Tôi giảng bản luận Đại Thừa Khởi Tín này dựa theo bản dịch của ngài Tam Tạng Chân Đế. Đại Thừa Khởi Tín tức là khởi niềm tin về Đại thừa. Tăng ni và hàng Phật tử tu hành theo đạo Phật ở Trung Hoa, Nhật Bản, Việt Nam, Triều Tiên... gọi là hệ thống Phật giáo Đại thừa hay gọi là Phật giáo Bắc truyền.

Chúng ta tin Đại thừa là sao? Như nghe trong kinh Pháp Hoa nói “người nào tụng kinh Pháp Hoa nhiều có phước vô lượng vô biên, cầu con trai được con trai, cầu con gái được con gái, cầu tài lợi được tài lợi...” thế nên tụng hoài mỗi tháng. Chúng ta tin và gắng tụng xong một bộ kinh, cho vậy là đã đủ niềm tin Đại thừa, vì Pháp Hoa là kinh Đại thừa. Như vậy có đúng không? Nếu thật tình chúng ta tin Đại thừa thì đâu có những câu nói “tụng kinh Pháp Hoa thì mát mẻ, muốn cầu tài lợi... cầu cái gì được cái đó, còn tụng kinh Kim Cang thì nóng bức khô khan, rồi sanh sân hận...” Nói như thế chỉ là mê tín chứ không phải tin Đại thừa. Luận Đại Thừa Khởi Tín là bộ luận do tổ Mã Minh viết để người tu học Đại thừa có đầy đủ niềm tin về Đại thừa đúng như lời Phật dạy, chứ không phải tin một cách lệch lạc sai lầm,

Âm:

Quy mạng tận thập phương 

Tối thắng nghiệp biến tri 

Sắc vô ngại tự tại 

Cứu thế đại bi giả, 

Cập bỉ thân thể tướng 

Pháp tánh chân như hải 

Vô lượng công đức tạng 

Như thật tu hành đẳng. 

Vị dục linh chúng sanh 

Trừ nghi xả tà chấp 

Khởi Đại thừa chánh tín 

Phật chủng bất đoạn cố.

Dịch:

Quy mạng cùng tột cả mười phương 

Đấng nghiệp tối thắng, trí biết khắp 

Sắc hình đều vô ngại tự tại 

Là đức Đại bi cứu giúp đời,

Và với thể tướng của thân kia 

Biển pháp tánh chân như rộng lớn 

Là kho tàng vô lượng công đức 

Cùng các vị như thật tu hành.

Vì muốn khiến tất cả chúng sanh 

Trừ hết nghi ngờ bỏ tà chấp 

Phát khởi chánh tín về Đại thừa 

Cho hạt giống Phật không đoạn dứt.

Giảng:

Những vị Bồ-tát, những đệ tử lớn của Phật, muốn viết những quyển luận giải thích về kinh Phật, trước hết đều tán dương Tam bảo. Vì vậy, mở đầu quyển luận này tổ Mã Minh cũng tán dương Tam bảo.

Quy mạng tận thập phương 

Tối thắng nghiệp biến tri 

Sắc vô ngại tự tại 

Cứu thế đại bi giả.

Đem hết thân mạng quy hướng về mười phương chư Phật, là những đấng nghiệp đã tối thắng và biết khắp. Trước hết quy mạng Phật. Phật là một vị trí tuệ sáng suốt, hành động, ngôn ngữ, ý niệm đều thù thắng hơn tất cả. Thân được tự tại, phát lòng cứu hộ tất cả chúng sanh, nên nói ngài là Nghiệp tối thắng, là Biến tri, là Sắc tự tại, là Cứu thế đại bi.

Cập bỉ thân thể tướng 

Pháp tánh chân như hải 

Vô lượng công đức tạng 

Như thật tu hành đẳng.

Và với thể tướng của thân kia: chỉ cho từ nơi đức Phật ba nghiệp đã thanh tịnh thù thắng. Biển pháp tánh chân như rộng lớn: ngài tuyên dương chánh pháp, lưu lại cho đời sau, mới nói ra biển pháp tánh chân như đầy đủ. Là kho tàng vô lượng công đức. Ba câu này là quy mạng Pháp. Cùng các vị như thật tu hành là quy mạng về Tăng. Tăng là những vị hiền thánh y theo pháp của Phật tu hành chân thật.

Đó là ngài đem hết tâm thành kính cẩn quy hướng về Tam bảo trước khi viết quyển luận. Kế đến ngài nói về bản ý tạo luận.

Vị dục linh chúng sanh 

Trừ nghi xả tà chấp 

Khởi Đại thừa chánh tín 

Phật chủng bất đoạn cố.

Vì muốn khiến tất cả chúng sanh, trừ hết nghi ngờ bỏ tà chấp, phát khởi chánh tín về Đại thừa, cho hạt giống Phật không đoạn dứt. Ngài làm luận này là muốn khiến cho tất cả chúng sanh hết nghi ngờ và bỏ tà chấp, cùng khởi lòng tin Đại thừa một cách chân chánh, hạt giống Phật luôn luôn được tiếp nối sanh trưởng chứ không bị tiêu mất. Đó là mục tiêu chính mà ngài tạo luận.

Âm:

Luận viết: Hữu pháp năng khởi Ma-ha-diễn tín căn, thị cố ưng thuyết.

Dịch:

Luận nói: Có pháp hay khởi về tín căn Đại thừa, thế nên phải nói.

Giảng:

Có pháp làm cho chúng ta khởi được niềm tin sâu về Đại thừa. Vì muốn người tin Đại thừa, mà không có phương pháp thì làm sao tin được, nên ngài phải nói ra để chúng ta nhận mà tin.

Âm:

Thuyết hữu ngũ phần. Vân hà vi ngũ? Nhất giả nhân duyên phần. Nhị giả lập nghĩa phần. Tam giả giải thích phần. Tứ giả tu hành tín tâm phần. Ngũ giả khuyến tu lợi ích phần.

Dịch:

Nói có năm phần. Thế nào là năm?

Một là phần nhân duyên. Hai là phần lập nghĩa. Ba là phân giải thích. Bốn là phần tín tâm tu hành. Năm là phần khuyến tu lợi ích.

Giảng:

Quyển luận này chia làm năm phần:

- Phần thứ nhất nói về nhân duyên.

- Phần thứ hai nói về lập nghĩa.

- Phần thứ ba giải thích.

- Phần thứ tư nói về tín tâm tu hành.

- Phần thứ năm khuyên tu lợi ích.

Như trong kinh Lăng-nghiêm mở đầu cũng là phần nhân duyên, ngài A-nan hỏi Phật. Kế là phần lập nghĩa, đức Phật muốn chỉ ra nơi chúng ta có cái bất sanh bất diệt, nên ngài hỏi A-nan về tâm để A-nan đưa ra những cái chấp sanh diệt. Ngài phá hết những cái chấp đó, sau mới chỉ ra cái chân thật. Đến phần giải thích, đức Phật giải thích rõ để A-nan ngộ. Sau khi ngộ A-nan hỏi đường lối tu hành, giống như phần thứ tư tín tâm tu hành của luận này. Cuối cùng là khuyên tu.

Thế nên Phật tổ đều không khác ý, nghĩa là chư tổ đều theo ý Phật mà lập những quyển luận tương tự. Mở đầu nói nhân duyên làm luận, kế lập nghĩa cho vững. Sau khi lập nghĩa, giải thích đầy đủ, người ta tin nhận rồi, mới dạy chuyên tu. Khi dạy tu rồi mới kết luận lại là khuyên tu có lợi ích gì... Đó là năm phần của quyển luận này.

PHẦN NHÂN DUYÊN

Âm:

Sơ thuyết nhân duyên phần.

Vấn viết: Hữu hà nhân duyên nhi tạo thử luận?

Đáp viết: Thị nhân duyên hữu bát chủng. Vân hà vi bát? Nhất giả nhân duyên tổng tướng, sở vị vị linh chúng sanh ly nhất thiết khổ đắc cứu cánh lạc, phi cầu thế gian danh lợi cung kính cố. Nhị giả vi dục giải thích Như Lai căn bản chi nghĩa, linh chư chúng sanh chánh giải bất mậu cố. Tam giả vị linh thiện căn thành thục chúng sanh ư Ma-ha-diễn pháp kham nhậm bất thối tín cố. Tứ giả vị linh thiện căn vi thiểu chúng sanh, tu tập tín tâm cố. Ngũ giả vị thị phương tiện tiêu ác nghiệp chướng, thiện hộ kỳ tâm, viễn ly si mạn, xuất tà võng cố. Lục giả vị thị tu tập chỉ quán, đối trị phàm phu Nhị thừa tâm quá cố. Thất giả vị thị chuyên niệm phương tiện sanh ư Phật tiền, tất định bất thối tín tâm cố. Bát giả vị thị lợi ích khuyến tu hành cố. Hữu như thị đẳng nhân duyên sở dĩ tạo luận.

Dịch:

Ban đầu nói về phần nhân duyên.

Hỏi: Có nhân duyên gì mà tạo luận này?

Đáp: Nhân duyên ấy có tám. Thế nào là tám?

Một là nhân duyên chung, nghĩa là vì khiến chúng sanh lìa tất cả khổ được cứu cánh an vui, chẳng phải cầu danh lợi cung kính thế gian.

Hai là vì muốn giải thích nghĩa căn bản của Như Lai, khiến cho chúng sanh hiểu một cách rõ ràng đúng đắn không lầm lẫn.

Ba là vì khiến những chúng sanh có thiện căn thành thục, đối với pháp Đại thừa kham nhận không lui sụt niềm tin.

Bốn là vì khiến chúng sanh thiện căn kém mỏng tu tập tín tâm.

Năm là vì chỉ bày phương tiện để tiêu trừ nghiệp chướng ác, khéo hộ niệm tâm tu hành của mình, xa lìa si mạn, ra khỏi lưới tà chấp.

Sáu là vì chỉ bày tu tập chỉ quán, đối trị tâm bệnh của phàm phu và Nhị thừa.

Bảy là vì chỉ bày phương tiện chuyên niệm sanh về trước Phật, quyết định tín tâm không lui sụt.

Tám là vì chỉ bày sự lợi ích để khuyên tu hành. 

Vì những nhân duyên như thế mới tạo ra luận này.

Giảng:

Đây nói về các nhân duyên.

Một là nhân duyên chung, nghĩa là vì khiến chúng sanh lìa tất cả khổ được cứu cánh an vui, chẳng phải cầu danh lợi cung kính thế gian.

Sở dĩ ngài làm quyển luận này là muốn khiến cho chúng sanh lìa tất cả những đau khổ và được an vui tột cùng, chứ không phải vì cầu danh lợi cung kính ở thế gian.

Chúng ta thấy rõ, người xưa làm một điều gì để lưu lại hậu thế là vì lợi ích cho chúng sanh, không phải vì tham cầu danh. Nếu người làm việc gì vì muốn có tiếng tăm với hậu thế, đó là vì danh chứ không phải vì đạo. Ở đây, vì đạo tức là làm cho chúng sanh hết khổ, đem lại an lạc cho mọi người. Làm với lòng từ bi thương xót, cứu khổ ban vui cho chúng sanh, không phải làm vì danh vì lợi, vì muốn người cung kính mình. Đó là ý nghĩa của nhân duyên thứ nhất.

Hai là vì muốn giải thích nghĩa căn bản của Như Lai, khiến cho chúng sanh hiểu một cách rõ ràng đúng đắn không lầm lẫn.

Mục đích thứ hai của bộ luận này, tổ Mã Minh cố tình giải thích nghĩa cội gốc của Phật dạy, khiến cho chúng ta nghe và nhận hiểu đúng. Vì từ trước đến nay chúng ta nghe lời Phật dạy mà không hiểu đến nơi, hoặc hiểu sai lầm nên không thấy được lợi ích an lạc.

Ba là vì khiến những chúng sanh có thiện căn thành thục, đối với pháp Đại thừa kham nhận không lui sụt niềm tin.

Những người tu hành thiện căn đã chín muồi, khi nghe luận này, có thể gánh vác được pháp Đại thừa, lòng tin của họ không còn lui sụt. Đó là nhân duyên thứ ba.

Bốn là vì khiến chúng sanh thiện căn kém mỏng tu tập tín tâm.

Những người thiện căn kém mỏng, nghe luận Đại Thừa Khởi Tín này rồi, cũng có được niềm tin mà tu tập theo Đại thừa, không đến nỗi phải bỏ cuộc. Đó là nhân duyên thứ tư.

Năm là vì chỉ bày phương tiện để tiêu trừ nghiệp chướng ác, khéo hộ niệm tâm tu hành của mình, xa lìa bệnh si mạn, ra khỏi lưới tà chấp.

Ngài chỉ cho chúng ta những phương tiện để dẹp trừ chướng ác, ủng hộ tâm lành của chúng ta, xa lìa bệnh si mạn và dứt hết những tà chấp. Đó là nhân duyên thứ năm.

Sáu là vì chỉ bày tu tập chỉ quán, đối trị tâm bệnh của phàm phu và Nhị thừa.

Bảy là vì chỉ bày phương tiện chuyên niệm sanh về trước Phật, quyết định tín tâm không lui sụt.

Tám là vì chỉ bày sự lợi ích để khuyên tu hành.

Tám nhân duyên này nói lên mục đích tạo ra bộ luận, tất cả vì chỉ dạy cho chúng sanh tùy theo căn cơ sâu cạn đều đạt được lợi ích thiết thực.

Sau khi đã nói về nhân duyên tạo luận rồi, ngài lại đặt câu hỏi như có người cật vấn, để chúng ta thấy rõ ý nghĩa tạo luận càng tường tận hơn.

Âm:

Vấn viết: Tu-đa-la trung cụ hữu thử pháp, hà tu trùng thuyết?

Đáp viết: Tu-đa-la trung tuy hữu thử pháp, dĩ chúng sanh căn hạnh bất đẳng, thọ giải duyên biệt. Sở vị Như Lai tại thế chúng sanh lợi căn, năng thuyết chi nhân sắc tâm nghiệp thắng, viên âm nhất diễn dị loại đẳng giải, tắc bất tu luận. Nhược Như Lai diệt hậu, hoặc hữu chúng sanh năng dĩ tự lực, quảng văn nhi thủ giải giả. Hoặc hữu chúng sanh diệc dĩ tự lực, thiểu văn nhi đa giải giả. Hoặc hữu chúng sanh vô tự tâm lực, nhân ư quảng luận nhi đắc giải giả. Tự hữu chúng sanh phục dĩ quảng luận văn đa vi phiền, tâm nhạo tổng trì thiểu văn nhi nhiếp đa nghĩa năng thủ giải giả.

Như thị, thử luận vị dục tổng nhiếp Như Lai quảng đại thâm pháp vô biên nghĩa cố, ưng thuyết thử luận.

Dịch:

Hỏi: Trong kinh điển đã có đầy đủ pháp này vì sao còn nói lại?

Đáp: Trong kinh điển tuy có pháp này, nhưng do chúng sanh căn hạnh chẳng đồng nên nhận hiểu có sai khác. Nghĩa là khi Như Lai còn ở đời, chúng sanh lợi căn, người nói pháp có nghiệp thân tâm thù thắng, viên âm một thời diễn ra, những loài khác nhau thảy đều hiểu được, không cần làm luận. Sau khi Như Lai diệt độ, hoặc có chúng sanh hay do tự lực, nghe rộng nhiều mà nhận hiểu. Hoặc có chúng sanh cũng do tự lực, nghe ít lại hiểu được nhiều. Hoặc có chúng sanh không có sức của tự tâm, nên nhân nói rộng mới được hiểu. Hoặc có chúng sanh lại cho những bộ luận nói rộng nhiều là phiền toái, tâm ưa tổng trì (gom lại) ít văn mà nhiếp được nhiều nghĩa mới hay nhận hiểu.

Như thế, luận này vì muốn tổng nhiếp nghĩa vô biên và pháp sâu xa rộng lớn của Như Lai, nên nói ra luận này.

Giảng:

Sau khi nghe ngài nói những nhân duyên tạo luận, có người đặt câu hỏi: Trong kinh điển đã có đầy đủ pháp này vì sao ngài còn lặp lại?

Ý nghi rằng, trong kinh đức Phật đã nói đầy đủ ý nghĩa Đại thừa, tại sao ngài còn làm luận nói cho người ta tin Đại thừa? Cái không có thì mình phải làm, còn cái đã có mà làm có phải là thừa hay không?

Ngài đưa ra nhiều trường hợp để giải thích lý do tạo luận. Trường hợp thứ nhất, khi đức Phật còn tại thế, lúc đó hạng chúng sanh lợi căn gặp Phật, tâm cơ bén nhạy, nghe lời Phật nói liền nhận hiểu. Đó là đứng về người nghe pháp, đứng về người nói pháp là đức Phật, nơi ngài sắc tâm đều thù thắng. Bây giờ chúng ta cũng nói pháp, nhưng sắc tâm không thù thắng nên người nghe khó nhận khó hiểu, không có sự cảm ứng mãnh liệt như đối với đức Phật. Ngay nơi đức Phật, một khi tiếng ngài nói ra các loài khác nghe đều biết được hết. Kinh Phật nói đã đủ, nên không cần tạo luận.

Sau khi Như Lai diệt độ, hoặc có chúng sanh hay do tự lực, nghe nhiều mà nhận hiểu. Hoặc có chúng sanh cũng do tự lực, nghe ít lại hiểu được nhiều.

Trường hợp sau khi Phật diệt độ, có những chúng sanh do sức tự lực mạnh, nên nghe nhiều liền nhận hiểu. Hoặc có chúng sanh cũng do tự lực nghe ít lại hiểu nhiều. Đây là hai trường hợp tuy không gặp Phật nhưng căn cơ người nghe mạnh mẽ nên nghe khế kinh cũng hiểu không cần tạo luận.

Hoặc có chúng sanh không có sức của tự tâm, nên nhân nói rộng mới được hiểu. Hoặc có chúng sanh lại cho những bộ luận nói rộng nhiều là phiền toái, tâm ưa tổng trì (gom lại) ít văn mà nhiếp được nhiều nghĩa mới hay nhận hiểu.

Trường hợp thứ tư, có những chúng sanh ngay tự tâm họ không có sức mạnh, nhưng nhờ chư tổ giảng giải rộng, sau khi đọc các bộ luận của chư tổ, họ sẽ nhận hiểu được.

Trường hợp thứ năm, có những chúng sanh đọc những quyển luận dài, ngán quá đọc không nổi, còn những quyển luận nho nhỏ tóm kết lại thì đọc dễ hiểu. Như nếu bảo chúng ta đọc luận Đại Trí Độ cả trăm quyển, nhìn thấy dày cộm, không đọc nổi. Còn luận Đại Thừa Khởi Tín rất gọn, chỉ đọc vài tiếng đồng hồ là hết, tuy văn ít nhưng thâu tóm nhiều nghĩa, có thể đọc hiểu được. Do đó ngài tạo luận là nhắm vào hạng chúng sanh này.

Bởi văn ít mà nghĩa nhiều, nên chư tổ sau này thấy cô đọng quá, phải sớ giải rất công phu. Ở đây chúng tôi giảng thẳng chánh văn của tổ Mã Minh là muốn dành riêng cho những người đọc văn ít mà có chứa đựng nhiều nghĩa, mới thấy thấm thía, hiểu rồi tu.

Như thế, luận này vì muốn tổng nhiếp nghĩa vô biên và pháp sâu xa rộng lớn của Như Lai, nên nói ra luận này.

Trong phần nhân duyên, tổ Mã Minh đã nói rõ tám nhân duyên và mục đích tạo luận. Bộ luận này ngài viết rất gọn, cô đọng nghĩa vô biên thâm sâu của kinh điển Đại thừa, để chúng ta ngay nơi đó nhận được thâm ý của Phật, phát khởi lòng tin mà tiến tu.

PHẦN LẬP NGHĨA

Âm:

Dĩ thuyết nhân duyên phần. Thứ thuyết lập nghĩa phần.

Ma-ha-diễn giả tổng thuyết hữu nhị chủng. Vân hà vi nhị? Nhất giả pháp, nhị giả nghĩa. Sở ngôn pháp giả, vị chúng sanh tâm. Thị tâm tắc nhiếp nhất thiết thế gian pháp xuất thế gian pháp, y ư thử tâm hiển thị Ma-ha-diễn nghĩa. Hà dĩ cố? Thị tâm chân như tướng, tức thị ma-ha-diễn thể cố; thị tâm sanh diệt nhân duyên tướng, năng thị ma-ha-diễn tự thể tướng dụng cố.

Dịch:

Đã nói phần nhân duyên. Kế nói phần lập nghĩa. 

Đại thừa (Ma-ha-diễn) gồm có hai thứ. Thế nào là hai? Một là pháp, hai là nghĩa. Nói là pháp đó, nghĩa là tâm chúng sanh. Tâm ấy gồm tất cả pháp thế gian và xuất thế gian, y nơi tâm này mà hiển bày nghĩa Đại thừa. Vì cớ sao? Vì tâm ấy là tướng chân như, tức hiển bày thể Đại thừa. Tâm ấy là tướng nhân duyên sanh diệt, hay hiển bày tướng dụng của tự thể Đại thừa.

Giảng:

Phần lập nghĩa này, tổ Mã Minh đã chỉ cho chúng ta biết về Đại thừa. Đại thừa có hai thứ, một là pháp hai là nghĩa.

