưỡng... đều đã lặng mất.

Thiền tông ở Nhật Bản có là do cuối đời Minh, tông Hoàng Bá từ Trung Quốc truyền sang (Hoàng Bá có hai phái, phái này thuộc Hoàng Bá thời Minh) cũng được rất nhiều người phụng trì.

Tông Lâm Tế chỉ chủ trương tham ngộ. Sau khi tham ngộ rồi cũng chẳng luận hành pháp, chỉ ở hành nhân tự được.

Tông Tào Động thì sau khi tham ngộ rồi vẫn trong hành trì và tu chứng.

Nói Lâm Tế là vì tông này thời Đường thiền sư Lâm Tế Nghĩa Huyền (đệ tử của thiền sư Hoàng Bá) xướng lập nên lấy địa danh mà đặt tên tông. Tào Động cũng là tên núi Tào Sơn, phái này đệ tử của Động Sơn, tông này chính do thầy trò Tào Động đề xướng. Không gọi Động Tào, mà gọi Tào Động là theo tập quán thôi.

Trung Hoa từ thời Tống, Minh các hệ phái thuộc Lý môn rất thịnh, phần nhiều lấy Thiền tông đại biểu cho Phật pháp, bởi ngoài Thiền tông ra, thì không có tông phái nào khác. Xét từ lý phổ biến và xướng thịnh là bởi cuối đời Đường, Võ Tông hoàng đế hủy diệt Phật pháp, các phái đều bị phá dẹp suy tàn, dù trải qua không bao lâu. Đường Võ Tông chết, các phái phục hưng, song đương thời đại loạn, kinh điển bị thiếu mất, tăng chúng còn lẩn tránh, khôi phục lại không phải là việc dễ. Riêng có Thiền tông đã không nương kinh giáo, mà ngay trong rừng núi, hợp hai ba người đồng đạo, họ đã có thể hỗ tương nhau tham cứu được rồi. Giản dị mà dễ thực hành, đây là lợi điểm thứ nhất.

Thiền tông không giảng nghĩa lý sâu kín, áo diệu trong kinh luận, mà chỉ ngộ được chân tâm xưa nay, chính khi ngộ được cũng không thuyết minh cho thật rõ. Có biểu thị một hai điều đơn giản, cũng không ngoài ngôn hạnh thông tục. Điểm này rất hợp với tâm lý của người Trung Hoa từ xưa đến giờ. Do đó, lý học đời Tống, Minh hơn phân nửa đã mang sắc thái Thiền, chính đó là lợi điểm thứ hai.

Nhờ vào hai lợi điểm trên, nên Thiền có thể phổ cập trong toàn quốc và cực thịnh một thời. Chính các phái khác lần lượt phục hưng được cũng nhờ có sức mạnh của Thiền tông không ít. Nên biết, công của Thiền tông đối với trong việc lưu truyền Phật pháp ở Trung Quốc chẳng phải là nhỏ.

Tiết chín: PHÁI ĐẠI THỪA HẠNH MÔN

Phái Hạnh môn này trọng sự hành trì, tức chuyên lấy tu hành làm pháp môn, mà không chú trọng về minh giáo và ngộ lý. Tông phái chủ yếu này có hai.

1. Luật tông

- Luật tông: Luật là một tạng trong ba tạng, do Phật Thích-ca chế định, là tiêu chuẩn để người tu hành noi theo đó thực hành. Luật tông chuyên lấy việc tu trì hạnh nghi làm trước, chẳng phải riêng nghiêm giữ những giới luật đã thọ, mà tất cả hành động đều làm thế nào cho xứng hợp với oai nghi.

Giới luật thông cả Đại, Tiểu thừa, nhưng luật của Đại thừa thì bao quát tất cả nên có thể dùng để nhiếp thu Tiểu thừa. Yếu nghĩa của luật có bốn phần là:

a. Tác

b. Chỉ

c. Trì

d. Phạm

- Tác là tạo tác. Như trước chưa thọ giới, nay y pháp thọ giới, trước làm ác, nay y pháp sám hối, phạm thì lại nương theo pháp mà sám, nên gọi Tác.

- Chỉ là dừng dứt. Dừng không nên tạo (như mười điều ác). Nghĩa cốt yếu của chỉ là không làm. Trì luật nghiêm cẩn thì vô minh, vọng tưởng đều dừng không tạo ác, nên gọi là Chỉ.

- Trì có hai nghĩa: một là Xả trì, hai là Thủ trì. Pháp ác thì xả, chớ nên gây, gọi là xả trì. Điều lành thì thủ, chớ nên cho mất, gọi là thủ trì.

- Phạm là không hợp với hành vi, cần yếu phải rõ phạm hay không phạm nên gọi là phạm. Phàm bốn nghĩa này thông cả Đại thừa, Tiểu thừa làm quỹ phạm cho tất cả luật nghi, hành vi.

Luật của năm thừa, tức là giới luật của Nhân thừa, Thiên thừa, Thanh văn thừa, Độc giác thừa và Bồ-tát thừa. Luật của Nhân thừa là năm giới; sát, trộm, tà dâm, nói dối, uống rượu. Luật của Thiên thừa thì giới sát, đạo, dâm (ba nghiệp này đều thuộc về thân, nếu người tại gia thọ mười giới, nên đổi giới dâm là tà dâm); ác khẩu, lưỡng thiệt, vọng ngôn, ỷ ngữ (bốn nghiệp này thuộc khẩu, so với vọng ngữ của Nhân thừa thì rõ); tham, sân, si (ba thứ này thuộc ý nghiệp. Giới uống rượu của Nhân thừa cũng đồng ý này, bởi hay khiến cho thần trí của người bị hỗn loạn).

Luật của Thanh văn thừa là những người xuất gia tu hành đều phải thọ giới như Sa-di cùng Sa-di-ni đồng, chỉ Tỳ-kheo hai trăm năm mươi giới, Tỳ-kheo-ni hơn ba trăm giới thì không đồng. Luật của Độc giác thừa đồng như Thanh văn.

Luật của Bồ-tát thừa là năm mươi tám giới thông hành trong luật Phạm Võng (10 trọng, 48 khinh). Lại như kinh An Lạc phẩm Bồ-tát Bản Nghiệp, kinh Ưu-bà-tắc Giới và luận Du-già Sư Địa, Bồ-tát Học Xứ v.v...

Luật của Nhất thừa chẳng phải rời ngoài năm thừa trên mà riêng gọi Nhất thừa, nghĩa là chính lấy mười giới trọng, bốn mươi tám giới khinh trong luật Phạm Võng, làm luật Nhất thừa của Bồ-tát. Sao thế?

- Vì luật của Nhân thừa lấy đạo đức thích hợp với loài người, có phần cao siêu hơn là luật của Thiên thừa, gồm cả phép xuất thế là luật của Nhị thừa, đến luật của Đại thừa Bồ-tát thì có thể lấy sự liên quán nhất trí để quy nạp dung hợp không hai, nên nói rằng Nhất thừa. Lập nghĩa này có ba phần:

1/ Tiêu cực: Nghĩa là nghiêm trì tất cả luật nghi để lìa lầm lỗi, dứt điều quấy.

2/ Tích cực: Nghĩa là gom góp tất cả pháp lành để làm hành vi đạo đức.

Hai phần này là tự lợi.

3/ Lợi tha: Vì sao chẳng luận cùng tự lợi? Chỉ vì có lợi cho chúng sanh, nên chuyên làm một hạnh thường cho rằng lấy đại từ bi làm căn bản, chỉ ở hạnh lợi tha.

Luật của Đại thừa gồm cả ba nghĩa này và nương ba nghĩa này thì, một mà quán xuyến tất cả.

2. Liên tông

Dung thông Niệm Phật tông và Thời tông.

Liên tông tức là tông Tịnh độ. Nói Tịnh độ vì phương tây có thế giới Cực lạc rất trang nghiêm, thanh tịnh, tất cả người được vãng sanh về thế giới ấy, đều do hoa sen hóa sanh, nên gọi là Tịnh độ.

Ở Trung Hoa tông này rất thịnh hành. Đời Tấn đã có thiền sư Huệ Viễn xướng kết Liên xã, một thời long thịnh, nên gọi là Liên tông. Kinh chủ yếu của tông này có ba bộ:

- Kinh Vô Lượng Thọ.

- Kinh A-di-đà.

- Kinh Quán Vô Lượng Thọ.

Đại khái ba kinh này không nói những học lý tinh vi, mà chỉ nói cách ngoài thế giới Ta-bà rất xa, có thế giới Cực lạc, trong đó có đức Phật hiệu A-di-đà, phát thệ nguyện rộng lớn, độ hết vô lượng, vô số, vô biên chúng sanh. Nếu có người biết tin niệm danh hiệu đức Phật kia, liền được vãng sanh. Chỗ trọng yếu của hành trì, không cần giáo lý, trừ ngoài chánh niệm và chuyên trì nên thực hành khắp tất cả pháp lành của thế và xuất thế gian để bổ trợ. Pháp môn niệm Phật lược có ba cách:

1/ Niệm công đức của Phật: Tâm nhớ nghĩ đức Phật kia có vô lượng công đức, ba minh, sáu thông, thiền định, trí tuệ.

2/ Quán tưởng niệm Phật: Quán thân tướng đức Phật kia cùng tướng hảo của hai vị Bồ-tát phụ tá, quán thế giới của đức Phật kia trang nghiêm an lạc.

3/ Trì danh niệm Phật: Tức y theo kinh Vô Lượng Thọ, xưng danh hiệu Phật. Đây là phần tối yếu.

Sự hưng thịnh của tông này ở Nhật Bản một thời danh lừng, cũng chia ra nhiều chi phái như Thiền tông Trung Quốc. Ở Trấn Tây chia làm tám phái, ở Tây Sơn cũng có chia ra nhiều phái, nhưng chưa được rõ. Cốt yếu đều do Trung Quốc truyền thừa mà chưa cải đổi, vì thế nên gồm vào Liên tông. Tông phái riêng của nước này lập thì có ba.

1/ Niệm Phật dung thông tông.

2/ Thời tông.

3/ Tịnh độ chân tông.

Nhưng Tịnh độ chân tông không thuộc hệ phái Hạnh môn (rõ ở phần chi phái thuộc Quả môn sau). Đây xin giải thích hai tông trước.

Tông Niệm Phật dung thông: Tông này do người Nhật Bản là Lương Nhẫn thượng nhân đề xướng, nghĩa là người kia trong lúc niệm Phật, đức Phật A-di-đà hiện thân nói với họ rằng “Một người niệm tức tất cả người niệm, tất cả người niệm tức một người niệm”.

Ý này, bởi tự mình niệm Phật, đều chẳng phải tự riêng một người, mà tất cả người trong thế gian đều niệm Phật, chính gọi là Tự và Tha không hai. Đã xướng nghĩa này, thì cực lực chủ trương rộng vì truyền khắp, nên lập ra tông Niệm Phật dung thông. Nhưng nghĩa Tự và Tha ở Trung Quốc cũng đã có, chỉ chưa đề ra và chuyên chú. Như người lúc sắp chết, nhờ người khác niệm Phật trợ niệm, tức là ý dung thông.

Thời Tông: Niệm Phật trong lúc bình thường cùng lúc lâm chung. Lập nghĩa này lúc lâm chung có thể niệm Phật thì được vãng sanh, còn lúc bình thường niệm Phật chỉ để dự bị thôi. Từ hai nghĩa này có ra hai điều quan trọng.

a. Quan trọng lúc bình thường niệm Phật cùng lúc lâm chung đồng nhau. Theo ý này, bởi lúc bình thường niệm Phật tưởng đến tình huống lâm chung, thì tâm sanh khẩn thiết, có thể dự bị cho tương lai. Chẳng thế, thì e rằng lúc lâm chung không thể niệm Phật được.

b. Quan trọng niệm Phật lúc lâm chung cùng bình thường đồng nhau. Ý này, lúc lâm chung niệm Phật, tâm, ý không nên hoảng loạn được, quyết phải đồng với dáng vẻ tự nhiên lúc bình thường, mới có hiệu quả và hy vọng vãng sanh.

Trên đã thuật các pháp môn niệm Phật, chỗ trọng yếu là công phu tu hành hằng ngày.

Tiết mười: PHÁI ĐẠI THỪA QUẢ MÔN

Phái Quả môn này là nương nơi thân, cõi và phước trí viên mãn của Phật quả gia hộ gìn giữ thân và cõi mình hiện ở, bày pháp môn giáo hóa chúng sanh. Pháp này nghiêm mật sung thực, rời ngoài ngôn thuyết lý giải. Lược có ba tông.

1. Tông Chân ngôn

Đây tức là Mật tông, lấy trì chú làm pháp môn. Nghĩa là các giáo phái về Hiển, đều liên hệ nơi thân Tha thọ dụng của Bồ-tát ứng hóa ở thế gian, tùy thuận căn cơ của chúng sanh, khéo bày ngôn thuyết, ghi chép thành văn tự, thực chẳng phải là pháp chân. Riêng tông này các kinh Đại Nhật... và các chú ngữ là pháp chân trên Phật quả. Trong đó Danh, Cú, Văn, Thân, Giáo, Nghĩa, Hạnh, Tu cho đến thành công đức, mỗi mỗi pháp đều chân, nên gọi là Chân ngôn. Lại các chú ngữ nói ra đó là pháp chân của Phật tự chứng tự giác, chẳng phải theo cái biết của trời người, Nhị thừa và Bồ-tát. Do không biết nên mới gọi là Mật, thực thì chẳng phải Mật, nếu có người hay trì tụng, quán tưởng đến thành Phật, tức tự mình có thể biết rồi. Chú văn được lưu thông nhất đó là chú Đại Bi, ngoài ra thì không biên rõ. Sở dĩ chú không thể giải được là chính công đức pháp tánh tự chứng trên Phật quả, chỉ dùng Phạm âm để biểu thị thôi.

Chủ yếu của việc trì chú là ở tam nghiệp tương ưng, như hình thức của thân, tay hẳn cùng với miệng tụng mỗi mỗi đều phù hợp (như chú Đại Bi v.v... mỗi câu đều có pháp ấn); tâm quán chữ Phạm (chữ Án, chữ Lam... ) gọi đó là quán tưởng. Ấn, lời, chữ cùng ba nghiệp thân miệng ý nhất trí thì được sự gia trì của Phật, tức thân thành Phật và tuyên diễn chân lý.

2. Tịnh độ chân tông

Tông này cũng do người Nhật khởi xướng, tuy lấy ba kinh của Tịnh độ mà chư Tổ giải thích làm giáo nghĩa căn bản, nhưng cùng với các tông Tịnh độ liệt kê trước, đặc biệt chú trọng về người niệm Phật, quán Phật không đồng. Tông này chỉ dựa vào một chữ “Tin”. Chỗ tin đó cũng là đức Phật A-di-đà, nhưng lối giải thích của họ thì gọi là chẳng phải nương tựa vào tự lực, thuần y theo tha lực, chánh tín. Nguyện đó cũng do nương Phật lực mà có, nên giáo nghĩa này hoàn toàn cùng với các tông Tịnh độ khác có sai biệt. Bởi cũng lấy công đức trên Phật quả làm y cùng một loại với Mật tông, nên liệt vào phái Quả môn. Vị tăng khởi xướng tông này người Nhật, hiệu Thân Loan, vua ban cho vị này hiệu là Kiến Chân.

3. Tông Nhật Liên

Tông Nhật Liên, do người Nhật hiệu Nhật Liên lập, nên lấy tên người mà đặt tên tông. Tông này thật ra chỉ là một phái riêng của tông Thiên Thai mà thôi.

Xưa đại sư Trí Giả đem kinh Pháp Hoa quyển thứ năm, trước sau chia làm hai môn. Trước là Tích môn, sau là Bản môn. Bản môn lược nói đức Phật Thích-ca ứng hóa ở nhân gian số vài mươi năm, nhưng ngài đã thành Phật ở số vô lượng thời đại về trước. Chính các tôn giả A-nan, Xá-lợi-phất, Mục-kiền-liên v.v... cũng chưa đủ là đệ tử của Phật Thích-ca. Bởi riêng có những vị Bồ-tát thượng hạnh, đại hạnh... từ đất vọt lên mới thật là đệ tử của Phật Thích-ca.

Nhật Liên thánh nhân căn cứ điểm này lập tông, không cần giáo lý khác, chỉ lấy chuyên niệm một câu “Đại thừa Diệu Pháp Liên Hoa Kinh” làm pháp môn (chỉ lấy Bản môn là đức Phật đã thành Phật lâu rồi); thật chính là nương tất cả công đức lành trên đất Phật vậy.

Tiết mười một: NỘI DUNG CÙNG ĐỊNH NGHĨA CỦA ĐẠI THỪA

Nội dung của Đại thừa Phật pháp có hai.

1. Tôn thượng thù thắng. Bởi không phải hạng người không có căn lành và hạng phàm phu, người trời, cùng Nhị thừa mà có thể biết được, chỉ có các bậc Bồ-tát mới có thể biết được một cách hoàn toàn.

2. Rộng lớn, phổ biến. Vì không luận tất cả pháp lành của năm thừa, thế cùng xuất thế gian đều bao dung trọn vẹn trong đó; như trăm sông đều chảy về biển.

Theo định nghĩa này trong Đại Thừa Khởi Tín luận có nói: “Nương một tâm chân như để chỉ bày thể Ma-ha-diễn, nương một tâm sanh diệt để hiển bày Thể đại, Tướng đại, Dụng đại. Tất cả chư Phật trước đã nương nơi đây và các Bồ-tát cũng đều nhờ pháp này mà lên đến địa vị Như Lai.”

Tiết mười hai: ĐẠI THỪA KHÔNG CÂU NỆ TẠI GIA HAY XUẤT GIA

Đại thừa Phật pháp chẳng phải cần thiết xuất gia tu hành, nói thế phần nhiều hướng về dị luận. Thật thì tại gia hay xuất gia gì đều không câu nệ, chỉ trọng sự phát tâm cùng hành vi thôi. Hành vi hợp với Luật nghi, lại hay phát tâm đại từ bi tức là người của Đại thừa Phật pháp. Không giống như Tiểu thừa, người không xuất gia thì không thể chứng được bốn quả.

Thử đem phương diện giới luật mà nói, với Tiểu thừa thì người tại gia chỉ có thể thọ các giới Ưu-bà-tắc, Ưu-bà-di, người xuất gia thì có các giới Sa-di, Sa-di-ni, Tỳ-kheo, Tỳ-kheo-ni, khác hẳn không đồng. Còn Đại thừa thì không luận người tại gia hay xuất gia, đều thọ Phạm Võng Bồ-tát giới. Thế nên Bồ-tát Di-lặc... cố giữ nhân xuất gia mà đắc quả, còn cư sĩ Duy-ma-cật nhân làm người tại gia mà thành thánh. Đây lấy việc này làm mẫu mực vậy.

Giảng:

Chương trước đã nói bảy tiết về Tiểu thừa, chương này nói về Đại thừa Phật pháp, chia làm mười hai tiết như sau.

Tiết một: TÔNG YẾU CỦA ĐẠI THỪA

Tông yếu của Đại thừa là vượt khỏi thế gian mà thích ứng với thế gian. Nghĩa là dù Tiểu thừa hay Đại thừa thì trước phải tự mình giác ngộ. Những người tu theo Tiểu thừa Phật giáo sau khi giác ngộ liền an trụ trong Niết-bàn tịch tịnh, không trở lại thích ứng với thế gian. Những người tu theo Đại thừa Phật giáo, tuy đã giác ngộ lại tiếp tục tùy theo duyên cảnh cứu độ chúng sanh, làm lợi ích cho mọi loài, gọi là thích ứng với thế gian.

Ở đây nói tông yếu này trước phải có đại giác ngộ, siêu thoát thế gian, sau mới dùng lòng đại từ bi hộ niệm chúng sanh lập bày phương tiện để thích ứng với thế gian. Hộ niệm, hộ là bảo vệ, niệm là nghĩ nhớ. Lúc nào cũng nghĩ nhớ làm sao bảo vệ chúng sanh khỏi chìm trong sanh tử, đến chỗ an vui Niết-bàn. Nếu đã giác ngộ giải thoát, lại có lòng từ bi hộ niệm cho nên dùng nhiều phương tiện, tùy cơ ứng hiện giáo hóa chúng sanh.

Tinh thần Đại thừa lấy lòng từ bi làm căn bản vì thế thương tưởng, bảo bọc che chở mọi loài chúng sanh. Muốn làm được những việc như thế trước phải là người đại giác ngộ, siêu thoát thế gian. Hiện nay nhiều người chưa được đại giác ngộ, không siêu thoát thế gian, chỉ mang lòng từ bi hộ niệm chúng sanh thì chưa được gọi là Bồ-tát, chỉ nên gọi là người từ thiện. Chỗ này chúng ta cần lưu ý chớ lầm lẫn.

Nhiều người hiểu không tới, khi thấy một số vị tu trên núi liền cho đó là Tiểu thừa, ích kỷ vì họ không làm việc từ thiện, không giúp đỡ chúng sanh. Đó là hiểu lệch lạc sai lầm. Thực ra vì chưa giác ngộ nên buộc lòng phải nỗ lực tu hành, làm sao được đại giác ngộ mới khởi tâm đại bi, hộ niệm chúng sanh. Điều đó rất đúng với tinh thần Đại thừa. Người chưa giác ngộ mà cứ lo làm việc này việc kia, rốt cuộc tâm vọng động như người thế gian. Chính mình đang lăn lộn trong sanh tử thì làm sao có thể kéo người ra khỏi sanh tử.

Cho nên chúng ta phải hiểu Phật giáo một cách tường tận. Tinh thần Đại thừa không phải là yếm thế nhưng trước hết phải đại giác ngộ. Được đại giác ngộ rồi mới lăn lộn trong cõi đời, đem lòng đại bi lập bày tất cả phương tiện hộ niệm giáo hóa chúng sanh. Đó là tinh thần đúng đắn của tông yếu Đại thừa.

Tiết hai: TÂM BỒ-ĐỀ LÀ NHÂN

Bồ-đề nghĩa là Giác. Nhân là hạt giống, vì rằng có thể nương hạt giống đó mà được chứng quả.

Phàm tu theo Đại thừa Phật giáo phải lấy phát tâm Bồ-đề làm nhân. Bồ-đề là tiếng Phạn, Hán dịch là giác, tâm Bồ-đề là tâm giác ngộ. Tông yếu ở trên đã nói, muốn độ chúng sanh hay muốn khởi lòng đại bi cứu giúp chúng sanh, trước phải đại giác ngộ. Muốn được đại giác ngộ phải phát tâm mong cầu giác ngộ, đó là tâm Bồ-đề.

Ai cũng biết đức Phật là bậc đã hoàn toàn giác ngộ vì thế chúng ta rất tôn kính ngài. Muốn làm đệ tử Phật tức phải phát tâm cầu được giác ngộ, nói cách khác là phát tâm Bồ-đề. Cho nên người Phật tử chân chánh không bao giờ chịu tu một cách mê tín, tình cảm, mà tu để cầu giác ngộ. Hiện nay Phật tử tuy đông nhưng người thực hiện đúng tinh thần đạo Phật rất ít. Chúng ta tu theo đạo Phật cốt cầu giác ngộ, nhưng thử hỏi có mấy người quyết chí cầu giác ngộ.

Có người kể rằng, năm nay tôi làm ăn thất bại, gia đình nhiều chuyện rối rắm, nên quy y Tam bảo cầu nguyện cho được an ổn. Như vậy người đó tu với tâm niệm cầu an ổn chứ không cầu giác ngộ. Hoặc có người bảo, nghe nói quy y Phật sau này không bị khổ nữa. Quy y như thế là vì sợ khổ, phải không? Phật là bậc giác ngộ hoàn toàn, chúng ta kính mộ sự giác ngộ đó nên phát tâm Bồ-đề tu theo đạo Phật, tức là Phật tử chân chánh. Phật giác hoàn toàn, chúng ta là con của Phật cũng phải giác một phần nhỏ. Giác một phần nhỏ gọi là nhân, giác hoàn toàn gọi là quả.

Phật là Phật quả, đã hoàn toàn giác ngộ, thành ra chúng ta xem ngài như đấng Từ phụ. Chúng ta mới phát tâm cầu giác ngộ, cho nên còn ở Phật nhân, cũng gọi là Phật tử hay Phật con. Hiện giờ đa số Phật tử quy y theo đạo Phật để cầu giác ngộ rất hiếm, cho nên chúng ta dễ bị mê tín. Chỗ này xin dẫn một câu chuyện cho quý vị ý thức được chỗ phát tâm tu hành.

Chuyện kể về một thiền sư đời Đường tại Trung Hoa. Một hôm vào lúc nửa đêm, ngài đang ngồi tu trước sân chùa, đằng xa có một đoàn người áo mũ chỉnh tề tiến dần đến gần, nhưng ngài vẫn nghiễm nhiên, không sợ không mừng. Người dẫn đầu có vẻ rất oai vũ, đến gần hỏi thiền sư:

- Hòa thượng biết tôi không?

- Ta xem Phật, chúng sanh không khác thành ra không phân biệt ai mà biết hay không.

Vị đó tự giới thiệu:

- Tôi là thần chúa ở ngọn núi này, tôi có quyền làm cho người ta sống và có quyền làm cho người ta chết.

Thiền sư điềm đạm không sợ sệt đáp lại:

- Nếu ông giết được ta thì cũng giết được Phật và cũng tự giết chính ông rồi.

Vị thần thay đổi thái độ thưa:

- Xin Hòa thượng từ bi cho tôi quy y.

- Được, nếu ông muốn quy y, ta quy y cho.

Nhân đó ngài thuyết Tam quy Ngũ giới cho vị thần nghe rồi trao truyền giới pháp. Sau khi được quy y, vị thần bạch:

- Nhờ ơn Hòa thượng trao truyền Tam quy Ngũ giới, con không biết lấy chi đền đáp công đức của Ngài. Bây giờ Ngài muốn gì con sẽ làm như ý.

Thiền sư lắc đầu nói:

- Ta không muốn gì hết.

- Vậy thì hiện nay dưới núi có một xóm làng người dân chưa từng quy y với Phật, xin Ngài cho con yểm trợ, xui khiến họ lên đây quy y với Ngài.

Nếu là chúng ta sẽ đồng ý liền bởi đó là việc làm tốt giúp người phát tâm tu. Nhưng Thiền sư không đồng ý, ngài nói rằng điều đó chỉ làm cho người ta thêm mê tín. Cuối cùng Thiền sư bảo, nếu ông thật sự có tài thì hãy dời giùm ngọn đồi nhiều tùng xanh rậm rạp bên kia qua gần bên đây, để chư tăng được ở dưới bóng mát. Vị thần vâng làm theo lời Thiền sư dạy.

Chúng ta thấy, một vị tu hành chân chánh không muốn vì lý do nào khiến Phật tử phải tới quy y với mình. Chỉ mong Phật tử tự phát tâm cầu giác ngộ mà tới quy y, đó mới thật là Phật tử chân chánh. Người vì sợ tai họa hay vì những lý do khác mà tới quy y, đều chưa phải là Phật tử chân chánh. Nếu không phải do tự tâm phát thì khi được như ý họ sẽ hài lòng tiến tu, nếu gặp cảnh bất như ý họ liền thối chuyển. Phật tử vì việc nhà rối rắm nên muốn quy y cho yên ổn, nhưng quy y rồi mà chuyện nhà càng rối rắm hơn, nên người đó không thể tiến tu được. Đây là điều rất tối kỵ trong nhà Phật.

Giả sử nghe đâu có ông thần linh ứng, bùa chú giỏi trị nhiều bệnh tật, Phật tử kéo đến rầm rộ. Đó là những người có quan niệm tu cầu an ổn chứ không phải vì sự giác ngộ. Người tu cầu giác ngộ nghe thế liền biết mấy ông thần đó chỉ là mê tín không thật. Sự lầm lẫn này do chỗ phát tâm không đúng của mỗi người. Bây giờ đã là Phật tử, chúng ta nên sửa tâm ấy lại, tu theo đạo Phật vì cầu giác ngộ giải thoát, chứ không vì cái gì khác. Đó mới thật là Phật tử chân chánh.

Ở đây nói phải lấy hạt giống Bồ-đề làm nhân để tu, tức tâm ôm ấp mong mỏi được giác ngộ. Nương nhân này tiến dần đến quả. Có nhân Phật thì nhất định sớm chày gì cũng được quả Phật, nếu chịu tu hành chân chánh.

Người thế gian thường hiểu chữ giác theo quan niệm thường tình. Giả sử nhiều người lâu nay ham ăn chơi, cờ bạc rượu chè, bây giờ được cha mẹ, anh em, bạn bè nhắc nhở liền thức tỉnh. Họ nói rằng mấy năm trước tôi mê muội, bây giờ giác ngộ rồi. Hiểu chữ giác như vậy chỉ là giác ngộ những tánh xấu, chừa rồi được tốt chứ chưa phải là đại giác ngộ như đức Phật. Cho nên ở đây giản trạch, giác chẳng phải nghĩa giác của thế gian, mà là tánh diệu chân như linh minh đổng triệt, tịnh chiếu viên mãn. Tức là giác được tánh chân như mầu nhiệm, sáng suốt tột cùng, lặng lẽ chiếu soi tròn đầy.

Như trong kinh Thủ-lăng-nghiêm nói được “Tâm bản diệu”, tức là tâm sẵn có nhiệm mầu nơi mình, hoặc trong Duy thức tông cho rằng “Tánh chân duy thức”, nghĩa là tánh chân thật của Duy thức. Thế nên, tâm chẳng phải tìm bên ngoài được, chính tâm ấy là thể cũng gọi là “Tâm bản giác chân thật, không sanh không diệt”. Giác ngộ là giác cái tâm sẵn có chân thật lâu nay của mình, nó vốn không sanh không diệt. Ngộ được tâm đó thì mình cùng vũ trụ đồng một tánh, dứt được bốn tướng ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả như trong kinh Kim Cang nói.

Tâm chân thật đó cần có thời gian và công phu mới trực nhận được. Người tu theo đạo Phật cốt làm sao giác ngộ được cái sẵn có chẳng sanh chẳng diệt của mình. Chúng ta hay mong mỏi không bị vô thường, không bị mê lầm dẫn đi trong sanh tử. Cái mê lầm trong sanh tử nhà Phật gọi là vô minh. Bởi vô minh lôi dẫn nên chúng sanh lăn lộn trong vòng sanh tử kiếp kiếp đời đời. Bây giờ muốn hết sanh tử thì phải giác ngộ. Cho nên giác ngộ hay vô minh cũng đều từ tâm mà ra. Do vô minh mới đi tới sanh diệt, bởi sanh diệt mới đi tới luân hồi. Nếu giác ngộ thì dứt sanh diệt được giải thoát. Chúng ta tu là cốt làm sao dứt hẳn vòng luân hồi không còn bị sanh diệt, nghĩa là phải trở về với chân tâm bất sanh bất diệt.

Phật dạy nhiều phương pháp tu nhưng rốt ráo đều trở về cái bất sanh bất diệt. Cho nên trước phải định tâm, chuyên nhất vào một việc, không suy nghĩ, không chạy lăng xăng theo những việc bên ngoài. Nếu tâm còn lăng xăng chạy theo ngoại cảnh, những thứ thuộc về vô thường sanh diệt, đó là tâm sanh diệt. Chủ yếu của người tu Phật là chặn đứng tâm sanh diệt, không chạy theo cảnh mà trở về tâm bất sanh bất diệt, gọi là giác ngộ chân tâm.

Niệm Phật hay trì chú là cách chặn vọng tâm, từ đó tâm không nhớ chuyện khác, dần dần nó yên lại. Còn người tham thiền, ngồi đếm hơi thở vô ra, tâm trụ trong đó lâu dần được định, nhờ định nên dứt vọng tâm, hiển bày chân tâm. Khi chân tâm bất sanh bất diệt hiển bày là giác ngộ. Giác ngộ được cái đó, sống được với nó thì không còn luân hồi, gọi là giải thoát. Đây là quá trình tất yếu của sự tu.

Tâm kinh nói “Vì y theo Bát-nhã ba-la-mật-đa, nên được A-nậu-đa-la tam-miệu-tam-bồ-đề”. Chữ Bát-nhã dịch là trí tuệ, Ba-la-mật-đa dịch là cứu cánh, vì y theo trí tuệ cứu cánh cho nên được A-nậu-đa-la tam-miệu-tam-bồ-đề. Đây là dịch âm tiếng Phạn, nghĩa là được Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, nói gọn là được thành Phật. Tóm lại vì y theo trí tuệ cứu cánh cho nên chúng ta được thành Phật. Trí tuệ cứu cánh này nhận ra tất cả sự vật giữa đời không thật, vọng tưởng không thật, thân này không thật, từ đó tâm an trụ trong chỗ bất sanh bất diệt, chứng được quả Phật.

Tiết ba: ĐẠI TỪ BI LÀ CĂN BẢN

Đọc đến đây thấy hơi khó hiểu. Thường chúng ta hay nói tu theo đạo Phật phải có lòng từ bi. Ở đây cũng chấp nhận lòng từ bi là căn bản của sự tu hành, như Bồ-tát tu lục độ hay thập độ đều chỉ là thân, cành, hoa, lá, chỉ có lòng đại từ bi mới là cội rễ.

Nếu chúng ta tưởng tượng một cách đơn giản, như thấy người nghèo thiếu, tật nguyền mình thương, người giàu sang, lành lặn không thương mà cho đó là lòng đại từ bi thì chưa phải. Hoặc mình là Phật tử, thấy người Phật tử khác cùng đi chùa học đạo nên thương, thấy người đạo khác không thương. Đó không phải là lòng đại từ bi mà là tình thương hạn cuộc trong một phạm vi nhỏ hẹp. Cho nên phát khởi tâm đại từ bi thật sự khó. Vì vậy trước hết phải được chân giác, tức phải giác ngộ.

Giác ngộ nghĩa là ngộ được thể chân tâm bất sanh bất diệt đồng với tất cả pháp, không còn thấy mình khác người khác, chúng sanh khác, thọ mạng khác mà thấy tất cả đồng một thể như nhau. Cho nên vận dụng lòng thương trùm khắp tất cả, không phân biệt giống nòi, giàu nghèo, cùng đạo hay khác đạo v.v... Ai cũng là chúng sanh như mình, sanh ra trên đời là do mê vọng, nếu giác ngộ thì dứt được luân hồi sanh tử, còn luân hồi còn mê lầm thì còn khổ. Vì thế ai cũng là người đáng thương, không nên hạn cuộc trong một phạm vi nào.

Do giác ngộ tâm bình đẳng không sanh diệt mới khởi được lòng đại từ bi bình đẳng. Đức Phật là bậc đã hoàn toàn giác ngộ cho nên lòng đại bi của ngài hoàn toàn tròn đủ. Chúng ta mới học đạo giác ngộ nên chỉ bắt đầu gieo nhân, từ bi một chút chứ chưa thật đại bi như ngài. Cho nên mới lựa người nào dễ thương thương trước, người nào khó thương thương sau, chứ không dám nói ghét người này người kia.

Trong đây nói, nào là gia đình, quốc gia, xã hội, tột đến nhân loại đều nương mối dây liên hệ ngã ái mà sanh. Ví dụ đối với loài người mình thương, còn đối với các loài vật khác mình không thương. Tình thương này căn cứ trên ngã ái cho nên có chất ngại, tức là bị ngăn trở. Nghĩa là tôi thương thân tôi vì thế những người liên hệ với thân tôi thì tôi thương. Hoặc là cha mẹ, anh em, bà con, dòng họ, hoặc là những người bạn cùng tu theo đạo với mình, hay cùng là người Việt Nam như mình. Dần dần thương hết nhân loại loài người, còn những loài thú thì không thương. Như vậy tình thương đó bắt nguồn từ ngã ái mà ra. Nếu thương do lòng từ bi thì phải dung hợp được tất cả chúng sanh đều đồng một thể tánh như mình, không còn phân biệt, không còn ngã ái.

Như vậy để thấy rằng, lòng thương còn hạn cuộc trong phạm vi dân tộc, đoàn thể hay tôn giáo thì vẫn còn sự chống đối, ngăn ngại chứ chưa thể dung thông được tất cả. Cho nên từ bi phải đạt được đến chỗ dung thông không còn chướng ngại. Đức Phật thương tất cả chúng sanh, từ con người đến loài vật nhỏ xíu hay cọng cỏ tươi vô số, cho tới tất cả sự vật trong cuộc đời này. Đó là lòng đại từ bi bình đẳng bao trùm khắp cả.

Tiết bốn: PHƯƠNG TIỆN LÀ CỨU CÁNH

Hai chữ phương tiện đem ra giải thích có nhiều nghĩa.

Thứ nhất, phương là phương pháp, tiện là tiện lợi, tức là phương pháp tìm được tiện lợi.

Thứ hai là thiện xảo, thiện là giỏi, khéo, hay (như giỏi ăn nói, giỏi chữ nghĩa), xảo tức là thích đáng.

Theo truyền thống của Đại thừa Phật pháp, quyết lấy tâm đại Bồ-đề làm trước, kế dùng đại từ bi, sau rốt mới thành tựu phương tiện. Nên biết, phương tiện là diệu dụng trên quả vị Phật, thần thông chánh định, biện tài, trí tuệ đều ở đấy. Vả như không lấy tâm đại từ bi làm căn bản thì phương tiện đó chẳng phải là cái dụng lợi lạc chúng sanh. Cần biết nghĩa của phương tiện, toàn ở lợi lạc chúng sanh (chẳng phải tự lợi), nên có thể cho đó là cứu cánh của Đại thừa. Do đây mà biết nghĩa rốt ráo giữa Đại thừa và Tiểu thừa có điểm không đồng.

Nghĩa rốt ráo của Tiểu thừa chỉ lấy “Thủ đắc Vô dư Niết-bàn”, có nghĩa là diệt tận. Nghĩa rốt ráo của Đại thừa thì lấy việc tùy thuận thế gian (phương), lợi lạc chúng sanh (tiện) khắp ở vị lai, phương tiện ấy không bao giờ cùng tận.

Đối với Đại thừa Phật giáo lấy phương tiện làm cứu cánh. Như trên nói trước tiên lấy tâm Bồ-đề làm nhân, sau lấy đại từ bi làm căn bản, đến đây lấy đại phương tiện làm cứu cánh. Nhưng trước khi phát tâm Bồ-đề thì phải lấy đại giác ngộ làm tông bản, tức làm gốc rễ chủ thiết. Do đại giác ngộ mới phát tâm Bồ-đề, sau đó khởi lòng đại bi rồi tiếp tục đi tới phương tiện. Thành thử phương tiện là cái rốt sau.

Phương tiện giải thích theo ba nghĩa. Nghĩa thứ nhất, phương là phương pháp, tiện là tiện lợi, tức là một phương pháp tiện lợi cho mọi người. Nghĩa thứ hai nói phương tiện cũng là thiện xảo; thiện là giỏi, khéo, hay; xảo là thích đáng. Phàm làm việc gì mà khéo léo, giỏi giang, thích đáng với hoàn cảnh, cơ duyên gọi là phương tiện hay thiện xảo. Nghĩa thứ ba là quyền xảo, quyền tức là quyền của kinh quyền, tùy cơ tùy dịp mà quyền biến. Muốn có sự quyền biến trước hết phải có đức hạnh, đức hạnh có thừa mới có thể làm việc quyền xảo. Nói tóm lại, phàm việc gì mà phương pháp tùy theo cơ nghi có lợi ích cho chúng sanh gọi là phương tiện.

Trong đây nói truyền thống của Đại thừa Phật pháp, quyết lấy đại Bồ-đề làm trước, kế dùng đại từ bi, sau rốt mới thành phương tiện. Chỗ này nếu chúng ta không hiểu tường tận sẽ hiểu lầm hai chữ phương tiện. Ví dụ, một Phật tử đã quy y thọ giới phải đi đám cưới người bạn quen. Khi ngồi vào bàn, bạn bè cùng đãi nhau ăn uống rượu chè. Vị này vì đã quy y nên giữ giới không uống rượu. Mọi người ngồi xung quanh rót mỗi người mỗi ly, tới phiên vị đó ngăn lại, nói “Tôi không uống vì thọ giới rồi”. Người bạn kia liền bảo: “Thôi mà, phương tiện cho nó vui.” Dùng chữ phương tiện như vậy chưa đúng. Bởi nói phương tiện là theo chiều vì lợi ích chúng sanh chứ không phải để tạo tội lỗi.

Giả tỷ một người gặp tai nạn, Phật tử khả dĩ có thể giúp được người này nhưng lại e ngại phạm một vài điều luật nhỏ. Có vị biết chuyện nên khuyên: “Thôi anh cứ phương tiện cứu giúp người ta.” Đây cũng được gọi là phương tiện, bởi việc làm này có lợi ích cho người khác chứ không phải vì tư lợi riêng. Đó là nói theo phương tiện của thế gian. Còn phương tiện của Phật thì bất tư nghì. Ngài khuyên chúng ta niệm Phật, nhất tâm niệm một câu sẽ diệt hết tội lỗi trong vô số kiếp. Đó là cách dùng phương tiện làm lợi ích chúng sanh xuất phát từ lòng đại bi của Phật.

Cũng như cha mẹ vì thương con nên nhiều khi phải lập bày phương tiện. Thấy con ăn xài phung phí không biết tiết kiệm, cha mẹ đem chuyện hàng xóm kể: “Người ta hết gạo phải nhịn đói, cha con ngồi khóc thật tội nghiệp!” Nói vậy chứ thật ra đâu có thấy, nhưng mục đích muốn khuyên con bớt phung phí nên tạm đặt ra nói. Đó là phương tiện khuyên nhắc con cháu ra khỏi những thói hư tật xấu. Vì thế dùng phương tiện là nhắm vào lợi ích chúng sanh, chứ không phải vì lợi riêng cá nhân.

Trong sử kể lại rằng, sau khi đức Phật thành đạo dưới cội bồ-đề, ngài không nói pháp liền mà chần chừ cho tới bảy ngày sau. Bởi vì chỗ ngộ của ngài rất cao, nếu nói ra người khác không hiểu sẽ sanh nghi ngờ, vô ích. Sau đó ngài lập bày phương tiện, tùy căn cơ chúng sanh mà khéo léo dẫn dụ. Như trong kinh Pháp Hoa chỉ có một Phật thừa mà phương tiện nói tới ba. Muốn làm được như thế trước phải giác ngộ, sau phát tâm Bồ-đề, kế đó phải có lòng đại bi mới gọi là phương tiện.

Đoạn cuối so sánh Tiểu thừa với Đại thừa có những điểm khác nhau. Nghĩa rốt ráo của Tiểu thừa chỉ lấy “Thủ đắc Vô dư Niết-bàn”, tức là người tu theo Tiểu thừa chứng được Diệt tận định, thành quả A-la-hán, nhập Vô dư Niết-bàn là chỗ cứu cánh. Nghĩa rốt ráo của Đại thừa lấy việc tùy thuận thế gian (phương), lợi lạc chúng sanh (tiện) khắp ở vị lai, phương tiện ấy không bao giờ cùng tận. Nghĩa là thành Phật mà không ở ngôi vị Phật, luôn luôn tùy thuận, tùy cơ giáo hóa chúng sanh đến tột đời vị lai không giới hạn. Nếu chúng sanh chưa thành Phật thì thấy mình chưa xong bổn phận, đó là chỗ cứu cánh của Đại thừa.

Một bên thì an trụ, một bên thì làm lợi ích chúng sanh không dừng nghỉ. Nhiều người thắc mắc không biết đức Phật Thích-ca giờ ở đâu, chỉ nghe nói Phật Di-đà ở Tây phương thôi. Do hoằng nguyện rộng khắp của đức Phật nên sau khi thành Phật, ngài tùy cơ giáo hóa chúng sanh mãi tột đời vị lai không cùng tột, vì thế không trụ một chỗ nhất định. Sở dĩ chư Phật không có chỗ trụ là vì các ngài lấy phương tiện cứu cánh làm lợi ích chúng sanh.

Tiết năm: NIẾT-BÀN, BỒ-ĐỀ, PHÁP THÂN CỦA ĐẠI THỪA

Niết-bàn của Đại thừa có bốn thứ:

1. Niết-bàn bản tánh tịnh.

2. Niết-bàn vô trụ xứ.

3. Niết-bàn vô dư y.

4. Niết-bàn hữu dư y.

Hai thứ trước không cùng chung với Tiểu thừa. Hai thứ sau tuy cùng chung mà có những điểm không đồng nhau.

1. Bản tánh tịnh là tất cả pháp không sanh, tức tâm thể như như, vốn không sanh diệt.

Niết-bàn của Tiểu thừa chia làm hai thứ: Hữu dư y và Vô dư y. Niết-bàn của Đại thừa chia làm bốn thứ: Bản tánh tịnh Niết-bàn, Vô trụ xứ Niết-bàn, Vô dư y Niết-bàn và Hữu dư y Niết-bàn. Bản tánh tịnh Niết-bàn chỉ cho bản tánh thanh tịnh sẵn có không sanh không diệt của tất cả chúng sanh từ vô thủy cho đến ngày nay. Vô dư y Niết-bàn của Tiểu thừa an trụ chỗ thanh tịnh, bất sanh bất diệt gọi là liễu sanh thoát tử, chứng quả A-la-hán. A-la-hán là phiên âm tiếng Phạn, Hán dịch là Vô sanh, không sanh không trụ.

Niết-bàn của Đại thừa không có ngừng trụ. Sau khi đạt đạo, các ngài tùy theo bản nguyện luân lưu trong thế gian mà độ thoát chúng sanh không ngừng không trụ, vì thế gọi là Vô trụ xứ Niết-bàn. Tâm các ngài vẫn luôn an lành thanh tịnh, ở trong bụi trần mà không bị nhiễm nhơ tâm Bồ-đề, danh từ chuyên môn gọi là “Cư trần bất nhiễm Bồ-đề địa”.

Thứ ba là Vô dư y Niết-bàn, dứt trừ được ngũ trụ hoặc, còn gọi là năm phiền não mê hoặc, và hai thứ chết cũng vắng không còn. Thường trong nhà Phật nói có hai loại chết: Một là phần đoạn sanh tử tức là chết từng phần, từng đoạn. Như khi vô thường đến chúng ta chết, lạnh từ dưới chân dần dần lên khắp toàn thân rồi mới tắt thở, đó là sanh tử của thân tứ đại. Hai là biến dịch sanh tử. Biến là khắp, dịch là dời đổi. Ví dụ, khi đã chứng quả Tu-đà-hoàn, do sức tu hành được chuyển lên quả Tư-đà-hàm. Dần dần tiến đến quả vị A-la-hán, cứu cánh không còn đổi dời, không còn khởi thân ứng hóa, không còn hiện thân tha thọ dụng, tức là không để người khác thấy mà dùng, vốn không tất cả tướng nên gọi là Vô dư. Từ quả vị này chuyển lên quả vị kia là một phen dời đổi, coi như chết rồi sanh lại, gọi là biến dịch sanh tử. Đây là cái chết của thánh nhân, còn phần đoạn sanh tử là cái chết của phàm phu. Bậc Vô dư y Niết-bàn đã dứt hai thứ tử này, không còn phần đoạn sanh tử cũng không còn biến dịch sanh tử.