Đứng về mặt pháp mà nói, pháp Đại thừa tức là chỉ cho tâm chúng sanh. Mỗi chúng ta đều có bản tâm, bản tâm đó gọi là pháp Đại thừa. Tại sao gọi tâm ấy là pháp Đại thừa? Ngài giải thích: Vì tâm ấy hay nhiếp tất cả pháp thế gian và xuất thế gian. Tâm chúng ta bao trùm khắp thế gian và xuất thế gian, không một pháp nào ngoài tâm mà có, tâm rộng lớn vô cùng nên gọi là Đại thừa. Đây là điều khó hiểu khó tin, chúng ta học Đại thừa bao nhiêu năm rồi, đến đó vẫn chưa tin. Vì thế Tổ phải tạo luận này để đinh ninh chỉ dạy.

Y nơi tâm này hiển bày nghĩa Đại thừa. Nếu không tin được tâm bao trùm cả pháp thế gian và xuất thế gian, là không bao giờ hiểu được nghĩa Đại thừa.

Ý nghĩa này phù hợp với kinh Phật. Như trong kinh Lăng-nghiêm, Phật nói: “Hư không sanh trong biển đại giác, chẳng khác nào hòn bọt ở trong biển cả.” Hư không ở trong tâm đại giác của chúng sanh như là hòn bọt trong biển cả, vậy tâm chúng sanh bao lớn? Hư không bao trùm tất cả thế gian, mà ở trong tâm đại giác còn như hòn bọt trong biển cả. Tâm đại giác rất rộng lớn, tin được tâm đó mới gọi là tin Đại thừa.

Vì cớ sao? Vì tâm ấy là tướng chân như, tức hiển bày thể Đại thừa. Đại thừa tức là tâm thể thanh tịnh như như bất động của mỗi chúng ta. Tinh thần Đại thừa là tinh thần chỉ cho chúng ta nhận ra ngay chính nơi mình có tánh thể rộng lớn vô cùng vô tận.

Chúng ta thử nghiệm xét điều này. Trong lúc ngồi thiền hoặc đi đứng nằm ngồi, lúc tâm không dấy niệm, khi ấy tâm có tướng trạng gì không? Lúc đó tâm lặng lẽ như như, không có tướng trạng. Nếu có tướng trạng mới có phạm vi khu biệt, còn không có tướng trạng tức là trùm khắp. Muốn trở về tâm chân như chỉ cần hết niệm.

Tâm sanh diệt bị hoại luôn luôn, ví như vọng tưởng vừa mới sanh khởi liền tiêu diệt, vì thể nó không thật, nên hư vọng giả dối. Tâm chân như là tâm lặng lẽ, chân thật, Chân là không có cái gì làm cho nó hoại được, Như là trước sau không đổi dời, ba thời không thay đổi. Chính tâm chân như thanh tịnh của mỗi chúng ta đó là thể Đại thừa. Tin được điều này là tin Đại thừa. Ngay từ buổi đầu chúng ta đi vào Đại thừa phải nhận ra điều này, nếu không nhận ra thì chưa phải là tin Đại thừa.

Tâm ấy là tướng nhân duyên sanh diệt, hay hiển bày tướng dụng của tự thể Đại thừa. Tâm ấy gồm cả hai mặt, một mặt là chân như, là tướng bất sanh bất diệt, nên là thể của Đại thừa. Mặt khác lại gồm hết những nhân duyên sanh diệt, nên hiển bày tướng dụng của tự thể Đại thừa.

Trong đây dùng chữ pháp Đại thừa để chỉ cho tâm chúng sanh, nhưng tâm này không phải là tâm suy nghĩ tính lường. Nếu cho tâm suy nghĩ tính lường đó là tâm chúng sanh, thì chỉ nhận có một phần sanh diệt, chưa nhận ra phần chân như. Ở đây nói Đại thừa là gồm cả hai phần: chân như và sanh diệt. Tất cả pháp thế gian đều nằm trong sanh diệt, còn tất cả pháp xuất thế gian đều trở về chân như. Tâm này bao trùm hết pháp thế gian và xuất thế gian, gồm hết pháp sanh diệt và bất sanh diệt, là chân như. Như vậy, tâm này lớn vô cùng vô tận, tin được tâm này là tin Đại thừa.

Chư Phật và chư tổ dạy không khác. Như bài kệ truyền pháp của đức Phật cho ngài Ca-diếp có câu: “Pháp bổn pháp vô pháp”, chữ Pháp là chỉ cho tâm này gồm cả thế gian và xuất thế gian, nên nói pháp mà không phải pháp. Vì sao? Vì tất cả pháp thế gian mà mình biết, đối với pháp đó không sánh bằng, nên nói pháp mà không phải pháp. Nhưng vì nó bao trùm hết cả pháp thế gian và xuất thế gian nên tạm nói là Pháp, mà không phải như pháp thế gian và xuất thế gian chúng ta thấy.

Chúng ta thấy Phật dạy như vậy, tổ Mã Minh thừa hưởng gia bảo của Phật để lại cũng nói rõ như vậy. Tổ nói pháp Đại thừa cũng chỉ cho tâm chúng sanh, bao trùm cả pháp thế gian và xuất thế gian. Tâm đó mọi người đều có sẵn, phù hợp với kinh Hoa Nghiêm nói: “Quyển kinh lượng bằng tam thiên đại thiên thế giới, nhét trong một hạt bụi nhỏ.” Tâm chúng ta không phải nhỏ, vì lượng bằng tam thiên đại thiên, nhưng vì theo vọng niệm nên bị nhét trong hạt bụi nhỏ. Khi hết vọng niệm trở về chân như gọi là Phật tánh hay pháp thân, mới thật là rộng lớn.

Âm:

Sở ngôn nghĩa giả, tắc hữu tam chủng. Vân hà vi tam? Nhất giả Thể đại, vị nhất thiết pháp chân như bình đẳng bất tăng giảm cố. Nhị giả Tướng đại, vị Như Lai tạng cụ túc vô lượng tánh công đức cố. Tam giả Dụng đại, năng sanh nhất thiết thế gian xuất thế gian thiện nhân quả cố.

Nhất thiết chư Phật bản sở thừa cố, nhất thiết Bồ-tát giai thừa thử pháp đáo Như Lai địa cố.

Dịch:

Nói về nghĩa, có ba. Thế nào là ba? Một là Thể đại, nghĩa là vì tất cả pháp chân như bình đẳng không thêm không bớt. Hai là Tướng đại, nghĩa là vì Như Lai tạng đầy đủ vô lượng tánh công đức. Ba là Dụng đại, vì hay sanh tất cả nhân quả thiện của thế gian và xuất thế gian.

Chư Phật xưa nương đây, tất cả chư Bồ-tát cũng nương pháp này mà đến được đất Như Lai.

Giảng:

Sau khi thành lập Đại thừa là tâm chúng sanh, tiếp theo nói ý nghĩa rộng lớn của tâm ấy.

Nói về nghĩa có ba:

Một là thể đại, nghĩa là vì tất cả pháp chân như bình đẳng không thêm không bớt. Thể ấy lớn vô cùng vô tận, trùm khắp hết không sót không thừa, nên gọi là thể đại.

Hai là tướng đại, nghĩa là vì trong Như Lai tạng đầy đủ vô lượng công đức. Bao nhiêu công đức đều gồm đầy đủ trong Như Lai tạng nên gọi là tướng đại.

Ba là dụng đại, vì hay sanh tất cả nhân quả thiện của thế gian và xuất thế gian. Từ nơi tâm chúng sanh hay phát sanh tất cả nhân quả thế gian và xuất thế gian, đó là công dụng rất lớn của Đại thừa.

Như vậy, nghĩa Đại thừa là thể đại, tướng đại, dụng đại. Đại là chỉ tâm chúng sanh có đầy đủ thể tướng dụng rộng lớn, Thừa là nương, là cưỡi. Chư Phật xưa nương đây, tất cả chư Bồ-tát cũng nương nơi pháp này mà đến được đất Như Lai. Phật sở dĩ thành Phật cũng nương nơi tâm chúng sanh đó mà thành Phật, chư Bồ-tát tu hành đến quả Phật cũng đều nương tâm chúng sanh đó. Tất cả chúng sanh nương đó tu hành cũng được thành Phật. Cho nên gọi là Đại thừa.

Tâm đó ở sẵn nơi mình, chỉ vì không dám tin nhận nên cam chịu làm Diễn-nhã-đạt-đa, ôm đầu chạy la tôi mất đầu. Nếu chúng ta tin nhận ra mình có tâm thể lớn, tướng lớn, dụng lớn, nương đó tu hành sẽ thành Phật quả. Nếu chưa được vậy là chưa nhận ra Đại thừa, cũng chưa tin Đại thừa.

Có nhiều người nói: “Con không thể hy vọng mình thành Phật được. Bây giờ tu hành để gieo nhân đời này một ít, đời sau một ít, rồi được làm người sung sướng, hoặc là gặp Phật pháp tu hành chút chút. Như vậy là đủ rồi, chứ không mong gì thành Phật.” Người như vậy gọi là chưa tin Đại thừa. Thế nên phải quả quyết tin thẳng tâm mình có thể tướng dụng lớn như vậy, nương đó sẽ đi đến Phật quả. Bồ-tát Thường Bất Khinh nói: “Tôi không dám khinh các ngài, vì các ngài đều sẽ thành Phật.” Nói như thế tức là ngài làm cho chúng ta khởi niềm tin Đại thừa. Lối truyền bá pháp Đại thừa đó hết sức gọn, giản dị. Luận này dùng văn nghĩa đầy đủ, kinh Pháp Hoa chỉ dùng một câu để cho chúng ta khởi niềm tin. Khi nghe câu nói như thế, chúng ta thấy thật đơn giản mà lại vô lý, vì không dạy mình tu mà nói mình thành Phật. Nhưng sự thật đã dạy tu chưa? Chúng ta tin tâm mình có thể đại, tướng đại, dụng đại, khi đó mới có thể khởi tu. Đây là chỗ thiết yếu mà tổ Mã Minh muốn dẫn dắt chúng ta từ buổi đầu để đến Phật quả.

PHẦN GIẢI THÍCH

Âm:

Dĩ thuyết lập nghĩa phần. Thứ thuyết giải thích phần.

Giải thích phần hữu tam chủng. Vân hà vi tam? Nhất giả hiển thị chánh nghĩa, nhị giả đối trị tà chấp, tam giả phân biệt phát thú đạo tướng.

Dịch:

Đã nói về phần lập nghĩa, kế đây nói về phần giải thích.

Giải thích có ba thứ. Thế nào là ba? Một là hiển bày chánh nghĩa, hai là đối trị tà chấp, ba là phân biệt phát tâm tiến đến tướng đạo.

Giảng:

Trong phần giải thích này, ngài nêu lên ba ý. Ý thứ nhất giải về chánh nghĩa của Đại thừa. Ý thứ hai dẫn giải các phương tiện dẹp trừ, đối trị tà chấp. Ý thứ ba là hướng dẫn rành rõ để phát tâm tiến đến tướng đạo.

A- HIỂN BÀY CHÁNH NGHĨA

Âm:

Hiển thị chánh nghĩa giả, y nhất tâm pháp, hữu nhị chủng môn. Vân hà vi nhị? Nhất giả tâm chân như môn, nhị giả tâm sanh diệt môn. Thị nhị chủng môn, giai các tổng nhiếp nhất thiết pháp. Thử nghĩa vân hà? Dĩ thị nhị môn bất tương ly cố.

Dịch:

Hiển bày chánh nghĩa là y một tâm pháp mà có hai thứ môn. Thế nào là hai? Một là môn tâm chân như, hai là môn tâm sanh diệt. Cả hai môn ấy mỗi cái đều tổng nhiếp tất cả pháp. Nghĩa này thế nào? Do vì hai môn ấy không lìa nhau vậy.

Giảng:

Các nhà học Phật đều ca ngợi tổ Mã Minh đã thâu tóm bao nhiêu kinh điển để chỉ cho chúng ta thấy ý nghĩa cụ thể, tức ngay một tâm pháp - tâm chúng sanh - ngài đưa lên hai môn là chân như và sanh diệt.

Chúng ta thường tự nghi rằng, nếu tâm mình đã thanh tịnh tại sao có vọng động dấy khởi? Nếu xưa đã có Phật tánh, tại sao lại mê đi? Vì vậy ở đây ngài nêu lên trong một tâm có hai môn, tức là hai cửa, hai lối đi. Đó là lối chân như và lối sanh diệt. Lối đi về cửa sanh diệt là trôi lăn trong lục đạo, lối đi về cửa chân như là thành Phật, chứng quả.

Khi nhận được hai môn này, chúng ta thấy rõ đường lối sanh diệt và đường lối trở về Niết-bàn hết sức rõ ràng. Chúng ta biết rõ phương pháp tu, nếu không thì cứ lúng túng, nghi tại sao có tâm thanh tịnh mà bây giờ lại mê không thấy nữa? Đó là biết nó nằm ở bên môn chân như, hiện giờ chúng ta đang chạy theo môn sanh diệt, làm sao thấy nó được. Hai môn này là hai môn thiết yếu, gồm hết tất cả pháp thế gian và xuất thế gian. Hai môn đó tuy đặt ra là hai, nhưng chúng không bao giờ rời nhau.

Chúng ta thử nghiệm xem tâm mình lúc lặng lẽ chợt dấy niệm, cái dấy niệm ấy ở đâu đến? Nó có rời lặng lẽ mà dấy niệm hay không? Và cái dấy niệm khi lặng xuống mất đi nó chạy về đâu? Về chân như. Cái lặng lẽ tôi tạm chỉ cho chân như, dấy niệm tôi tạm chỉ cho sanh diệt. Vậy ngay nơi chúng ta có chân như và sanh diệt, hai môn đó không rời nhau. Dấy niệm cũng từ chân như, niệm lặng xuống cũng trở về chân như, chứ không đâu xa.

Tóm lại, ngay tâm mình có đầy đủ hai môn chân như và sanh diệt. Chân như là môn Bồ-đề Niết-bàn, sanh diệt là môn luân hồi trong lục đạo thập giới.

I. Chân như môn

Âm:

Tâm chân như giả, tức thị nhất pháp giới đại tổng tướng pháp môn thể, sở vị tâm tánh bất sanh bất diệt. Nhất thiết chư pháp duy y vọng niệm nhi hữu sai biệt, nhược ly vọng niệm tắc vô nhất thiết cảnh giới chi tướng. Thị cố nhất thiết pháp tùng bản dĩ lai ly ngôn thuyết tướng, ly danh tự tướng, ly tâm duyên tướng, tất cánh bình đẳng, vô hữu biến dị, bất khả phá hoại. Duy thị nhất tâm cố danh chân như.

Dĩ nhất thiết ngôn thuyết giả danh vô thật, đản tùy vọng niệm bất khả đắc cố.

Dịch:

Tâm chân như tức là một pháp giới, là thể của pháp môn đại tổng tướng, đó là tâm tánh chẳng sanh chẳng diệt. Tất cả các pháp chỉ y nơi vọng niệm mà có sai biệt, nếu lìa vọng niệm thì không có tướng tất cả cảnh giới. Thế nên tất cả pháp từ xưa đến nay lìa tướng ngôn thuyết, lìa tướng danh tự, lìa tướng tâm duyên, cứu cánh bình đẳng, không có biến đổi, không thể phá hoại, chỉ là nhất tâm nên gọi là chân như.

Do tất cả ngôn thuyết đều là giả danh không thật, chỉ theo vọng niệm nên không thể được.

Giảng:

Tâm chân như là thể của pháp môn đại tổng tướng, đó là “Nhất chân pháp giới”. Chữ pháp giới này căn cứ theo kinh Hoa Nghiêm. Nhất chân pháp giới là chỉ cho tất cả pháp đều nằm gọn trong biển chân tâm, nên biển chân tâm gọi là Nhất chân pháp giới. Biển chân tâm đó cũng là thể của pháp môn đại tổng tướng. Pháp môn đại tổng tướng cũng tức là pháp môn Đại thừa.

Nói như thế, chúng ta cũng còn mắc kẹt trên ngôn ngữ, chưa thấy được lẽ thật của nó.

Đó là tâm tánh chẳng sanh chẳng diệt. Tất cả các pháp chỉ y vọng niệm mà có sai biệt. Tâm tánh là chỉ cho tâm chân như, tâm chân như vốn không sanh diệt, tại sao lại có tất cả pháp? Sở dĩ như thế là do vọng niệm mà thấy sai biệt, còn tâm tánh chân thật là bình đẳng không có sai biệt.

Nếu lìa vọng niệm thì không có tướng tất cả cảnh giới. Chúng ta nhìn thấy muôn hình vạn cảnh sai khác nhau, đều từ gốc vọng niệm mà ra, nếu lìa vọng niệm thì tướng cảnh giới không còn. Đây là lẽ thật của sự tu hành. Khi chúng ta lìa vọng niệm, giả sử trước mặt có hoa hồng, có đồng hồ, có đủ thứ sự vật... lúc đó có duyên theo nó hay không? Lìa vọng niệm thì không duyên theo; nó còn là vẫn có mặt, mà không dính với mình tức là không còn. Thế nên người nào lìa vọng niệm rồi tâm cảnh như như. Như như nghĩa là không dính không vướng mắc là giải thoát. Còn bị dính, bị kẹt, bị lôi nên ra đi không giải thoát. Chữ “còn” ở đây nghĩa là còn dính mắc. Lâu nay chúng ta tưởng chữ “còn” là “có” và “không” theo như thói thường.

Tóm lại, lìa vọng niệm rồi, tướng tất cả cảnh không còn với mình. Nghĩa là giờ nào phút giây nào lìa vọng niệm thì tướng cảnh giới không dính, đừng nói không có. Bởi vì con người lìa vọng niệm là con người vật lý, không phải vô hình. Chẳng phải do tu, lìa vọng niệm rồi chúng ta tan ra như mây như khói. Phải hiểu rõ như vậy mới nhận được chỗ tu của mình.

Thế nên tất cả pháp từ xưa đến nay lìa tướng ngôn thuyết, lìa tướng danh tự, lìa tướng tâm duyên, cứu cánh bình đẳng. Tại sao? Chỉ là nhất tâm nên gọi là chân như. Khi chúng ta tu đến giai đoạn lìa vọng niệm tức là trở về nhất tâm, trở về với pháp gốc, pháp chánh yếu. Pháp đó từ xưa đến nay không có tướng ngôn thuyết, vừa dấy ngôn thuyết lên liền mất. Nó lìa tướng danh tự, lìa tướng tâm duyên, vừa đặt tên, vừa khởi tâm phân biệt là đã mất chân thật. Thể tánh của các pháp rốt ráo bình đẳng, ra ngoài mọi hý luận nên tất cả đều lìa.

Phần nhiều khi ngồi thiền chúng ta bị động là do ngôn thuyết. Ví dụ, khi có lỗi nghe Thầy rầy dạy câu gì đó cho nên buồn giận, đó là tâm duyên theo ngôn thuyết. Đang ngồi thiền lâu lâu nhớ đến một đoạn kinh hay rồi suy tư về đoạn kinh này, đó là tướng danh tự. Vừa khởi tâm, duyên theo cảnh, lúc đó không còn ở chỗ ly niệm. Căn cứ chỗ ly niệm đó nên nói nó lìa ngôn thuyết, lìa danh tự, lìa tâm duyên. Vì tất cả tướng này đều là tướng của phân biệt vọng tưởng.

Học Luận tới đây, đôi khi chúng ta tự hỏi: “Thế nào là lìa ngôn thuyết, lìa danh tự... mà gọi đó là pháp thể? Không biết pháp thể ấy ở đâu?” Đâu biết pháp thể ấy chính là mình. Muốn trở về pháp thể cứu cánh bình đẳng chỉ cần ly niệm.

Chúng ta nhận ra điều này là thấy chỗ tu, mới biết dứt vọng niệm là trở về nhất tâm, trở về chân như. Theo vọng niệm là đi trong sanh diệt.

Do tất cả ngôn thuyết đều là giả danh không thật, chỉ theo vọng niệm nên không thể được.

Chúng ta muốn trở về chỗ chân thật phải thấy rõ những thứ hư giả, thấy rõ không duyên theo thì chân thật tự hiện. Vì thế Tổ nêu lên tất cả hình tướng giả danh và ngôn thuyết nếu có là có trong hư vọng chẳng phải lẽ thật.

Âm:

Ngôn Chân như giả, diệc vô hữu tướng. Vị ngôn thuyết chi cực nhân ngôn khiển ngôn, thử chân như thể vô hữu khả khiển, dĩ nhất thiết pháp tất giai chân cố; diệc vô khả lập, dĩ nhất thiết pháp giai đồng Như cố. Đương tri nhất thiết pháp bất khả thuyết, bất khả niệm cố, danh vi chân như.

Dịch:

Nói Chân như đó, cũng không có tướng. Nghĩa là chỗ tột cùng của lời nói là nhân lời nói để dẹp trừ lời nói, thể chân như này không thể dẹp trừ, bởi vì tất cả pháp đều là Chân; cũng không có thể lập, bởi vì tất cả pháp thảy đều là Như. Phải biết tất cả pháp không thể nói, không thể niệm, nên gọi là chân như.

Giảng:

Nói Chân như đó, cũng không có tướng. Nghĩa là chỗ tột cùng của lời nói là nhân lời nói để dẹp trừ lời nói.