Thứ tư là Hữu dư y Niết-bàn, Niết-bàn này bên Tiểu thừa và Đại thừa đồng chung một tên, nhưng có chỗ sai biệt. Bên Tiểu thừa nói rằng, khi chúng ta tu hành chứng được Niết-bàn nhưng còn mang thân này chưa chết gọi là Hữu dư y Niết-bàn. Bên Đại thừa nói rằng, khi các vị Bồ-tát thị hiện nơi đời giáo hóa chúng sanh, do công đức vô lượng vô biên nên thân tướng tốt đẹp với vô lượng sắc, sắc có vô lượng tướng, tướng có vô lượng vẻ đẹp, thường hay trụ trì không mất cũng không hoại, gọi là Hữu dư y Niết-bàn.

Bồ-đề là giác, căn cứ vào nhân tu của Bồ-tát mà chia sự giác thành từng bậc như danh tự giác, tương tự giác, phần chứng giác, cứu cánh giác, cho tới rốt ráo là duy nhất bình đẳng chân giác, chính thực bản giác không do ngoại cầu mà được.

Ví dụ chúng ta tự xưng mình là Phật tử, Phật là giác, tử là con, Phật tử là con của bậc giác ngộ hay kẻ giác ngộ con. Xưng danh như vậy gọi là danh tự giác, nghĩa là mới có danh chứ chưa giác thật sự. Tương tự giác là gần giống với giác. Ví dụ đức Phật là bậc đã hoàn toàn giác, ngài thấy tất cả các pháp hư huyễn không thật. Chúng ta khi đọc trong kinh hoặc nghe giảng liền tin các pháp hư huyễn không thật, nhưng lát sau ra ngoài đụng chuyện xích mích thì lại thấy thật. Đó là tương tự giác, hơi giống với giác chứ chưa thật giác.

Kế là phần chứng giác, chỉ cho các bậc thánh. Ví dụ căn cứ vào Bồ-tát, tu từ Thập tín, Thập trụ, Thập hạnh, Thập hồi hướng, lên Thập địa rồi Đẳng giác, Diệu giác. Mỗi một ngôi vị lại chứng một phần giác, gọi là giác được một phần. Cứ như vậy dần dần cho tới thành Phật là viên mãn. Căn cứ ngôi vị Bồ-tát tính từ từ lên, gọi là phần chứng giác. Cứu cánh giác là chỉ cho phần Đẳng giác. Duy nhất bình đẳng chân giác là đạt được cái giác hoàn toàn bình đẳng, gọi là Phật hay Diệu giác. Những phần giác đó gốc từ trong tâm chứ không ở đâu khác, không cầu bên ngoài mà được.

Sở dĩ tu hành thành bậc giác ngộ là do chuyển vọng thức thành ra tứ trí. Nếu theo vọng thức gọi là mê, chuyển vọng thức thành trí gọi là tỉnh giác. Vì vậy nói mê và giác bình đẳng không hai, đều từ tâm sanh ra.

Nghĩa Pháp thân ở đây là y cứ theo kinh giải. Pháp thân chỉ cho trí tuệ, từ bi và phương tiện. Bồ-tát trước lấy trí tuệ làm gốc, sau khởi lòng đại bi, kế đó dùng phương tiện cứu độ chúng sanh. Ba điều này chung hợp lại gọi là pháp thân, gồm có thân trí tuệ, thân từ bi, thân phương tiện, chứ không phải thân phàm xác thịt như chúng ta. Cho nên những người tu hành được giác ngộ, trí tuệ viên mãn, khởi tâm đại bi bình đẳng, đầy đủ phương tiện giáo hóa chúng sanh gọi là thành Phật.

Pháp thân cũng chính là nhất tâm chân như đầy đủ vô lượng tịnh pháp, nghĩa là cứu giúp tất cả chúng sanh do đó được vô lượng pháp lành. Vì có vô lượng pháp lành cho nên được vô lượng công đức, gọi là kho tàng chứa công đức pháp thân Như Lai. Cũng gọi là pháp giới nhất chân, tức chỉ có cái chân thật không biến dời, không lay động. Nói tóm lại, pháp thân của chư Phật, chư Bồ-tát chỉ cho trí tuệ viên mãn, từ bi viên mãn, phương tiện viên mãn.

Tiết sáu: KINH LUẬN VÀ TÔNG PHÁI CÙNG GIÁO LÝ, HẠNH, QUẢ CỦA ĐẠI THỪA

Bất cứ một bộ kinh nào trong Phật giáo đều có đủ bốn phần giáo, lý, hạnh và quả. Ví dụ kinh Di-đà nói rằng: “Như thị ngã văn, nhất thời Phật tại Xá-vệ quốc...”, kể một loạt những lời đức Phật thuyết như vậy gọi là giáo. Giáo tức là ngôn giáo, dùng lời nói để giảng dạy. Ý nghĩa trong những lời giảng đó thuộc về lý, nghĩa là những phương pháp đức Phật dạy chúng ta tu. Phải tu bằng cách nào, thứ lớp ra sao gọi là hạnh. Kết quả của sự tu gọi là quả.

Trong kinh Di-đà, đức Phật dạy phải hiểu rõ về y báo, chánh báo ở cõi Cực lạc, phần này thuộc về giáo. Trong lời giáo hàm chứa nghĩa lý về cõi Tịnh độ hay Cực lạc. Khi tâm nhất như, đức Phật Di-đà sẽ hiển hiện, cõi Cực lạc hiện bày, đây thuộc về lý. Kinh lại dạy nhất tâm bất loạn, niệm Phật một ngày hai ngày cho tới bảy ngày thì khi nhắm mắt được sanh về cõi Phật, gọi là hạnh. Tu đầy đủ công đức khi chết vãng sanh về cõi Cực lạc, đó là quả. Như vậy bốn phần giáo, lý, hạnh, quả đầy đủ trong mỗi quyển kinh.

Đại thừa có rất nhiều tông phái, nhưng ở đây ngài Thái Hư căn cứ vào bốn phần giáo, lý, hạnh, quả để nhiếp thuộc hết các môn phái. Giáo nói theo nghĩa hẹp chỉ cho ngôn giáo, tức là dùng lời nói giảng dạy; nói theo nghĩa rộng là bao quát tất cả luật nghi, hành động v.v... Trong đây có những chỗ độc giả đọc tới chắc không thể hiểu như thiên trọng bên lời nói, văn tự, thuộc về kinh luận và danh thân, cú thân, văn thân v.v... Ví dụ, những lời lẽ trong sách thường dùng các danh từ kết hợp lại với nhau tạo thành một câu. Sự kết hợp đó gọi là danh thân, thân là kết hợp, danh là danh từ. Nhiều câu kết hợp lại với nhau tạo thành một bài, gọi là cú thân, cú là câu. Nhiều bài ráp lại thành một quyển sách gọi là văn thân. Như vậy danh thân, cú thân và văn thân dùng chỉ cho những danh tự, cú pháp và bài vở ráp lại thành một quyển kinh quyển sách.

Do y cứ vào danh tự chữ nghĩa từ đó chúng ta hiểu được lý lẽ cao siêu, biết chuyển mê thành ngộ, chuyển nhiễm thành tịnh, chuyển khổ thành vui, chuyển phàm thành thánh. Khéo léo là phải biết dùng chữ “chuyển”. Phần nhiều nói rằng, muốn tu hành đến chỗ giác ngộ thì phải dứt mê được ngộ hay dứt phiền não được Bồ-đề. Trong Đại thừa Phật giáo không chấp nhận chữ “dứt”, bởi vì nếu nói lấy ngộ dứt mê thành ra hai thứ. Bên đây là mê, bên kia là ngộ tức còn đối đãi hai bên.

Mê vốn không có thật, nhưng lâu nay chúng ta hay lầm tưởng cho là thật. Ví dụ, tôi muốn đến thăm người quen ở chợ Vũng Tàu, tôi được người bạn hướng dẫn tới đường Lê Văn Duyệt, nhà số mấy chẳng hạn. Tới đường Lê Văn Duyệt hỏi thăm, lẽ ra đi bên tay phải như người hướng dẫn chỉ thì tôi lại đi bên tay trái, cho nên đi một hồi tìm không ra số nhà. Bởi do lầm, quên không nhớ nên đi trật. Một hồi sau được người khác chỉ dẫn phải đi sang tay phải, theo đường Lê Văn Duyệt tìm đến khúc đó là tới. Bây giờ tôi nhớ ra nên đi đúng. Vậy thì lầm và tỉnh đâu có thật, khi mê thấy như vậy là đúng, tới chừng tỉnh liền biết là sai nên hết mê. Thành ra không có hai thứ đối đãi thật, chỉ là chuyển mê liền thành ngộ, chứ không phải diệt cái này hiện cái kia. Theo lối giải thích của Nhị thừa thường hay nói diệt phiền não chứng Bồ-đề, còn Đại thừa chỉ nói chuyển chứ không nói diệt.

Chúng ta thường hay nghe nói, nếu ai biết tu hành thì giác ngộ, ai không biết tu hành thì trầm luân. Câu nói này bao hàm cả sự và lý. Giác ngộ là tâm bên trong, chỉ cho lý. Tu hành là hình thức bên ngoài, chỉ cho sự. Cho nên ở đây giải thích lý tức là tâm Bồ-đề, chân thật bất nhị. Hoặc lý giải rõ nghĩa lý của giáo, dựa theo các văn tự, phân biệt hoặc ngàn, hoặc muôn cho đến số vô lượng. Trên văn tự nói đủ hình thức nhưng đứng về chỗ chân tế, tức bờ mé chân thật thì một đạo thanh tịnh một lý bình đẳng, gọi là lý.

Nói người tu hành phát tâm Bồ-đề, vậy tâm Bồ-đề đó ra sao, hình dáng thế nào? Nếu nói tu phải ngồi thiền thì có dáng ngồi đàng hoàng, phải tụng kinh thì có dáng tụng kinh rõ ràng. Nói phát tâm Bồ-đề thì không thấy hình dáng gì hết, nhưng không phải không có. Nó thuộc về cái không hình tướng nhưng có giá trị chân thật, cao siêu bên trong, đó gọi là lý. Phần lý này gọi là tâm Bồ-đề chân thật bất nhị.

Hạnh tức là khởi hành. Công hạnh là khởi tu tập hay khởi hành động. Trong lý chỉ có bình đẳng còn hạnh thì có thứ lớp. Đứng về lý, đức Phật thường nói Phật và chúng sanh đều có Phật tánh như nhau. Đó là lý bình đẳng bất nhị. Do phiền não che lấp nên mê lầm thành chúng sanh, do dẹp sạch phiền não cho nên giác ngộ thành Phật. Bây giờ muốn thành Phật thì phải chịu khó dẹp phiền não. Muốn dẹp phiền não phải bắt đầu thực tập bằng cách mỗi ngày tụng kinh, hoặc ngồi thiền hoặc dụng công gì đó, gọi là hạnh. Trước hiểu lý sau đó khởi công hạnh.

Công hạnh của Phật và chúng sanh không giống nhau. Đức Phật từng tu hành vô lượng kiếp và đã giác ngộ hoàn toàn, còn chúng ta bây giờ mới khởi sự tu hành cho nên khi tỉnh khi mê. Phật tử đến chùa học đạo, nghe giáo lý hiểu lời Phật dạy, biết tham sân si là phiền não cần phải bỏ. Nhưng khi ra khỏi chùa, gặp ai chọc tức liền nổi sân, gặp cảnh thuận liền khởi tham. Như vậy để thấy rằng sự tu của mình mới có một chút, gặp duyên tốt thì tỉnh, duyên xấu đến thì mê. Đức Phật khi đối duyên xúc cảnh, thuận nghịch gì ngài vẫn tỉnh giác, như như.

Muốn tu bằng Phật phải trải qua thời gian dài đăng đẳng, từ vị này qua vị kia như là Thập tín, Thập trụ, Thập hạnh, Thập hồi hướng, Thập địa rồi lên Đẳng giác, Diệu giác. Giả sử cùng một con đường đi từ Sài Gòn đến Huế, người mới khởi đi và người đã đi tới nơi khác nhau rất xa. Nhưng cả hai đều có hiểu biết như nhau, nghĩa là bình đẳng trên lý còn công hạnh có sai biệt, cao thấp, kẻ trước người sau. Vì vậy nói rằng một bước hai bước, cho tới một dặm hai dặm, muôn ngàn dặm, phàm thánh đều có khác.

Đây kể tiếp các tông phái Đại thừa theo sự xướng lập của Ấn Độ, Trung Hoa và Nhật Bản.

Quả nghĩa là nơi lý thì hư huyền mà quả thì sung thực. Lý hư huyền tức là một cách trừu tượng xa xôi chứ không phải không có. Quả sung thực tức là kết quả một cách tròn đầy sung túc. Giả sử chúng ta nói tu để được giác ngộ, về lý thì tâm sáng suốt, không mê lầm. Lúc tâm còn đang mê lầm nên nhớ nghĩ tới sự sáng suốt, tức chưa có gì cụ thể, gọi là lý hư huyền. Khi đã thật sự dứt hết tập nghiệp phiền não, tâm giác ngộ sáng suốt hiện bày đầy đủ viên mãn, gọi là quả sung thực.

Đó là căn cứ trên bốn phần giáo, lý, hạnh, quả để giải thích. Bốn môn này đều căn cứ trong những bộ kinh luận như kinh Đại Phật Đảnh Thủ-lăng-nghiêm và luận Đại Thừa Khởi Tín làm tột, có thể tóm được đề cương có hệ thống hoàn toàn.

Tiết bảy: PHÁI ĐẠI THỪA GIÁO MÔN

1. Tông Tam luận

Tông Tam luận cũng gọi là Đại thừa Không tông, có tên là tông Bát-nhã, tông Tứ luận và cũng có tên là tông Pháp tánh. Nói Tam luận là vì tông này lấy Trung luận, Thập Nhị Môn luận (đều do Bồ-tát Long Thọ tạo) và Bách luận (đệ tử của Long Thọ là Đề-bà tạo) làm chủ yếu. Sau thêm vào bộ luận Đại Trí Độ nên là tông Tứ luận. Lại về chỗ y cứ của giáo nghĩa tông này phần lớn đều y cứ vào Bát-nhã như kinh Đại Bát-nhã, kinh Kim Cang, Bát-nhã Ba-la-mật-đa tâm kinh v.v... nên cũng có tên là tông Bát-nhã. Vì tông này phần lớn là hiển bày nghĩa Không nên cũng gọi là Đại thừa Không tông.

Trên đây là nói thẳng về những tông phái của Đại thừa như Tam luận tông hay tông Tam luận. Căn cứ vào ba quyển Trung Quán luận, Thập Nhị Môn luận và Bách luận làm chỗ y cứ lập tông cho nên gọi là tông Tam luận. Tông này cũng gọi là tông Bát-nhã, bởi y cứ theo giáo nghĩa của kinh Đại Bát-nhã. Sau này thêm vào bộ luận Đại Trí Độ nên gọi là tông Tứ luận, còn có tên gọi khác là Bát-nhã tông hoặc Không tông. Sở dĩ gọi là Không tông bởi vì trong Pháp tánh tông nói rõ: “Tất cả pháp chỉ một tướng là Không tướng”, nghĩa là tất cả pháp lấy vô tướng làm thật tướng. Không tướng hay thật tướng đều chỉ cho cái không tướng. Đây chính là tinh thần Bát-nhã.

Ví dụ, chiếc đồng hồ nằm trên bàn, ai cũng thấy rõ ràng đó là cái đồng hồ. Nhưng với tinh thần Bát-nhã thấy cái đồng hồ chỉ là giả tướng không thật. Tại sao? Giả sử bây giờ chúng ta đem dụng cụ tháo hết các bộ phận của nó ra, nào là vỏ, kim, chốt, bảng số, pin v.v... thử kiếm cái đồng hồ xem còn không. Nếu nó thật là cái đồng hồ thì không ai mở ra được, phải nguyên vẹn như cũ. Người tu trí tuệ Bát-nhã phải thấy tất cả sự vật trên đời này đều do nhân duyên hòa hợp mà có, vì thế không cái nào thật. Đây là nghĩa tánh không của các pháp.

Như tông Pháp tánh nói rõ “Tất cả pháp chỉ một tướng là Không tướng”.

Kinh Kim Cang nói “Phàm các thứ có hình tướng đều là hư vọng”, lại “Nếu thấy các tướng chẳng phải tướng, tức là thấy Như Lai”.

Tướng của tất cả các sự vật có thiên hình vạn trạng, sai biệt không đồng, nhưng tánh lại chung một nghĩa là không. Cho nên nói rằng, tất cả pháp chỉ một tướng là Không tướng.

Kinh Kim Cang nói “Phàm các thứ có hình tướng đều là hư vọng”, vì thế cái đồng hồ hay chúng ta cũng là hư vọng, do duyên hợp thành. Cái đồng hồ nếu đầy đủ các bộ phận thì nó chạy bình thường, nếu thiếu một bộ phận thì không chạy được. Vì vậy tất cả sự vật có hình tướng trên đời này đều là duyên hợp, giả tạo. Nhận biết được điều đó là người có trí tuệ Bát-nhã, thấy rõ tất cả sự vật không thật, thân này không thật, mọi thứ có hình tướng đều là hư vọng không thật thì lúc nào cũng tỉnh giác. Người ta lỡ kêu tên mình chửi một câu, mình cười không giận, vì biết mình không thật, câu chửi cũng không thật. Cái mê cái ngộ chính là chỗ đó, vì thế đức Phật dạy chúng ta phải luôn luôn dùng trí tuệ quán thật kỹ.

Kinh Kim Cang lại nói “Nếu thấy các tướng chẳng phải tướng, tức là thấy Như Lai”. Ví dụ, tôi thấy cái đồng hồ nhưng không phải là đồng hồ mà là thấy Phật. Như vậy Phật ở chỗ đồng hồ đó sao? Không phải. Nếu thấy đồng hồ hư giả không thật, nghĩa là đã có trí giác ngộ, tức thấy Phật chứ còn gì. Thấy Phật tức thấy trí giác ngộ sẵn có, đâu cần kiếm tìm. Nếu thấy giả mà tưởng là thật nên chỉ thấy chúng sanh mà không thấy Phật.

Trong kinh Bát-nhã chúng ta tụng đọc hằng ngày có câu “Vô nhãn, nhĩ, tỹ, thiệt, thân, ý; vô sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp…” Mắt, tai, mũi, lưỡi rõ ràng nhưng tại sao Phật nói cái gì cũng không, không mắt, không tai, không mũi, không lưỡi v.v...? Nếu hiểu được chỗ sâu xa này tức thấy được thật tướng của các pháp.

Thiền sư Lương Giới là vị tổ của tông Tào Động, ngài đi tu từ rất nhỏ. Một hôm đang tụng kinh Bát-nhã tới câu “Vô nhãn, nhĩ, tỹ, thiệt, thân, ý; vô sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp”, ngài rờ lên mũi, tai, mắt rồi hỏi thầy:

- Thưa Thầy, con có lỗ mũi, con mắt, lỗ tai... Vì sao trong kinh nói không có?

Vị thầy không đáp được nên nói:

- Ta không giải được. Ta không phải là thầy ngươi, ngươi nên tìm thiền sư khác làm thầy.

Nếu người tu biết ôm cái nghi như vậy thì chóng thành Tổ. Chúng ta chỉ quen tụng suông chứ không có nghi, không tìm hiểu. Ngài thấy không hiểu liền hỏi cho nên về sau nhận ra được chỗ cao siêu của kinh điển, trở thành Tổ tông Tào Động. Tông này còn truyền tới bây giờ, trải qua cả ngàn năm.

Kinh nói không có nhãn, nhĩ, tỹ, thiệt, thân, ý, là chỉ cho sáu căn trong thân chúng ta không thật. Nhãn là con mắt, nhĩ là lỗ tai, tỹ là lỗ mũi, thiệt là cái lưỡi, thân là toàn thân, ý là ý thức. Sáu trần là sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp cũng đều không. Sắc là những hình tướng, sự vật bên ngoài; thanh là âm thanh; vị là vị nếm; hương là mùi; xúc là xúc chạm nóng lạnh; pháp là những pháp trần do tâm tưởng. Sáu căn bên trong và sáu trần bên ngoài đều thấy rõ ràng, nhưng tại sao kinh lại nói không có? Đây là chỗ cần phải chú ý.

Thân chúng ta cũng giống như cái đồng hồ, đều do nhân duyên hợp thành, tất cả đều từ sự hòa hợp của tứ đại đất nước gió lửa. Trong tai có máu thuộc về nước; thịt, gân thuộc về đất; nó chuyển động phình lên xẹp xuống thuộc về gió; hơi ấm bên trong thuộc về lửa. Như vậy về hình thức lỗ tai do tứ đại giả hợp nên không thật có. Mũi, mắt cho đến toàn thân đều như vậy. Do nhân duyên hợp, có cảnh có tâm nên ý thức khởi, vì thế ý cũng không thật.

Tóm lại, sáu căn bên trong, sáu trần bên ngoài gốc đều từ nhân duyên hội hợp mà có nên tự tánh là không. Đó là căn cứ trên lý nhân duyên hợp tự tánh không, chứ không phải căn cứ trên hình tướng mà nói không. Cốt yếu chỗ này là phá chấp thật có. Hết chấp thì tánh giác liền được hiển bày. Kinh Bát-nhã một bề phá, phá tất cả chấp nên cái gì cũng không. Do phá tất cả pháp mà hiển bày tánh của tất cả pháp, nghĩa là khi phá được tướng giả thì tánh thật hiện bày. Đây dẫn trong kinh Đại Phật Đảnh Thủ-lăng-nghiêm ba quyển trước: “Phá vọng tâm, vọng kiến, vọng pháp để hiển bày diệu tánh vô tướng cũng đồng ý chỉ này” để làm chứng.

2. Tông Duy thức

Tông Duy thức còn gọi là Pháp tướng tông, nghĩa là phân tích tất cả những sự tướng để tránh lầm lẫn. Ví dụ, Duy thức tông chia tâm ra nhiều loại, tâm vương và tâm sở. Tâm vương có 8 thứ, tâm sở có 51 thứ gồm tâm sở thiện, bất thiện, phiền não v.v... Tất cả pháp tuy nhiều nhưng tóm lại có 100 pháp, chia làm 5 loại: Tâm pháp có 8 món, Tâm sở hữu pháp có 51 món, Sắc pháp có 11 món, Tâm bất tương ưng hành pháp có 24 món và Vô vi pháp có 6 món. Chia từng phần như vậy để chúng ta học danh từ, hiểu ý nghĩa, từ đó biết được tất cả sự tướng không thật, chỉ từ thức hiện. Vì vậy lập thuyết của tông này cho rằng: “Tam giới duy tâm, vạn pháp duy thức”, nghĩa là “Ba cõi chỉ một tâm, muôn pháp chỉ một thức”.

Tông Duy thức luôn lập bày ba tánh và ba vô tánh. Ba tánh là Biến kế sở chấp tánh, Y tha khởi tánh và Viên thành thật tánh. Ba vô tánh là Tướng vô tánh, Sanh vô tánh và Thắng nghĩa vô tánh. Tên gọi khác của ba vô tánh là Tướng vô tánh, Vô tự nhiên tánh và Pháp vô tánh.