Chân như không có hình tướng mà mắt thường có thể thấy. Nếu có hình tướng tức là có lớn nhỏ. Ở đây nói chân như trùm khắp, không thể dùng hình tướng hay lời nói diễn đạt. Tạm dùng chữ Chân như là mượn lời nói để dẹp lời nói. Tại sao dẹp lời nói? Vì lời nói chỉ để diễn đạt những gì do chúng sanh thấy biết trong cái hư giả này. Vì lời nói không đến được chân như, nên mượn chữ Chân như để dẹp những lời nói khác. Chúng ta nói chân như là chỗ không còn ngôn thuyết, danh tự... đó là mượn lời nói để dẹp trừ lời nói.

Thể chân như này không thể dẹp trừ, bởi vì tất cả pháp đều là Chân; cũng không có thể lập, bởi vì tất cả pháp thảy đều là Như.

Chân như này khi dẹp bỏ lời nói rồi, nó không bị dẹp trừ theo, vì khi chúng ta ly niệm rồi, lúc đó thấy tất cả pháp đều là chân, cũng không có thể lập ra chân như, bởi vì tất cả pháp thảy đều là như. Kinh Pháp Hoa nói “Thị pháp trụ pháp vị, thế gian tướng thường trụ” là chỗ này. Mỗi pháp, pháp nào ở bản vị của pháp đó, pháp nào cũng đồng chân, cũng đồng như.

Vì chúng ta phân biệt nên thấy sự vật có lăng xăng sanh diệt, nếu khi không phân biệt thì sự vật không bị sanh diệt nữa, như thế có đúng không? Nếu tôi không phân biệt thì lẽ ra hoa hồng cũng vẫn là như, không bị héo tàn. Tôi không phân biệt tức là không sanh diệt, lúc đó các pháp bên ngoài cũng không sanh diệt. Tại sao tôi như mà pháp bên ngoài không như? Thật tình nó là như. Tại chúng ta thấy lúc nãy nó tươi giờ nó héo tức là phân biệt, thành ra có tươi có héo. Nếu không phân biệt, nó thế nào là tùy nó, chúng ta có dính gì đâu mà nói nó không như. Thế nên nói rằng tất cả pháp đều là chân, tất cả pháp đều là như.

Phải biết tất cả pháp không thể nói, không thể niệm, nên gọi là chân như.

Có nói tức là động, có niệm tức là có nghĩ cũng là động, cả hai đều động. Động thuộc về sanh diệt. Không nói, không niệm tức là như như. Trong nhà thiền hay chê chúng ta nói nhiều vì nói tức là động, là đi trong sanh diệt. Nhà thiền cũng chê sự phân biệt, vì phân biệt thuộc về sanh diệt, nên mất như. Muốn trở về chân như phải dứt niệm, phải bớt nói. Lúc nào nói năng không cần dấy niệm, đó là dụng của trí tuệ, lúc đó hãy nói nhiều. Còn chưa được như vậy, ít nói thì tốt.

Tổ Mã Minh không giấu giếm, ngài chỉ dạy rõ ràng. Tại sao chúng ta học rồi lại tu không được? Do niệm dấy lên, chạy theo danh tướng danh ngôn danh tự nên mất như. Chỉ cần ly niệm, ly danh tướng, ly ngôn thuyết tức chân như hiện tiền. Vừa khởi tìm chân như đó là sai rồi.

Âm:

Vấn viết: Nhược như thị nghĩa giả, chư chúng sanh đẳng vân hà tùy thuận nhi năng đắc nhập?

Đáp viết: Nhược tri nhất thiết pháp tuy thuyết vô hữu năng thuyết khả thuyết, tuy niệm diệc vô năng niệm khả niệm, thị danh tùy thuận. Nhược ly ư niệm danh vi đắc nhập.

Dịch:

Hỏi: Nếu nghĩa như thế thì các chúng sanh phải làm sao tùy thuận để có thể được vào chân như

Đáp: Nếu biết tất cả pháp tuy nói mà không có cái hay nói và bị nói, tuy niệm cũng không có cái hay niệm và bị niệm, ấy gọi là tùy thuận. Nếu lìa niệm gọi là được vào.

Giảng:

Ở trên ngài đã chỉ cho chúng ta cách tu rồi, mà sợ rằng còn ngu độn chưa thấy, nên ngài lập ra vấn đáp để chỉ rõ.

Hỏi: Nếu nghĩa như thế thì các chúng sanh phải làm sao tùy thuận để có thể được vào chân như?

Nếu nghĩa chân như là không thể nói, không thể suy nghĩ, chúng sanh bị hạn cuộc trong ngôn ngữ danh tự làm sao có thể tu được? Tất cả chúng sanh làm sao tùy thuận để được vào chân như?

Đáp: Nếu biết tất cả pháp tuy nói mà không có cái hay nói và bị nói, tuy niệm cũng không có cái hay niệm và bị niệm, ấy gọi là tùy thuận. Nếu lìa niệm gọi là được vào.

Khi nói không thấy người hay nói và việc bị nói, khi niệm không thấy người hay niệm và việc bị niệm. Dứt đối đãi (năng sở) là tùy thuận chân như, và lìa niệm là nhập chân như. Như vậy chúng ta tu là đi đứng nằm ngồi đều vào chân như. Hoặc ngồi thiền, hoặc nấu cơm, gánh nước... không dính năng sở, đó là tùy thuận chân như. Trong mọi trường hợp, không dấy niệm là nhập chân như.

Âm:

Phục thứ, chân như giả, y ngôn thuyết phân biệt hữu nhị chủng nghĩa. Vân hà vi nhị? Nhất giả Như thật không, dĩ năng cứu cánh hiển thật cố. Nhị giả Như thật bất không, dĩ hữu tự thể cụ túc vô lậu tánh công đức cố.

Dịch:

Lại nữa, chân như đó y ngôn thuyết phân biệt có hai thứ nghĩa. Thế nào là hai? Một là Như thật không, do hay hiển bày chân thật cứu cánh. Hai là Như thật bất không, do tự thể có đầy đủ tánh công đức vô lậu.

Giảng:

Ngài giải thích thêm cho chúng ta hiểu rõ về chân như. Chân như có hai nghĩa. Một là Như thật không, hai là Như thật bất không.

1. Như thật không

Tại sao chân như có nghĩa là Như thật không? Vì hay hiển bày chân thật cứu cánh.

Hiển bày chân thật cứu cánh là nếu có một pháp nào chen trong đó thì không gọi là chân như. Vì không có tất cả pháp, đó là hiển thị tướng chân như. Điều này căn cứ trên lý thuyết rất khó hiểu. Nếu không có một pháp nào trong đó, người ta sẽ nói là không, tại sao nói là chân như? Chỗ này ngôn ngữ nói không tới được, trừ khi khéo nhận ra, chúng ta sẽ thấy rõ nơi mình sẵn có chân như.

Ví dụ khi tọa thiền, chúng ta tỉnh táo sáng suốt nghe, thấy, biết mà không tán loạn, không hôn trầm. Lúc bấy giờ trong tâm chúng ta có gì? Nếu có một pháp vừa dấy lên thì lúc đó có pháp không phải chân như, còn không dấy niệm đó là cứu cánh Như thật không.

2. Như thật bất không

Tại sao nói Như thật bất không? Do tự thể có đầy đủ tánh công đức vô lậu.

Đứng về mặt vọng niệm pháp trần không có, nên gọi là Như thật không. Đứng về tự tánh công đức vô lậu thì có giác tri, có thấy biết. Đó là tự thể, thuộc tánh công đức, không phải là vật có hình tướng, có trạng thái màu sắc... Chỗ chân thật vượt ngoài hình tướng ngôn ngữ, không thể nói là có hay không nên chỉ nói Như thật bất không.

Có người nói Niết-bàn là trạng thái tâm thanh tịnh, mới nghe qua cũng hay nhưng vẫn chưa đúng. Vì vừa gọi nó là trạng thái đã trật rồi. Hoặc nói Niết-bàn là cảnh giới an lạc cũng đều không đúng. Niết-bàn, chân như thể của nó bình đẳng, như vậy thôi, không nói trạng thái, không nói cảnh giới...

Tôi thí dụ trong thiền đường này, riêng thiền đường có động hay không? Như đến giờ giảng, chúng ta xôn xao, kẻ ra người vô ngồi đứng lăng xăng. Khi chúng ta vô ngồi đầy trong thiền đường, như vậy trong thiền đường là có, mà có tức là động. Khi tất cả người đều ra ngoài, lúc đó trong thiền đường này không có người thì gọi là Không, Như thật không. Đứng về mặt tự thể của thiền đường thì nó Như thật bất không, không người nhưng vẫn có thiền đường.

Như thế, chân như khi không có mặt của pháp trần sanh diệt, lúc đó là Như thật không, nhưng đứng về tự thể của chân như, nó là Như thật bất không. Chân như không phải là không ngơ, nếu nói không ngơ là rơi vào đoạn diệt của ngoại đạo, còn nếu nói thật có thì cũng kẹt trong lỗi chấp thường của ngoại đạo.

Khi giảng rộng, Tổ thường nói nó không, là không tất cả những nhiễm pháp. Rồi nói chẳng không là chẳng không tất cả tịnh pháp. Còn nói nhiễm tịnh cũng là còn đối đãi, tịnh pháp là vô lậu, nhiễm pháp là hữu lậu. Không tất cả hữu lậu nhưng chẳng phải không cái vô lậu, đó là danh từ chuyên môn. Ở đây tôi giảng là muốn nói lên lẽ thật trong cuộc sống, không muốn dùng danh từ chuyên môn nhiều.

Âm:

Sở ngôn Không giả, tùng bản dĩ lai nhất thiết nhiễm pháp bất tương ưng cố, vị ly nhất thiết pháp sai biệt chi tướng, dĩ vô hư vọng tâm niệm cố.

Đương tri chân như tự tánh phi hữu tướng, phi vô tướng, phi phi hữu tướng, phi phi vô tướng, phi hữu vô câu tướng, phi nhất tướng, phi dị tướng, phi phi nhất tướng, phi phi dị tướng, phi nhất dị câu tướng.

Dịch:

Nói rằng Không, vì từ xưa đến nay nó không tương ứng với tất cả pháp nhiễm, nghĩa là lìa tướng sai biệt của tất cả pháp, do không có tâm niệm hư vọng.

Nên biết tự tánh chân như chẳng phải có tướng, chẳng phải không tướng, chẳng phải chẳng có tướng, chẳng phải chẳng không tướng, chẳng phải tướng vừa có vừa không, chẳng phải tướng một, chẳng phải tướng khác, chẳng phải tướng chẳng phải một, cũng chẳng phải tướng chẳng phải khác, chẳng phải tướng chung của một và khác.

Giảng:

Phần trên nói tổng quát, đến đây giải thích tại sao chân như là không. Nói là Không, vì từ xưa đến nay nó không tương ưng với tất cả pháp nhiễm, nếu các pháp nhiễm hợp với chân như thì không phải chân như, nên nói không tương ưng, vì lìa tướng sai biệt của tất cả pháp, do không có tâm niệm hư vọng. Các pháp sở dĩ sai biệt vì tâm sanh sai biệt hư vọng, trên chân như không có tất cả tâm niệm này nên gọi là lìa.

Nên biết tự tánh chân như chẳng phải có tướng, chẳng phải không tướng, chẳng phải chẳng có tướng, chẳng phải chẳng không tướng, chẳng phải tướng vừa có vừa không, chẳng phải tướng một, chẳng phải tướng khác, chẳng phải tướng chẳng phải một, cũng chẳng phải tướng chẳng phải khác, chẳng phải tướng chung của một và khác.

Chẳng phải có tướng thì biết là không tướng, chẳng phải không tướng thì biết là có tướng. Hai lối lý luận này thông thường dễ hiểu. Chẳng phải chẳng có tướng tức là có tướng, chẳng phải chẳng không tướng tức là không tướng. Lập luận thứ ba là phủ nhận riêng từng tướng Có và Không. Lập luận thứ tư là phủ nhận tướng Có và Không đứng chung với nhau (hữu vô câu tướng). Có cũng trật, không cũng trật, không phải có cũng trật, không phải không cũng trật, vậy nó là gì? Chúng ta thấy khó hiểu, bởi những lối phủ nhận đáo để như thế.

Đứng về mặt không của chân như, nó không tất cả tướng, không một tướng nào có ở trong đó. Như vậy lý đáng nói là không, tại sao lại không nói không, mà nói chẳng phải có chẳng phải không, chẳng phải chẳng có, chẳng phải chẳng không, chẳng phải có không cả hai tướng, rồi chẳng phải một chẳng phải khác...? Đây là theo lý luận tứ cú của Ấn Độ để thấy trong chân như không có tứ cú. Lối lý luận tứ cú này căn cứ trên hiện tướng thế gian, trùm hết tất cả pháp. Chân như lìa hết tất cả pháp, vì vậy gọi là ly tứ cú. Nếu nói rộng thêm như trong kinh Lăng-già thì tuyệt bách phi, rời cả bách phi.

Thế gian khi nói chuyện đều nhìn theo hai chiều có hoặc không, chỉ biết có hạn lượng chừng ấy thôi, ngoài ra không thể biết thêm. Chân như không có tất cả tướng trạng đối đãi của thế gian, nhưng không phải không có chân như giác tánh. Ngôn ngữ của thế gian không thể trình bày về chỗ chân thật này, nên mượn tạm lối lý luận tứ cú để biểu thị chỗ lìa tứ cú.

Nói tóm lại, tất cả những gì thế gian thường thấy thường biết đều không phải chân như. Trong kinh Bát-nhã có câu: Không có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý. Không có sắc, thanh, hương vị, xúc, pháp... Bát-nhã nói vô, luận này nói phi, không khác gì nhau. Sở dĩ nói không có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý... để chỉ cho chân như không tất cả tướng. Kinh Bát-nhã cũng nói: Thị chư pháp không tướng, bất sanh, bất diệt, bất cấu, bất tịnh..., không tướng đó là nghĩa Như thật không của chân như. Chúng ta không hiểu, nghe nói không tất cả, tưởng là kinh Phật nói không có gì hết, đâu ngờ đó là nói về nghĩa Như thật không của chân như. Không tất cả tướng đối đãi theo thế gian, không phải là không có thật thể của chân như.

Âm:

Nãi chí tổng thuyết, y nhất thiết chúng sanh dĩ hữu vọng tâm, niệm niệm phân biệt giai bất tương ưng, cố thuyết vi không. Nhược ly vọng tâm thật vô khả không cố.

Dịch:

Cho đến nói chung lại là y tất cả chúng sanh mà có vọng tâm, niệm niệm phân biệt đều không tương ưng, nên nói là không. Nếu lìa vọng tâm thật không thể có cái không.

Giảng:

Ngài chỉ thẳng cho thấy, chúng ta có vọng tâm, niệm niệm phân biệt đều là không tương ưng với chân như, vì vậy nên nói là không. Vừa có niệm niệm dấy lên là không tương ưng, chấp có chấp không, chẳng phải có, chẳng phải không... đều là vọng tâm phân biệt. Tất cả những thứ đó đều không có trong chân như, nên nói là không.

Nếu chúng ta bỏ hết vọng tâm, chân như có thật không chăng? Không thể là không được. Lúc đó Chân như không phải là không mà cũng không phải là có. Chúng ta nói Có nói Không đều mắc kẹt. Như vậy Phật tổ nói tới nói lui, chánh yếu là gì? Là không chấp nhận vọng tưởng. Tất cả những vọng tưởng đều không hợp với chân như. Chúng ta tùy thuận chân như thì không chấp nhận vọng, còn có vọng là không bao giờ phù hợp chân như. Tổ đã chỉ bày rành rẽ đường lối tu hành, tại sao chúng ta học mà tu không được? Rõ ràng còn một chút vọng là không hợp với chân như. Do đó chỉ có một việc tu là không theo vọng. Vọng hết thì chân như hiện rõ.

Âm:

Sở ngôn Bất không giả, dĩ hiển pháp thể không vô vọng cố, tức thị chân tâm thường hằng bất biến, tịnh pháp mãn túc, cố danh Bất không. Diệc vô hữu tướng khả thủ, dĩ ly niệm cảnh giới duy chứng tương ưng cố.

Dịch:

Nói rằng Bất không đó, đã hiển pháp thể không, vì không có vọng tức là chân tâm thường hằng chẳng biến đổi, vì pháp tịnh đầy đủ nên gọi là Bất không. Cũng không có tướng có thể thủ, do vì cảnh giới ly niệm chỉ có chứng mới tương ưng.

Giảng:

Nói đến pháp thể là nói không có tất cả vọng, lúc đó chân tâm hiển lộ đầy đủ. Chân tâm này thường hằng bất biến đầy đủ tịnh pháp nên gọi là Bất không.

Cảnh giới ly niệm, chỉ có chứng mới tương ưng. Đây là chỗ khó. Chân như ly niệm nên vừa suy nghĩ về chân như là sai. Nhiều học giả nghe nói về chân như, Phật tánh cứ khởi tâm suy nghĩ, cho là suy nghĩ mãi sẽ thấy được, đâu ngờ đó chỉ là vọng tưởng điên đảo. Con đường tu Phật lạ hơn tất cả con đường khác, vì vậy những học giả quen theo kiến thức, đọc sách Phật nhiều khi đau đầu, càng suy nghĩ lại càng xa. Như cách diễn tả rắc rối về Không, Bất không không thể dựa vào trí năng suy nghĩ mà tìm ra lẽ thật.

Thường thường tu thiền có nhiều cách, với người sơ cơ vào đạo, các thiền sư dạy dùng cách quán hơi thở như là Lục diệu pháp môn hoặc đưa ra một đề mục để hành giả nghiền ngẫm. Thí dụ nêu lên vấn đề các pháp nhân duyên sanh, hay tất cả pháp vô thường, tất cả pháp vô ngã... để quán sát tư duy cho tường tận. Các pháp thiền đó còn ở trong Chánh tư duy, chưa phải là thiền trở về chân như, chưa phải cứu cánh.

Khi nói về thiền, người ta thường nói đến Tứ thiền, ở đây chúng tôi không sử dụng danh từ chuyên môn, chỉ giải thích đơn giản dễ hiểu:

1. Sơ thiền

Sơ thiền là dùng một đề mục để tâm chuyên chú vào đó mà xa lìa tham dục; khi chúng ta lìa dục, tâm sanh vui mừng. Nghĩa là từ xưa đến giờ chúng ta ham mê tài, sắc, danh, lợi..., khi chuyên chú vào đề mục, tu một thời gian dài, đối với tài, sắc, danh, lợi... được xa lìa, nên cảm thấy vui thích hứng thú. Đó là đã bước vào Sơ thiền.

2. Nhị thiền

Ở Sơ thiền, vui mừng mạnh quá nên tâm vẫn còn động. Tu tập bước tiếp theo, xả bỏ vui thô động, tâm định vững, chỉ còn vui nhè nhẹ, tức là bước qua Nhị thiền.

3. Tam thiền

Ở Nhị thiền cũng còn vui nhẹ nhàng, tiếp tục tu tiến lên Tam thiền lìa bỏ vui nhẹ được sự an lạc tế nhị hơn.

4. Tứ thiền

Đến bậc thiền thứ tư tất cả an vui hỷ lạc đều xả bỏ, tức là buông hết. Tất cả niệm được lặng lẽ, chỉ còn sự thanh tịnh tràn đầy.

Tứ thiền của phàm phu mà còn phải buông niệm, huống nữa là tu mà dùng tưởng này tưởng kia... cho là đắc quả thánh, làm sao đắc được! Nên đến Tứ thiền, danh từ chuyên môn gọi là Xả niệm thanh tịnh địa. Nghĩa là đến chỗ đó buông niệm được thanh tịnh, nhưng chưa phải là cứu cánh. Dù đi suốt tứ thiền bát định vẫn chưa thấy được Phật tánh, chưa nhận ra tâm thể của mình.

Con đường chúng ta tu tập thế nào? Ở đây biết rõ chân như không có tất cả vọng niệm, buông bỏ vọng niệm, cứ đi thẳng, vọng niệm hết là trở về chân như. Chân như không phải do vọng niệm suy nghĩ, muốn chân như tự tánh hiển lộ, không gì hơn là buông hết niệm. Chỗ khôn ngoan nhất, khéo léo nhất là buông niệm thì khế hợp. Càng suy nghĩ lại càng xa, tìm hiểu thì không bao giờ hiểu được.

Cũng như chúng ta bây giờ muốn thấy những sự vật thật trước mắt, mà được người cho cả chín mười thứ kính màu xanh, màu đỏ, màu vàng... Muốn thấy màu thật của sự vật, bỏ kính này mang kính kia, có thấy rõ không? Dù đổi tới đổi lui cả chục cái kính cũng không thấy được sự thật. Khôn ngoan nhất là lột hết các thứ kính màu xuống, sẽ nhìn thấy rõ sự thật.

Pháp tu này rất nhàn. Không cần phải suy nghĩ tìm kiếm, chỉ cần buông thôi. Học buông chứ không phải học để thâu vô, để thêm kiến thức. Có người tưởng rằng học đời thật giỏi, kinh nghiệm ngoài thế gian thật nhiều, vào tu thiền mới được, hoặc muốn tu thiền lớn tuổi hãy tu, còn nhỏ quá tu cái gì! Thật tình từ lúc mười tuổi đến lúc ba bốn mươi tuổi, nếu chúng ta cứ dồn đầy những lý thuyết thế gian, bây giờ muốn tu thiền cũng không dùng được. Còn như đứa bé mười mấy tuổi, không dồn chứa nhiều nên bỏ dễ, tự nhiên tâm trong sáng. Khi tôi giảng, quý vị nghe hiểu, biết cái nào là gốc của sanh tử, đường nào về Niết-bàn, buông hết vọng thì chân như tự hiện, đó gọi là học mà không học.