Trước hết nói về ba vô tánh để thấy ba tự tánh. Như đã phân tích trong Tam luận tông, cái đồng hồ do nhân duyên hợp nên thể của nó chỉ là một giả tướng không thật, không có tự tánh chân thật, gọi là Tướng vô tánh. Tất cả sự vật khác cũng vậy, đều là tướng vô tánh vì vậy có sanh diệt. Bởi tướng không thật nên sanh diệt cũng không thật, gọi là Sanh vô tánh. Tánh của sanh không thật cho nên tánh nghĩa thù thắng của nó cũng không thật, gọi là Thắng nghĩa vô tánh.

Trong kinh ví dụ, ban đêm chúng ta đi ra ngoài đường, trời tối chỉ có ánh trăng mờ mờ. Đang đi thấy một con rắn nằm ngang trên đường, mình hoảng hồn la lên. Có người cầm đuốc chạy tới soi thấy sợi dây luột, không phải con rắn. Nguyên là sợi dây luột nhưng do cái chấp sai lầm của chúng ta nên tưởng là rắn. Đó gọi là Tướng vô tánh hay Biến kế sở chấp tánh, nghĩa là chấp sai lệch.

Khi phát hiện ra đó chỉ là sợi dây luột thì tướng con rắn ban nãy biến mất. Lúc này chúng ta thấy sợi dây luột thật, nhưng nếu chịu khó ngồi gỡ ra từng cọng nhỏ, một hồi chỉ thấy toàn là xơ dừa hoặc dây gai, chứ không có sợi dây luột. Cho nên sợi dây luột cũng là giả tướng, cái tạo thành sợi dây luột là xơ dừa hoặc dây gai vốn không thật, do đó gọi là Sanh vô tánh. Tiếp tục chia chẻ phân tích xơ dừa và dây gai, chúng ta sẽ thấy nó là một sự phối hợp của từng hạt bụi, từng vi trần. Vì vậy nghĩa thù thắng của sợi dây gai cũng không thật nữa, gọi là Thắng nghĩa vô tánh.

Con người sống trên cõi đời này nếu cứ đeo mang quan niệm sai lầm, cái giả tưởng là thật thì chỉ thêm giận hờn, sợ sệt, hồi hộp đủ thứ. Thân này giả mà tưởng thật nên sợ nó đau, sợ nó chết, sợ nó bị tai nạn, sợ bị người ta lấn hiếp v.v... Cũng như khi thấy sợi dây mà tưởng lầm con rắn nên sợ nó cắn, sợ nó rượt. Nếu biết đó là xơ dừa không phải con rắn thì hết sợ. Cũng thế, biết rõ thân này do nhân duyên hòa hợp không thật thì đâu có gì phải sợ. Tu hành cần đi qua nhiều giai đoạn và có những điều còn tế nhiệm hơn nữa. Vì thế trước hết phải đi từ thấp là phá được mê lầm, sau mới có thể tiến dần lên cao.

Nói về ba tánh. Thứ nhất là biến kế sở chấp tánh, biến là khắp, kế là chấp, tức là do thức và cảnh mà nhận lầm ngoài tâm có thực thể tồn tại. Đa số phàm phu sống về tình cảm đều có cái chấp sai lầm này. Thứ hai là Y tha khởi tánh, nghĩa là các pháp do nhân duyên hợp mà thành. Ví dụ sợi dây luột do xơ dừa hoặc dây gai kết lại thành, tức là y tha khởi. Y là nương, tha là cái khác. Nó nguyên không thật có, do dây gai hay xơ dừa ráp lại nên gọi là Y tha khởi tánh, nghĩa là biết các pháp do nhân duyên hợp mà thành. Thứ ba là Viên thành thật tánh, tức là thể chân thật của Y tha khởi tánh trùm khắp tất cả pháp, không sanh không diệt, hiển bày rõ ràng.

Như vậy, chỗ lập tông của Duy thức tông và Tam luận tông tuy khác nhau nhưng ý đều giúp người ngộ được tột cùng nghĩa các pháp do nhân duyên sanh, hư giả không thật. Hiểu được ba tánh mới có thể hiểu được câu “Ba cõi chỉ một tâm, muôn pháp chỉ một thức”. Trở lại ví dụ trên, hồi nãy chúng ta lầm tưởng sợi dây luột là con rắn. Vậy thì con rắn đó không thật, chỉ do cái tưởng mà ra. Cái tưởng này chính là thức do ta biến ra chứ không có thật. Qua giai đoạn thứ hai, thấy sợi dây luột cũng không thật, do quấn các sợi xơ dừa lại rồi đặt tên cho nó. Việc đặt tên ấy là do tình thức đặt.

Nếu tất cả sự vật không do thức đặt tên, quy định cái này cái kia thì không thành cái gì hết. Cho nên nói tất cả pháp đều do thức biến hiện. Trên hư không rọi xuống, con người đặt tên nó là mặt trời hay mặt trăng liền có tên mặt trời hay mặt trăng. Nếu không đặt tên mặt trời mặt trăng thì nó là nó, mình là mình, không thành cái gì hết, chúng ta không biết làm sao để nói chuyện, để sinh hoạt. Nhưng cũng từ việc đặt tên, người ta lại chấp vào tên mà sanh ra tranh cãi. Như cái bàn mà ai kêu là bộ ngựa mình liền giận, cãi rần lên. Đặt tên cho sự vật rồi chấp vào đó, gọi là thức biến.

Tông Duy thức cũng gọi là tông Pháp tướng, bởi thông suốt được pháp tướng của các pháp thì thấy pháp tánh “một tướng không tướng”. Nên nói “hằng sa phiền não cùng vô lượng công đức gồm tại nguồn tâm, chỉ chuyển thức thành trí tức là diệu hạnh”. Chuyển bằng cách nào? Căn cứ vào ví dụ trên, chúng ta thấy sợi dây luột mà lầm tưởng là con rắn, đó là cái lầm của thức biến. Khi có ngọn đuốc soi thấy rõ sợi dây luột thì hết lầm, đây là giai đoạn thứ nhất. Giai đoạn thứ hai, sợi dây luột không thật, chỉ là dây gai, xơ dừa ráp lại. Phân tích tiếp lại thấy xơ dừa, dây gai cũng không thật. Như vậy, hai giai đoạn chấp là con rắn và chấp sợi dây luột thật là chấp của tình thức. Chuyển được chấp đó tức thấy được lẽ thật, gọi là chuyển thức thành trí. Đây là điều hết sức quan trọng, vì vậy nói “hằng sa phiền não cùng vô lượng công đức gồm tại nguồn tâm”.

Nên biết phiền não hay Bồ-đề cũng từ tâm tạo ra chứ không phải bên ngoài đến, không phải ai ban cho. Vì vậy cần phải chuyển những cái mê lầm thành trí tuệ sáng suốt, khi đó mới đầy đủ tất cả diệu hạnh.

3. Tông Hoa Nghiêm

Tông Hoa Nghiêm lấy kinh Đại Phương Quảng Phật Hoa Nghiêm làm chủ yếu, tức là nương kinh này làm căn bản cho tông mà lập giáo nghĩa, nên gọi là tông Hoa Nghiêm.

Tông Hoa Nghiêm là một tông phái rất cao, để hiểu được ý nghĩa của tông này thật là khó. Đại khái ở đây chúng ta có thể biết qua một vài điểm nhỏ. Trước hết nói về sự truyền bá, tông này có đến năm đời. Vị tổ thứ nhất là ngài Đỗ Thuận, tổ thứ hai là ngài Trí Nghiêm, tổ thứ ba là ngài Hiền Thủ, tổ thứ tư là quốc sư Thanh Lương và tổ thứ năm là thiền sư Khuê Phong.

Về giáo nghĩa, tông này chủ trương “nhân gồm biển quả, quả suốt nguồn nhân”, đây là chỗ chú trọng nhất của kinh Hoa Nghiêm. Tại sao kinh lại nói như vậy? Ví dụ, chúng ta đem một hạt nhãn ươm xuống đất, từ từ nó nảy mầm rồi thành cây có trái. Vậy thì cái hạt nhãn là nhân, trái nhãn là quả. Nhân và quả hai cái khác nhau rõ ràng, nhân chỉ là một hạt nhãn nhỏ xíu, mà quả thì cả chùm trái. Nhân khác quả khác nhưng tại sao trong đây nói nhân gồm quả, quả trùm nhân?

Trong nhà Phật, nhất là tông Hoa Nghiêm nhìn sự vật giữa vũ trụ không có cái nào riêng rẽ với cái nào hết. Trong một có tất cả, trong tất cả có một, nên nói một là tất cả, tất cả là một. Hoặc trên đầu một sợi lông gồm cả tam thiên đại thiên thế giới, đem tam thiên đại thiên thế giới nhét vào trong một hạt cải v.v... Đó là những lối nói của tông Hoa Nghiêm, nghe thật khó hiểu. Nếu nhận được yếu chỉ của tông này mới thấy cái hay siêu việt của nó.

Tông Hoa Nghiêm chủ trương theo đường lối của đức Phật sau khi thành đạo dưới cội bồ-đề, thuyết pháp cho hàng Bồ-tát mười phương. Trong đó Phật thuyết những lý cao siêu tột cùng, như câu “Thành Phật cũng không thành cái gì khác, chỉ thành ông Phật sẵn có của mình”, cho nên “Phật và chúng sanh đều không sai biệt”. Bởi vì Phật đã giác ngộ được Phật tánh sẵn có, chúng sanh cũng có Phật tánh đó, do bị phiền não, si mê che lấp nên không thấy.

Trong kinh Hoa Nghiêm lại nói “Phá vi trần, xuất kinh quyển”, tức là đập hạt bụi mà lấy ra quyển kinh. Nghe vậy chúng ta tin nổi không? Câu này xuất phát từ phẩm Xuất Thế Gian, đức Phật ví dụ có một hạt bụi nhỏ, trong đó chứa một quyển kinh lượng bằng cả tam thiên đại thiên thế giới, không ai thấy biết điều này. Chỉ một vị trí tuệ thông suốt biết được, nên dùng sức lực đập nát hạt bụi và lấy quyển kinh ra. Trong đó là sự thật của cả tam thiên đại thiên thế giới. Chẳng những một hạt bụi mà tất cả các hạt bụi đều có quyển kinh này.

Đức Phật dạy hạt bụi là dụ cho thân phàm phu chúng sanh, trong thân phàm phu đều có Phật tánh. Tức là tánh giác đầy khắp mười phương pháp giới bị nhét trong con người phàm phu chút xíu này, chẳng khác nào quyển kinh bị nhét trong hạt bụi. Vị sáng mắt trí tuệ kia dụ cho Phật. Sau khi giác ngộ, Phật thấy tất cả chúng sanh đều có Phật tánh mà mình không biết. Cho nên ngài than rằng: “Lạ thay, tất cả chúng sanh đều có đầy đủ trí tuệ đức tướng của Như Lai, vì si mê vọng tưởng, chấp trước nên không thấy không biết. Bây giờ Ta phải tìm phương tiện chỉ dạy cho họ nhận được cái đó.”

Đức Phật dùng hạt bụi nhỏ xíu ví dụ cho thân chúng sanh, quyển kinh lớn bằng tam thiên đại thiên thế giới dụ cho Phật tánh. Trong tất cả hạt bụi đều có quyển kinh dụ cho trong tất cả chúng sanh đều có Phật tánh. Chúng sanh không ngộ được Phật tánh vì thế mới làm chúng sanh, đức Phật ngộ được Phật tánh cho nên thành Phật. Thành Phật là thành cái sẵn có của mình.

Trong kinh Pháp Hoa phẩm Thí Dụ, Phật cũng dùng hạt châu nói lên điều này. Một người nghèo uống rượu say, tới nhà thăm người bạn giàu có. Người bạn lấy hạt châu quý đem cột trong chéo áo, nhưng vì say quá nên ông quên mất. Tới chừng về đến nhà, ông vẫn không nhớ lấy ra dùng mà nghèo đói đi lang thang xin ăn. Khi gặp lại người bạn mới chỉ cho, tôi cột sẵn hạt châu trong chéo áo, anh chịu khó lấy ra xài. Từ đó người bạn say trở thành giàu có sang trọng.

Như vậy hạt châu cột sẵn trong chéo áo là dụ cho Phật tánh sẵn có trong chúng sanh. Do chúng sanh quên nên phải lăn lộn trong tam giới. Giống như chàng say rượu kia, tối ngày say sưa, tới chừng được người khác chỉ mới sực nhớ lấy ra dùng thì cũng giàu như ai. Vậy thì Phật và chúng sanh đâu có khác, ai cũng có Phật tánh như nhau. Cũng như mọi người đều có hạt châu, biết lấy ra trước thì giàu trước, chưa lấy thì giàu sau. Cho nên Phật nói: “Ta là Phật đã thành, các ngươi là Phật sẽ thành.”

Cũng trong kinh Pháp Hoa, Bồ-tát Thường Bất Khinh chỉ làm một việc là gặp ai ngài cũng xá và nói: “Tôi không dám khinh các ngài, các ngài sẽ thành Phật.” Mới nghe thấy như ngài đang đùa giỡn, nhưng thật sự là chỉ cho chúng ta giác ngộ cái sẵn có của mình. Đây là tinh thần đốn ngộ vượt bậc, nghĩa là thấy được hạt châu sẵn có thì chúng sanh với Phật không khác.

Như vậy hạt châu dụ cho Phật tánh là nhân, thành Phật là quả. Nhân với quả không khác, cho nên nói “nhân gồm biển quả, quả suốt nguồn nhân”. Vì vậy Thiền tông chỉ thẳng tức tâm tức Phật, ngay nơi tâm đó là Phật, không cần kiếm đâu khác. Ý nghĩa của tông Hoa Nghiêm muốn chỉ cho chúng ta ngay nơi nhân đã đủ quả, thành quả rồi cũng trở lại nhân xưa. Vì thế nhân với quả bao trùm nhau chứ không có cái khác chen vào.

4. Tông Thiên Thai

Ba phần từ trước đến đây, tông Tam luận y ngôn giáo phá tướng để hiển tánh (phá pháp tướng để hiển bày chân như pháp tánh vô tướng bình đẳng), tông Duy thức rõ Lý để khởi Hạnh, tông Hoa Nghiêm từ Hạnh tiến đến chứng Quả. Đến đây nói về tông Thiên Thai thì rõ diệu dụng ứng hóa trên Phật quả.

Thiên Thai là tên núi, thời Lục triều, đại sư Trí Khải trụ trì tại núi này, là người phát huy tông này mạnh mẽ, xướng lập thành tựu, nên theo chỗ ở mà đặt tên tông là Thiên Thai. Nhưng, đại sư Trí Khải thật ra là vị tổ thứ ba của tông này, vua thời đó tặng ngài hiệu Trí Giả (trong luận Đại Trí Độ có câu: Nhất thiết trí giả) nên cũng gọi là đại sư Trí Giả.

Gồm bốn tông trên thì Giáo, Lý, Hạnh, Quả của phái Đại thừa Giáo môn đã đủ.

Đại sư Trí Khải là vị tổ thứ ba của tông Thiên Thai, cũng gọi là đại sư Trí Giả. Ngài tu hành chứng đạo do nhập được Pháp Hoa tam-muội trong khi tụng kinh. Từ đó về sau, ngài giảng kinh Pháp Hoa thao thao bất tuyệt không ngăn ngại. Vì vậy phần lớn ngài lấy kinh Pháp Hoa làm căn bản để xiển dương chánh pháp.

Chỗ phát minh của tông Thiên Thai là “Đức Phật ứng hiện thế gian, lúc ban đầu ngài đem Thực để chỉ bày Quyền, rốt sau chính là khai Quyền để hiển rõ Thực”. Ý nghĩa chỗ này rõ ràng trong kinh Pháp Hoa. Trong đó đức Phật nói rằng, những thời gian trước tức là trước khi ngài giảng kinh Pháp Hoa, ngài vì chúng sanh mà giảng nói giáo lý Tam thừa, nghĩa là Thanh văn thừa, Duyên giác thừa và Phật thừa hay Bồ-tát thừa. Nhưng đến kinh Pháp Hoa giảng nói chỗ cứu cánh thì chỉ có Phật thừa.

Quả vị trong ba thừa trước như bậc A-la-hán của Thanh văn thừa hay Bích-chi Phật của Độc giác thừa, Phật nói đó chỉ là Hóa thành, dụ cho Niết-bàn của Tiểu thừa. Chứ chưa phải Bảo sở tức dụ cho Niết-bàn của Đại thừa, cứu cánh, an trụ rốt ráo chân thật. Sở dĩ đức Phật nói ba thừa, đó là quyền xảo. Quyền xảo tức là dùng phương tiện khéo léo để chỉ dạy người từ thấp đến cao, mục đích muốn chỉ thẳng cho mọi người biết mình có khả năng tu thành Phật.

Vì vậy trong kinh Pháp Hoa, phẩm Phương Tiện, ngay từ đầu Phật đã nói rằng: “Phật ra đời vì một đại sự nhân duyên lớn là khai thị chúng sanh ngộ nhập Phật tri kiến.” Tri kiến Phật là tên gọi khác của Phật tánh, chân như, Như Lai tạng, Viên giác tánh v.v... đều chỉ cho trí tuệ sẵn có trong mỗi chúng sanh. Đó chính là hạt châu quý trong chéo áo mà chúng sanh lỡ quên, vì thế phải chịu gian nan nghèo khổ. Một phen thức tỉnh rồi, biết đem ra dùng thì mỗi người đều trở thành phú quý, sang trọng, không còn nghèo khổ nữa.

Tri kiến Phật chỉ bày cho chúng sanh nhận lại cái sẵn có mà lâu nay lỡ quên, vì thế phải làm chúng sanh chịu luân hồi trong sanh tử. Bây giờ nhận được Tri kiến Phật thì sẽ tiến lên quả Phật cũng như chư Phật, gọi là khai Quyền chỉ Thực. Nghĩa là từ quyền tức tam thừa chỉ thẳng ra một Phật thừa, mỗi người đều có khả năng thành Phật. Nếu hiểu được như vậy, mỗi người vui vẻ tiến tu thì tất nhiên từ phàm phu liền thẳng đến Phật quả, không trải qua giai cấp thứ bậc cho nên gọi là nhất Phật thừa. Vì vậy kinh Pháp Hoa là bộ kinh tối quan trọng của người tu theo Đại thừa. Nương nơi Tri kiến Phật tiến thẳng đến Phật quả, không cần qua phương tiện vòng vo khác.

Đó là phần giải thích ý về kinh, dưới đây nói thêm một vài điểm về chủ trương của đại sư Trí Giả với cách dạy tu thiền. Trong cách tu thiền, ngài chủ yếu đề xướng phương pháp Tam chỉ tam quán, tức ba pháp quán Không, quán Giả và quán Trung. Phương pháp này do ngài cảm ngộ khi đọc bài kệ đức Phật nói trong Trung Quán luận, từ đó lập ra lối tu thiền chỉ quán. Nguyên văn bài kệ là:

Nhân duyên sở sanh pháp,

Ngã thuyết tức thị Không,

Diệc danh vi Giả danh,

Diệc danh Trung đạo nghĩa.

Các pháp do nhân duyên mà sanh ra, Phật nói nó là Không, cũng gọi là Giả danh, cũng gọi nghĩa Trung đạo. Không quán là sao? Ví dụ căn cứ vào cái bàn, người phàm tục quan niệm nó có thật, còn không gian ngoài cái bàn là không. Đối với người tu theo Đại thừa dùng trí tuệ Bát-nhã nhìn thì cái bàn này là không, khoảng không gian trống rỗng là có. Rõ ràng cái bàn sờ sờ trước mắt, tay chạm được, chướng ngại hiện có mà nói không, thật vô lý phải không? Cho nên học Phật khó ở chỗ đó, tất cả đều trái với những gì thế gian thường thấy.

Học kinh Lăng-nghiêm chúng ta sẽ thấy nhiều điều còn khó tin hơn nữa. Giả sử con mắt sáng mới thấy đường, còn mắt mù thì không thấy, nhưng kinh lại nói mắt mù vẫn thấy, tai điếc vẫn nghe. Chuyện như vô lý nhưng khi hiểu nghĩa kinh sẽ thấy được ý thâm sâu trong đó.

Trong các bài trước có nói về ba tánh, Biến kế sở chấp tánh, Y tha khởi tánh và Viên thành thật tánh. Biến kế sở chấp tánh là cái chấp do tình thức lẫm nhận, ví dụ sợi dây luột mà tưởng lầm con rắn rồi hoảng chạy la lên. Nghĩa là lúc đó họ tin chắc đây là rắn, quả quyết không thể chối cãi. Trừ khi có ngọn đèn sáng rọi thấy sợi dây, chừng đó họ mới chịu tỉnh. Như vậy do tình chấp khiến người ta sai lầm, khó thức tỉnh.

Cũng thế, chúng ta khi bị vô minh mờ ám phủ che, nhìn sự vật giả mà lầm tưởng là thật, nên ai nói gì mình cũng không tin. Khi có đèn đuốc soi sáng thì sợi dây hiện tướng là sợi dây, lúc đó dụ cho mình đã giác ngộ, thấy lẽ thật của sự vật không còn lầm lẫn. Rõ ràng khi si mê thì chấp cái giả là thật, khi tỉnh mới biết cái nào thật cái nào giả.

Cũng vậy, với con mắt của người thường nghe nói cái bàn là không thì không thể tin. Nhưng sự thật bản chất nó là không. Vì khi ta lấy xà beng cạy hết đinh chốt, gỡ ra từng miếng ván, lúc này hỏi cái bàn ở đâu, có ai trả lời được không? Nó giả hợp mà chúng ta nhận lầm cho là thật, không biết sự thật nó do từng phần ráp lại. Nhà Phật nhìn thấy tường tận cái thể không thật đó nên nói nó là không, không có hình thức cố định.

Tất cả sự vật hiện có và ngay cả thân chúng ta cũng vậy. Mình biết rõ nó là tứ đại năm uẩn giả hợp, vì thế không thật. Vậy thì ai nói nặng một chút, chê một câu cũng không sao, đã là giả thì khen chê đâu có thật. Nhận ra điều đó thì sự tu hành dễ dàng, mai mốt biết thân sắp chết chúng ta vẫn bình tĩnh, bởi nó giả thì tất nhiên có hợp phải có tan, không sợ gì cả. Tâm vẫn an nhiên coi thường sanh tử, được mất khen chê... không có gì quan trọng. Nếu sống được như vậy tức là đã thoát khỏi bao nhiêu phiền não của thế gian.

Sở dĩ chúng ta đau khổ nhiều là vì nghe người này chê một câu buồn hai ba ngày, được người kia khen một câu mừng ngủ không được. Cứ bị quay cuồng trong cái giả, vốn nó đã giả mà còn chìm trong cái giả nữa. Cứ như vậy mà tạo nghiệp, hô hào khen ngợi, đả kích người này người nọ, quanh quẩn trong các khổ, tìm không ra lẽ thật.

Bây giờ biết cái bàn là giả không thật do duyên hợp mới có, duyên tốt hợp thì thành cái bàn tốt, duyên xấu hợp thì thành cái bàn xấu. Hoặc giả như không muốn có cái bàn thì cứ để đinh, gỗ, cây, sắt... riêng biệt, không cho tụ hội lại, tự nhiên cái bàn không thành. Con người cũng vậy, nếu muốn có thân sau tốt đẹp thì ngay trong đời này phải tạo nghiệp lành. Nghĩa là biết tu phước thì đời sau sanh làm người giàu có sang trọng, hoặc sanh lên các cõi trời, đó là tạo nhân tốt. Nếu không muốn có thân sau thì ngay đây quán chiếu gốc thân này không thật, do mê lầm tham đắm chấp ngã mà có. Biết vậy nên không chấp, không tham đắm, không luyến ái, bỏ được nó thì tự tại giải thoát.