Thiền sư Nam Ẩn ở Nhật, một hôm có vị giáo sư đến hỏi thiền. Ngài rót trà vào chén của khách, chén đầy tràn mà cũng không dừng. Vị giáo sư bèn lên tiếng: “Thưa Thầy, chén đã đầy tràn rồi, không thể đựng thêm được nữa.” Thiền sư nói: “Ông cũng giống chén nước này, trong đầu đầy ắp tư tưởng, làm sao có thể chứa đựng thêm.”

Thế nên học thiền này là học buông. Vì vậy có bằng cấp hay không, khi vào thiền đường rồi, coi như để bên ngoài. Những thứ đó không là gì với mình, mà chỉ cần gan dạ mạnh mẽ. Bao nhiêu vọng tưởng điên đảo bỏ hết, không thèm theo thì người đó thành công. Câu Duy chứng tương ưng nghĩa là lìa hết vọng tưởng, đến đó khế hợp chân như, gọi là chứng. Chỉ một cách duy nhất này mới khế hợp chân như.

II. Sanh diệt môn

Âm:

Tâm sanh diệt giả, y Như Lai tàng cố hữu sanh diệt tâm. Sở vị bất sanh bất diệt dữ sanh diệt hòa hợp, phi nhất phi dị, danh vi a-lại-da thức.

Thử thức hữu nhị chủng nghĩa, năng nhiếp nhất thiết pháp, sanh nhất thiết pháp. Vân hà vi nhị? Nhất giả giác nghĩa, nhị giả bất giác nghĩa.

Dịch:

Tâm sanh diệt là y Như Lai tàng nên có tâm sanh diệt. Nghĩa là chẳng sanh chẳng diệt cùng với sanh diệt hòa hợp, không phải một không phải khác, gọi là thức a-lại-da.

Thức này có hai nghĩa, hay nhiếp tất cả pháp và sanh tất cả pháp. Thế nào là hai? Một là nghĩa giác, hai là nghĩa bất giác.

Giảng:

Căn cứ vào chân như môn thì gọi là Như Lai tàng hay là chân như. Căn cứ vào sanh diệt môn thì gọi là a-lại-da thức. Tại sao? Chân như môn là đứng về thể bất sanh bất diệt, như như bình đẳng nên gọi là chân như. Còn sanh diệt môn dung chứa nhiễm tịnh, nên thuộc về thức a-lại-da.

Y Như Lai tàng nên có tâm sanh diệt. Như Lai tàng tức là Như Lai bị che đậy, hay là cái kho Như Lai, nên có tâm sanh diệt. Tại sao trong kho Như Lai này lại có tâm sanh diệt? Nghĩa là không sanh diệt cùng với sanh diệt hòa hợp. Thể chân như không sanh diệt, nhưng có dụng huân tập chủng tử nên gọi là sanh diệt. Cũng như cái kho có các món đồ đem vào kho hay đem ra sử dụng, lấy ra đem vào lăng xăng, mà kho vẫn yên lặng. Do đó, đứng về kho yên lặng gọi là không sanh diệt, đứng về món đồ dời đổi gọi là sanh diệt. Trong kho Như Lai này, bởi có chứa đựng những chủng tử nên là phần sanh diệt, cái kho là phần không sanh diệt, hai cái đó hòa hợp, chẳng phải một chẳng phải khác gọi là thức a-lại-da.

Vậy, đứng về mặt thể chân như bất sanh bất diệt thì không chấp nhận vọng niệm nào xen trong đó. Nhưng đứng về mặt tàng thức tức là kho thức chứa đựng, thì trong đó có tất cả những chủng tử thiện ác sanh diệt nên gọi là a-lại-da.

Thức a-lại-da này có hai nghĩa. Nghĩa thứ nhất là giác, nghĩa thứ hai là bất giác. Hai nghĩa này gồm hết tất cả pháp thế gian và xuất thế gian. Giác tức là tịnh, bất giác tức là nhiễm. Tất cả nhiễm, tịnh, mê, ngộ đều nằm trong thức a-lại-da hay tàng thức này.

1. Nghĩa giác

Âm:

Sở ngôn giác nghĩa giả, vị tâm thể ly niệm. Ly niệm tướng giả, đẳng hư không giới vô sở bất biến. pháp giới nhất tướng tức thị Như Lai bình đẳng pháp thân. Y thử pháp thân thuyết danh bản giác. Hà dĩ cố? Bản giác nghĩa giả, đối thủy giác nghĩa thuyết, dĩ thủy giác giả tức đồng bản giác.

Dịch:

Nói về nghĩa giác, nghĩa là tâm thể ly niệm. Tướng ly niệm đồng với hư không giới, không có chỗ nào mà chẳng khắp. Pháp giới một tướng tức là Như Lai bình đẳng pháp thân. Y nơi pháp thân này gọi là bản giác. Vì cớ sao? Vì nghĩa bản giác là đối với thủy giác mà nói, do thủy giác tức đồng với bản giác.

Giảng:

Nghĩa giác là nghĩa tâm thể ly niệm, tức là nghĩa chân như đã nói ở phần trên. Tướng ly niệm bình đẳng như hư không, trùm khắp tất cả toàn pháp giới chỉ có một tướng. Một tướng đó tức là tướng Như Lai bình đẳng pháp thân. Y theo pháp thân này gọi là bản giác.

Danh từ nhà Phật dùng, có khi gọi bản giác, Như Lai, chân như, pháp thân... tất cả đều chỉ chung cho phần bản giác sẵn có của chúng ta, đó là phần bất sanh bất diệt.

Như vậy trong kho tàng thức của chúng ta có cả sanh diệt và bất sanh diệt. Đứng về mặt bất sanh diệt thì nó ly niệm, lìa tướng, đồng với hư không, gọi đó là bản giác.

a. Thủy giác

Âm:

Thủy giác nghĩa giả, y bản giác cố nhi hữu bất giác, y bất giác cố thuyết hữu thủy giác. Hựu dĩ giác tâm nguyên cố danh cứu cánh giác, bất giác tâm nguyên cố phi cứu cánh giác.

Dịch:

Nghĩa thủy giác là y nơi bản giác mà có bất giác, y bất giác nên nói có thủy giác. Lại do giác được nguồn tâm gọi là cứu cánh giác, còn không giác được nguồn tâm nên không phải cứu cánh giác.

Giảng:

Đây giải thích cho chúng ta hiểu thêm hai danh từ bản giác và thủy giác. Đối với thủy giác thì gọi nó là bản giác. Chữ bản là xưa; chữ thủy là mới, là nay. Tánh giác sẵn có thì gọi là bản giác, tánh giác mới nhận được gọi là thủy giác. Nếu không có thủy giác thì bản giác có lập không? Như thế thủy hoặc bản đều chỉ cho tánh giác, tùy theo chỗ mà gọi tên, chúng không phải hai thể khác nhau.

Thí dụ lấy một ly nước trong để vào ngăn đá. Sau nước đông thành khối, không còn lỏng nữa. Nếu muốn có nước lỏng phải đem ra ngoài, một lúc sau nó tan chảy từ từ. Cái mới tan lỏng với cái lỏng của nước lúc trước không khác nhau. Cũng thế, khi bản giác theo duyên trôi lăn đâu đó, bị duyên tạo thành đủ thứ hình tướng. Đến lúc gỡ những hình tướng đó ra, nó trở lại thể giác xưa, như nhau không khác. Bởi vì thủy giác và bản giác là đồng.

Nhưng tại sao gọi thủy giác? Vì nghĩa thủy giác là y nơi bản giác mà nói có bất giác, y bất giác nên có thủy giác. Tại sao gọi là nước đá? Y theo nước mà nói nó là nước đá. Tại sao lại nói nước đá tan trở lại thành nước? Theo nước đá mà nói, nó tan thành nước. Cũng vậy, nguyên thể tâm chúng ta là thanh tịnh, là giác. Nhưng vì vọng động cho nên bất giác, do y bất giác đó dẫn chúng ta luân hồi không biết bao nhiêu đời kiếp. Biết được trôi lăn luân hồi là gốc tại vọng tưởng, khi chúng ta bỏ vọng không theo, đó gọi là thủy giác. Nếu từ xưa đến giờ chúng ta không bất giác có lập thủy giác không? Thủy giác lập ra từ bất giác, rồi thủy giác trở về hợp với bản giác. Thế nên nói rằng y bản giác mà có bất giác, rồi y bất giác nên nói có thủy giác.

Giác là gì? Giác là giác nguồn tâm của chúng ta, không phải giác chuyện gì bên ngoài. Thí dụ các nhà bác học nghiên cứu những sự kiện vật lý bên ngoài, tìm ra được cũng gọi là giác, nhưng chưa phải là giác như ở đây. Họ chỉ giác khía cạnh nào đó, không giác được nguồn gốc mê lầm. Ở đây nói giác được nguồn tâm là cái gốc bất sanh bất diệt, chính là cội gốc của sự mê lầm phát khởi. Khi giác được nguồn tâm gọi là cứu cánh giác, mới thành Phật. Còn không giác được nguồn tâm nên không phải cứu cánh giác.

Chúng ta học để hiểu biết, nếu có giác chăng là giác những khía cạnh nhỏ ở bên ngoài. Còn chúng ta tu Phật là trở về nguồn tâm. Đôi khi chúng ta nghĩ tu là tạo tác, làm những cái hay, cái khéo, cái phải cái tốt, gọi đó là tu. Nhưng chính yếu của nghĩa tu như trong kinh Lăng-nghiêm, kinh Viên Giác: Tu là không theo vọng niệm. Như vậy, tu nghĩa là gan dạ buông tất cả vọng tưởng điên đảo, xả hết vọng niệm, không phải làm gì khác hơn. Làm những gì khác mà cho là tu, thì nghĩa tu đó còn ở trong sanh diệt, không phải tu pháp vô lậu. Nguồn tâm sở dĩ mê là do vọng, tu dứt vọng trở về nguồn tâm, đó là chánh yếu của việc tu. Trong kinh Phật, mỗi khi ca ngợi công đức vô lậu, các ngài dùng chữ “bất tư nghì”, vì nó vượt hơn tất cả những gì thuộc về sanh diệt. Dù đem muôn ức triệu cái sanh diệt quý nhất của nhân gian đổi cái đó cũng không được. Chúng ta thường hay quên, cứ muốn kiếm vài phước đức sanh diệt, hài lòng với những phước đức đó.

Đúng tinh thần tu thiền là vọng vừa dấy liền buông, buông không theo nên lâu ngày quên. Vọng niệm không sanh lúc đó mê hay giác? Chúng ta cứ tưởng giác là nhớ giỏi là thông minh, bây giờ quên hết kể như ngu không có giác. Nên xét kỹ chỗ này. Ở đây Phật tổ đã nói rõ vọng niệm là gốc mê lầm, hết vọng niệm thì hết mê, tức là giác. Chúng ta tưởng rằng nhớ chuyện đời xưa, chuyện năm trên năm dưới, hơn thua phải quấy thế gian, ấy là giác. So với tánh giác chân thật kia cái giác của trí khôn thế gian vẫn còn là vọng, trí thông minh hiểu biết của thế gian vẫn còn cách xa. Khi hết vọng niệm, chúng ta sống với nguồn tâm, không phải buông hết rồi trở thành người ngu khờ. Hiểu rõ chỗ này không sợ, không buồn lo, niềm tin tánh giác càng thêm mạnh.

Khi chúng ta biết nhiều chuyện lặt vặt hơn thua, phải quấy, tốt xấu... đó là chỉ biết loáng thoáng những chuyện hằng ngày. Buông hết để tâm lặng lẽ thanh tịnh, khi đó chuyện lâu xa muôn đời muôn kiếp chúng ta cũng biết. Sử dụng cái biết nhỏ bằng vọng tưởng rất dễ sai lầm. Vừa mới thấy phải sau thành quấy, lý luận với người thấy mình đúng, sau gặp người giỏi hơn chỉ trích lại thấy mình sai... Biết bằng vọng tưởng nên không đến sự thật, chỉ là biết tạp nhạp trong mê. Người buông hết tất cả, khi phát ra cái thấy biết, thấy biết đó mới là tường tận rõ ràng, chân thật. Đó là giác ngộ cứu cánh. Đức Phật biết được muôn ức kiếp về trước, muôn ức kiếp về sau, khi cần ngài nói rõ để chỉ dạy đệ tử. Như vậy, chính buông hết mới biết hết chỗ chân thật. Chúng ta phải gan dạ, đừng sợ mình ngu, cứ buông hết đáo để cho ngu đáo để rồi sẽ thành trí. Đó là ý nghĩa tu hành trở về chỗ giác nguồn tâm.

Âm:

Thử nghĩa vân hà? Như phàm phu nhân giác tri tiền niệm khởi ác cố, năng chỉ hậu niệm linh kỳ bất khởi, tuy phục danh giác, tức thị bất giác cố.

Dịch:

Nghĩa này thế nào? Như người phàm phu vì giác biết niệm trước khởi ác nên dừng niệm sau khiến chẳng khởi, tuy cũng gọi là giác nhưng vẫn là bất giác vậy.

Giảng:

Đoạn trước Tổ nói giác được nguồn tâm là cứu cánh giác, đoạn này ngài nêu lên như người phàm phu, đây là người biết tu, không phải phàm phu theo thế tục. Như chúng ta khi có niệm dấy lên nghĩ ác nghĩ xấu liền giác biết, không cho tiếp tục, tuy gọi giác mà vẫn là bất giác. Tại sao? Bởi vì còn giác vọng niệm. Khi nào hết vọng niệm, tâm bình đẳng như như mới là cứu cánh giác.

Âm:

Như Nhị thừa quán trí, Sơ phát ý Bồ-tát đẳng giác ư niệm dị, niệm vô dị tướng, dĩ xả thô phân biệt chấp trước tướng cố, danh Tương tự giác.

Dịch:

Như trí quán của hàng Nhị thừa và Bồ-tát Sơ phát tâm... giác nơi niệm khác, niệm không có tướng khác, do xả tướng chấp trước phân biệt thô nên gọi là Tương tự giác.

Giảng:

Đây là chỗ giác của hàng Nhị thừa và các vị Bồ-tát mới phát tâm. Như chúng sanh cho thế gian là vui, hàng Nhị thừa dùng trí quán thấy rõ thế gian là khổ, nhận ra khổ đế. Sức giác ấy chỉ là giác trong phân biệt, chưa phải cứu cánh giác.

Bồ-tát Sơ phát tâm giác nơi niệm khác. Niệm khác là niệm gì? Hàng Bồ-tát mới phát tâm thấy từng niệm sanh diệt. Thấy niệm sanh diệt là thấy tướng khác của niệm, cũng chưa thấy được chân như. Niệm không có tướng khác, chỗ cứu cánh vô niệm, mà còn thấy niệm này sanh niệm kia diệt là vẫn còn động. Hàng Nhị thừa và Bồ-tát sơ phát tâm mới xả được tướng chấp trước phân biệt thô, chưa thấy được chân như nên gọi là Tương tự giác.

Tổ dạy rõ cho chúng ta ý chỉ trong khi tu hành. Nếu nói về Nhị thừa thì dùng trí quán để thấy tất cả pháp không thật, là khổ, vô thường, vô ngã... Giác biết ấy cũng còn là giác biết của tâm dấy động, không phải giác biết của tâm như như, nên nói là tương tự. Hàng Bồ-tát mới phát tâm, thấy được tâm niệm sanh diệt của mình, dùng trí quán thấy dường như có hai, một ông chủ đang nhìn thấy tâm và một thứ vọng niệm sanh diệt nhảy lên lặn xuống. Niệm sanh diệt là tướng khác của tâm. Vì còn thấy có niệm sanh diệt và có cái biết niệm sanh diệt, chưa phải thật giác nên gọi là tương tự giác.

Âm:

Như pháp thân Bồ-tát đẳng, giác ư niệm trụ, niệm vô trụ tướng, dĩ ly phân biệt thô niệm tướng, cố danh Tùy phần giác.

Dịch:

Như hàng Bồ-tát chứng pháp thân, giác nơi niệm trụ, niệm không có tướng trụ, do lìa các tướng phân biệt niệm thô, gọi đó là Tùy phần giác.

Giảng:

Đây là chỗ tế nhị. Hàng pháp thân Bồ-tát từ Sơ địa trở lên, thấy được pháp thân giác nơi niệm trụ, tức là thấy được tâm mình dừng lặng. Thấy tâm dừng lặng là còn người hay thấy và tâm lặng lẽ bị thấy, thật ra tâm không có tướng dừng vì niệm không có tướng trụ. Do mới lìa niệm thô là dấy động, còn niệm tế vừa yên, gọi là Tùy phần giác.

Theo Thập mục ngưu đồ đây là giai đoạn nào? Như trên đến chỗ Bồ-tát biết được “niệm dị” như người nắm mũi con trâu rồi, hễ đầu nó hướng về chiều nào có lúa mạ thì giật lại liền, vẫn còn chăn dắt nó trong từng tác động thay đổi. Đến đoạn này là con trâu hiền lành đang nằm ỳ đó, còn người chăn ngồi ở gốc cây thổi sáo chơi. Như vậy là an lành, nhưng vẫn còn thấy có con trâu nằm và người chăn.

Âm:

Như Bồ-tát địa tận, mãn túc phương tiện, nhất niệm tương ưng, giác tâm sơ khởi, tâm vô sơ tướng, dĩ viễn ly vi tế niệm cố đắc kiến tâm tánh, tâm tức thường trụ, danh Cứu cánh giác.

Thị cố Tu-đa-la thuyết, nhược hữu chúng sanh năng quán vô niệm giả, tắc vi hướng Phật trí cố.

Dịch:

Như Bồ-tát địa tận, đầy đủ phương tiện, một niệm tương ưng, giác biết tâm khởi ban đầu, tâm không có tướng ban đầu, do xa lìa được niệm vi tế thấy tâm tánh, tâm tức là thường trụ, gọi là Cứu cánh giác.

Thế nên trong kinh nói, nếu có chúng sanh hay quán vô niệm ắt là hướng về trí Phật vậy.

Giảng:

Đây đến chỗ nhất niệm tương ưng. Con trâu và người chăn tương hợp không còn thấy hai. Theo tranh chăn trâu của Đại thừa là bức tranh thứ mười. Vòng tròn sáng tượng trưng tánh giác, chúng ta thấy được niệm khởi ban đầu dẫn đi trong mê. Thấy được niệm đó là biết được nguồn cội sanh tử. Vì niệm ban đầu không thật nên nói tâm không có tướng ban đầu.

Xa lìa niệm vi tế, được thấy tâm tánh, tâm tức là thường trụ, gọi là Cứu cánh giác. Đến đây mới thật sự trở về nguồn tâm.

Người giữ không cho tâm nghĩ ác, chỉ nghĩ những điều thiện, gọi là Phàm phu giác. Giác này vẫn còn mê, vì còn chấp nhận niệm, nên vẫn là bất giác. Bồ-tát sơ phát tâm dùng trí quán thấy tâm sanh diệt, thấy vọng niệm luôn luôn đổi khác, gọi là Tương tự giác. Hàng Bồ-tát Sơ địa vì còn thấy tâm lặng lẽ như như, nên gọi là Tùy phần giác. Đến Bồ-tát Thập địa không còn thấy mình là người hay thấy và tâm là cái bị thấy, chỉ thuần một tâm thanh tịnh như như, lúc đó là Cứu cánh giác.

Nếu chúng sanh hay quán vô niệm, ắt hướng về trí Phật. Tu là như vậy, không tìm gì xa xôi lạ lùng. Trong một quyển luận ngắn mà Tổ đã chỉ dạy đường tu rõ ràng, nếu từ đây về sau không chấp nhận vọng tưởng, chắc rằng chúng ta không cần học nhiều.

Âm:

Hựu tâm khởi giả, vô hữu sơ tướng khả tri, nhi ngôn tri sơ tướng giả, tức vị vô niệm. Thị cố nhất thiết chúng sanh bất danh vị giác. Dĩ tùng bản lai niệm niệm tương tục vị tằng ly niệm cố, thuyết vô thủy vô minh.

Dịch:

Lại tâm khởi đó, không có tướng ban đầu có thể biết, mà nói biết tướng ban đầu tức là vô niệm. Thế nên tất cả chúng sanh không gọi là giác. Bởi vì từ xưa đến nay niệm niệm tiếp nối, chưa từng ly niệm, nên nói là vô thủy vô minh.

Giảng:

Chúng ta nói: “Biết được tướng ban đầu của niệm khởi”, nhưng niệm khởi có tướng ban đầu không? Tướng ban đầu của niệm khởi là vô niệm. Lối dạy quán thoại đầu của chư tổ là tìm tột cùng tướng ban đầu của niệm. Lời nói từ niệm khởi, tìm tột cùng đầu mối của lời nói tức tột cùng đầu mối của niệm khởi, chỗ đó vô niệm.

Thế nên tất cả chúng sanh không gọi là giác. Bởi vì từ xưa đến nay niệm niệm tiếp nối, chưa từng ly niệm, nên nói là vô thủy vô minh. Chúng sanh xưa nay chấp nhận vọng niệm, nuôi dưỡng nó không rời, nên chưa bao giờ giác. Vì nuôi dưỡng niệm, không biết manh mối bắt đầu từ đâu, nên gọi là vô thủy. Bây giờ nếu dừng lại không dấy niệm, thì vô minh vô thủy mà hữu chung.