Do đó có thân sau hay không có thân sau là ở chính mình, chứ không phải ở tạo hóa. Người học Phật đạt tới chỗ cứu cánh biết mình là tạo hóa của chính mình. Muốn có thân hay không có thân, muốn lên cõi trời hay xuống địa ngục cũng được. Chỗ cứu cánh của người tu Phật chính là tự do đi trong ba cõi, không ngằn mé không ràng buộc.

Chúng ta cần hiểu cho tường tận mới thấy được giá trị chân thật của đạo Phật. Muôn pháp do nhân duyên giả hợp, tự tánh là không. Con người và tất cả sự vật đều như vậy. Thường hiểu và thường thấy như thế là người có trí tuệ, không còn mê lầm. Nhiều người cứ nghĩ tu theo đạo Phật là làm sao bừng sáng, giống như đi trong đêm tối bỗng có ngọn đèn chiếu sáng lên. Tưởng như vậy không đúng. Chỉ cần xem xét, quán chiếu và thấy rõ con người, sự vật không thật, ngay đó là trí tuệ Bát-nhã. Ánh sáng có từ lúc chúng ta biết quán chiếu chứ không cần bừng sáng như đèn đuốc gì đâu. Cho nên học Phật là học đạo giác ngộ, có học thì có giác. Hoặc giác nhanh giác chậm chứ không ai không giác.

Tóm lại, theo nghĩa lý của tông Thiên Thai chủ trương quán Không, Giả, Trung thì cái bàn do nhân duyên hợp nên tự tánh là không. Tất cả sự vật cũng vậy, tự tánh đều là không, gọi là quán Không. Tuy tánh là không nhưng duyên hợp giả có, tức là từ Không quán ra Giả. Cái bàn tự tánh là không nên nói cái bàn thật có không được. Hơn nữa nó là duyên hợp giả có vì thế nói không cũng không được. Không mắc kẹt bên không, không mắc kẹt bên có, tức trí tuệ chân thật gọi là Trung đạo hay quán Trung.

Tông Thiên Thai chủ trương trong hai trường hợp, thứ nhất lấy kinh Pháp Hoa làm căn bản tu hành, chỉ thẳng cho chúng sanh nhận được Tri kiến Phật của chính mình, tin tưởng quả quyết rằng mình tu sẽ thành Phật. Thứ hai là dùng ba pháp quán Không, Giả, Trung thấu rõ lẽ chân thật của tất cả sự vật trong cõi đời này một cách đúng đắn không lầm lẫn. Nghĩa là dùng trí quán để được Viên thành thật trí, tức trí tuệ cứu cánh. Do đó mục đích của tông Thiên Thai cốt làm cho chúng sanh tỏ ngộ.

Tiết tám: PHÁI ĐẠI THỪA LÝ MÔN

Tông Lâm Tế chỉ chủ trương tham ngộ. Sau khi tham ngộ rồi cũng chẳng luận hành pháp, chỉ ở hành nhân tự được.

Tông Tào Động thì sau khi tham ngộ rồi vẫn trong hành trì và tu chứng.

Nói Lâm Tế là vì tông này thời Đường thiền sư Lâm Tế Nghĩa Huyền (đệ tử của thiền sư Hoàng Bá) xướng lập nên lấy địa danh mà đặt tên tông. Tào Động cũng là tên núi Tào Sơn, phái này đệ tử của Động Sơn, tông này chính do thầy trò Tào Động đề xướng. Không gọi Động Tào, mà gọi Tào Động là theo tập quán thôi.

Phái Đại thừa Lý môn tức là Thiền tông. Thiền tông ở Trung Hoa, Nhật Bản hay Việt Nam đều như nhau, trước hết nói sơ về lịch sử truyền bá. Tổ Bồ-đề-đạt-ma từ Ấn Độ sang Trung Hoa, chủ trương Trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật. Bất lập văn tự, giáo ngoại biệt truyền. Đây được coi là một cuộc cách mạng lớn lao vô cùng, là những phương châm căn bản của Thiền tông. Tổ Bồ-đề-đạt-ma kế thừa tông chỉ của Phật đem sang Trung Hoa truyền bá, nhưng tại sao ngài lại nói giáo ngoại biệt truyền, bất lập văn tự, nghĩa là không lập một chữ một câu và truyền ngoài kinh điển. Đó là điều chúng ta cần phải nghiệm xét cho kỹ.

Tổ Bồ-đề-đạt-ma sang Trung Hoa vào thời nhà Lương. Phật giáo truyền vào Trung Hoa từ đời Hán Minh Đế, cho tới đời Lương là khoảng sáu trăm năm. Trong thời gian đó người dân nghiên cứu Phật giáo qua văn tự kinh điển, nặng về trước tác, phiên dịch kinh, tìm hiểu sâu xa triết lý mà quên lửng thực hành. Đạo Phật chủ trương giác ngộ, mà giác ngộ thì không thể ngồi lý luận suông. Cho nên không thể chấp vào văn tự, biên chép nhiều dịch viết hay để làm sự nghiệp. Mỗi người phải ngộ ngay nơi tâm mình, thấy được tánh của mình, đó là chỗ thiết yếu. Sở dĩ đức Phật Thích-ca thành Phật dưới cội bồ-đề là do ngài giác ngộ, chứ không phải do suy tìm kinh luận hay bàn về triết lý. Ngài nói tâm lóng lặng thì được sáng suốt, giác ngộ. Bây giờ chúng ta cứ nặng về kinh điển văn tự, học cả bụng rồi nói ra rất hay nhưng rốt cuộc trong tâm không ngộ gì cả.

Vì lẽ, thấy xã hội Trung Hoa thời đó, các nhà học Phật nặng về phần trích giảng và phiên dịch kinh sách, cho đó là sự nghiệp mà không thông đạt chỗ thực hành, không ngộ được Phật tánh, nên Tổ mới đả phá bằng cách “bất lập văn tự, giáo ngoại biệt truyền”. Nghĩa là tu không theo chữ nghĩa kinh điển, chỉ thẳng tâm người thấy tánh thành Phật. Vì thế sau này Thiền tông chủ trương “tức tâm tức Phật”, ngay nơi tâm mình là Phật, đừng tìm cái gì bên ngoài.

Ở đây nói phái Lý môn duy chỉ thẳng chân lý, tức là chỉ thẳng chân tâm; không nhờ kinh luận và tất cả ngôn giáo, chỉ lấy tham ngộ một tâm chân như thể tánh làm gốc. Nói cách khác, kinh điển là những chân lý chết, Phật tánh hay chân tâm là chân lý sống. Bỏ chân lý sống để tìm chân lý chết thì tìm cả đời cũng không thấy được lẽ thật, cho nên tu là phải nhận được lẽ thật.

Trong thiền sử Trung Hoa kể về tổ Huệ Năng, ngài không đọc được một chữ một câu nhưng tới chừng ngộ thì nói gì cũng thành kinh. Tác phẩm giá trị ngài để lại cho đời sau chính là bộ kinh Pháp Bảo Đàn mà ngày nay chúng ta được học. Trong đó là những tham vấn của người học đạo các nơi và những lời ngài giảng dạy cho Phật tử, sau này đệ tử của ngài biên chép lại thành kinh. Như vậy ngộ rồi thì điều gì nói ra cũng hợp đạo, còn mê mà dẫn kinh luận làm chứng đủ thứ, rốt cuộc rơi vào đường tà hồi nào không hay. Vì vậy chủ trương của Thiền tông lấy ngộ làm gốc, không nên loanh quanh lẩn quẩn trên văn tự.

Ngài Vĩnh Gia Huyền Giác nói ra ngoài bãi biển đếm cát chỉ thêm nhọc cả đời mà đếm cũng không hết. Cũng vậy, bây giờ nếu chúng ta chỉ lo học ba tạng kinh, học chữ này chữ kia, học hoài không xong, rốt cuộc chẳng thành gì. Nếu người thật tu, ngay nơi Phật tánh của mình ngộ được thì mọi việc đều xong. Vì vậy chủ trương của Thiền tông là không lập văn tự và truyền ngoài kinh điển, chỉ thẳng tâm người thấy tánh thành Phật. Trở lại ông Phật sống chứ không phải ông Phật chết, đó là điều đặc biệt của Thiền tông.

Tóm lại chủ trương của tổ Bồ-đề-đạt-ma đề xướng nhằm mục đích: thứ nhất phá cái chấp nặng về kinh sách cho đó là sự nghiệp; thứ hai, khai mở cho mọi người sống trở lại với chân lý sống hay ông Phật của chính mình. Nhiều người cứ cầu Phật đầu này đầu kia mà bỏ quên ông Phật của mình. Nhà thiền gọi đó là vác Phật đi cầu Phật hoặc đang chìm dưới sông mà kêu khát nước. Cho nên hiểu rõ tông chỉ của thiền mới thấy được điểm đặc biệt trong ấy.

Thiền tông thường nói Lấy tâm làm tông, lấy không pháp môn làm pháp môn. Nguyên văn chữ Hán trong kinh Lăng-già là “Dĩ tâm vi tông, dĩ vô môn vi pháp môn”, nghĩa là lấy tâm làm chủ, lấy cửa không làm cửa pháp. Điều này liên hệ với tên của thiền viện Chơn Không. Nhiều người thắc mắc tại sao lại đặt tên Chơn Không. Có điều tức cười là một số vị đi tới đây thì lột dép cầm trên tay, vào trong chùa thì phải chân không. Sự thật Chơn Không của chúng tôi không phải như vậy. Ở đây chủ trương lấy cửa không làm cửa pháp, cửa không chính là cửa thiền.

Như trên đã phân tích, nếu căn cứ vào sự vật hiện có như cái bàn, người thường thấy nó là có, hư không ngoài cái bàn là không. Thấy đây có đây không, nhà Phật gọi đó là cái thấy tương đối của phàm phu. Với con mắt trí tuệ Bát-nhã, ngay cái có thấy tánh nó là không, ngay cái không thấy duyên hợp giả có. Ví dụ, trong khoảng không gian này chúng ta nói là không, bây giờ chịu khó dùng quang tuyến rọi vào sẽ thấy nào là bụi bặm, hơi nước, nguyên tử, không khí... đủ thứ trong đó. Cho nên nó đâu phải là không. Với cái nhìn thô thiển của con mắt thịt chỉ thấy cái nào rờ đụng được, có chướng ngại cho là có, còn cái trống rỗng không hình tướng gọi là không. Sự thật do cái thấy chấp sai lầm, chứ trong cái không đó không phải là không.

Nói theo lý Bát-nhã, cái bàn tự tánh là không, duyên hợp giả có. Nói theo khoa học hiện đại, dùng kính hiển vi có độ khuếch trương lớn sẽ thấy trong cái bàn có từng khoảng trống thưa thớt. Vì vậy nói sắc tức là không, không tức là sắc, sắc không không rời nhau. Trong cái có hàm chứa cái không, chứ không phải có hoàn toàn. Bởi do duyên hợp cho nên nó thưa hở, vì thế không thật có, chỉ là một mớ duyên hợp kết tạm mà thành. Hiểu tường tận như vậy tức hiểu được lý không của trí Bát-nhã.

Ngay nơi cái bàn hiện có đây chúng ta thấy được tự tánh nó là không, duyên hợp giả có. Nhận rõ như vậy gọi là thấy được cái không chân thật bằng trí tuệ Bát-nhã. Cho nên mới bước vào cửa thiền, trước tiên phải dùng trí Bát-nhã quán chiếu để thấy rõ tất cả pháp thể tánh không, duyên hợp huyễn có. Thấy được như vậy rồi mới tới bước thứ hai là thấy ông chủ.

Ông chủ là tâm, lấy tâm làm tông, lấy cửa không làm cửa pháp. Nếu chúng ta còn thấy thân này là thật thì không bao giờ thấy được chân tâm. Chừng nào thấy thân này hư giả, năm uẩn không thật, dần dần phăng lần tới mới thấy được tâm chân thật tròn đầy nơi mình, tức thấy được ông chủ của chính mình. Điều đó cần phải có thời gian tu tập mới có thể thấy được.

Đó là giới thiệu sơ qua về ý nghĩa chân không. Đây nói tới sự truyền bá của Thiền tông. Ở Trung Hoa truyền bá tới đời ngài Thái Hư, tức là cuối đời nhà Thanh. Qua thời Dân quốc, hai tông chính là Tào Động và Lâm Tế vẫn còn truyền bá. Phật giáo Việt Nam trong thời kỳ đó cũng chịu ảnh hưởng từ thiền tông của hai phái này. Miền Trung chịu ảnh hưởng của phái Lâm Tế, miền Bắc chịu ảnh hưởng tương đương từ hai phái. Như vậy Phật giáo Việt Nam cũng giống Phật giáo Trung Hoa đều có ảnh hưởng lớn từ thiền tông. Cho nên Phật giáo đời Lý Trần được hưng thịnh đều do công truyền bá của các vị thiền sư. Chúng ta tu theo đạo Phật gốc từ thiền tông chứ không phải các tông phái khác. Nhưng sau này do những hoàn cảnh không tốt chi phối nên thiền tông dần bị lãng quên. Đây cũng chính là lý do chúng tôi thành lập tu viện Chơn Không, với mục đích khôi phục lại dòng thiền Việt Nam, làm sống lại đường lối tu tập của tổ tiên ngày xưa, đem lợi lạc đến với mọi người.

Nói tông Lâm Tế hay tông Tào Động là lấy tên địa danh mà đặt. Ví dụ hòa thượng ở chùa Phước Hậu gọi là hòa thượng Phước Hậu, ở chùa Viên Giác gọi là hòa thượng Viên Giác... cho nên thiền sư ở vùng Lâm Tế thì gọi là thiền sư Lâm Tế, ở núi Tào Sơn hay Tào Động thì gọi là thiền sư Tào Động, đó là cách lấy tên núi hoặc tên chùa để gọi tên người. Thời đó ở Trung Hoa mỗi đạo tràng như pháp hội của tổ Hoàng Bá không dưới năm trăm vị, tổ Quy Sơn không dưới một ngàn năm trăm vị, cho nên học nhân chia nhau thay phiên hỏi đạo. Học trò vào phương trượng hỏi thiền sư về những vấn đề tu thiền gọi là tham thiền. Thời xưa đi tham thiền ở các đạo tràng, chứ không ngồi yên một chỗ. Người tham thiền tìm đến thiền thất hay còn gọi là phương trượng của các vị tổ để hỏi đạo.

Về phần tu của thiền tông, trong đây nói rất đơn giản. Chỉ cần tham cứu một câu hay một phương pháp đơn sơ giản dị có thể ngộ được. Chúng ta đọc trong sử thấy nhiều chuyện như trò đùa mà không ngờ lại to tát vô cùng. Như ngài Lâm Tế đến hỏi đạo nơi tổ Hoàng Bá: “Thế nào là đại ý Phật pháp?” Tổ sẵn cầm cây gậy trong tay đập cho một gậy, không nói thêm câu nào. Ngài Lâm Tế buồn bã trở xuống hỏi vị Thượng tọa trong chùa, mình có lỗi gì mà bị đánh. Thượng tọa xúi: “Không sao, ông cứ lên hỏi nữa.” Bữa khác ngài lên hỏi lại câu cũ, Tổ lại đập cho một gậy, cũng không nói một lời. Lần thứ ba ngài lại làm như cũ và tiếp tục bị ăn gậy như hai lần trước, cũng không được chỉ dạy điều gì. Thượng tọa thấy ngài nản chí buồn bã khóc, mới hỏi:

- Bữa nay Hòa thượng dạy gì mà ông buồn quá vậy?

- Tôi hỏi ba lần, Hòa thượng đánh ba lần mà không dạy gì, tôi không biết làm sao, chắc là không có duyên ở đây. Bây giờ tôi phải đi.

Ngài vừa khóc vừa sửa soạn cuốn gói, Thượng tọa thấy thế bảo:

- Ông lên bạch Hòa thượng rồi hãy đi.

Trước khi đi, ngài lên bạch Tổ:

- Bạch Hòa thượng, nhân duyên của con ở đây không có, con xin đi.

Tổ hỏi:

- Ông đi đâu?

- Bây giờ con cũng không biết đi đâu nữa.

- Vậy thì ông hãy qua chỗ thiền sư Đại Ngu.

Ngài Lâm Tế qua đến đó, thiền sư Đại Ngu hỏi:

- Ở đâu tới?

- Con ở bên ngài Hoàng Bá đến.

- Hoàng Bá dạy ông cái gì?

- Bạch Hòa thượng, con ba lần hỏi đại ý Phật pháp đều bị đánh. Con không biết lỗi tại chỗ nào.

- Hoàng Bá thật là thương ông thống thiết như mẹ thương con, vậy mà ông còn hỏi lỗi chỗ nào?

Bấy giờ ngài Lâm Tế bừng ngộ, thốt lên:

- Phật pháp của Hoàng Bá rất ít.

Thiền sư Đại Ngu nắm hai vai ngài Lâm Tế xốc lên:

- Hồi nãy nói không biết lỗi chỗ nào, bây giờ lại nói cái gì rất ít?

Ngài Lâm Tế thoi vào sườn ngài Đại Ngu một thoi. Thiền sư Đại Ngu buông tay nói:

- Thầy của ông là Hoàng Bá, không phải ta.

- Ngài Lâm Tế trở về bên tổ Hoàng Bá.

Chuyện đơn giản làm sao, nhưng ai hiểu điều này? Cách dạy của thiền sư là như vậy, chỉ có người hiểu được mới thấy tổ Hoàng Bá thật là tâm lão bà, đánh ba gậy là thương thống thiết. Người bên ngoài đọc chuyện thiền thấy như kỳ lạ, thiền sư sao mà hung dữ tàn bạo. Nhưng chính những điều đó lại là điểm đặc biệt không ngờ, nhà thiền gọi là diệu thủ. Chỉ những tay kỹ thuật cao mới làm như vậy, chứ người thường không thể làm nổi. Khi đã ngộ rồi, từ đó về sau ngài nói gì cũng là Phật pháp. Sau này ngài thành lập tông Lâm Tế, tồn tại xuyên suốt từ đời Đường cho tới bây giờ.

Tông Lâm Tế có ảnh hưởng lớn lao đối với Phật giáo, đặc biệt gốc từ ba gậy mà ra. Điều này tôi chỉ kể mà không có quyền giải thích, bởi vì nếu giải thích tức có tội. Học thiền nhiều cái rất lạ, đừng nên theo chữ nghĩa đọc hoài mà bù đầu, suy nghĩ không ra. Bởi vì thiền không phải ở chữ nghĩa. Những người giỏi suy nghĩ, đọc một câu rồi ngẫm nghĩ thì suốt đời cũng không ra. Chừng nào chúng ta tìm ra manh mối, câu nào cũng hiểu hết không còn nghi ngờ thì thấy đơn giản quá chừng, không có gì khó. Chư thiền sư khi được hỏi thường nạt, hét hoặc có khi nói một câu không trúng đâu vào đâu. Ví dụ, có người hỏi thiền sư Triệu Châu: “Tổ Bồ-đề-đạt-ma từ Ấn Độ sang, ý chính muốn truyền dạy điều gì?” Ngài chỉ cây bá trước sân. Chúng ta hiểu không? Sao trả lời trật đề vậy. Đó là những điểm đặc biệt trong nhà thiền.

Cho nên người chưa bước vào cửa thiền mà đọc sách thiền coi như chuyện vui đùa thôi. Chừng nào vô tâm mới thấy một câu nói có thể cứu cả cuộc đời mình, có thể biến phàm phu thành thánh nhân. Một câu nói, hoặc ba gậy mà chuyển phàm phu thành thánh nhân chứ không phải thường. Chỉ cần khéo nhận là ngộ được chứ không cần phải học hết ba tạng kinh điển.

Ở đây ngài Thái Hư nói sở dĩ Thiền tông được truyền bá lâu dài, bền chắc bởi hai lý do. Thứ nhất, vào cuối đời Đường ở Trung Hoa, vua Võ Tông hủy diệt Phật pháp, phá chùa đốt kinh sách, bắt tăng ni hoàn tục. Không bao lâu vua chết, các phái phục hưng, song gặp thời đại loạn nên kinh điển thiếu thốn, tăng chúng còn lẩn tránh, vì thế việc khôi phục không phải dễ. Chỉ riêng Thiền tông không nương kinh giáo, cho nên các vị thiền sư sống thảnh thơi trong hang núi, vẫn có thể hỗ tương nhau trong việc tham cứu tu tập. Tới chừng xã hội yên ổn, có thể phục hưng Phật pháp thì các ngài ra truyền bá. Vì thế Phật pháp không bị mất mát.

Lý do thứ hai là vì lý của thiền đơn giản nhưng thiết thực, nếu chưa học thiền chúng ta sẽ thấy thiền như cái gì bí mật huyền ảo, nhưng tới chừng đi sâu nhận được ý thiền mới thấy nó thực tế vô cùng. Thiền tông không giảng nghĩa lý sâu xa kín đáo mà chỉ cho chúng ta thấy lẽ thật sờ sờ trước mắt. Sau này lý học đời Tống, Minh hơn phân nửa đã mang sắc thái thiền.

Đời Tống bên Trung Hoa có các ông như Chu Hy, Trình Hạo v.v... nói về lý Nho, giảng dạy sách Nho đều áp dụng thiền trong đó. Cho tới nhà triết học của Trung Quốc là ông Vương Dương Minh cũng chủ trương theo đường lối của Thiền tông. Cho nên các nhà Nho hay các nhà triết học càng cố truyền bá phần lý học của họ bao nhiêu thì Thiền tông càng sáng rỡ bấy nhiêu. Đó là lợi điểm thứ hai của Thiền tông.

Ở Việt Nam thuở xưa các chùa đa số đều theo Thiền tông, nhưng sau này lại chuyển thành Tịnh độ và một số tông phái khác. Trung Quốc và Việt Nam chịu ảnh hưởng gần như nhau cho nên các chùa ở Trung Quốc trước đều thuộc Thiền tông, về sau xuất hiện nhiều tông phái khác vì thế dần dần cũng bị chuyển.

Tiết chín: PHÁI ĐẠI THỪA HẠNH MÔN

Phái Hạnh môn này trọng sự hành trì, tức chuyên lấy tu hành làm pháp môn, mà không chú trọng về minh giáo và ngộ lý. Tông phái chủ yếu này có hai.

1. Luật tông

a. Tác

b. Chỉ

c. Trì

d. Phạm

- Tác là tạo tác. Như trước chưa thọ giới, nay y pháp thọ giới, trước làm ác, nay y pháp sám hối, phạm thì lại nương theo pháp mà sám, nên gọi Tác.

- Chỉ là dừng dứt. Dừng không nên tạo (như mười điều ác). Nghĩa cốt yếu của chỉ là không làm. Trì luật nghiêm cẩn thì vô minh, vọng tưởng đều dừng không tạo ác, nên gọi là Chỉ.

- Trì có hai nghĩa: một là Xả trì, hai là Thủ trì. Pháp ác thì xả, chớ nên gây, gọi là xả trì. Điều lành thì thủ, chớ nên cho mất, gọi là thủ trì.