Tôi nhắc lại chuyện Diễn-nhã-đạt-đa, chấp bóng mình trong gương cho là đầu mặt thật. Vì khăng khăng chấp nhận bóng trong gương, không chấp nhận đầu mặt thật của mình nên gọi ông là cuồng điên. Chúng ta cũng vậy, chấp nhận vọng niệm, không chấp nhận chân như, không phải cuồng điên là gì! Thế nên Phật nói là vô minh. Khi biết như vậy rồi gắng bỏ si mê để sống tỉnh giác.

Âm:

Nhược đắc vô niệm giả, tắc tri tâm tướng sanh trụ dị diệt. Dĩ vô niệm đẳng cố, nhi thật vô hữu thủy giác chi dị, dĩ tứ tướng câu thời nhi hữu giai vô tự lập, bản lai bình đẳng đồng nhất giác cố.

Dịch:

Nếu người được vô niệm thì biết tướng sanh trụ dị diệt của tâm. Bởi vì vô niệm bình đẳng mà thật không có thủy giác khác, do vì bốn tướng đồng thời mà có thì đều không tự lập, xưa nay bình đẳng đồng một giác thôi.

Giảng:

Nếu người được vô niệm thì biết tướng sanh trụ dị diệt của tâm. Nghĩa là khi vô niệm rồi, mới biết tâm dấy lên thế nào, trụ, dị, diệt thế nào, thấy rõ không còn nghi ngờ. Như mặt nước hồ khi không có gió, không gợn sóng. Nước yên lặng nên con cá nhỏ xíu đớp bọt chúng ta cũng thấy, gợn sóng từ cái đớp bọt chúng ta cũng thấy, gợn sóng lặng chúng ta cũng thấy. Nếu mặt hồ sóng ầm ầm thì ngàn con cá đớp bọt chúng ta cũng không thấy. Như ban đêm im hết tiếng động, chúng ta mới nghe tiếng đồng hồ tích tắc. Ban ngày xe chạy ồn ào dù có nhiều đồng hồ cũng không nghe. Ở đây nói rằng sở dĩ thấy được tướng sanh trụ dị diệt của tâm là do tâm rất yên lặng thanh tịnh.

Vô niệm bình đẳng vì trước đó không có thủy giác khác, thủy giác đã đồng bản giác. Do vì bốn tướng của tâm đồng thời mà có đều không tự lập, lúc đó bốn tướng sanh trụ dị diệt của tâm không thật, chỉ còn một bản giác bình đẳng nên gọi là nhất giác.

Hiện nay đang tu, chúng ta dùng thủy giác. Mỗi vọng niệm dấy khởi chúng ta điểm mặt không theo, đó là thủy giác. Dùng thủy giác tri vọng đến cuối cùng vọng không còn, dụng biết vọng cũng dẹp, chỉ còn thuần một tánh giác. Lúc đó hợp một, thế nên người chăn và con trâu không còn nữa.

Luận này so với kinh Lăng-nghiêm chỉ khác về mặt ngôn ngữ, trên tinh thần tu hành đều cùng về một lối, không có lối thứ hai. Phật, tổ đồng đường, chúng ta học Phật học tổ cũng đường đó mà đi, nếu đi đường khác là không phải. Đường khác như là xuất hồn, là thấy những cảnh giới lạ thường... Trở về chỗ này không tất cả cảnh giới.

b. Bản giác

Âm:

Phục thứ, bản giác tùy nhiễm phân biệt sanh nhị chủng tướng, dữ bỉ bản giác bất tương xả ly. Vân hà vi nhị? Nhất giả Trí tịnh tướng, nhị giả Bất tư nghì nghiệp tướng.

Dịch:

Lại nữa, bản giác tùy nhiễm phân biệt sanh ra hai thứ tướng, cùng với bản giác kia không xa lìa nhau. Thế nào là hai? Một là Tướng trí tịnh, hai là Tướng nghiệp bất tư nghì.

Giảng:

Phần trên nói do công năng của thủy giác mà bản giác hiển lộ, đoạn này nói khi bản giác hiển lộ, tùy theo nhiễm nên có phân biệt sanh ra hai tướng. Nhiễm là huân tập. Huân tập cái gì nó trở thành cái đó. Vì vậy ở đây chia làm hai thứ, huân tập về trí tịnh và huân tập về nghiệp bất tư nghì.

b1. Tướng trí tịnh

Âm:

Trí tịnh tướng giả, vị y pháp lực huân tập, như thật tu hành, mãn túc phương tiện cố, phá hòa hợp thức tướng, diệt tương tục tâm tướng, hiển hiện pháp thân, trí thuần tịnh cố.

Thử nghĩa vân hà? Dĩ nhất thiết tâm thức chi tướng giai thị vô minh, vô minh chi tướng bất ly giác tánh, phi khả hoại phi bất khả hoại.

Dịch:

Tướng trí tịnh đó, nghĩa là y nơi pháp lực huân tập, như thật tu hành, đầy đủ phương tiện nên phá được tướng thức hòa hợp, diệt được tướng tâm tương tục, hiển hiện được pháp thân, gọi là trí thuần tịnh.

Nghĩa này thế nào? Do tất cả tướng tâm thức đều là vô minh, tướng vô minh không lìa tánh giác, không thể hoại cũng không phải chẳng hoại.

Giảng:

Huân tập về trí tịnh là chúng ta y nơi pháp Phật dạy mà huân tập tu hành. Do như thật tu hành đầy đủ phương tiện, phá được tướng thức hòa hợp và diệt được tướng tâm tương tục. Dùng sức tu tập xứng hợp chân thật nên gọi là như thật tu hành. Đến đây phá được vô minh căn bản hòa hợp trong nội thức, diệt sức tương tục vi tế của tâm. Lúc đó pháp thân hiển hiện, gọi là trí thuần tịnh.

Phật dạy vọng tưởng là vô minh, theo lời dạy đó, chúng ta không chấp nhận vọng tưởng, bỏ không theo, từ từ nó lặng, đến khi lặng hoàn toàn gọi là phương tiện đầy đủ. Theo kinh Lăng-nghiêm, đó là lúc sáu thức về một tinh minh, gọi là sáu căn hỗ dụng. Đến đây tâm tương tục, tức là ý thức vọng tưởng tương tục của chúng ta cũng theo đó mà sạch hết. Khi ấy hiển hiện pháp thân, gọi là trí thuần tịnh.

Như thế pháp thân tức là trí. Theo kinh Lăng-già thức và trí hai nghĩa khác nhau. Chúng ta thường lầm trí là thức. Như người thông minh gọi là người trí, nhà Phật gọi trí ấy là vọng thức phân biệt lanh lẹ không phải trí. Trí bất sanh bất diệt, thức sanh diệt, còn dùng sanh diệt đều là thức. Khi ngồi thiền, lặng mà tỉnh sáng, lúc không có thức phân biệt, tức là trí bất sanh diệt, trí giải thoát vô lậu, còn tâm vọng thức phân biệt là vô minh sanh tử.

Nghĩa này thế nào? Do tất cả tướng tâm thức đều là vô minh, tướng vô minh không lìa tánh giác, không thể hoại cũng không phải chẳng hoại. Nói về tướng trí tịnh, Tổ e rằng chúng ta chỉ một bề chấp nhận tánh giác không biết được thể thật của vô minh nên giảng kỹ. Do tất cả tướng tâm thức đều là vô minh, tướng vô minh không lìa tánh giác. Tướng của tâm là sanh diệt, thể của tâm là bất sanh diệt, tướng không lìa thể. Như tâm đang yên lặng rồi dấy niệm lên, niệm ấy từ đâu có nếu không phải từ tâm yên lặng dấy lên?

Âm:

Như đại hải thủy nhân phong ba động, thủy tướng phong tướng bất tương xả ly, nhi thủy phi động tánh. Nhược phong chỉ diệt động tướng tắc diệt, thấp tánh bất hoại cố. Như thị chúng sanh tự tánh thanh tịnh tâm, nhân vô minh phong động, tâm dữ vô minh câu vô hình tướng, bất tương xả ly, nhì tâm phi động tánh. Nhược vô minh diệt tương tục tắc diệt, trí tánh bất hoại cố.

Dịch:

Như nước biển nhân gió mà sóng động, tướng nước tướng gió không xa rời nhau, mà nước chẳng phải tánh động. Nếu gió dừng lặng thì tánh động ắt dừng, tánh ướt vẫn không hoại. Tự tánh tâm thanh tịnh của chúng sanh cũng lại như thế, nhân gió vô minh mà động, tâm cùng vô minh đều không hình tướng, không xa rời nhau mà tâm chẳng phải tánh động. Nếu vô minh diệt thì cái tương tục ắt diệt, lúc đó trí tánh không hư hoại.

Giảng:

Ngay trong tánh giác của chúng ta cũng không lìa vô minh. Tất cả tướng thức tâm là vô minh. Nghĩa vô minh rất rộng, nhưng định nghĩa tùy theo chỗ.

- Đứng về các bộ kinh A-hàm (Agama), vô minh là không thấy biết tứ đế đúng như thật.

- Về kinh điển Đại thừa như kinh Viên Giác..., vô minh là chấp tâm huyễn vọng cho là thật, chấp thân cảnh hư giả cho là thật.

- Với luận này, vô minh là vọng thức.

Phật và Tổ định nghĩa không khác, các ngài chỉ thẳng vô minh tế nhị, căn bản ở ngay trong vọng thức nội tâm chúng ta. Kinh Lăng-nghiêm nói tánh giác hẳn là minh, do vọng thành minh giác; giác không phải sở minh, nhân minh lập sở..., từ đó đi trong luân hồi. Vọng thức dấy lên là vô minh, người nào chấp nhận vọng thức, hằng ngày chạy theo vọng thức là sống với vô minh.

Như nước biển nhân gió mà sóng động, tướng nước tướng gió không xa rời nhau, mà nước chẳng phải tánh động. Nếu gió dừng lặng thì tánh động ắt dừng, tánh ướt vẫn không hoại. Đây dùng thí dụ như sóng với nước. Khi gió thổi thì sóng dấy động, lúc đó chúng ta cảm thấy như mặt nước bị mất, vì nước cuộn từng lượn sóng. Sóng với nước là một hay hai? Sóng dấy lên từ nước, khi lặng xuống cũng trở về với nước không thể nói là hai. Khi sóng dấy lên, hình tướng của sóng không phải là tướng bằng phẳng yên lặng của nước nên không phải một. Khi gió dừng tướng sóng cũng dừng mất nhưng thể nước vẫn còn, gọi là không hoại.

Gió là dụ cho gió nghiệp. Gió nghiệp thổi tâm thức chúng ta dấy động, lúc đó không thấy biển thanh tịnh pháp thân. Khi gió dừng sóng lặng thì biển pháp thân thanh tịnh tròn đầy, không cần tìm kiếm đâu xa. Vì vậy tâm thức tuy nói vô minh nhưng cũng không lìa tánh giác. Nếu không có tánh giác làm sao có thức biết. Chỉ vì tâm động nên mất tánh thanh tịnh bình đẳng gọi là vô minh.

Có nhiều người ngờ vực tại sao tâm thanh tịnh rồi bất giác, tức là niệm khởi thành vô minh. Sự thật niệm khởi cũng từ tâm thanh tịnh. Vì nước không giữ tự tánh, nên gió thổi liền động. Khi gió dừng sóng hết mặt nước lại yên lặng như cũ. Đây chỉ là tạm thí dụ. Chỗ cứu cánh của cái động rất khó thấy. Nếu thấy được niệm khởi đầu dấy động thì chúng ta đã trở về giác cứu cánh.

Vì thế nói rằng tâm không phải động. Nếu vô minh diệt thì cái tương tục diệt. Khi thức tương tục diệt, trí tánh bất hoại. Bất hoại tức là bất sanh bất diệt. Như hình ảnh mặt biển và những lượn sóng. Một lượn sóng sánh với mặt biển bát ngát thì chừng bao lớn? Tâm vọng tưởng chúng ta dấy lên, nghĩ này nghĩ nọ..., đối với tâm thanh tịnh kia cũng như những lượn sóng dấy lên đối với mặt biển. Khi sóng lặng mất không phải là biển mất, đó là chỗ bất hoại. Muốn thấy tâm thanh tịnh bát ngát, chỉ đừng chấp cho những lượn sóng dấy lên là toàn thể mặt biển. Lúc ấy pháp thân thanh tịnh hiện tiền.

b2. Tướng nghiệp bất tư nghì

Âm:

Bất tư nghì nghiệp tướng giả, dĩ y trí tịnh tướng năng tác nhất thiết thắng diệu cảnh giới, sở vị vô lượng công đức chi tướng thường vô đoạn tuyệt, tùy chúng sanh căn tự nhiên tương ưng, chủng chủng nhi hiện, đắc lợi ích cố.

Dịch:

Tướng nghiệp bất tư nghì là do y tướng trí tịnh mà hay tạo tất cả cảnh giới thắng diệu. Đó là tướng vô lượng công đức, thường không có đoạn dứt, tùy theo căn cơ chúng sanh, tự nhiên tương ưng mà hiện các thứ, làm cho được lợi ích.

Giảng:

Tướng nghiệp bất tư nghì này không phải là nghiệp của chúng sanh phàm phu, mà là thiện nghiệp của bản giác.

Hằng ngày chúng ta hoạt động trong nghiệp bất tư nghì của vọng tưởng, nên tạo đủ thứ hay dở tốt xấu... Chính ngày mai cũng chưa biết tâm chúng ta sẽ nghĩ gì! Đôi khi đang là người hiền lương, ăn nói nhu hòa lịch sự, chợt nghe vài ba câu trái tai, con người tử tế nhu hòa vừa rồi trở thành người hung dữ, la lối... Có lúc chúng ta làm những chuyện mà bình thường không dám nghĩ tưởng đến, vậy mà nó phát ra không ngờ. Nghiệp đó bất tư nghì, không biết trước được, gặp duyên liền khởi không thể nghĩ lường.

Nghiệp vọng tưởng bất tư nghì, nghiệp nương vào trí thanh tịnh cũng bất tư nghì, đều do duyên khởi. Nghiệp phàm phu khởi lên gây khổ đau, nghiệp trí thanh tịnh thì tùy duyên chúng sanh cần gì liền ứng hiện, nên bất tư nghì trong sự lợi ích chúng sanh.

Hay tạo tất cả những cảnh giới thắng diệu, như bình thường chúng ta không nghĩ đến chuyện hy sinh bố thí, thình lình gặp người cần cái gì, lúc đó có là chúng ta giúp liền. Trí thanh tịnh không cho phép chúng ta ích kỷ xấu xa... nên gặp những gì đáng giúp liền ứng hiện giúp thỏa theo nguyện vọng làm lơi ích cho người. Đó là tướng vô lượng công đức thường không đoạn tuyệt. Các vị Bồ-tát trí tướng thuần túy thanh tịnh nên đầy đủ diệu dụng, tùy theo căn cơ chúng sanh mà hiện ra muôn ngàn sự lợi ích, Các ngài luôn luôn làm lợi ích chúng sanh không đoạn dứt. Tùy theo căn cơ chúng sanh, tự nhiên tương ưng mà hiện các thứ, Bồ-tát Quan Thế Âm có ba mươi hai ứng thân. Khi gặp người cần hiện thân trưởng giả, cư sĩ, Tỳ-kheo, Tỳ-kheo-ni... để được độ, ngài liền hiện thân tùy theo sở nguyện chúng sanh.

Chúng ta tu trở về trí thuần giác, trí ấy không suy nghĩ hơn thiệt, phải quấy, tốt xấu..., chỉ lặng lẽ như như. Lặng lẽ như như thì chúng ta hiểu lầm là không khôn ngoan, không lanh lẹ... Thật ra khi trở về thuần tịnh là khởi diệu dụng ứng hóa vô cùng. Nếu không hiểu, nghe nói trở về trí thanh tịnh càng ngày càng lặng, không nghĩ không tính, cho như vậy là tiêu cực. Ngồi trên non trên núi im lìm một mình, tu như vậy có lợi ích cho ai? Chúng ta quen theo quan niệm phàm phu, muốn làm lợi ích cho người phải suy nghĩ tính kế làm mới được. Phật, Bồ-tát không như vậy. Tâm các ngài thanh tịnh như như, nếu thấy chúng sanh cần gì, có duyên giúp được liền ứng theo căn cơ, theo sở thích của họ để giúp không cần suy nghĩ trước. Đó là ứng dụng bất tư nghì, cũng là thần thông diệu dụng. Như vậy để thấy, khi tiêu cực đáo để, rồi sẽ được cái tích cực đáo để.

Khi làm việc với tâm vô phân biệt, gặp việc thì ứng hiện làm, làm xong liền bỏ không dính mắc, không cần người xưng tụng hay đáp trả. Tu được như vậy là khởi đại nguyện Bồ-tát, có nghiệp dụng bất tư nghì làm lợi ích tất cả chúng sanh không chán không sợ.

Âm:

Phục thứ, giác thể tướng giả, hữu tứ chủng đại nghĩa, dữ hư không đẳng, du như tịnh kính. Vân hà vi tứ?

Nhất giả Như thật không kính. Viễn ly nhất thiết tâm cảnh giới tướng, vô pháp khả hiện, phi giác chiếu nghĩa cố.

Nhị giả Nhân huân tập kính. Vị Như thật bất không, nhất thiết thế gian cảnh giới tất ư trung hiện, bất xuất bất nhập, bất thất bất hoại, thường trụ nhất tâm, dĩ nhất thiết pháp tức chân thật tánh cố. Hựu nhất thiết nhiễm pháp sở bất năng nhiễm, trí thể bất động, cụ túc vô lậu huân chúng sanh cố.

Tam giả Pháp xuất ly kính. Vị bất không pháp, xuất phiền não ngại trí ngại, ly hòa hợp tướng, thuần tịnh minh cố.

Tứ giả Duyên huân tập kính. Vị y pháp xuất ly cố, biến chiếu chúng sanh chi tâm, linh tu thiện căn, tùy niệm thị hiện cố.

Dịch:

Lại nữa, tướng thể giác có bốn nghĩa lớn, cùng với hư không đồng, ví như gương trong sáng. Thế nào là bốn?

Một là gương Như thật không. Xa lìa tất cả tướng tâm và cảnh giới, không pháp nào có thể hiện, vì không phải là nghĩa giác chiếu.

Hai là gương Nhân huân tập. Nghĩa là Như thật bất không, tất cả cảnh giới thế gian đều hiện trong ấy, không ra không vào, không mất không hoại, thường trụ nhất tâm, do tất cả pháp tức là tánh chân thật. Lại tất cả pháp nhiễm không thể nào nhiễm được, trí thể không động, đầy đủ vô lậu huân cho chúng sanh.

Ba là gương Pháp xuất ly. Nghĩa là pháp bất không, ra khỏi chướng ngại của phiền não và chướng ngại của trí, lìa tướng hòa hợp, thuần tịnh sáng suốt.

Bốn là gương Duyên huân tập. Nghĩa là y nơi pháp xuất ly, soi khắp tâm chúng sanh, khiến người tu thiện căn tùy niệm được thị hiện.

Giảng:

1. Gương Như thật không

Thể tâm giác ngộ của chúng ta có bốn nghĩa lớn lượng đồng hư không, nên ví dụ như gương trong sáng thanh tịnh. Trong bốn nghĩa thanh tịnh đó, nghĩa thứ nhất là gương Như thật không, vì thể gương trong sáng không có bụi, không có hình bóng.

Lại nữa, tại sao gọi nó là Như thật không? Vì xa lìa các tướng tâm và cảnh giới, không pháp nào có thể hiện, vì không phải là nghĩa giác chiếu. Nếu có giác chiếu tất nhiên có động tức có bóng trong gương. Như thật không, để chỉ cho thể của gương trong ngần không có bụi, không có bóng. Đã không có tất cả vọng niệm cũng không có dụng chiếu soi, chỉ là một thể thanh tịnh sáng ngời.

2. Gương Nhân huân tập

Nghĩa thứ hai là Như thật bất không, cũng gọi là gương Nhân huân tập. Đối trước mặt gương trong ngần, bên ngoài có những hình bóng đẹp xấu, khéo dở... đều hiện vào trong gương. Đây là trường hợp có đủ diệu dụng, vì nhờ Như thật bất không nên mới hiện được tất cả hình bóng. Vì thế nói tất cả cảnh giới thế gian đều hiện trong ấy.

Hình bóng hiện trong gương, ngoài có cảnh thì trong gương có bóng, không có tướng ra, vào, mất, hoại... gương vẫn thường trụ. Nên nói rằng thường trụ nhất tâm, do tất cả pháp là tánh chân thật.

Trong gương hiện đủ những hình bóng bên ngoài, cũng là ý nghĩa huân tập. Khi huân tập có đủ pháp tịnh pháp nhiễm, vì thể gương thanh tịnh, tất cả pháp hiện trong gương chỉ là bóng nên không pháp nào làm gương bị nhiễm. Vì thế nói tất cả pháp nhiễm không thể nào làm nhiễm nó được. Ví dụ ở ngoài có mực tàu, bóng mực tàu hiện vô gương mà không dính gương.