Phái Đại thừa Hạnh môn chia làm hai: Luật tông và Liên tông, trước tiên nói về Luật tông. Luật tông là một trong tam tạng: Kinh tạng, Luật tạng và Luận tạng. Luật tông chuyên lấy việc nghiêm trì giới luật làm sự tu hành. Trì giới luật nghĩa là giữ gìn phép tắc oai nghi trong các động tác đi đứng nằm ngồi, tức là dùng hình thức của thân để khép cho tâm không xao động, không chạy theo vọng trần ngoại cảnh.

Yếu nghĩa của luật có bốn phần là: Tác, Chỉ, Trì, Phạm. Chữ tác nghĩa là tạo tác. Giả sử chúng ta đi thọ giới được các vị sư làm phép yết-ma truyền giới cho, nhận giới gọi là tác. Hoặc nhận giới rồi mà lỡ phạm giới, sau đó phát lồ sám hối cũng gọi là tác. Chỉ là dừng, dứt, không làm điều gì trái với giới luật đã thọ, gìn giữ tâm ác không cho dấy khởi.

Trì có hai nghĩa: Xả trì và Thủ trì. Tất cả những điều ác điều xấu trước đây chúng ta lỡ làm bây giờ đều xả bỏ hết, không tiếp tục gây nữa gọi là Xả trì. Những điều lành điều tốt hợp đạo đức thì giữ gìn phát triển chứ không bỏ, gọi là Thủ trì. Như vậy xả và thủ đều thuộc về trì giới. Phạm hay phạm giới nghĩa là không giữ được những giới điều đã lãnh thọ, làm sai một hoặc hai giới cũng gọi là phạm.

Luật của năm thừa, tức là giới luật của Nhân thừa, Thiên thừa, Thanh văn thừa, Độc giác thừa và Bồ-tát thừa. Luật của Nhân thừa là năm giới; sát, trộm, tà dâm, nói dối, uống rượu. Luật của Thiên thừa thì giới sát, đạo, dâm (ba nghiệp này đều thuộc về thân, nếu người tại gia thọ mười giới, nên đổi giới dâm là tà dâm); ác khẩu, lưỡng thiệt, vọng ngôn, ỷ ngữ (bốn nghiệp này thuộc khẩu, so với vọng ngữ của Nhân thừa thì rõ); tham, sân, si (ba thứ này thuộc ý nghiệp. Giới uống rượu của Nhân thừa cũng đồng ý này, bởi hay khiến cho thần trí của người bị hỗn loạn).

Luật của Bồ-tát thừa là năm mươi tám giới thông hành trong luật Phạm Võng (10 trọng, 48 khinh). Lại như kinh An Lạc phẩm Bồ-tát Bản Nghiệp, kinh Ưu-bà-tắc Giới và luận Du-già Sư Địa, Bồ-tát Học Xứ v.v...

Trong giới luật chia ra nhiều hạng, luật của Nhân thừa là năm giới, tức là trình độ cho người mới tu, học đúng tư cách của con người để sau này được quả báo làm người. Kế là luật của Thiên thừa, cư sĩ tập tu giữ mười giới để được sanh về cõi trời. Luật Thanh văn thừa dành cho những người xuất gia tu hành như Sa-di, Sa-di-ni đều giữ mười giới, Tỳ-kheo tăng giữ hai trăm năm mươi giới, Tỳ-kheo-ni giữ hơn ba trăm giới. Luật của Độc giác thừa cũng giống như Thanh văn thừa. Còn luật của Bồ-tát thừa y cứ trong kinh Phạm Võng, lấy đó làm gốc cho nên có mười giới trọng và bốn mươi tám giới khinh.

1/ Tiêu cực: Nghĩa là nghiêm trì tất cả luật nghi để lìa lầm lỗi, dứt điều quấy.

2/ Tích cực: Nghĩa là gom góp tất cả pháp lành để làm hành vi đạo đức.

Hai phần này là tự lợi.

Luật của Đại thừa gồm cả ba nghĩa này và nương ba nghĩa này thì, một mà quán xuyến tất cả.

Luật của Nhất thừa bao trùm hết tất cả những giới luật trên. Bởi vì luật của Nhân thừa lấy đạo đức thích hợp với nhân loại, với loài người, áp dụng những điều luật thích hợp với đời sống hiện tại. Xa hơn một chút là luật của Thiên thừa, tức là áp dụng giữ mười điều thiện. Kế đó là luật của Nhị thừa tức Thanh văn thừa và Duyên giác thừa. Sau cùng là luật của Đại thừa Bồ-tát, lấy sự liên quán nhất trí để quy nạp dung hợp không hai, nên nói rằng Nhất thừa.

Lập nghĩa trên có ba phần: tiêu cực, tích cực và lợi tha. Tiêu cực nghĩa là nghiêm trì tất cả luật nghi để tự mình dứt quấy, gìn giữ cho được trọn vẹn yên ổn không phạm lỗi lầm. Tích cực nghĩa là gom góp tất cả pháp lành làm hành vi đạo đức, làm việc phúc thiện để được đầy đủ phước đức. Hai phần tiêu cực và tích cực thuộc về tự lợi. Lợi tha nghĩa là chẳng cần tự lợi, tức chỉ nghĩ tới lợi người mà không bao giờ nghĩ mình. Trong giới luật có thể toát yếu bằng bốn câu kệ:

Chư ác mạc tác,

Chúng thiện phụng hành,

Tự tịnh kỳ ý,

Thị chư Phật giáo.

Chư ác mạc tác nghĩa là không làm, không phạm tất cả những điều ác, giữ cho mình được trọn vẹn không phạm lỗi, đây thuộc về tiêu cực. Chúng thiện phụng hành nghĩa là làm tất cả điều lành hợp đạo lý, lợi ích cho chúng sanh để mình được đầy đủ công đức, gọi là phần tích cực lợi. Tự tịnh kỳ ý, thị chư Phật giáo là làm cho tâm ý mình thanh tịnh, dứt hết vọng tưởng đạt được chánh định tới chỗ giác ngộ, đó là điều cốt yếu chư Phật dạy chúng ta.

2. Liên tông

Dung thông Niệm Phật tông và Thời tông.

- Kinh Vô Lượng Thọ.

- Kinh A-di-đà.

- Kinh Quán Vô Lượng Thọ.

1/ Niệm công đức của Phật: Tâm nhớ nghĩ đức Phật kia có vô lượng công đức, ba minh, sáu thông, thiền định, trí tuệ.

2/ Quán tưởng niệm Phật: Quán thân tướng đức Phật kia cùng tướng hảo của hai vị Bồ-tát phụ tá, quán thế giới của đức Phật kia trang nghiêm an lạc.

3/ Trì danh niệm Phật: Tức y theo kinh Vô Lượng Thọ, xưng danh hiệu Phật. Đây là phần tối yếu.

1/ Niệm Phật dung thông tông.

2/ Thời tông.

3/ Tịnh độ chân tông.

Nhưng Tịnh độ chân tông không thuộc hệ phái Hạnh môn (rõ ở phần chi phái thuộc Quả môn sau). Đây xin giải thích hai tông trước.

Trên đã thuật các pháp môn niệm Phật, chỗ trọng yếu là công phu tu hành hằng ngày.

Phái Liên tông còn gọi là Tịnh độ tông. Thuở xưa vào đời Tấn bên Trung Hoa, ngài Huệ Viễn đề xướng kết thành Liên xã, tức là tổ chức gồm những người cùng tu về phương pháp niệm Phật, kết hợp lại thành đoàn, một thời long thịnh nên gọi là Liên tông. Chữ liên là hoa sen, tông là tông phái, tông này chuyên niệm Phật cầu vãng sanh về thế giới Cực lạc. Tất cả người được vãng sanh về thế giới ấy đều do hoa sen hóa sanh nên dùng hiệu là Liên xã.

Kinh của tông này chủ yếu trong ba bộ: kinh Vô Lượng Thọ, kinh A-di-đà và kinh Quán Vô Lượng Thọ, đây là then chốt của Liên tông. Người tu về phương pháp niệm Phật thường trì tụng kinh A-di-đà, còn kinh Quán Vô Lượng Thọ và kinh Vô Lượng Thọ ít người biết đến, về sau này mới bắt đầu xuất hiện nhiều bản dịch. Nội dung ba bộ kinh này không giải thích ý nghĩa tinh vi của Phật pháp, chỉ nói rằng cách cõi nước Ta-bà của chúng ta rất xa có thế giới Cực lạc của đức Phật A-di-đà.

Trong kinh A-di-đà, trước tiên đức Phật giới thiệu thế giới Cực lạc cách thế giới Ta-bà mười muôn ức cõi. Tại đó cảnh tượng trang nghiêm đẹp đẽ, có chim nói pháp, gió thổi cây khua thành tiếng nhạc, ao sen bảy báu v.v... Kế tiếp, Phật giới thiệu đức Phật A-di-đà là vị giáo chủ đang giáo hóa trong cõi đó. Sau cùng Phật nói phương pháp muốn sanh về cõi Cực lạc được đức Phật A-di-đà giáo hóa thì phải niệm Phật, phải tu. Hoặc một ngày, hai ngày cho đến bảy ngày chuyên trì danh hiệu đức Phật, không quên không loạn thì khi nhắm mắt nhất định được đức Phật A-di-đà rước về cõi Phật.

Trong kinh lại nói rằng: “Bất khả dĩ thiểu thiện căn phước đức nhân duyên đắc sanh bỉ quốc”, nghĩa là không thể đem chút ít phước đức nhân duyên mà được sanh về cõi đó. Bởi vì muốn về cõi Phật phải đầy đủ hai mặt, một là làm lợi ích cho chúng sanh gọi là phước đức nhân duyên, hai là chuyên tâm niệm Phật cho tâm thanh tịnh. Nói theo danh từ chuyên môn, đại khái kinh Di-đà chia ra y báo và chánh báo. Y báo tức là trong cõi nước đó thế giới đẹp đẽ ra sao, tất cả những nhu cầu trong đó thế nào. Chánh báo nghĩa là con người sanh ra ở đó như thế nào, từ đâu sanh ra. Ví dụ kinh nói rằng, người cõi đó từ hoa sen sanh ra, không già không bệnh, muốn ăn được ăn, muốn mặc được mặc, đi đâu tự do tự tại v.v... gọi là chánh báo. Cho nên điều chủ yếu kinh Di-đà muốn dạy chúng ta biết y báo, chánh báo đẹp đẽ của thế giới Cực lạc khiến mình phát tâm hâm mộ. Từ đó Phật dạy pháp môn Tịnh độ để tu về cõi Cực lạc.

Nói về sự, phương pháp niệm Phật chưa phải là cao siêu. Cho nên thường nghe nói, bên cõi Cực lạc có đức Phật A-di-đà hiện giờ đang chờ chúng ta. Nếu niệm danh hiệu Phật đến lúc nhất tâm bất loạn thì cảm thông được với ngài, tới chừng nhắm mắt ngài liền phóng hào quang đón về bên đó, gọi là sự niệm Phật. Về lý niệm Phật, chữ A-di-đà là tiếng Hán, dịch âm từ tiếng Phạn Amita, tức là vô lượng thọ vô lượng quang. Vô lượng thọ, vô lượng quang nghĩa là tuổi thọ và hào quang sáng suốt không lường.

Nói theo sự thì tuổi thọ và hào quang sáng suốt không lường chỉ cho đức Phật A-di-đà ở cõi Cực lạc, nói theo lý chỉ cho Phật tánh sẵn có của chúng sanh. Bởi Phật tánh đó từ vô thủy đến vô chung chưa từng sanh chưa từng diệt, cho nên gọi là vô lượng thọ. Phật tánh là tánh giác sáng suốt, không thể lấy gì so sánh đo lường cho nên gọi là vô lượng quang. Như vậy niệm Phật A-di-đà tức là niệm tâm mình, trở về Phật tánh của mình, gọi là lý niệm Phật.

Một vị sư Nhật Bản chuyên về Tịnh độ tới thăm một vị thiền sư, thiền sư hỏi:

- Thầy tu theo tông phái nào?

- Tôi tu theo tông Tịnh độ.

- Đức Phật A-di-đà bây giờ bao nhiêu tuổi?

- Đức Phật A-di-đà bằng tuổi của tôi.

- Ông bây giờ bao nhiêu tuổi?

- Tôi bằng tuổi đức Phật A-di-đà.

Điều cốt yếu trong sự tu hành là trở về Phật tánh của chính mình, cho nên tuổi thọ vô lượng và hào quang vô lượng, nghĩa là mình và đức Phật A-di-đà không hai. Đó là người niệm Phật theo lý, chỉ nhớ Phật nên tâm thanh tịnh không ô nhiễm không vọng tưởng, tức sống được với Phật tánh của mình. Còn người niệm Phật theo sự, tuy tâm niệm Phật nhưng còn mong đợi nhắm mắt được Phật rước về cõi đó.

Bây giờ có người đặt nghi vấn rằng, trong kinh nói ở Cực lạc chỉ có một đức Phật A-di-đà, giả sử ở thế giới Ta-bà có một triệu người niệm Phật, tới chừng lâm chung đồng thời mười người một lượt, lúc đó làm sao đức Phật rước cho kịp? Trong lý niệm Phật thường dùng câu “trì thành nguyệt hiện” để giải thích. Nghĩa là dùng ví dụ cái ao được đào xong, nước lóng lặng trong trẻo, tự nhiên bóng trăng trên trời hiện xuống đáy ao. Nếu đào một ngàn cái ao, nước lóng trong thì tự thấy có một ngàn mặt trăng hiện dưới đáy ao, dù trên không trung chỉ có một mặt trăng. Cho nên chỉ lo ao mình chưa đào xong, nước trong ao chưa trong, chứ đừng sợ mặt trăng không chiếu xuống ao mình.

Cũng vậy chỉ lo tâm chúng ta ngầu đục phiền não, loạn tưởng rối ren thì khó thấy Phật. Nếu tâm lóng sạch phiền não vọng tưởng, được yên định thì lúc đó dù chưa lâm chung vẫn thấy Phật Di-đà thị hiện như thường. Niệm Phật như vậy tức đạt lý mà không chướng ngại, thành ra không nên sợ cõi Phật xa xôi, chỉ lo tâm mình chưa thanh tịnh. Vì thế mới có câu Tâm tịnh tức độ tịnh. Nếu tâm thanh tịnh thì tự nhiên thấy tịnh độ chứ không cần đi đâu kiếm tìm, gọi là lý niệm Phật.

Cho nên bất cứ một phương pháp nào, nhất là kinh điển Đại thừa đều dạy chúng ta phải đạt được lý cao siêu, nếu nặng về sự rồi chấp sự thành ra kém cỏi không bì được những giáo lý khác. Thật ra kinh A-di-đà, kinh Vô Lượng Thọ, kinh Vô Lượng Quang đều thuộc về Đại thừa Phật giáo, nếu chúng ta hiểu theo nghĩa cạn cợt thì rốt cuộc cũng giống như Thiên thừa Phật giáo. Vì vậy cần phải hiểu cho thật tường tận.

Pháp môn niệm Phật chia ra ba cách. Một là Niệm công đức của Phật, nghĩa là tâm nhớ nghĩ đến lòng đại từ đại bi, cho nên chúng ta khởi tâm học hạnh đại từ đại bi đó. Hoặc nhớ trí tuệ giác ngộ sáng suốt của Phật rồi hằng ngày tu theo trí tuệ đó. Hoặc nhớ tam minh, lục thông hay tất cả những công đức bất tư nghì của Phật để phát tâm học theo, đều gọi là niệm công đức của Phật. Thứ hai là Quán tưởng niệm Phật, trong kinh Quán Vô Lượng Thọ dạy tới mười sáu cách quán như quán cõi nước rồi dần dần quán tới thân Bồ-tát, thân Phật v.v... Thứ ba là Trì danh niệm Phật, tức là niệm danh hiệu đức Phật, dùng câu niệm Phật để trị loạn tâm, loạn tưởng. Tâm tưởng lặng xuống tức tâm thanh tịnh hiện thì thấy Phật.

Ở Nhật Bản, Liên tông chia ra các chi phái khác như Niệm Phật dung thông tông, Thời tông và Tịnh độ chân tông. Tông Niệm Phật dung thông do người Nhật Bản là ngài Lương Nhẫn đề xướng. Trong khi ngài đang niệm Phật, đức Phật A-di-đà hiện thân nói: Một người niệm tức tất cả người niệm, tất cả người niệm tức một người niệm. Cho nên một là tất cả, tất cả là một, nghĩa là niệm Phật không phân biệt Tự và Tha, vì Tự Tha đồng thời.

Chính chỗ này hồi xưa tôi được nghe những bậc tôn đức thuật lại. Hòa thượng Phi Lai ở Châu Đốc niệm Phật, gặp đệ tử, ngài bảo: “Sao con không niệm Phật? Coi kìa, cái cây cũng biết niệm Phật, con chim cũng biết niệm Phật thì sao con không niệm Phật?” Đây là chỗ gần với dung thông, nghĩa là niệm Phật rồi cảm thấy xung quanh mọi thứ đều niệm Phật. Người niệm Phật quen, nghe tiếng đồng hồ tích tắc tích tắc cũng cảm nhận giống như nhịp niệm Phật, những tiếng động bên ngoài đều như vậy. Đó gọi là niệm Phật dung thông, nghĩa là tất cả đều niệm như nhau không riêng biệt.

Ngài Thái Hư nói rằng, việc đề xướng mới mẻ này không phải chỉ riêng ở Nhật Bản mà chính Trung Quốc thuở xưa đã có. Ví dụ trong gia đình có một người sắp lâm chung, thân quyến cùng nhau trợ niệm. Như vậy một người niệm là tất cả người niệm, tất cả người niệm là một người niệm, gọi là tự tha đồng niệm hay niệm Phật dung thông. Hiện nay ở Việt Nam cũng có lối trợ niệm này. Nếu không khai thác thấu đáo ý nghĩa đó thì chỉ biết tên gọi trợ niệm mà không thấy chỗ Tự Tha đồng niệm.

Thứ hai là Thời tông, tông này chia ra hai nghĩa rất quan trọng. Thứ nhất, quan trọng lúc bình thường niệm Phật cùng lúc lâm chung đồng nhau. Nghĩa là lúc bình thường còn mạnh khỏe, đi đứng nằm ngồi tự do tự tại thì phải nhớ đến lúc lâm chung. Bởi nhớ đến lúc lâm chung nên sợ tới ngày chết niệm không kịp, vì thế bây giờ ráng nỗ lực niệm.

Hơn nữa, quan trọng niệm Phật lúc lâm chung cùng bình thường đồng nhau. Nghĩa là khi sắp lâm chung, tinh thần thác loạn, thân thể chuyển động mất tự chủ, lúc đó chúng ta phải nhớ lại lúc bình thường mình niệm Phật mà bình tĩnh điềm đạm, đừng loạn đừng hoảng hốt thì niệm Phật mới vãng sanh, tức mới làm chủ được. Nếu lúc đó hoảng hốt sợ sệt quá sanh cuồng loạn thì niệm Phật khó thành công. Cho nên lúc sắp lâm chung phải nhớ và tập bình tĩnh như lúc mạnh khỏe, còn lúc mạnh khỏe phải nhớ tới trạng huống lúc lâm chung mà cấp thiết tu. Được như vậy thì niệm Phật có kết quả.

Đây là đề xướng rất hay, người tu niệm Phật quyết nhớ điều này, chắc rằng niệm Phật sẽ thiết tha hơn. Đa số bây giờ niệm Phật chờ chết để được vãng sanh chứ bình thường chưa thiết tha. Bởi không thiết tha nên gần tới lúc lâm chung, thấy con cháu khóc lóc, thấy chuyện này chuyện kia buồn phiền quên niệm Phật. Lúc còn khỏe mạnh phải nỗ lực nhiều thì tới lúc sắp lâm chung mới có thể làm chủ mình, như vậy niệm Phật mới đạt kết quả tốt.

Tiết mười: PHÁI ĐẠI THỪA QUẢ MÔN

1. Tông Chân ngôn

Chủ yếu của việc trì chú là ở tam nghiệp tương ưng, như hình thức của thân, tay hẳn cùng với miệng tụng mỗi mỗi đều phù hợp (như chú Đại Bi v.v... mỗi câu đều có pháp ấn); tâm quán chữ Phạm (chữ Án, chữ Lam... ) gọi đó là quán tưởng. Ấn, lời, chữ cùng ba nghiệp thân miệng ý nhất trí thì được sự gia trì của Phật, tức thân thành Phật và tuyên diễn chân lý.

Trong đạo Phật đường lối tu tuy nhiều, song nếu người tu chuyên về một pháp môn, tu đến nơi đến chốn, dù một mà vào được thì thấy tất cả. Phật pháp chẳng khác nào như một ngôi nhà nhiều cửa, nếu người ở cửa trước thì cứ vào ngay cửa trước, ở cửa ngang hông vào cửa ngang hông, ở phía sau vào cửa sau. Chỉ cần qua khỏi cửa thì cùng gặp nhau trong nhà. Nếu nói phải đi cửa trước mới vào nhà mà mình đang đứng cửa sau, hoặc nói đồng thời vào ba cửa thì càng vô lý. Thiền sư Bạch Ẩn người Nhật Bản lấy ví dụ, có người qua sông, dưới sông có hai hoặc nhiều chiếc đò đang đậu. Nếu người đó đứng một chân đò bên đây một chân đò bên kia, rồi nói người lái đò đưa qua sông, vậy có thể qua tới bến bên kia không? Cũng vậy, nếu chúng ta đã hiểu rõ lời Phật dạy, tu theo một phương pháp đến nơi đến chốn thì đều vào được ngôi nhà Phật pháp. Nếu đồng thời đi một lượt hai pháp môn thì không khác nào người qua sông một lượt hai đò, chỉ thêm phiền rộn mà không kết quả. Khi mới vào chùa, trước hết mấy chú điệu được học thuộc lòng cảnh sách, oai nghi. Sau này lớn lên được học về các tông phái như Tịnh độ tông, Chân ngôn tông, Thiền tông v.v... Nếu ai thích pháp môn nào thì tu theo pháp môn đó, chuyên nhất theo một môn khả dĩ mới có thể tiến tới chỗ viên mãn của sự tu hành.

Tông Chân ngôn tức là Mật tông, tông này lấy trì chú làm pháp môn, trong đó chú Đại Bi được lưu thông nhất. Người trì chú chuyên đọc một câu hay một bài thần chú. Ví dụ chuyên tụng chữ “Án-lam, án-lam, án-lam” hoặc “Án-si-lam, án-si-lam” trong chú Chuẩn-đề. Họ để chữ Án trước mặt quán, con mắt nhìn chữ Án còn miệng đọc câu thần chú, tay bắt ấn Chuẩn-đề, ngồi kiết già nghiêm chỉnh, gọi là tu Mật tông. Hoặc có người trì chú Đại Bi, tay cũng bắt ấn và quán chữ Lam hoặc chữ Án. Con mắt quán chữ tức trụ tâm vào một chỗ, miệng đọc, tay bắt ấn, như vậy ba nghiệp thân miệng ý đều nghiêm chỉnh, tương ưng hợp nhau thuần thanh tịnh thì sẽ ứng hiện được trí, thấy rõ những bí mật của câu thần chú.

Câu thần chú không cần giải nghĩa mà quan trọng người trì chú phải vững niềm tin thì mới thấy được sự linh nghiệm của pháp môn này. Mật tông cũng là một trong những phương pháp tu giải thoát. Pháp môn niệm Phật, trì chú, ngồi thiền đều có điểm giống nhau và cùng đưa đến kết quả cuối cùng là giải thoát. Như cách niệm Phật, miệng niệm Nam-mô A-di-đà Phật, tay lần chuỗi hạt, tâm nhớ Phật A-di-đà tức là quán, nghĩa là ba nghiệp thân khẩu ý tương ưng. Trì chú cũng vậy, miệng tụng chú, mắt quán chữ, thân bắt ấn cho nên ba nghiệp đồng tương ưng. Người tu thiền cũng thế, thân ngồi kiết già ngay thẳng, ý quán Tứ niệm xứ hoặc Mười hai nhân duyên, miệng đếm hơi thở nhưng không phát ra tiếng, nghĩa là ba nghiệp tương ưng nhau.