Trí thể bất động, đầy đủ những công đức vô lậu mà huân cho chúng sanh. Vậy khi nói “gương Như thật không” là đứng về mặt thể trong ngần của gương. Nói “gương Nhân huân tập” là đứng về phần dụng hiện bóng tất cả sự vật bên ngoài của gương.

Tâm tánh của chúng ta, vốn là Như thật không, chẳng có một vật. Như Lục Tổ nói:

Bản lai vô nhất vật, 

Hà xứ nhạ trần ai?

Dịch:

Xưa nay không một vật, 

Chỗ nào dính bụi bặm?

Đó là chỉ thẳng. Thấy rõ gương ấy, khi vọng tưởng hiện chỉ cần không theo, mặt gương vẫn trong như tự thuở nào. Khi gương trong hiện, chúng ta muốn khởi diệu dụng lợi ích chúng sanh bao nhiêu cũng được, không bị chướng ngại.

Những người tu hạnh Bồ-tát khi mới phát tâm, chư Phật đều khuyến khích phát nguyện mạnh mẽ độ chúng sanh. Mỗi đêm chúng ta thường nguyện “Chúng sanh vô biên thệ nguyện độ”. Do nhớ bản nguyện mà phát tâm làm lợi ích chúng sanh, được công đức viên mãn. Nếu không phát nguyện, chỉ lo tự độ và an trụ trong cảnh giới tịnh, công đức không viên mãn. Vì vậy, chúng ta đừng sợ tiêu cực, hằng ngày có nguyện rồi, nên cứ tu cho tâm thật đầy đủ thanh tịnh. Khi đó khởi dụng huân bất tư nghì lợi ích chúng sanh, không gặp chướng ngại. Đó là ý nghĩa câu sau chót, đầy đủ vô lậu huân cho chúng sanh.

3. Gương Pháp xuất ly

Nghĩa thứ ba là pháp bất không cũng gọi là gương Pháp xuất ly. Xuất ly là ra khỏi hai chướng: phiền não chướng và sở tri chướng. Khi chúng ta trở về thể thanh tịnh, lúc đó chỉ là mặt gương sáng không bị vọng tưởng điên đảo che mờ, phiền não và sở tri làm ngại.

Chúng ta luân hồi sanh tử là vì trong tạng thức có vô minh chen lẫn gọi là tướng hòa hợp. Biết mình có tâm thanh tịnh trong trẻo không giới hạn nhưng lại bị vướng mắc, đóng khung trong thân năm ấm, rồi do sức vô minh vọng động nên tâm không an ổn. Khi tạng thức thoát ra tướng hòa hợp này, liền thấy thanh tịnh trùm khắp cả hư không, nên nói rằng lìa tướng hòa hợp, thuần tịnh sáng suốt.

Phiền não chướng là chỉ cho tất cả chướng do tham, sân, si, mạn, nghi, ác kiến... Sở tri chướng là chướng về sở tri tức kiến thức của mình. Kiến thức là một pháp ái. Thí dụ chúng ta sở đắc một bộ kinh nào đó, thông thuộc rành rẽ, định về sau đi đâu sẽ đem ra giảng nói. Bây giờ nghe nói lối tu này là phải buông hết ý niệm, vậy có nỡ buông sở đắc của chúng ta không? Không nỡ buông được tức là pháp ái. Do chúng ta chấp vào cái biết đã được, đó là sở tri chướng.

Phiền não chướng thấy khó mà dễ trừ, sở tri chướng khó trừ vì nó thầm thầm, không phát lộ rõ ràng. Đa số người tu đầu tiên bị khổ về phiền não chướng, sau đó mắc kẹt sở tri chướng. Hai chướng này có gốc từ căn bản vô minh. Vượt qua hai chướng này là phá được tướng hòa hợp của vô minh, nên gọi là giải thoát sanh tử. Gỡ tung hai chướng, phá thức hòa hợp, lúc này trí sáng bản hữu hiển hiện. Vì là tánh giác sẵn có nên gọi là pháp bất không, chỉ có thuần trí thanh tịnh.

4. Gương Duyên huân tập

Nghĩa thứ tư là gương Duyên huân tập. Nghĩa là sau khi thuần tịnh rồi, do sức thuần tịnh của mình nên chúng ta hay làm duyên huân tập lại cho kẻ khác, nên nói y nơi pháp xuất ly soi khắp tâm chúng sanh, thấy những chúng sanh có thiện căn thế nào, tùy đó mà ứng hiện để làm duyên cho họ huân tập pháp vô lậu. Đây là thuần lợi tha.

Tóm lại, trong bốn gương này, gương thứ nhất là Như thật không, trở về tự thể không nhiễm. Gương thứ hai là Nhân huân tập, có đầy đủ tất cả những công đức thắng diệu. Gương thứ ba là Pháp xuất ly, ra khỏi những chướng ngại để cho trí thuần tịnh. Gương thứ tư là Duyên huân tập, huân tập lợi ích cho tất cả chúng sanh. Bốn gương vừa nêu, là do khi trở về bản giác thanh tịnh có những diệu dụng như vậy.

2. Nghĩa bất giác

Âm:

Sở ngôn bất giác nghĩa giả, vị bất như thật tri chân như pháp nhất cố, bất giác tâm khởi nhi hữu kỳ niệm.

Dịch:

Nói nghĩa bất giác là vì không biết đúng như thật pháp chân như chỉ một, bất giác tâm khởi nên có niệm kia.

Giảng:

Bất giác nghĩa là không biết đúng như thật pháp chân như chỉ một. Nghĩa chính của bất giác là không sáng, không giác, cũng có nghĩa là đột nhiên dấy lên.

Vì không biết được chân như đúng như thật, nên không sống với chân như, bất giác tâm khởi nên có niệm kia. Niệm kia là niệm vô minh, đây là khởi điểm của mê lầm. Kinh Lăng-nghiêm nói, do giác minh mà minh lại tánh giác. Minh tánh giác là bất giác khởi tâm, giác minh trong kinh Lăng-nghiêm, ở đây gọi là chân như pháp nhất. Chúng ta không biết được pháp chân như chỉ có một, không có pháp nào ngoài tâm, bất giác khởi tâm mà có niệm đây kia.

Âm:

Niệm vô tự tướng bất ly bản giác. Du như mê nhân y phương cố mê, nhược ly ư phương tắc vô hữu mê. Chúng sanh diệc nhĩ, y giác cố mê, nhược ly giác tánh tắc vô bất giác.

Dĩ hữu bất giác vọng tưởng tâm cố, năng tri danh nghĩa, vi thuyết chân giác. Nhược ly bất giác chi tâm tắc vô chân giác tự tướng khả thuyết.

Dịch:

Niệm không có tự tướng, chẳng lìa bản giác. Ví như người mê, y nơi phương hướng nên mê, nếu lìa phương hướng thì không có mê. Chúng sanh cũng vậy, y nơi giác nên mê, nếu lìa tánh giác thì không có bất giác.

Vì có tâm vọng tưởng bất giác mới có vọng tưởng hay biết danh nghĩa, nói là chân giác. Nếu lìa tâm bất giác thì không có tự tướng chân giác có thể nói.

Giảng:

Niệm không có tự tướng, chẳng lìa bản giác. Tổ dùng thí dụ người mê lầm trên phương hướng, căn cứ vào có phương hướng nên có mê lầm phương hướng. Chúng sanh cũng vậy, khi tâm dấy động sanh vô minh, vô minh không lìa bản giác. Ý nói rằng vì có giác, căn cứ vào tánh giác nên nói có bất giác, giác là thể của vô minh, của niệm khởi. Niệm đầu dấy lên, soi lại tánh giác của mình niệm đó là vọng, không có tự tướng, cũng không rời bản giác. Niệm không có tự tướng nghĩa là vốn không có thật thể, vì thế chúng ta mới phát tâm tu được, nếu có thật thể thì cái mê lầm muôn kiếp làm sao sửa đổi. Như mê lầm về phương hướng, trong phút chốc tất cả phương hướng đều mê, một khi tỉnh biết thì thấy phương hướng rõ ràng không lầm. Tánh giác trong mê không bị mất, chỉ bị che mờ, khi hết mê thì giác hiện. Đó là ý bất giác không rời bản giác.

Vì có bất giác mới có tâm vọng tưởng hay biết danh nghĩa, nói là chân giác. Nếu lìa tâm bất giác thì không có tự tướng chân giác có thể nói.

Bất giác chính là tâm vọng tưởng của chúng sanh, cũng là tâm thức phân biệt. Tuy một bề bất giác nhưng khi được chỉ dạy về tâm chân như, Phật tánh... liền hiểu được danh nghĩa mà phát tâm. Cái hiểu biết danh nghĩa này chính là tánh giác sẵn có, do đó khởi phân biệt chân vọng, khởi tâm lìa vọng. Khi chúng ta hoàn toàn lìa vọng tưởng, lìa mê lầm tạm gọi là giác ngộ, cũng chỉ là một lối nói gượng. Sự thật nếu lìa vọng tưởng mê lầm, cũng không còn tướng giác để nói. Không phải không có mà không nói được, bởi vì nói là nằm trong sanh diệt. Dấy niệm nói về tánh giác, tánh giác ấy cũng là lời nói sanh diệt. Nên đây nói đến chỗ lìa tâm bất giác, lặng lẽ nhất như thì không còn danh tự, không còn nói là chân giác nữa.

a. Tam tế

Âm:

Phục thứ, y bất giác cố sanh tam chủng tướng, dữ bỉ bất giác tương ưng bất ly. Vân hà vi tam?

Nhất giả Vô minh nghiệp tướng. Dĩ y bất giác cố tâm động, thuyết danh vi nghiệp; giác tắc bất động. Động tắc hữu khổ, quả bất ly nhân cố.

Nhị giả Năng kiến tướng. Dĩ y động cố năng kiến, bất động tắc vô kiến.

Tam giả Cảnh giới tướng. Dĩ y năng kiến cố cảnh giới vọng hiện, ly kiến tắc vô cảnh giới.

Dịch:

Lại nữa, y bất giác nên sanh ra ba thứ tướng, cùng với bất giác kia tương ưng chẳng lìa nhau. Thế nào là ba?

Một là Vô minh nghiệp tướng. Do y bất giác nên tâm động nói là nghiệp, nếu giác tức chẳng động. Động tức có khổ, vì quả chẳng lìa nhân.

Hai là Năng kiến tướng. Do y nơi động nên có cái hay thấy, nếu chẳng động thì không có cái thấy.

Ba là Cảnh giới tướng. Do y nơi cái hay thấy mà cảnh giới vọng hiện, lìa cái thấy thì không có cảnh giới.

Giảng:

Điểm đặc biệt của bộ luận này là chia chẻ sự mê lầm của chúng sanh thành hai phần: tam tế và lục thô. Từng chi tiết và tướng trạng của vô minh vi tế dẫn đến nghiệp thọ khổ được dẫn giải rõ, theo đó chúng ta nhận được đường đi của tâm từ bất giác khởi lên.

Bất giác có ba thứ tướng, luôn luôn tương ưng với bất giác không lìa nhau. Đoạn trước nói về bản giác có hai tướng trí tịnh và tướng nghiệp bất tư nghì luôn tương ưng bản giác, đoạn này nói ba tướng, mỗi tướng đều phù hợp với bất giác.

a1. Vô minh nghiệp tướng

Tướng thứ nhất là vô minh nghiệp tướng y nơi bất giác. Nghĩa là một niệm tối sơ dấy lên soi lai tánh giác tức liền thành tâm động, tâm này gọi là nghiệp tướng. Như vậy vô minh tâm động là nghiệp tướng đầu tiên, từ đó kéo theo những động niệm khác để tạo thành dòng sanh tử lưu chuyển. Sống là động, trong thì tâm động, ngoài là hành động tạo tác, chúng ta luôn luôn làm theo cái động, tức là theo nghiệp. Muốn tâm dừng không động thật là vấn đề nan giải. Ở đây chú trọng cái động căn bản của tâm; động của thân là cái động bên ngoài. Do tâm động gọi là nghiệp, tâm hết động thì nghiệp theo đó hết, then chốt của nghiệp nằm ở tâm chứ không phải ở thân.

Chúng ta nói lời lành lời dữ cũng do tâm nghĩ. Như người mất trí nói lảm nhảm hoài, chúng ta không giận, họ không tạo nghiệp vì không suy nghĩ. Còn chúng ta có trí, tâm có suy nghĩ, có chiều hướng đàng hoàng, nếu nói lành thì người mến, nói dữ thì người ghét. Như vậy tâm động nên tạo khẩu nghiệp lành hay dữ, động cơ chính của nghiệp là ý là tâm.

Tất cả động đều là khổ. Tại sao? Vì quả chẳng lìa nhân. Động là khổ vì là sanh diệt, vì sanh diệt nên trái với thanh tịnh thường hằng. Chúng ta mong mỏi được trở về tánh giác thường hằng, phải dừng ngay then chốt đầu tiên là tâm động. Niệm vô minh bất giác tạo ra dòng nghiệp sanh tử luân hồi. Khi còn luân hồi không có cái vui chân thật, chỉ có cái vui đối đãi với khổ. Tất cả vui thế gian đều không thoát được sanh già bệnh chết, đó là quả khổ. Có nhân sanh diệt nên chịu quả khổ luân hồi. Biết được đầu mối ban đầu là biết được chỗ chính yếu tu hành. Thấy được gốc ra đi, chúng ta nhắm thẳng đó mà trở về.

a2. Năng kiến tướng

Do tâm động nên có cái hay thấy. Chữ Năng kiến để chỉ cho phần chủ động thấy biết. Đây là chuyển biến từ tâm vô minh, mất thể chân thật sanh ra năng kiến. Có cái hay thấy tức có cảnh bị thấy, chia ra năng sở phân biệt, đường ra đi càng lúc càng xa, cái động càng nhiều. Như vậy thật rõ ràng do y nơi động nên có cái hay thấy, nếu chẳng động thì không có cái thấy.

a3. Cảnh giới tướng

Do động nên dấy lên cái hay thấy, đã có cái hay thấy liền có cảnh giới bị thấy. Tướng thứ ba này chỉ rõ chỗ bắt đầu có cảnh giới vọng hiện. Thí dụ chúng ta đang ngồi thiền, tâm chưa dấy niệm khởi nghĩ. Chợt nhớ đến Sài Gòn, đó là tâm vừa động, liền có cái nghĩ về Sài Gòn. Nghĩ về Sài Gòn là cái hay thấy thì cảnh Sài Gòn liền hiện ra. Nếu chúng ta dừng cái hay thấy lại, không nghĩ về Sài Gòn thì cảnh Sài Gòn liền mất. Đó là lấy tâm niệm hiện tại để biết lui về quá khứ. Từ vô thủy đến giờ cũng giống như vậy, nghĩa là do tâm động, động nên có cái hay thấy, hay thấy liền thấy cảnh giới, do đó mà có cảnh giới chúng sanh.

Ở đây Tổ nói không khác kinh Lăng-nghiêm, từ cái giác minh rồi khởi minh lại cái giác. Đó là giai đoạn thứ nhất Vô minh nghiệp tướng, niệm dấy khởi ban đầu. Khi có Vô minh nghiệp tướng, liền đến tướng thứ hai là Năng kiến tướng. Có dấy niệm liền có cái hay thấy, tiếp theo liền có cảnh giới bị thấy, nên tướng thứ ba là Cảnh giới tướng. Kinh Lăng-nghiêm nói do dấy động soi lại tánh giác nên mới có năng kiến, có vọng kiến. Bởi có vọng kiến nên có hư không, có thế giới... Chiều đi của nó là như vậy, gốc từ bất giác tâm động mà ra.

b. Lục thô

Âm:

Dĩ hữu cảnh giới duyên cố, phục sanh lục chủng tướng. Vân hà vi lục?

Nhất giả Trí tướng. Y ư cảnh giới, tâm khởi phân biệt ái dữ bất ái cố.

Nhị giả Tương tục tướng. Y ư trí cố sanh kỳ khổ lạc, giác tâm khởi niệm tương ưng bất đoạn cố.

Tam giả Chấp thủ tướng. Y ư tương tục duyên niệm cảnh giới, trụ trì khổ lạc, tâm khởi trước cố.

Tứ giả Kế danh tự tướng. Y ư vọng chấp, phân biệt giả danh ngôn tướng cố.

Ngũ giả Khởi nghiệp tướng. Y ư danh tự, tầm danh thủ trước, tạo chủng chủng nghiệp cố.

Lục giả Nghiệp hệ khổ tướng. Dĩ y nghiệp thọ quả bất tự tại cố.

Đương tri vô minh năng sanh nhất thiết nhiễm pháp, dĩ nhất thiết nhiễm pháp giai thị bất giác tướng cố.

Dịch:

Vì do có cảnh giới làm duyên nên lại sanh ra sáu thứ tướng. Thế nào là sáu?

Một là Trí tướng. Vì y nơi cảnh giới, tâm khởi phân biệt ưa thích cùng chẳng ưa thích.

Hai là Tương tục tướng. Vì y nơi trí mà sanh ra có khổ vui, vì giác tâm (tâm vọng giác) khởi niệm tương ưng không gián đoạn.

Ba là Chấp thủ tướng. Vì y nơi tương tục duyên niệm cảnh giới, duy trì khổ vui, tâm khởi ra đắm trước.

Bốn là Kế danh tự tướng. Vì y nơi vọng chấp rồi phân biệt tướng danh ngôn giả dối.

Năm là Khởi nghiệp tướng. Vì y theo danh tự kia rồi tìm theo danh tự mà chấp trước tạo các thứ nghiệp.

Sáu là Nghiệp hệ khổ tướng. Vì do y nơi nghiệp mà thọ quả báo không được tự tại.

Nên biết vô minh hay sanh ra tất cả pháp nhiễm, do tất cả pháp nhiễm đều là tướng bất giác vậy.

Giảng:

Khi có cảnh giới đối đãi với năng kiến, lúc đó liền có sáu tướng tiếp nối.

b1. Trí tướng

Tướng thứ nhất của luc thô là Trí tướng, trí này thuộc về vọng thức phân biệt, không phải tướng trí tịnh của bản giác. Vì có vọng thức, y nơi cảnh giới rồi khởi tâm phân biệt nên mới sanh ra yêu ghét. Như khi mắt chúng ta thấy sắc thấy cảnh, có cảnh có mắt, hai cái đối đãi nhau nên khởi tâm phân biệt hay dở tốt xấu... từ đó sanh ra yêu ghét... Gọi là tướng thô vì có hình tướng hiển hiện.

b2. Tương tục tướng

Tướng thứ hai là tướng tương tục. Y cứ vào thức phân biệt cảnh nghịch thuận sanh ra yêu ghét khổ vui. Niệm yêu ghét tiếp nối không dừng, theo niệm tạo nghiệp dẫn đi trong sanh tử. Có mặt trong sanh tử, đối cảnh lại khởi yêu ghét, vòng luân hồi sanh diệt tiếp diễn luôn nên gọi là tương tục.

b3. Chấp thủ tướng

Tướng thứ ba là tướng chấp thủ. Y theo tâm tương tục ở trước, đối với cảnh khổ vui không biết nó là hư dối, chấp chặt vào cảnh khăng khăng không rời. Nghĩa là vừa có khổ vui tương tục liền chấp chặt cảnh đó, đắm trước vào cảnh không bỏ được, nên gọi là Chấp thủ tướng.

b4. Kế danh tự tướng

Tướng thứ tư là tướng chấp trước danh tự. Y nơi tâm niệm chấp thủ cảnh hư vọng, từ đó đặt ra danh tự. Thí dụ người nào làm chúng ta khổ thì đặt tên là kẻ thù, người nào giúp ta được việc thì đặt tên là người ơn. Bám vào danh tự nên từ đó về sau đắm chìm thêm trong loạn tưởng.

b5. Khởi nghiệp tướng

Tướng thứ năm là tướng khởi nghiệp. Y nơi chấp danh tự tạo tác hành động, hành động có sức mạnh thúc đẩy chúng ta tạo nghiệp không dừng. Y theo danh tự kia rồi tìm theo danh tự mà chấp trước tạo các thứ nghiệp. Như chấp vào danh tự kẻ thù hay người ơn, với kẻ thù thì tìm mưu này kế nọ để trả thù, đó là tạo nghiệp. Với người ơn thì tìm cách này cách khác để đền đáp, cũng là tạo nghiệp. Trên phương diện khổ vui của thế gian cũng vậy. Chúng ta chấp cái này là khổ, phải tìm cách tránh, nhân kia là vui phải tìm cách cầu. Khi cầu vui không được tức khổ, cầu được thì tham cầu hoài, cũng đều là lối tạo nghiệp, nên nói là tướng khởi nghiệp.

Đã có tướng khởi nghiệp thì sẽ đi tới tướng thứ sáu là:

b6. Nghiệp hệ khổ tướng

Nghiệp hệ khổ tướng là tướng khổ do nghiệp trói buộc, do y nơi nghiệp mà thọ quả báo nên không được tự tại. Chúng ta chấp danh tự rồi tạo nghiệp, tạo nghiệp nào thì bị nghiệp lôi dẫn tới chỗ đó, không thể trốn đâu cho khỏi. Vòng luân hồi cứ kéo đi liên miên không dứt, chính là kết quả hiện giờ chúng ta đang chịu. Kết quả này do chúng ta đi từ tam tế lần lần đến lục thô. Cái thô cuối là tướng khổ vì sự trói buộc của nghiệp, nên đi quanh trong sanh tử.