Tóm lại, ba nghiệp thuần thanh tịnh thì sẽ hợp với Phật pháp chứ không cần dùng phương tiện nào khác. Đức Phật với lòng từ bi tha thiết, thương tất cả chúng sanh cho nên chế ra đủ phương tiện giáo hóa. Do đó chúng ta mới có phương tiện để học, hiểu tường tận, thông suốt không hạn cuộc, thấy tông nào cũng quý cũng hay. Người tu đúng đều bước vào được ngôi nhà Phật pháp, vì vậy chúng ta không nên nói tôi tu tông này cao, tông kia thấp, cái này hay cái kia dở, đó là quan điểm sai lầm. Danh từ, tên gọi và hình thức các pháp môn tuy khác nhau nhưng chung quy lại chỗ chung cục không có sai biệt.

Nói về Mật tông, có nhiều người trì chú rất kết quả, linh thiêng, muốn gì được nấy. Nhưng nhiều khi chính cái linh thiêng đó là tai họa, do vì muốn gì được nấy, muốn riết thành ra tham, liền rơi vào đường tà. Cho nên trì chú rất hiệu nghiệm mà cũng dễ lệch lạc, thế gian có câu “Linh tại ngã, bất linh diệc tại ngã”, nghĩa là linh tại mình mà không linh cũng tại mình.

Điều này tôi đã chứng thực khi còn rất nhỏ sống ở chùa Phước Hậu, Trà Ôn. Hôm đó người ta đưa một cô thiếu nữ bị bệnh điên lên chùa để cầu kinh. Sư cụ sai thầy trụ trì dẫn chúng tụng kinh cho cô. Theo tục lệ ở chùa, Thầy lấy cái mõ nhỏ để trên đầu người bệnh gõ cốc cốc rồi tụng chú Đại Bi. Tụng một hồi cô nổi nóng, đấm đá lung tung làm cho mấy thầy chạy hết, coi như thần chú không linh. Cuối cùng phải thỉnh đến Sư cụ. Sư cụ cũng dùng cái mõ đó để lên đầu cô và tụng thần chú Đại Bi. Hồi lâu cô vừa khóc lóc vừa lạy quá chừng quá đỗi rồi ngất xỉu. Sau đó tỉnh lại khỏe mạnh như thường.

Đó là linh tại ngã mà bất linh cũng tại ngã. Nếu chúng ta có đủ đức hạnh thì tụng câu thần chú rất hiệu nghiệm, còn không đủ đức hạnh thì câu thần chú không linh thiêng. Vì vậy người trì chú phải thanh tịnh, đúng pháp thì sẽ được hiệu nghiệm phi thường, còn người lôi thôi thì không đâu tới đâu hết. Đó là đại ý về Mật tông.

2. Tịnh độ chân tông

Tịnh độ chân tông do người Nhật Bản khởi xướng, tông này tuy lấy ba bộ kinh của Tịnh độ làm giáo nghĩa căn bản nhưng lối tu có điểm khác hơn. Tịnh độ tông tuy nói sự mà hàm chứa lý trong đó, nghĩa là mình phải tự tu, tự cố gắng niệm Phật và làm phước đức chứ không trông chờ vào đức Phật. Tịnh độ chân tông không đặt vấn đề như vậy. Tông này lấy chữ “Tin” làm gốc, nghĩa là niệm Phật hay làm lành cũng là sức của Phật gia hộ. Tất cả hành động của mình đều là hành động trong sự gia hộ của chư Phật, hoàn toàn trông cậy vào đức Phật Di-đà. Điều gì mình nói ra hay làm ra đều do đức Phật Di-đà đã phát nguyện, đã làm chiêu cảm nên. Vì vậy chỉ cần tin và gửi gắm toàn bộ vào đức Phật A-di-đà thì có kết quả. Đó là chủ xướng của tông này.

3. Tông Nhật Liên

Tông Nhật Liên, do người Nhật hiệu Nhật Liên lập, nên lấy tên người mà đặt tên tông. Tông này thật ra chỉ là một phái riêng của tông Thiên Thai mà thôi.

Nhật Liên thánh nhân căn cứ điểm này lập tông, không cần giáo lý khác, chỉ lấy chuyên niệm một câu “Đại thừa Diệu Pháp Liên Hoa Kinh” làm pháp môn (chỉ lấy Bản môn là đức Phật đã thành Phật lâu rồi); thật chính là nương tất cả công đức lành trên đất Phật vậy.

Tông Nhật Liên do ngài Nhật Liên người Nhật Bản lập ra, tông này là một phái riêng của tông Thiên Thai ở Trung Hoa. Tông Nhật Liên cũng y cứ theo kinh Pháp Hoa, trước kia đại sư Trí Giả đem kinh Pháp Hoa quyển thứ năm chia làm hai môn: Tích môn và Bản môn. Chữ tích là dấu vết, chữ bản là gốc, tợ gốc. Tợ gốc chỉ cho cái nguồn của thuở quá khứ, còn chữ tích là những dấu vết trên hiện tại. Thành ra Tích môn là chỉ cho những hiện tướng trong hiện tại, Bản môn là chỉ cho nguồn gốc của vô lượng kiếp thuở trước.

Tích môn lược nói, đức Phật Thích-ca hiện thời giáo hóa, giảng kinh nói đạo nên có nhiều người nghe thấy phát tâm tu hành, đây thuộc về Tích môn tức là những dấu vết hiện có. Bản môn lược nói, thuở xưa Phật đã thành Phật từ vô lượng kiếp, trong phẩm Bồ-tát dũng xuất dùng hình ảnh Bồ-tát từ đất vọt lên để giải thích ý này. Đức Phật đã thành Phật từ vô lượng kiếp cho nên gọi là Bản môn.

Nói cách khác, Tích môn nhắm vào hóa thân hiện tại của đức Phật, còn Bản môn nhắm vào pháp thân bất sanh bất diệt của đức Phật. Vì vậy trong kinh Pháp Hoa nói Phật thành Phật từ vô lượng kiếp là căn cứ vào pháp thân, nói Phật tu hành mới thành Phật dưới cội bồ-đề là chỉ cho Tích môn, tức hóa thân của Bồ-tát tu hành thành đạo. Như vậy trong kinh dùng Tích và Bản cũng đồng nghĩa với hóa thân và pháp thân trong các bản dịch khác. Tông này lấy bản môn làm chủ, tức là căn cứ vào pháp thân của Phật đã thành Phật từ vô lượng kiếp đến giờ, chúng ta y cứ vào pháp thân đó mà tu sẽ đạt được kết quả tốt.

Ngài Nhật Liên chuyên niệm một câu “Đại thừa Diệu Pháp Liên Hoa Kinh” làm pháp môn. Diệu pháp này chỉ cho pháp thân Phật cho nên lấy đó mà nương công đức lành trên đất Phật, làm chỗ y cứ tu hành.

Tiết mười một: NỘI DUNG CÙNG ĐỊNH NGHĨA CỦA ĐẠI THỪA

Nội dung của Đại thừa Phật pháp có hai.

Đa số người học Phật bây giờ khi được hỏi thế nào là Đại thừa thì liền cắt nghĩa chữ đại là lớn, chữ thừa là cỗ xe, ngồi chiếc xe lớn chở cả trăm người gọi là Đại thừa, chiếc xe nhỏ chở một hoặc hai người gọi là Tiểu thừa. Hiểu như vậy là không đúng. Ở đây giải thích Đại thừa Phật pháp có hai nghĩa. Nghĩa thứ nhất, Đại thừa là Tôn thượng thù thắng. Bởi vì trong đó căn lành của hạng người này không phải là căn lành của hạng phàm phu, người trời, Nhị thừa có thể hiểu thấu được. Chỉ có bậc Bồ-tát mới hiểu thấu một cách hoàn toàn nên gọi đó là Đại thừa hay Tôn thượng thù thắng. Nghĩa thứ hai, Đại thừa là rộng lớn, phổ biến. Bởi vì không luận tất cả công đức pháp lành của năm thừa tức ngũ thừa Phật giáo: Nhân thừa, Thiên thừa, Thanh văn thừa, Duyên giác thừa, Bồ-tát thừa tới Phật thừa đều nằm trọn vẹn trong Đại thừa.

Trong luận Đại Thừa Khởi Tín, Bồ-tát Mã Minh giải thích về Đại thừa: “Nương một tâm chân như để chỉ bày thể Ma-ha-diễn, nương một tâm sanh diệt để hiển bày Thể đại, Tướng đại, Dụng đại. Tất cả chư Phật trước đã nương nơi đây và các Bồ-tát cũng đều nhờ pháp này mà lên đến địa vị Như Lai.” Ma-ha-diễn tức là Đại thừa, sở dĩ nói Đại thừa là y cứ vào tâm chân như của chúng sanh.

Trong Đại Thừa Khởi Tín luận chia tâm chúng sanh làm hai, một là tâm chân như, hai là tâm sanh diệt. Y cứ vào tâm chân như tức là thể trùm khắp tất cả, nào là thế gian, xuất thế gian đều nằm hết trong đó, để chỉ bày cái thể của Ma-ha-diễn. Y cứ vào tâm sanh diệt tức là những vọng tưởng phân biệt, mới bày lập tất cả pháp thế gian, cái này cái kia, tên tuổi, dòng họ, thứ lớp v.v... để hiển bày Thể đại, Tướng đại và Dụng đại. Tâm chân như là thể, tâm sanh diệt là tướng và dụng.

Như vậy, sở dĩ nói Đại thừa là tâm chúng sanh, nói gọn lại là tâm của chúng ta. Chúng ta nhận được bản thể chân tâm bất sanh bất diệt thì tin được Đại thừa, còn nếu không nhận được cái đó thì không hiểu gì về Đại thừa hết. Cho nên đạt được thể chân tâm của mình thì lúc đó mới thấy ý nghĩa bao trùm cả mười phương thế giới của chân tâm. Cũng như ví dụ trong kinh Hoa Nghiêm nói, một quyển kinh lượng bằng tam thiên đại thiên thế giới được nhét trong một hạt bụi nhỏ xíu. Hạt bụi dụ cho thân ngũ uẩn, quyển kinh dụ cho chân tâm bất sanh bất diệt của chúng ta. Nếu chúng ta khéo nhận được chân tâm đó mới thấy rằng mình có một cái gì lớn không thể tưởng tượng, đó gọi là Đại thừa. Người nào tin được như thế gọi là tin Đại thừa.

Cho nên bây giờ đa số nói tu theo Đại thừa mà không biết Đại thừa là gì. Hiểu biết thô sơ của họ chỉ là sự hiểu biết trên hình thức. Sự thật nhận được thể chân tâm trùm khắp mới là hiểu Đại thừa, tu theo Đại thừa. Đại thừa là đạt được thể tánh chân tâm bất sanh bất diệt trùm khắp mười phương thế giới.

Tiết mười hai: ĐẠI THỪA KHÔNG CÂU NỆ TẠI GIA HAY XUẤT GIA

Đại thừa khác Tiểu thừa ở chỗ không câu nệ tại gia hay xuất gia, chỉ nói rằng người nào nhận được yếu chỉ tức lý nhất tâm chân như rồi, y theo luật nghi mà tu hành thì đạt kết quả.

Lòng từ bi của người tu Đại thừa không phải chỉ thương một người một vật mà thương trùm tất cả chúng sanh. Bố thí cũng không phải bố thí một người một vật mà bố thí tất cả chúng sanh. Độ tha cũng không phải độ một người hai người, mười người trăm người, ngàn người triệu người mà độ tất cả chúng sanh. Việc nào cũng cho tất cả chứ không giới hạn trong một hai phạm vi. Bởi vì như trên đã phân tích, người hiểu Đại thừa nhận được thể tánh chân tâm trùm khắp muôn loài vạn vật, từ đó khởi tu thì tu pháp nào cũng trùm khắp. Cho nên việc nào cũng là Đại thừa.

Nếu không đạt được ý đó thì cứ theo tâm sanh diệt nhỏ hẹp mà tu. Nghĩa là theo cái sai biệt của vọng tưởng nên chỉ tu trong phạm vi nào thôi, chứ không theo tánh trùm khắp nhận được nơi mình mà xứng tánh khởi tu. Mỗi hạnh đều trùm khắp, cho nên Bồ-tát Địa Tạng mới nguyện rằng: Địa ngục vị không, thệ bất thành Phật. Nghĩa là địa ngục chưa hết chúng sanh thì không thành Phật. Tâm ngài đã trùm khắp pháp giới cho nên thấy tất cả chúng sanh còn nhiễm, còn bị đọa vào địa ngục thì thấy mình chưa thanh tịnh, chưa chịu thành Phật. Vì thế phải làm sao tất cả đều thanh tịnh mình mới thanh tịnh, gọi là xứng tánh mà thệ nguyện. Đó là tinh thần của Đại thừa, thệ nguyện khắp hết không thiên lệch.

Về giới luật, Đại thừa không luận người tại gia hay xuất gia, đều có thể thọ giới Bồ-tát. Cho nên Bồ-tát Di-lặc giữ hình thức xuất gia đầu tròn áo vuông, còn ngài Duy-ma-cật giữ hình thức cư sĩ làm trưởng giả mà thành bậc thánh. Tiểu thừa khắt khe hơn, nhất định người tại gia chỉ có thể thọ giới Ưu-bà-tắc và Ưu-bà-di, tức là giữ năm giới của cư sĩ nam và cư sĩ nữ. Còn người xuất gia có các giới Sa-di, Sa-di-ni, Tỳ-kheo, Tỳ-kheo-ni. Quả vị cao nhất mà người tại gia có thể chứng đắc là A-na-hàm, chứ không phải A-la-hán, chỉ có người xuất gia mới chứng quả vị này.

Đại thừa căn cứ vào thể tánh chân thật nên mọi người bình đẳng như nhau. Thể nhập được thể tánh chân thật thì bất cứ hình thức nào, xuất gia hay tại gia cũng có thể thành Phật. Do đó tinh thần Đại thừa nặng về lý tánh hơn là hình thức. Đây là điểm khác biệt so với Tiểu thừa.

CHƯƠNG IV

QUAN HỆ GIỮA TIỂU THỪA VÀ ĐẠI THỪA

Chánh văn:

Hai chương trước chia ra nói Phật pháp Đại thừa, Tiểu thừa, nghĩa đó đã rõ lắm rồi. Nhưng Đại thừa có thể dung nạp được Tiểu thừa, mà Tiểu thừa có thể làm phương tiện cho Đại thừa và có quan hệ lẫn nhau. Chương này gồm sáu tiết luận về mối quan hệ đó.

Tiết một: NHÂN, THIÊN CÙNG TIỂU THỪA ĐỀU LÀ PHƯƠNG TIỆN CỦA ĐẠI THỪA

Đại thừa từ lúc mới phát tâm đến đăng địa hẳn phải qua bao nhiêu cấp bậc. Như Quy y Tam bảo của bậc Thập tín, tu hành mười điều lành tức là pháp của Nhân Thiên thừa, cũng chính là sơ cấp của Đại thừa, nên nói Nhân Thiên thừa là phương tiện của Đại thừa. Từ Thập tín tiến lên Thập trụ gọi là Bất thối trụ. Chỗ tu tập của bậc này cùng với Nhị thừa thông nhau, cho nên Thanh văn, Độc giác thừa cũng là phương tiện của Đại thừa. Như từ Thập trụ tiến lên Thập hạnh, Thập hồi hướng và Thập địa, đây không phải là chỗ hàng Nhị thừa cùng Trời Người đến được.

Tiết hai: TIỂU THỪA LÀ PHƯƠNG TIỆN CHÍNH ĐỂ VÀO ĐẠI THỪA

Trên nói tông yếu của Tiểu thừa có ba mà tông yếu của Đại thừa cũng có ba, đôi bên đối chiếu nhau. Thì biết, tông yếu của Tiểu thừa là cửa phương tiện để vào Đại thừa, cốt do hay ngộ mà chuyển đổi vậy. Sau đây nói rõ việc này.

Tiết ba: TIỂU THỪA CÓ NGƯỜI KHÔNG THỂ THÔNG VÀO ĐẠI THỪA

Đức Phật ứng thế, lúc đầu chỉ nói pháp Tiểu thừa, nguyên vì người phần nhiều bị vô minh ngăn che, mê mất tánh Như Lai tạng diệu chân như của mình, nên đức Phật trước nói pháp sanh diệt, khiến cho họ được giải thoát. Là chỗ trí họ có thể đến, sức họ có thể kham, do đấy tu hành ngay đời này liền chứng bốn quả Sa-môn, nên pháp nói đây chưa phải là cứu cánh. Người Tiểu thừa, đã nghe Phật pháp do kết quả quán sát năm uẩn, sáu đại, mười hai xứ, mười tám giới mà liễu tri không có ngã. Phá chấp ngã này rồi, song nhìn lại dù đã phá chấp ngã, nhưng chấp pháp vẫn theo đó khởi lên. Chấp có pháp lại bị mê pháp. Do có chấp pháp nên không thể thông vào Đại thừa, không phải pháp có chẳng thông, chỉ tại chấp thì chẳng thông. Nếu bỏ chấp này, tức là Đại thừa vậy.

Tiết bốn: NGƯỜI XUẤT GIA TRƯỚC PHẢI LẤY TIỂU THỪA LÀM PHƯƠNG TIỆN CHO ĐẠI THỪA

Hạnh tu của Tiểu thừa trước lấy xuất gia làm thích hợp, cũng lấy xuất gia làm dễ dàng và lấy xuất gia làm duyên thù thắng. Thế nên người xuất gia trước phải tu pháp Tiểu thừa, khi đã hoàn thành, nhiên hậu hồi Tiểu hướng Đại để vào Đại thừa, như thế là thuận theo thứ lớp.

Vì sao? Vì hạnh tu của Tiểu thừa lúc đầu phải giữ giới, giới được thanh tịnh rồi khả dĩ sáu căn không buông lung, một lòng được thanh tịnh, nhân giới mà sanh định. Hơn nữa, được nghe nhiều Phật pháp, tức do định mà phát tuệ. Đầy đủ ba môn học, tu chứng bốn quả thánh, nhiên hậu cứ thẳng một đường mà tiến, đồng phát ba tâm, liễu sanh tử, lìa tham ái cùng diệt tận mà chuyển thành tâm Đại thừa là Bồ-đề, từ bi và phương tiện. Nên lấy Tiểu thừa làm phương tiện vào Đại thừa, là việc của người xuất gia phải làm.

Tiết năm: ĐỜI SAU KHÔNG NÊN DÙNG TIỂU THỪA

Tiết trước nói, người tu hành thuận theo thứ lớp, bởi do từ Tiểu thừa vào Đại thừa là thích hợp. Nhưng ở Trung Hoa từ đời Đường, Tống đến nay các bậc tiên hiền, cổ đức ít lấy pháp Tiểu thừa dạy người, mà người cũng ít tu tập theo đó.

Vì sao? Vì thuở Phật còn tại đời, hai nghiệp Sắc và Tâm đều thù thắng. Do viên âm của Phật cảm hóa, khiến người nghe liền hiểu, nên có thể xem cơ nói pháp trước nương Tiểu thừa, khiến họ được chứng quả. Nhiên hậu, chỉ bày chỗ cứu cánh phá tâm chấp của họ, khiến họ hồi Tiểu hướng Đại bước lên địa vị Bồ-tát, sức lớn như thế chỉ có Phật mới có thể đầy đủ, thật không phải việc người sau có thể bì kịp.

Người sau xem cơ, phá chấp hai bệnh đó chưa kham. Nếu dạy người tu tập theo Tiểu thừa, một khi có chấp trước, tức không thể khai ngộ cho người đó được, nên thà bỏ Tiểu thừa, không nên dùng.

Từ đời Đường, Tống đến nay, các bậc cổ đức dạy người, chỉ thẳng cho họ phát tâm lớn, chứng quả lớn, như minh tâm kiến tánh, trực hạ thừa đương của Thiền tông. Cần yếu ở chỗ một khi ngộ là hằng ngộ, cho nên không dùng Tiểu thừa cho đời sau là có lý do vậy.

Tiết sáu: BÍ YẾU CỦA NGƯỜI HOẰNG PHÁP PHẢI THIỆN XẢO NÓI PHÁP

Tổng yếu của việc nói pháp là ở chỗ có thể khiến cho người nghe pháp chuyển mê thành ngộ, phát sanh hiểu biết chân chánh, như thế mới có lợi cho người. Theo nghĩa này, phàm có lợi cho người, đều nên phương tiện nói pháp cho họ. Đây nói lợi là lấy người hiện thời mà nói, không nên chấp cho cái gì có lợi, gì là không lợi!

Ví như có người ngay nơi cảnh, trí của họ chỉ đây hay tín thọ pháp lành của trời và người, tức khả dĩ dùng pháp của trời và người mở bày cho họ khiến họ thiện căn được đến thành thục. Như quyết chấp pháp của trời, người là có nhân quả hữu lậu mà cưỡng đem pháp Đại thừa nói với họ, thì người đó hoặc sanh kinh sợ, hoặc sanh hủy báng, chỉ phí mất không ích gì mà lại gây hại. Như đức Phật nói kinh Niết-bàn, lúc đầu ngài đem bốn đức Thường, Lạc, Ngã, Tịnh khai thị các đệ tử hàng Nhị thừa, bất chợt có người ngoại đạo đến, ngài liền chuyển nói là Vô thường, Khổ, Không, Vô ngã, Bất tịnh. Đây vì người ngoại đạo kia chưa lìa tham ái, hẳn không thể cho nghe bốn đức Phật quả thanh tịnh vi diệu, nên trước lấy pháp sanh diệt nói với người đó, khiến tâm của họ được rỗng rang, được thực lợi trong khi nhận hiểu.

Qua điều trình bày trên, chúng ta có thể biết bí yếu thuyết pháp của đức Như Lai. Thế nên, muốn hoằng pháp lợi sanh cũng phải có phương tiện khéo léo mới thực hiện được.

Giảng:

Trong đây nói, Đại thừa có thể dung nạp Tiểu thừa, Tiểu thừa có thể làm phương tiện cho Đại thừa, cho nên hai bên có sự liên quan mật thiết với nhau.

Tiết một: NHÂN, THIÊN CÙNG TIỂU THỪA ĐỀU LÀ PHƯƠNG TIỆN CỦA ĐẠI THỪA

Chữ Nhân chỉ cho Nhân thừa, là phương pháp đức Phật dạy tu về tính cách làm người. Chữ Thiên chỉ cho Thiên thừa, là phương pháp tu để đầy đủ công đức sanh lên cõi trời. Tiểu thừa là phương pháp tu để chứng bốn quả Thanh văn: Tu-đà-hoàn, Tư-đà-hàm, A-na-hàm, A-la-hán. Đại thừa là phương pháp tu theo hạnh Bồ-tát để chứng Phật quả. Chữ thừa nghĩa là cỗ xe chuyên chở đến nơi nào đó. Ví dụ chúng ta muốn đi Sài Gòn thì lên xe Sài Gòn, muốn đi Bà Rịa thì lên xe Bà Rịa v.v... cỗ xe đi đâu thì đưa tới chỗ đó. Cho nên Phật tử muốn tu pháp môn nào thì y theo lời đức Phật dạy mà tu sẽ được kết quả như ý. Phật pháp chỉ có một nhưng do trình độ sai biệt của chúng sanh không đồng nên mới chia ra nhiều cấp, nhiều phương pháp khác nhau. Tiểu thừa là pháp tu thành A-la-hán, Đại thừa là pháp tu chứng Phật quả. Như ngồi cỗ xe này đưa tới quả Phật, ngồi cỗ xe kia đưa tới quả A-la-hán, nên gọi là thừa.