Tóm kết, người xưa có câu “Vô minh bất giác sanh tam tế, cảnh giới vi duyên sanh lục thô”. Đó là nói gọn để chúng ta thấy rõ đầu mối từ chân ra vọng. Chúng ta tu là đi ngược con đường sanh tử trở về nguồn tâm, lối đi tắt duy nhất là nhắm ngay tướng tế thứ nhất, dừng được động cơ dấy lên, tỉnh giác trên từng niệm thì sáu tướng thô rã rời, ba tế cũng dứt sạch.

Người tu chân chính hiểu đạo rồi không lo sợ, chỉ một việc nhìn ngay đầu mối khởi đầu của tâm. Tâm động là ngại hơn hết vì nó lôi kéo chúng ta trong luân hồi, khi tâm hết động thì tự nhiên thanh tịnh, không còn cái gì lôi chúng ta nổi. Đó là gốc của sự tu. Ai muốn cầu giải thoát cứ theo đó mà thực hành.

c. Tướng giác và bất giác

Âm:

Phục thứ, giác dữ bất giác hữu nhị chủng tướng. Vân hà vi nhị? Nhất giả đồng tướng, nhị giả dị tướng.

Đồng tướng giả, thí như chủng chủng ngõa khí giai đồng vi trần tánh tướng, như thị vô lậu vô minh chủng chủng nghiệp huyễn giai đồng chân như tánh tướng. Thị cố tu-đa-la trung y ư thử chân như nghĩa cố, thuyết nhất thiết chúng sanh bản lai thường trụ nhập ư Niết-bàn, Bồ-đề chi pháp phi khả tu tướng, phi khả tác tướng, tất cánh vô đắc, diệc vô sắc tướng khả kiến; nhi hữu kiến sắc tướng giả, duy thị tùy nhiễm nghiệp huyễn sở tác, phi thị trí sắc bất không chi tánh, dĩ trí tướng vô khả kiến cố.

Dị tướng giả, như chủng chủng ngõa khí các các bất đồng, như thị vô lậu vô minh tùy nhiễm huyễn sai biệt, tánh nhiễm huyễn sai biệt cố.

Dịch:

Lại nữa, giác cùng bất giác đều có hai thứ tướng. Thế nào là hai? Một là tướng đồng, hai là tướng dị.

Tướng đồng là, thí như các món đồ sành đều đồng tướng của tánh vi trần, như thế vô lậu và vô minh, các thứ nghiệp huyễn đều đồng tướng của tánh chân như.

Thế nên trong khế kinh y theo nghĩa chân như này mà nói rằng: Tất cả chúng sanh xưa nay thường trụ, vào nơi Niết-bàn. Pháp Bồ-đề không phải tướng có thể tu, không phải tướng có thể tạo, cứu cánh không được. Lại cũng không có sắc tướng có thể thấy, mà có thấy sắc tướng đó chỉ là tùy theo nghiệp nhiễm huyễn tạo ra, không phải là tánh trí sắc bất không, do trí tướng không thể thấy được vậy.

Tướng khác là, như các món đồ bằng sành mỗi mỗi không đồng, như thế vô lậu và vô minh theo nhiễm huyễn mà có sai biệt, vì tánh nhiễm huyễn sai biệt.

Giảng:

c1. Tướng đồng

Tại sao nói rằng giác cùng bất giác tướng đồng? Vì muốn hiển bày sanh diệt cùng bất sanh diệt đều đồng một thể chân như. Tổ dùng thí dụ các món đồ gói hoặc sành sứ... mỗi thứ có hình dáng màu sắc khác nhau, tuy có lớn nhỏ trơn nhám... sai biệt, mà thể đất không khác. Cũng vậy, giác và bất giác tuy không phải một, nhưng bất giác không rời thể giác nên nói là đồng.

Chúng ta dùng thí dụ khác, như nhìn xuống biển thấy lớp lớp sóng, mỗi lượn sóng lớn nhỏ sai biệt, nhưng bao nhiêu sóng đó đồng một thể nước. Vì vậy, khi nói đồng là đứng về thể mà nói.

Đây dẫn lời kinh: Tất cả chúng sanh xưa nay thường trụ, vào nơi Niết-bàn. Pháp Bồ-đề không phải tướng có thể tu, không phải tướng có thể tạo, cứu cánh không được. Lại cũng không có sắc tướng có thể thấy, mà có thấy sắc tướng đó chỉ là tùy theo nghiệp nhiễm huyễn tạo ra, không phải là tánh trí sắc bất không, do trí tướng không thể thấy được vậy.

Chúng ta tự hỏi, tại sao mình xưa nay thường trụ, mà luân hồi? Chúng ta đang luân hồi mà nói xưa nay thường trụ, mà nói đã vào Niết-bàn là sao? Những điều kinh nói tưởng chừng khó hiểu. Đứng về tự tánh, tuy chúng ta đang ở trong sanh tử đau khổ, nhưng tự tánh thanh tịnh Niết-bàn không mất. Cũng như tuy sóng đang nổi ầm ầm trên mặt biển, tánh nước thanh tịnh không mất. Phật nói chúng sanh thường trụ trong Niết-bàn là nói về thể tánh, không phải nói theo nghiệp tướng.

Sở dĩ có thấy sắc tướng chỉ là theo nghiệp nhiễm huyễn của chúng ta mà thấy, còn tánh của trí sắc nó là không, do trí tướng không thể thấy được vậy. Nghĩa là trí tướng là cái không thể thấy. Cũng như chúng ta thấy sóng ầm ầm, đó là thấy tướng nổi dậy của sóng do gió thổi, thể của nước lặng lẽ không thể thấy. Tự thể thanh tịnh của bản tâm chúng ta không loạn động, không phải là nghiệp, không luân hồi. Vì chúng ta theo nghiệp nên thấy có luân hồi mà không biết mình đang Niết-bàn. Đó là thấy theo huyễn nghiệp, không phải thấy theo trí thể.

Thí dụ hôm nào ngủ say, chúng ta chiêm bao. Khi đó bên cạnh chúng ta có năm ba người ngồi nói chuyện. Khi chiêm bao chúng ta thấy cảnh giới khác với những người đang thức, thấy những cảnh riêng hoặc vui hoặc khổ..., không hiểu gì về cảnh hiện tại của mình. Song những người đang thức nói chuyện đó biết quả quyết chúng ta ở cùng một cảnh của họ.

Nghiệp làm chúng ta luân hồi sanh tử, động cơ chính là cái động. Động không thật nên nói là huyễn, chạy theo tướng huyễn đó nên thấy có sai khác. Cái bất động không tướng nên không thể thấy, đó là trí thanh tịnh pháp thân.

c2. Tướng khác

Tướng khác là, như các món đồ bằng sành mỗi mỗi cái không đồng, như thế vô lậu và vô minh theo nhiễm huyễn mà có sai biệt, vì tánh nhiễm huyễn sai biệt.

Bản giác cùng vô minh tuy đồng thể tánh chân như, nhưng mỗi bên đi theo mỗi hướng, vô minh là vọng huyễn, bản giác là chân thật, vì thế đứng về nghiệp tướng có khác. Như mỗi món đồ bằng sành, khi làm ra rồi thì hình dáng và công dụng khác nhau, cái nào ra cái nấy sai biệt rõ ràng.

Như thế vô lậu và vô minh theo nhiễm huyễn mà có sai biệt. Vô lậu là thanh tịnh, vô minh là tối tăm ô nhiễm. Chân và vọng đều tùy theo sự huân tập của chúng ta, nên nói theo nhiễm huyễn. Huân tập theo nghiệp thế gian thì động không dừng, huân tập công đức xuất thế thì an lạc thường trụ. Có sai biệt như thế đều đứng trên mặt nhiễm huyễn, huân tập cũng là huân tập như huyễn, pháp tánh không huân tập cũng không sai khác.

Biết được như vậy chúng ta sống thong thả tự nhiên, không đòi hỏi mọi người phải giống mình, cũng không trách giận vì sao nghiệp của người này dở, vì sao con tôi không giống tôi... Nghiệp đã khác thì hành động phải khác, sai khác đó là sai khác trong mê, không có gì thật. Nên hỷ xả, châm chế cho nhau. Hiểu được lý đó cuộc sống vui vẻ lạ thường.

Tóm lại, chúng ta chỉ cần dứt dòng động của tâm, hết sạch nghiệp. Trở về thanh tịnh như như, lúc đó mọi tướng đồng dị cũng tiêu mất.

d. Nhân duyên sanh diệt

Âm:

Phục thứ, sanh diệt nhân duyên giả, sở vị chúng sanh y tâm, ý, ý thức chuyển cố. Thử nghĩa vân hà? Dĩ y a-lại-da thức thuyết hữu vô minh bất giác nhi khởi năng kiến, năng hiện, năng thủ cảnh giới, khởi niệm tương tục, cố thuyết vi ý.

Thử ý phục hữu ngũ chủng danh. Vân hà vi ngũ?

Nhất giả danh vi Nghiệp thức, vị vô minh lực bất giác tâm động cố.

Nhị giả danh vi Chuyển thức, y ư động tâm năng kiến tướng cố.

Tam giả danh vi Hiện thức, sở vị năng hiện nhất thiết cảnh giới. Du như minh kính hiện ư sắc tượng, hiện thức diệc nhĩ, tùy kỳ ngũ trần đối chí tức hiện, vô hữu tiền hậu. Dĩ nhất thiết thời nhậm vận nhi khởi, thường tại tiền cố.

Tứ giả danh vi Trí thức, vị phân biệt nhiễm tịnh pháp cố.

Ngũ giả danh vi Tương tục thức, dĩ niệm tương ưng bất đoạn cố, trụ trì quá khứ vô lượng thế đẳng thiện ác chi nghiệp linh bất thất cố, phục năng thành thục hiện tại vị lai khổ lạc đẳng báo, vô sai vi cố, năng linh hiện tại dĩ kinh chi sự hốt nhiên nhi niệm, vị lai chi sự bất giác vọng lự.

Dịch:

Lại nữa, nhân duyên sanh diệt đó, nghĩa là chúng sanh y tâm, ý và ý thức chuyển. Nghĩa này thế nào? Do y thức a-lại-da nói có vô minh bất giác mà khởi năng kiến, năng hiện, năng thủ cảnh giới, khởi niệm tiếp nối nên nói là ý.

Ý này lại có năm tên. Thế nào là năm?

Một là Nghiệp thức, nghĩa là do sức vô minh bất giác nên tâm động.

Hai là Chuyển thức, do y nơi tâm động mà có tướng năng kiến.

Ba là Hiện thức, nghĩa là hay hiện tất cả cảnh giới. Ví như gương sáng hiện các sắc tượng, hiện thức cũng vậy, tùy theo năm trần kia đối đến liền hiện, không có trước sau. Do tất cả thời đều hồn nhiên mà khởi, thường ở trước vậy.

Bốn là Trí thức, nghĩa là vì phân biệt các pháp nhiễm tịnh.

Năm là Tương tục thức, do niệm tương ưng không đoạn, gìn giữ những nghiệp thiện ác của vô lượng đời quá khứ khiến cho không mất, lại hay thành thục những quả báo khổ vui ở đời hiện tại và vị lai bình đẳng không sai trái, hay khiến cho hiện tại những việc đã xảy ra bỗng nhiên mà nhớ, những việc chưa đến thình lình vọng nghĩ ra.

Giảng:

Nhân duyên sanh diệt của chúng sanh là do tâm, ý và ý thức chuyển. Tâm ở đây chỉ cho thức tạng gồm chứa sanh diệt và bất sanh diệt. Ý là nguyên nhân làm cho sanh diệt tiếp nối. Ý thức là động cơ khởi hoặc tạo nghiệp. Có những chuyển biến như thế nên chúng sanh đi trong sanh diệt không dừng.

Do y thức a-lại-da nói có vô minh bất giác mà khởi năng kiến, năng hiện, năng thủ cảnh giới. Đầu nguồn sanh diệt nằm trong thức a-lại-da hay tạng thức. Vì vô minh bất giác nằm trong thức này, dấy khởi ba công năng. Năng kiến là do có chủ thể rồi mới hiện ra khách thể là năng hiện, chủ thể khách thể đầy đủ liền có cái chấp nhận gìn giữ... nên gọi là năng thủ cảnh giới.

Kiểm điểm lại, nơi chúng ta vì có năng kiến của tự tâm, mới có cảnh giới năng hiện, do đó mà chấp thủ tiếp nối không dừng. Nên đây nói khởi niệm tiếp nối nên nói là ý. Ý đây là chỉ về nghĩa lường xét, thường gọi là tư lương, hiểu biết, không phải là ý thức.

Ý này lại có năm tên. Thế nào là năm?

1. Nghiệp thức

Nghiệp thức cũng thuộc về ý, chỉ cho sức mạnh của vô minh bất giác tâm động ở ban đầu. Nghiệp thức có khả năng làm chúng sanh lưu chuyển trong tam giới.

2. Chuyển thức

Từ nghiệp thức qua chuyển thức do nghiệp tâm động. Chữ nghiệp đây không phải là nghiệp thiện ác do chúng ta tạo, mà là nghĩa động của đoạn trước nói do động nên gọi là nghiệp. Lúc ban sơ vô minh tâm động gọi là nghiệp thức, do tâm động mà có tướng hay thấy (năng kiến tướng).

3. Hiện thức

Hiện thức là hay hiện tất cả cảnh giới. Ví như gương sáng hiện các sắc tượng, hiện thức cũng vậy, tùy theo năm trần đối trước, tự nhiên trong gương liền hiện không có trước sau. Do tất cả thời hồn nhiên dấy lên, không có chú ý dụng công.

Tóm lại, thứ nhất là Nghiệp thức tức là động cơ thúc đẩy ban đầu, do từ tâm lặng lẽ dấy lên, nên nói Nghiệp thức. Thức động là do vô minh. Thứ hai là Chuyển thức, từ nơi nghiệp sanh ra tướng hay thấy. Thứ ba là Hiện thức, từ tướng hay thấy sanh ra tất cả cảnh giới. Ba loại này phù hợp với tam tế của đoạn trước, cũng như kinh Lăng-nghiêm nói do có cái bất giác ban đầu rồi mới sanh ra năng kiến, vọng kiến; có vọng kiến rồi mới có hư không thế giới...

4. Trí thức

Trí thức này là vọng thức phân biệt các pháp nhiễm tịnh.

5. Tương tục thức

Tương tục thức là thức tiếp nối liên tục không đoạn. Vì do niệm tương ưng tiếp nối không đoạn dứt nên nó có công năng gìn giữ những nghiệp thiện ác của vô lượng đời quá khứ khiến cho không mất; cũng có công năng thành thục những quả báo khổ vui hiện tại và vị lai, các quả báo này đến thời thuần thục đều hiện ra bình đẳng không sai chạy, nghĩa là dù khổ hay vui cũng phải lãnh chịu. Hay khiến cho những việc đã xảy ra bỗng nhiên mà nhớ, những việc chưa đến thình lình nghĩ ra. Vì có sức tiếp nối không gián đoạn bên trong nên chúng ta có thể nhớ việc quá khứ, nghĩ việc tương lai, tất cả đều thình lình đột khởi.

Tổ Mã Minh chia ra năm thức: Nghiệp thức. Chuyển thức, Hiện thức, Trí thức và Tương tục thức, để đưa đến kết luận: Thế giới chúng sanh hiện có đây, đều do tâm thức biến hiện. Chúng ta nằm trong sức chuyển hiện đó, mà lầm tưởng là thật có. Tưởng mình thật cảnh thật, do đó chất chứa tạo nghiệp, chịu khổ liên miên không dứt.

Trong năm thức này, cái thứ tư là Trí thức có công năng mạnh mẽ phân biệt hiểu biết các pháp nhiễm tịnh, thô trọng bên ngoài. Thứ năm là Tương tục thức có công năng gìn giữ những chủng tử thiện ác của vô lượng kiếp quá khứ. Nó cũng có công năng làm thành tựu những quả báo khổ vui... bình đẳng không sai trái. Ngày xưa chúng ta tạo những nghiệp tốt, xấu, lành, dữ..., tạo rồi tưởng chừng như mất, nhưng qua đời khác, nếu đời thứ hai chưa trả thì đến đời thứ ba, thứ tư... gặp nhân duyên đến, nó liền hiện trở lại đầy đủ. Chỗ này Tổ nói thật rõ để chúng ta thấy mà không dám khinh thường khi tạo nghiệp.

Thông thường người đời tin rằng ở địa ngục có “đài gương nghiệp cảnh”, tức là gương dùng để hiện ra nghiệp báo. Như lúc sống người ăn trộm ăn cướp giấu giếm qua mặt được chánh quyền và dân chúng, đến khi chết xuống địa ngục, bị dẫn ra trước gương đó, nó liền hiện rõ những chuyện trộm cướp ngày trước không chối cãi được. Gương đó là gương gì? Chính là gương Tương tục thức của chúng ta. Thức a-lai-da gìn giữ chủng tử rất kỹ, những gì đã qua không mất, gặp duyên liên hiện nên gọi là bình đẳng không sai trái.

Vì bình đẳng không có sai trái, nên không đáng sợ ai bên ngoài mà chỉ đáng sợ mình. Nếu chúng ta thật tình thấy rõ ràng mỗi ý niệm, lời nói, hành động đều gieo chủng tử lại trong kho tàng thức thì không ai dám lôi thôi! Có người biết hay không biết cũng vậy, lúc nào cũng dè dặt không dám làm điều xấu dở. Vì một khi huân tập thì không mất. Và cũng tùy theo sự huân tập mà có cái gieo đậm hoặc gieo nhạt. Như chúng ta đọc trong kinh, luận, sử, thấy những bài kệ hoặc bài thơ hay, khi đó muốn lưu lại thì phải đọc, đọc tới đọc lui, ngâm nga để gieo chủng tử vào trong tàng thức. Nếu ngâm nga lâu, nhắc tới nhắc lui mỗi ngày là chủng tử gieo đậm. Còn ngâm nga ít, chủng tử gieo nhạt nên ít bữa liền quên.

Có ai nhớ giữ giùm chúng ta? Cũng là chính mình. Nếu biết được chỗ này thì sự tu của chúng ta tế nhị lắm, không dám coi thường. Chỗ nào cũng phải tề chỉnh nghiêm trang, không phải đợi đến trước bàn Phật mới tề chỉnh nghiêm trang, ở chỗ vắng muốn làm gì thì làm. Ở đâu cũng có tàng thức, làm cái gì cũng có chủng tử chứa vào trong tàng thức cả. Vậy nên gắng mà thận trọng ở tất cả chỗ. Do đó đối với tinh thần tu thiền là tất cả chỗ tất cả thời đều phải chăn trâu. Không có chỗ nào, không khi nào mà không chăn, như thế a-lại-da thức của chúng ta mới thanh tịnh. Còn nếu chúng ta ở chỗ này giữ gìn, đến chỗ kia thả tự do thì không được. Đó là việc đáng sợ, đáng dè dặt.

Âm:

Thi cố tam giới hư ngụy duy tâm sở tác, ly tâm tắc vô lục trần cảnh giới.

Dịch:

Thế nên ba cõi hư dối chỉ do tâm tạo, lìa tâm thì không có cảnh giới của sáu trần.

Giảng:

Ba cõi hư dối chỉ do tâm tạo, lìa tâm thì không có cảnh giới của sáu trần. Nghĩa duy tâm của Phật giáo thiết yếu vô cùng, không nên hiểu theo lối thông thường cạn cợt. Nói duy tâm nghĩa là khi tâm chúng ta vui thì cảnh vui, tâm chúng ta buồn thì cảnh buồn. Do vô minh bất giác nên có chuyển thức, có năng kiến, đến hiện thức hiện ra thế giới, theo thứ lớp lần lần cho tới trí thức. Thức này phân biệt nhiễm tịnh nên sanh ra vui buồn. Cho nên duy tâm là nền tảng tạo ra tất cả sự vật, chúng sanh và thế giới.

Nếu nhận ra các pháp hiện tại từ tâm hiện, tức là từ nghiệp thức vô minh chuyển biến, chúng ta mới thấy cõi đời này là ảo mộng. Chữ ảo mộng của nhà Phật không phải do chúng ta phân tích ngoại cảnh không thật rồi cho là ảo mộng, mà nó từ tâm mê hiện ra, đây mới là gốc. Nhận được lý này sẽ không còn nhiễm thế gian nữa, bởi thế gian do tâm mê hiện ra thì có thật đâu mà nhiễm! Bây giờ chỉ còn cách duy nhất là phải gấp trở về cội giác. Tất cả mọi thứ tốt xấu, hơn thua... đều do tâm mê hiện, nên không có nghĩa lý gì hết.

Chư tổ nhận được lý này rồi, các ngài không bận bịu, dính mắc thế gian nữa. Chúng ta khi phân tích sự vật, tạm hiểu mọi thứ không thật, nhưng đến khi không phân tích nữa thì vẫn thấy nó thật như thường. Như cái bàn do nhiều duyên hợp lại mà thành nên không thật. Đến khi không phân tích nữa thấy nó cũng thật như thường. Song nếu thấy rõ người, cảnh, chúng sanh, thế giới đều do tâm mê hiện ra, đó là ảo mộng căn bản, vì thế không còn suy nghĩ, không xét lường về có không nữa, tất cả đều là ảo mộng. Đó mới là thấy tường tận ý nghĩa huyễn hóa của cuộc đời.