Người tu theo pháp Đại thừa, từ khi phát tâm tu cho đến đăng địa phải trải qua nhiều cấp bậc. Đăng địa tức là từ quả Sơ địa Bồ-tát, Nhị địa Bồ-tát cho đến Thập địa Bồ-tát, rồi lên Đẳng giác, Diệu giác là thành Phật. Sơ phát tâm của bậc Thập tín là lúc quy y Tam bảo, gọi là quả vị Sơ tín. Từ Thập tín tới Thập trụ, qua Thập trụ tới Thập hạnh, qua Thập hạnh tới Thập hồi hướng, nhà Phật gọi đó là các bậc hiền, lên tới Thập địa gọi là thánh.

Khi chúng ta mới phát tâm quy y Tam bảo, giữ năm giới cấm, rồi tiếp tục phát tâm tu mười điều lành v.v... theo giáo lý đạo Phật gọi là tu Nhân thừa và Thiên thừa. Xét trong quả Bồ-tát thì đây là chỗ trong hàng Thập tín Bồ-tát. Từ Thập tín tiến lên Thập trụ, gọi là Bất thối trụ, chỗ này ngang hàng với Nhị thừa. Cho nên Thanh văn, Độc giác thừa cũng là phương tiện của Đại thừa. Như vậy Bồ-tát tu từ Thập tín, Thập trụ, Thập hạnh, Thập hồi hướng cho đến thành Phật, ban đầu thường áp dụng phương pháp của Nhân thừa và Thiên thừa.

Từ Thập tín tới Thập trụ là phương pháp của hàng Nhị thừa, nên nói Nhị thừa là phương tiện của Đại thừa. Như vậy chẳng khác nào chúng ta đi về Sài Gòn thì con đường qua Bà Rịa, Long Thành là phương tiện để tới Sài Gòn. Cũng vậy, muốn tu thành Phật, Bồ-tát phải đi đường gần rồi dần dần tiến lên xa. Vì vậy nói Nhị thừa là phương tiện của Đại thừa. Hoặc nói pháp này nhiếp pháp kia là vì muốn đi tới chỗ xa phải trải qua những chỗ gần. Chúng ta tu pháp thấp là phương tiện để tiến lên pháp cao, chứ không phải nói tu pháp cao rồi bỏ những pháp thấp mà có thể tiến lên được.

Cho nên nếu nói tu Đại thừa mà không quy y, không thọ giới, không làm những điều lành thì làm sao thành Phật. Chỗ này cần hiểu rõ, nhiều khi nghe nói Đại thừa rồi theo pháp cao bỏ pháp thấp, đó là điều sai lầm.

Tiết hai: TIỂU THỪA LÀ PHƯƠNG TIỆN CHÍNH ĐỂ VÀO ĐẠI THỪA

Tông yếu của Tiểu thừa gồm ba nghĩa: Thứ nhất là liễu sanh tử, tức rành rõ việc sanh tử không lầm mê. Thứ hai là lìa tham ái, tức dứt hết lòng tham ái. Thứ ba là dứt hết, tức diệt hết mầm sanh tử, gọi là giải thoát. Như vậy pháp tu của Tiểu thừa là cốt được giải thoát, muốn giải thoát trước tiên phải hiểu rành rẽ trong sanh tử cái nào thật cái nào giả, cái nào là gốc sanh tử cái nào là gốc giải thoát. Hiểu thật rành rõ điều đó gọi là liễu sanh tử. Bởi biết rõ tất cả những gì hiện có trong thế gian đều đi tới vô thường hư hoại, cho nên không còn tham lam mến tiếc mà mạnh mẽ quả quyết để tiến tu, gọi là lìa tham ái. Biết gốc của sanh tử là gì, từ đó dứt sạch, gọi là dứt hết. Đó là ba nghĩa trong tông yếu của Tiểu thừa.

Tông yếu của Đại thừa cũng có ba nghĩa. Thứ nhất, đã không sanh tử tiến lên phá dẹp vô minh, tức chứng tâm Bồ-đề. Đây là chỗ khác nhau giữa Đại thừa và Tiểu thừa. Bên Tiểu thừa thấy rõ mình hiện giờ đang bị luân hồi sanh tử tức là chịu đau khổ. Có thân, sống một thời gian năm ba chục năm rồi chết, chết lại tiếp tục mang thân mới. Cứ lăn đi lộn lại như thế gọi là nhọc nhằn trong con đường sanh tử luân hồi, cho nên trước hết phải biết sanh tử luân hồi là đau khổ, dứt được mầm sanh tử luân hồi gọi là giải thoát. Giải thoát thì được an vui nên gọi là Niết-bàn. Bên đây sanh tử là đau khổ, bên kia Niết-bàn là an vui, hai thứ đối đãi. Đó là quan niệm của Tiểu thừa.

Tông yếu của Đại thừa nói đã không sanh tử tiến lên phá dẹp vô minh, tức chứng tâm Bồ-đề. Đây là bước thứ nhất của Bồ-tát, tuy khác hơn bên Tiểu thừa nhưng thật ra không khác. Bên kia thì liễu sanh tử tức là rành rẽ về lẽ sanh tử, còn bên đây là đã không sanh tử. Chỗ này thật khó diễn tả cho quý vị hiểu một cách dễ dàng, nên cần chịu khó đi sâu, từ từ sẽ thấy.

Quan niệm Tiểu thừa thấy đây là sanh tử khổ, kia là Niết-bàn vui, hai thứ đối đãi rõ ràng. Với tinh thần Đại thừa, khi học đến hệ Bát-nhã chúng ta sẽ thấy, Bồ-tát dùng trí tuệ soi thấy thân mình hư giả không thật, vạn vật bên ngoài cũng hư giả không thật. Vậy cái gì thật sanh tử, cái gì thật Niết-bàn? Các ngài thấy sanh tử không thật nên Niết-bàn cũng không thật. Không thật chứ không phải là không. Đó là chỗ hết sức khó, sau này học đến những bộ kinh như Bát-nhã, Kim Cang mới có thể hiểu được.

Ví như chúng ta vào rạp chiếu bóng thấy hình ảnh trên màn bạc, những hình ảnh đó thật hay không? Không thật. Hiểu tường tận chỗ này mới có thể diễn tả được tinh thần của Đại thừa và Tiểu thừa. Như đứa bé ngồi coi chiếu bóng, thấy xe hoặc người chạy rần rần nên nó hoảng sợ, vì tưởng cảnh kia là thật. Nhưng với người đứng tuổi, khi nhìn thấy chỉ cười chứ không hề sợ, bởi họ biết hình ảnh đó là bóng. Vấn đề chính là chúng ta phải thấy nó có hay không. Thế gian luôn luôn đặt câu hỏi, hoặc là có hoặc là không, chứ không nói hai bên. Nếu nói có sao rờ không được, nói không sao thấy sờ sờ trước mắt. Nhà Phật gọi đó là quan niệm chấp trước.

Phàm phu thấy thân này, cảnh này là thật, vì cái này tôi sờ mó được, cái kia ăn được, cái nọ nghe được, thấy được v.v... cái gì cũng là thật. Các hàng Bồ-tát, thánh nhân thấy tất cả đều là vô thường, mai mốt tiêu hết sẽ trở thành không. Phàm phu chấp thật có, Tiểu thừa cho nó là không. Cho nên nói không thì không đúng bởi vì rõ ràng mắt thấy có bóng, nói có cũng không đúng bởi vì sờ mó không được.

Cũng vậy, chúng ta nói thân này và cảnh này thật. Nếu thật thì nó phải không mất, đằng này năm bảy chục năm nó nát ra thành tro bụi rồi mất hết, các cảnh chung quanh cũng hư hoại nên nói thật không được. Hàng Nhị thừa dùng trí suy luận, thân này vô thường mấy chục năm sẽ chết, cuối cùng thành tro bụi. Rốt cuộc thân này là không, cảnh kia vô thường nên cũng không. Đó gọi là cái chấp của Nhị thừa.

Hàng Bồ-tát nói thân này, cảnh này là giả có, tự thể nó vốn không. Các ngài dùng trí tuệ soi xét thấy tự thể các pháp không thật nên không lầm. Cho nên Bồ-tát nói “đã không sanh tử”, là vì các ngài thấy nó hư giả, sanh tử không thật. Thấy sanh tử đã không nhưng tại sao chúng sanh phải luân hồi? Gốc tại vô minh lâu đời. Do vô minh chấp trước nên cho cái gì cũng là thật. Vì thế mới cưng yêu, bảo vệ các thứ xung quanh, ôm giữ hết cho mình. Tới chừng nó rã nát giữ không được thì luyến tiếc, lại tiếp tục mang thân khác và ôm giữ nữa.

Do quan niệm sai lầm làm cho chúng sanh luân hồi. Bây giờ chúng ta biết rõ ràng nó hư giả không thật thì phải dẹp vô minh, tức dẹp cái mê lầm lâu nay mình cho là thật. Phá được vô minh, nhiên hậu mới giác ngộ, gọi là chứng tâm Bồ-đề. Như vậy, tông yếu thứ nhất bên Đại thừa là chứng tâm Bồ-đề được giác ngộ, còn bên Tiểu thừa là liễu sanh tử. Đó là điểm khác nhau thứ nhất.

Điểm thứ hai, bên Tiểu thừa là lìa tham ái, bởi thấy vạn vật vô thường cho nên không tham luyến. Đại thừa hay Bồ-tát, chẳng những không tham luyến, không nương ngã kiến mà còn lìa pháp ái khởi Đại từ bi. Thông thường chúng ta hay nghe nói ngã ái và pháp ái. Chữ ngã là ta, chữ ái là thương yêu. Ngã ái là yêu thương mình, còn pháp ái là ưa thích một pháp nào đó. Ví dụ nhiều người quan niệm rằng thân này không kể, chỉ mong sao chết rồi danh tiếng còn lưu lại ở đời. Không kể thân là phá được ngã ái, muốn để lại danh tiếng nơi đời thuộc về pháp ái. Người này không kẹt tham thân nhưng kẹt tham danh. Danh thuộc về pháp, không có hình tướng cụ thể.

Người tu cũng vậy, như hàng Nhị thừa đối với sanh tử chán sợ nhưng đối với Niết-bàn thì mến thích. Mến thích tức là ái, ái Niết-bàn cũng thuộc về pháp ái. Ví dụ có người đau bụng rên xiết khổ sở, bỗng dưng có ai đem thuốc lại cho uống, chỉ cần một viên liền hết đau. Tuy hết đau bụng nhưng vì thấy thuốc hay quá nên họ muốn giữ uống hoài, đó là tai họa.

Pháp cũng vậy. Sở dĩ chúng ta còn đeo đẳng trong sanh tử cho nên đức Phật dạy sanh tử là đau khổ, Niết-bàn là an vui để chúng ta cầu Niết-bàn lìa sanh tử. Khi đã dứt được mầm sanh tử mà còn ham muốn Niết-bàn, là còn ái Niết-bàn tức mắc kẹt trong pháp, gọi là pháp ái. Dứt được sanh tử rồi thì Niết-bàn tự đến chứ không phải yêu thích, mong mỏi, đắm mê. Như vậy khả dĩ mới dứt được pháp ái.

Thanh văn phá được chấp ngã nên gọi là ngã không, nhưng còn chấp pháp nên gọi là pháp hữu. Bồ-tát phá cả ngã chấp và pháp chấp cho nên phá được ngã kiến và pháp ái. Do đó mới khởi Đại bi tâm. Hàng Thanh văn dứt được mầm sanh tử vào Niết-bàn nên trụ mãi trong đó, gọi là trụ Niết-bàn, nghĩa là bị pháp ái cột trói nên không khởi được Đại bi tâm. Hàng Bồ-tát phá được chấp ngã, chấp pháp nên khởi được Đại bi tâm. Các ngài không trụ Niết-bàn mà lăn lộn trong sanh tử độ chúng sanh. Đây là điểm đặc biệt của Bồ-tát. Nếu chưa đắc đạo mà vội vàng lăn lộn vào sanh tử sẽ bị nó cuốn đi luôn. Càng lăn lộn chừng nào thì càng bị cuốn tròn trong đó, rốt cuộc không ai giải thoát. Cho nên trước phải lìa ngã kiến và pháp ái để khởi tâm Đại bi làm lợi ích chúng sanh.

Điểm thứ ba, Tiểu thừa nói dứt hết, nghĩa là diệt hết mầm sanh tử, còn Bồ-tát nói báo nghiệp hoặc chướng đã hết, được thần thông tự tại tức Phương tiện. Tiểu thừa lấy Niết-bàn làm cứu cánh, nghĩa là dứt hết mầm sanh tử. Bồ-tát lấy phương tiện làm cứu cánh, nghĩa là sau khi được thần thông tự tại, thân tâm không còn phiền não trói buộc, có thể qua lại trong tam giới một cách tự do tự tại, dùng phương tiện cứu giúp chúng sanh. Đó là đức từ bi viên mãn.

Mục đích của Bồ-tát là phương tiện, mục đích của Tiểu thừa là Niết-bàn, hai bên khác nhau. Niết-bàn là chỗ an trụ, còn phương tiện là chỗ khéo léo độ sanh. Cho nên nói Bồ-tát tích cực còn A-la-hán tiêu cực. Bồ-tát dùng tâm Đại bi và phương tiện cho nên lúc nào cũng lăn lộn trong trần tục, nhiều khi Bồ-tát ngồi bên cạnh mà chúng ta không ngờ, cứ tưởng phải thị hiện thần thông hoặc nói pháp mới là Bồ-tát. Có hai hạng Bồ-tát, thuận hạnh Bồ-tát và nghịch hạnh Bồ-tát. Bồ-tát thuận hạnh khi thấy chúng ta quá khổ, các ngài an ủi để mình vui tiến tu. Bồ-tát nghịch hạnh dùng lời lẽ hay những việc trái ý để thử xem chúng ta có tâm kiên cố hay không.

Trong sử đức Phật có Đề-bà-đạt-đa là vị Bồ-tát hiện thân với nhiều nghịch hạnh, giúp Phật mau tiến đạo. Bản thân ngài hy sinh chịu tội cho người khác tiến, đó là hạnh phi thường. Khi chúng ta tu mà có người thường đến làm chướng ngại, nên nghĩ đó là Bồ-tát thử mình coi có tinh tấn, bền chí hay không. Nghĩ như vậy thì hết dám giận, thậm chí còn mang ơn nữa.

Tiết ba: TIỂU THỪA CÓ NGƯỜI KHÔNG THỂ THÔNG VÀO ĐẠI THỪA

Nếu tu theo pháp Tiểu thừa mà phá được chấp pháp thì liền bước sang Đại thừa. Nghĩa là khi dứt được mầm sanh tử, dứt gốc vô minh nhưng không mến Niết-bàn mà nghĩ tưởng đến chúng sanh còn đang phải chịu luân hồi, do đó tìm cách độ họ, đó là phát tâm Bồ-tát, từ Tiểu thừa tiến sang Đại thừa. Nếu ngang đây trụ Niết-bàn, hưởng lạc trong đó gọi là chấp pháp, nghĩa là mắc kẹt không tiến lên Đại thừa.

Những vị Bồ-tát tuy đã được Niết-bàn nhưng không ở Niết-bàn mà trở lại thế gian, lao mình trong sanh tử để độ chúng sanh, đó là chỗ phát tâm Đại bi của Bồ-tát. Các vị Thanh văn được Niết-bàn nhưng không phát tâm Đại bi mà an trụ trong Niết-bàn. Đó là chỗ khác nhau giữa hai bên.

Sở dĩ đức Phật nói pháp Tiểu thừa là vì chúng sanh bị vô minh ngăn che cho nên quên mất tánh Như Lai tạng diệu chân như của mình. Như Lai tạng diệu chân như tức là ông Phật sống của chính mình. Ông Phật đó không động, không có những mạch máu nổi, mà luôn luôn sáng suốt. Bởi quên mất ông Phật đó nên chúng ta cứ chạy đi tìm đầu này đầu kia. Vì thế trước đức Phật phải nói pháp sanh diệt vô thường để chúng ta sợ mà lo tu cầu giải thoát.

Những hàng Bồ-tát khi đã hiểu thấu thân này không thật, các ngài phá hết chấp ngã và chấp pháp được Niết-bàn, song trở lại trong sanh tử độ chúng sanh. Hàng Thanh văn do chỉ phá được chấp ngã chưa phá được chấp pháp nên an trụ trong Niết-bàn. Vì thế ở đây nói chấp có pháp lại bị mê pháp, nghĩa là chấp có pháp Niết-bàn thật nên không thể vào Đại thừa. Không phải Phật dạy ngang đó không cho tiến lên, nếu tới đó biết chuyển là lên Đại thừa. Cho nên nói không phải pháp có chẳng thông, chỉ tại chấp nên ngang đó bị kẹt. Nếu bỏ chấp này tức là Đại thừa vậy.

Tất cả pháp đều do Phật dạy, nhưng vì trình độ chúng sanh thấp thì Phật nói pháp thấp, trình độ chúng sanh cao thì Phật nói pháp cao. Chúng ta có thể tu các pháp thấp rồi tiến chuyển dần lên pháp cao. Trên đường tu nếu hài lòng tự mãn thì không thể nào tiến hơn được. Nhân thừa đã làm tròn, ráng tiến lên Thiên thừa, Thanh văn thừa, Bồ-tát thừa, tiến chừng nào thành Phật mới thôi.

Tiết bốn: NGƯỜI XUẤT GIA TRƯỚC PHẢI LẤY TIỂU THỪA LÀM PHƯƠNG TIỆN CHO ĐẠI THỪA

Người xuất gia trước phải tập tu theo Tiểu thừa, mãn Tiểu thừa mới chuyển lên Đại thừa. Cho nên trước tiên phải liễu thoát sanh tử, kế đó lìa tham ái, diệt tận tức là được Niết-bàn, sau đó chuyển tâm thành ra Bồ-đề tức là giác ngộ, rồi đến từ bi và phương tiện. Như vậy từ Tiểu thừa chuyển sang Đại thừa không khó khăn gì. Vì thế thường những vị xuất gia trước thọ Sa-di giới, dần thọ lên Tỳ-kheo giới tức là giới của Tiểu thừa, sau mới thọ Bồ-tát giới là giới của Đại thừa.

Tiết năm: ĐỜI SAU KHÔNG NÊN DÙNG TIỂU THỪA

Đây là nhận xét của đại sư Thái Hư. Tiết trước nói chúng ta tu phải theo thứ lớp từ Tiểu thừa đến Đại thừa. Đến đây lại nói, về sau không nên đem Tiểu thừa mà dạy. Tại sao? Bởi vì hồi đức Phật còn tại thế, ngài là bậc giác ngộ hoàn toàn, cho nên ai đến trước Phật, Phật đều biết được trình độ của họ tới đâu hay đang chấp pháp gì mà hóa độ. Người thời trước căn tánh thông sáng, không kẹt chấp nên dễ giáo hóa. Bây giờ dạy đâu mắc kẹt đó, bám chặt nơi pháp chuyển không nổi. Do vì tinh thần yếu nên chuyện lỡ làm sai hoặc lỡ dạy người khác sai, muốn sửa thì lại sợ mất uy tín. Vì thế cứ chấp vào cái sai, kém yếu không quả cảm, thấy dở không dám sửa.

Người xưa thấy dở là sửa ngay, không giống chúng ta bây giờ, cố chấp bảo thủ. Như hai ngài Xá-lợi-phất và Mục-kiền-liên đều là ngoại đạo, có đồ chúng năm bảy trăm người, khi biết đức Phật thành tựu giác ngộ giải thoát viên mãn, liền bỏ pháp tu của mình, kéo cả đồ đệ về quy y với Phật. Bây giờ chúng ta có ai dám làm việc này không? Người nào có chừng năm sáu trăm đồ đệ, nghe vị nào nói pháp hay hơn, liền cấm không cho đệ tử đến, để mình làm thầy họ cho trọn vẹn. Đó là căn bệnh của người thời nay.

Người xưa đã mạnh lại thêm có Phật là bậc giác ngộ hoàn toàn khai thị, vì thế khi được đức Phật chỉ dạy họ liền có thể tu sửa. Chúng ta bây giờ thầy kém mà học trò càng kém hơn, thành ra tuy pháp rất thấp nhưng mắc kẹt, thầy trò đều gỡ không ra. Vì vậy không nên dạy pháp thấp khiến họ mắc kẹt trong đó gỡ không ra, nên dạy thẳng pháp chân thật, cho họ không bị mắc kẹt ở chỗ phương tiện. Đó là nhận định của ngài Thái Hư.

Tiết sáu: BÍ YẾU CỦA NGƯỜI HOẰNG PHÁP PHẢI THIỆN XẢO NÓI PHÁP

Nói đến hoằng pháp không phải là nói tới vị trưởng ban hoằng pháp hay ủy viên hoằng pháp, mà tất cả chúng ta đều là người hoằng pháp. Khi hiểu Phật pháp, bạn bè huynh đệ có gì thắc mắc, chúng ta đem hiểu biết của mình giải bày cho họ hiểu, đó là hoằng pháp. Như vậy tất cả đều là người hoằng pháp, chứ không chỉ riêng giảng sư mới hoằng pháp.

Người hoằng pháp cần nhớ điều này, hoằng pháp hợp cơ tức hợp với trình độ, tâm bệnh người nghe. Cho thuốc phải trúng bệnh, dè dặt, xét trình độ người nghe ra sao mới có thể đáp ứng. Ví dụ người muốn học làm lành lánh dữ, gia đình yên ổn mà chúng ta lại nói cuộc đời vô thường là nói không đúng chỗ họ muốn, vì vậy họ không muốn nghe nữa. Người cần dạy ăn hiền ở lành, con cháu hòa thuận vui vẻ thì dạy pháp Nhân thừa. Nói những điều lợi ích, hợp hoàn cảnh, người ta thấy được ý nghĩa thiết thực mới tin nghe Phật pháp. Kẻ sơ cơ mà nói chuyện giải thoát cao siêu khiến họ không hiểu là mình thất bại, hoằng pháp không hợp cơ. Cho nên hoằng pháp phải có phương tiện khéo léo. Người biết hoằng pháp luôn luôn cẩn thận, dè dặt, trước phải xét kỹ trình độ người hỏi sau mới trả lời. Đừng quá sốt sắng, thành ra nói trật không có lợi cho người nghe, lại làm cho Phật pháp bị xem thường.

Thuở xưa khi đức Phật sắp nhập Niết-bàn, tại rừng Ta-la song thọ, Thế Tôn giảng về bốn đức Thường, Lạc, Ngã, Tịnh trong kinh Niết-bàn cho đồ chúng nghe. Bỗng có ngoại đạo tới, Phật liền chuyển sang nói Vô thường, Khổ, Không, Vô ngã, Bất tịnh. Nghĩa là người trình độ thấp thì phải nói pháp thấp, dần dần khai thông mới dẫn lên pháp cao. Nếu chỉ nói một chiều, tất nhiên không có ích lợi cho người nghe. Người hiểu Phật pháp mới thấy Phật pháp cao siêu, người không hiểu dù cho nói hay thế nào đi nữa, họ cũng bảo Phật pháp không có giá trị.