Nhiều người lầm hiểu huyễn hóa theo nghĩa vô thường, thấy nay còn mai mất nên nói huyễn hóa, chứ không biết huyễn hóa từ tâm mê hiện. Tinh thần Đại thừa chỉ thẳng huyễn hóa do tâm mê hiện. Như cảnh trong chiêm bao, khi nó mất ta không quyến luyến gì cả. Thế nhưng cũng có người quyến luyến. Nếu là điềm chiêm bao hài lòng thì kể tới kể lui, nhắc đi nhắc lại hoài. Vì vậy chúng sanh mê từ lớp này đến lớp khác. Biết chiêm bao là do tâm mê hiện, thì cảnh chiêm bao, người chiêm bao không thật, đắm nhiễm cái gì?

Tổ Mã Minh đã chia chẻ sự biến hiện ở thế gian do năm thức hay năm ý, để chúng ta thấy rõ tất cả đều do thức, không có gì thật. Ngài kết luận ba cõi hư dối chỉ do tâm tạo. Tâm đây là tâm mê, ba cõi hư dối có từ tâm mê. Đó là chỗ thiết yếu cần phải nhận thấy. Trong mười hai nhân duyên, vô minh đi đầu, vô minh là tâm mê, gốc luân hồi từ đây mà có. Chúng ta muốn tìm tướng vô minh chỉ cần trước mắt thấy từng niệm sanh ra, đó là tướng vô minh. Nếu không theo niệm thì vô minh hết, từ từ các thứ khác theo đó cũng hết. Vô minh hết thì hành hết, hành hết thì thức hết...

Tinh thần Đại thừa nói mê là giả, từ giả hiện ra thì toàn giả. Mê là giả thứ nhất, hiện ra người ra cảnh là giả thứ hai, hoàn toàn huyễn hóa. Thấy biết như vậy là nhận được ý chỉ của Đại thừa.

Âm:

Thử nghĩa vân hà? Dĩ nhất thiết pháp giai tùng tâm khởi vọng niệm nhi sanh, nhất thiết phân biệt tức phân biệt tự tâm, tâm bất kiến tâm vô tướng khả đắc. Đương tri thế gian nhất thiết cảnh giới giai y chúng sanh vô minh vọng tâm nhi đắc trụ trì.

Dịch:

Nghĩa này thế nào? Vì tất cả pháp đều từ tâm khởi, do vọng niệm mà sanh, nên tất cả sự phân biệt tức là phân biệt tự tâm, song tâm không thấy tâm vì không tướng có thể thấy. Vậy là biết tất cả cảnh giới ở thế gian đều y nơi vô minh vọng tâm của chúng sanh mà được gìn giữ.

Giảng:

Hỏi làm sao biết tất cả pháp đều do tâm tạo, không có cảnh giới thật, Tổ dạy Vì tất cả pháp đều từ tâm khởi, do vọng niệm mà sanh nên tất cả phân biệt là phân biệt tự tâm. Tại sao đều từ vọng tâm sanh? Núi sông, đất đai... ở bên ngoài, nói từ vọng tâm sanh thấy khó hiểu. Những thứ do nhân lực tạo tác có phải từ vọng tâm sanh không? Không pháp nào chẳng do vọng nghĩ mà tạo ra. Như người ta có mộng điều phục thiên nhiên, lấy cái gì điều phục? Do vọng tâm điều phục. Nếu thiên nhiên có thật thì vọng tâm không thể nào điều phục được. Thiên nhiên do mê vọng mà có, cho nên cũng lấy mê vọng mà điều phục, dẹp phá. Như cái nhà do chúng ta mê vọng nghĩ tạo nên, người khác ghét ta cũng do mê vọng, đem lửa châm cháy rụi. Như thế do mê vọng làm, mê vọng phá. Gốc đều từ mê vọng mà ra, không có gì thật hết. Bởi không thật nên rất dễ tan hoại.

Nói về con người. Chúng ta thường có quan niệm thân mình sống vững bền lâu dài. Cứ tưởng sanh ra ít nữa cũng sáu mươi tuổi trở lên mới chết. Dù có người coi tướng giỏi, nói mình chết yểu cũng không tin, vì nghĩ là phải sống lâu. Nhưng sự thật không đúng. Bởi gốc của con người là động, do động mà sanh thì cũng từ động mà tử. Bất cứ cái động nào, như trượt chân té, đập đầu xuống đất hay hòn đá rơi trúng cũng có thể chết được. Chỉ cái không do động mà thành thì không có gì làm tan hoại được, đó chính là cái chân thật. Chúng ta muốn không bị tan hoại thì đừng mắc kẹt trong cái động. Thân này luôn luôn động nên chuyện tan hoại là dĩ nhiên. Vì vậy biết tất cả các thứ động đều tạm thời, huyễn hóa không thật, cái không động mới là thật. Như vậy vọng niệm là động cơ bên trong phát sinh ra muôn pháp. Cái động mê lầm từ nguyên thủy trước, rồi cái động hiện tại nối tiếp, liên miên sanh khởi.

Bởi từ tâm động mà sanh ra thế giới, chúng sanh. Bây giờ chúng ta phân biệt thế giới, chúng sanh là phân biệt cái gì? Phân biệt cái từ tâm mình sanh ra. Khởi tâm phân biệt sự vật bên ngoài, đó là phân biệt tâm chúng ta. Song tâm không thể thấy tâm, vì không tướng có thể thấy. Vậy là biết tất cả cảnh giới thế gian đều y nơi vô minh vọng tâm của chúng sanh mà được gìn giữ. Nói phân biệt tự tâm, mà tâm không thể thấy tâm làm sao phân biệt? Cho nên tất cả chúng sanh, thế giới hiện giờ đều không thật do vô minh vọng tâm mà có. Nên nói ra khỏi vô minh vọng tâm thì không còn chúng sanh sanh trong tam giới. Nếu có sanh cũng như một chuyến chơi xiếc thôi, không phải chuyện thật.

Âm:

Thị cố nhất thiết pháp, như kính trung tượng vô thể khả đắc, duy tâm hư vọng. Dĩ tâm sanh tắc chủng chủng pháp sanh, tâm diệt tắc chủng chủng pháp diệt cố.

Dịch:

Thế nên tất cả pháp như hình tượng trong gương không có tự thể có thể được, chỉ do tâm hư vọng.

Do tâm sanh thì các thứ pháp sanh, tâm diệt thì các thứ pháp diệt.

Giảng:

Tổ chỉ thẳng cho chúng ta biết thế giới, chúng sanh do tâm mê mà hiện ra và cũng do tâm mê mà gìn giữ. Thế nên tất cả pháp thế gian đều như những hình tượng trong gương. Hình bóng trong gương đều là huyễn hóa, không thể nói có không thể nói không. Mê thì hiện, tỉnh thì không. Hình bóng trong gương lúc nhìn vào thấy mà nắm bắt không được, rõ ràng không có gì thật, không có tự thể có thể được, chỉ do tâm hư vọng của chúng ta hiện ra thôi.

Do tâm sanh thì các thứ pháp sanh, tâm diệt thì các thứ pháp diệt. Câu này có người hiểu do nghĩ cái nhà nên có cái nhà, khi không nghĩ cái nhà thì nó diệt theo cái không nghĩ, vì tâm diệt thì các pháp diệt. Ở đây chúng ta đừng cho rằng tâm là một chút vọng tưởng đang hiện hành. Đoạn trước Tổ đã nói tâm có chia ra năm loại: nghiệp thức, chuyển thức, hiện thức, trí thức và tương tục thức. Năm loại này có từ cái động ban đầu, theo thứ tự nó hiện ra đầy đủ. Bây giờ chỉ diệt một niệm nhỏ xíu ấy làm sao diệt hết tất cả năm thức, diệt hết lúc nào? Khi không còn niệm thì các pháp theo đó mà diệt.

Nói do tâm sanh các pháp sanh, tâm diệt các pháp diệt là khi vọng tâm diệt, tâm thanh tịnh không còn các pháp. Tâm diệt chứ không phải các tướng bên ngoài diệt. Nên nhớ các pháp đây là các pháp từ tâm dấy niệm. Nếu tâm chúng ta thật tình lặng lẽ, các pháp ấy không còn hiện khởi. Có người cho rằng tâm diệt là tướng bên ngoài này diệt, đó là lầm. Phải hiểu rõ rằng tâm chúng ta diệt, những pháp trần còn lưu lại trong tâm theo đó mà diệt, chứ không phải các pháp bên ngoài diệt. Như đức Phật tâm đã thanh tịnh, nếu các pháp diệt hết, sao ngài cũng đi khất thực, đắp y, ôm bát...?

Khi pháp trần hết, lúc bỏ thân này chúng ta còn gì để lăn lộn trong trần tục nữa không? Hết rồi. Vì vậy muốn lăn lộn trong trần tục phải lưu lại một vài chủng tử sanh diệt. Như người đi ngoại quốc, khi về muốn trở lại nơi ấy nữa phải giữ giấy thông hành. Nếu trả hết, muốn đi nữa không biết làm sao. Do đó nói Bồ-tát còn lưu lại một chút ít phiền não để trở lại độ sanh là vậy. Đây là chỗ chúng ta cần biết rõ.

Tóm lại, tâm đây là chỉ cho vọng tâm. Vọng tâm dấy niệm các pháp trần theo đó sanh; vọng tâm hết không có dấy niệm, pháp trần theo đó diệt. Nên nói tâm sanh pháp sanh, tâm diệt pháp diệt. Muốn giải thoát không có gì khó, chỉ hết vọng tâm là được. Tuy nhiên muốn sạch hết vọng tâm phải gan dạ lắm mới làm được.

e. Nói về Ý thức

Âm:

Phục thứ, ngôn ý thức giả, tức thử tương tục thức, y chư phàm phu thủ trước chuyển thâm kế ngã ngã sở, chủng chủng vọng chấp, tùy sự phan duyên, phân biệt lục trần danh vi ý thức, diệc danh Phân ly thức, hựu phục thuyết danh Phân biệt sự thức. Thử thức y kiến ái phiền não tăng trưởng nghĩa cố.

Dịch:

Lại nữa, gọi là ý thức đó tức là tương tục thức, y nơi hàng phàm phu chấp trước càng ngày càng sâu, chấp ngã và ngã sở, các thứ vọng chấp theo sự mà phan duyên, phân biệt sáu trần gọi là ý thức, cũng gọi là Phân ly thức, lại cũng gọi là Phân biệt sự thức. Thức này có nghĩa y nơi kiến ái phiền não mà tăng trưởng.

Giảng:

Ý thức chỉ cho tương tục thức. Tại sao thức này tiếp nối liên miên? Bởi vì hàng phàm phu chấp trước càng ngày càng sâu, không chịu buông bỏ. Chấp những gì? Chấp ngã, ngã sở và những thứ vọng chấp khác, theo những hình thức bên ngoài nên gọi là tùy sự phan duyên, rồi cứ đeo đẳng phân biệt lục trần, vì vậy gọi là ý thức. Như vậy ở đây chỉ rõ vòng sanh tử càng ngày càng sâu gốc tại ý thức.

Thí dụ mắt thấy đóa hoa hồng, nếu thấy chỉ thấy thôi, không phân biệt đẹp xấu thì không khởi yêu ghét. Do ý thức làm chúng ta yêu thích hay chán ghét, bởi thích nên muốn sở hữu, bởi ghét nên muốn từ bỏ. Chính ý thức là động cơ làm cho chúng ta chấp sâu, ghét lắm, thương nhiều... Gốc của luân hồi từ thương và ghét mà có. Do ghét nên đánh mắng gây oan trái nợ nần. Do thương nên tạo ân tạo nghĩa cũng là oan trái luân hồi.

Ý thức cứ duyên theo ngoại trần không thôi, cũng gọi là Phân ly thức, tức thức chia lìa. Bởi vì ý thức này do năm căn trước duyên theo các trần. Khi năm căn không thì thức không, do căn duyên với trần mà có thức. Thức từ sáu căn khác nhau gọi là Phân ly thức.

Lại nói nó là Phân biệt sự thức, là thức nhận biết cả mọi sự gồm sáu đối cảnh. Vì thức này y nơi kiến ái, cái thấy mà mình yêu thích nên phiền não tăng trưởng càng ngày càng thêm lớn.

Tổ Mã Minh muốn cho chúng ta biết rõ công dụng đầu tiên mạnh nhất tạo thành nghiệp lực lôi cuốn chúng sanh trong luân hồi là ý thức. Do đó chúng ta nhắm thẳng ý thức mà phá trừ trước. Nếu không phá trừ nó thì khó ra khỏi dòng luân hồi sanh tử.

f. Nói về Tàng thức

Âm:

Y vô minh huân tập sở khởi thức giả, phi phàm phu năng tri, diệc phi Nhị thừa trí tuệ sở giác. Vị y Bồ-tát tùng sơ chánh tín phát tâm quán sát, nhược chứng pháp thân đắc thiểu phần tri, nãi chí Bồ-tát cứu cánh địa bất năng tri tận, duy Phật cùng liễu.

Hà dĩ cố? Thị tâm tùng bản dĩ lai tự tánh thanh tịnh nhi hữu vô minh, vi vô minh sở nhiễm, hữu kỳ nhiễm tâm. Tuy hữu nhiễm tâm nhi thường hằng bất biến, thị cố thử nghĩa duy Phật năng tri. Sở vị tâm tánh thường vô niệm cố danh vi bất biến, dĩ bất đạt nhất pháp giới cố tâm bất tương ưng, hốt nhiên niệm khởi danh vi vô minh.

Dịch:

Y vô minh huân tập mà khởi ra thức, chẳng phải phàm phu có thể biết được, cũng không phải trí tuệ hàng Nhị thừa có thể giác được thức đó. Nghĩa là y nơi Bồ-tát từ sơ chánh tín phát tâm quán sát, nếu chứng được pháp thân biết được một ít phần, cho đến Bồ-tát ở địa vị cứu cánh cũng không thể biết hết nữa, chỉ có Phật mới biết một cách cùng tột.

Vì cớ sao? Vì tâm ấy từ xưa đến nay tự tánh thanh tịnh mà có vô minh, bị vô minh nhiễm nên có tâm nhiễm, tuy có tâm nhiễm mà thường hằng không biến đổi, thế nên nghĩa này chỉ có Phật mới biết được. Nên nói tâm tánh thường vô niệm gọi là bất biến, do không đạt được một pháp giới (Nhất pháp giới) tâm không tương ưng, bỗng nhiên khởi niệm gọi là vô minh.

Giảng:

Đây là chỉ thức y vô minh huân tập khởi. Trước nói về ý thức thì phàm phu ai cũng biết, thức y vô minh huân tập khởi phàm phu không thể biết. Vì sao lại khó biết? Đây là chỉ cho Tàng thức. Tàng thức là thức do vô minh huân tập mà khởi, tức là cái bất giác ban đầu dấy động mà khởi tàng thức này. Nếu biết trọn vẹn tàng thức thì đã trở về bản giác.

Hàng phàm phu chỉ có thể thấy được thức thứ sáu và năm thức trước. Hàng Nhị thừa có thể giải quyết được thức thứ bảy là chấp ngã, nhưng đến thức thứ tám các ngài không thấy, không biết. Chỉ có Bồ-tát từ Sơ chánh tín lên đến Thập địa thì biết từng phần. Thức này dung hợp tất cả chủng tử thiện ác luôn cả giác và bất giác. Người đang sống trong sanh diệt, không thể thấy được thể giác bất sanh bất diệt, chỉ thấy cái bất giác sanh diệt thôi. Như trong kinh Lăng-nghiêm có đoạn nói: Hành giả diệt được ý thức là qua được tưởng ấm. Thức thứ bảy là hành ấm. Hành ấm u ẩn sanh diệt liên miên, diệt được hành ấm rồi mới qua đến thức ấm. Thức ấm kín đáo sâu nhiệm khó thấy.

Tóm lại, khi tàng thức còn chủng tử sanh diệt lăng xăng, chúng ta không thấy được thể lặng lẽ của nó, Cũng như nhìn xuống biển thấy còn sóng, dù sóng to hay những gợn nhỏ lăn tăn cũng chưa gọi là mặt biển phẳng lặng. Chỉ bao giờ sóng yên hết, chúng ta mới thấy được mặt biển phẳng lặng.

Người tu hành muốn thấy tường tận thể của tàng thức phải không còn một tí niệm lăng xăng sanh diệt nào. Lúc đó thể tàng thức mới hiện ra, gọi là Bạch tịnh thức hay Như Lai tàng thức. Khi còn chứa chủng tử gọi là tàng thức, chủng tử sạch rồi không gọi là tàng thức nữa. Bồ-tát sạch được một phần, thấy nó được một chút, sạch được hai phần thấy thêm chút nữa..., qua đến Thập địa rồi mà thấy cũng chưa viên mãn. Chỉ có Phật mới thấy được trọn vẹn thể của a-lại-da.

Chúng ta nghe thức a-lại-da, có thể tưởng tượng nó như cái kho. Nghĩa chữ “kho” là chứa đựng, một cái kho chứa lúa, chứa bắp... Không bao giờ thấy được sự thật của nó, nên nói là khó thấy khó biết. Đó là để chỉ thẳng thức a-lại-da hay nói cách khác là do vô minh huân tập khởi thức. Thức này là thức khó biết nhất.

Tại sao tàng thức là thức khó biết nhất? Vì tâm ấy từ xưa đến nay tự tánh thanh tịnh mà có vô minh. Nói thanh tịnh mà có vô minh làm sao hiểu được? Tự tánh thanh tịnh mà có vô minh, bị vô minh nhiễm nên có tâm nhiễm, tuy có nhiễm mà lại thường hằng bất biến. Trong thể thanh tịnh lại có vô minh dấy lên, vô minh dấy lên rồi nhiễm lại nó, tuy nhiễm nhưng thể của nó vẫn thường hằng thanh tịnh. Vì vậy nghĩa này chỉ có Phật mới hay biết được.

Nên nói tâm tánh thường vô niệm, nghĩa là tâm tánh luôn luôn vô niệm. Bởi tánh của tâm là lặng lẽ thường hằng, còn có niệm thì không phải lặng lẽ. Tâm tánh thường vô niệm gọi là bất biến.

Một pháp giới chính là tâm tánh. Do vì chúng ta không đạt được một pháp giới cho nên tâm không tương ưng, vì vậy bỗng nhiên khởi niệm gọi là vô minh. Như vậy cái làm cho dấy niệm, phát sanh năng kiến sở kiến là vô minh.

Xưa nay chúng ta sẵn có tâm thanh tịnh, mà không nhận ra được nên dấy niệm, bởi dấy niệm nên đi trong sanh tử luân hồi. Khi đi trong luân hồi lại huân vào tâm thanh tịnh những chủng tử ô nhiễm. Tuy huân mà thể tâm thanh tịnh ấy lại thường hằng bất biến. Đó là chỗ thật khó hiểu.

g. Nói về tâm nhiễm

Âm:

Nhiễm tâm giả hữu lục chủng. Vân hà vi lục?

Nhất giả Chấp tương ưng nhiễm, y Nhị thừa giải thoát cập Tín tương ưng địa viễn ly cố.

Nhị giả Bất đoạn tương ưng nhiễm, y Tín tương ưng địa tu học phương tiện tiệm tiệm năng xả, đắc Tịnh tâm địa cứu cánh ly cố.

Tam giả Phân biệt trí tương ưng nhiễm, y Cụ giới địa tiệm ly, nãi chí Vô tướng phương tiện địa cứu cánh ly cố.

Tứ giả Hiện sắc bất tương ưng nhiễm, y Sắc tự tại địa năng ly cố.

Ngũ giả Năng kiến tâm bất tương ưng nhiễm, y Tâm tự tại địa năng ly cố.

Lục giả Căn bản nghiệp bất tương ưng nhiễm, y Bồ-tát Tận địa đắc nhập Như Lai địa năng ly cố.

Bất liễu nhất pháp giới nghĩa giả, tùng Tín tương ưng địa quán sát học đoạn, nhập Tịnh tâm địa tùy phần đắc ly, nãi chí Như Lai địa năng cứu cánh ly cố.

Dịch:

Tâm nhiễm ấy có sáu thứ. Thế nào là sáu?

Một là Chấp tương ưng nhiễm, y theo hàng Nhị thừa giải thoát và Tín tương ưng địa được xa lìa.

Hai là Bất đoạn tương ưng nhiễm, y nơi Tín tương ưng địa tu học phương tiện lần lần xả bỏ, được Tịnh tâm địa mới cứu cánh xa lìa được.

Ba là Phân biệt trí tương ưng nhiễm, y nơi Cụ giới địa lần lần xa lìa, cho đến Vô tướng phương tiện địa mới cứu cánh xa lìa được vậy.

Bốn là Hiện sắc bất tương ưng nhiễm, y nơi Sắc tự tại địa (Bát địa) mới xa lìa được.

Năm là Năng kiến tâm bất tương ưng nhiễm, y nơi Tâm tự tại địa (Cửu địa) mới xa lìa được.

Sáu là Căn bản nghiệp bất tương ưng nhiễm, y nơi Bồ-tát Tận địa, vào Như Lai địa mới xa lìa được nó.

Không rõ nghĩa nhất pháp giới thì từ nơi Tín tương ưng địa quán sát tu học mà đoạn trừ, vào Tịnh tâm địa này tùy phần được lìa, cho đến Như Lai địa mới hay cứu cánh lìa.

Giảng:

Bây giờ nói về sáu thứ tâm nhiễm.

1. Chấp tương ưng nhiễm

Chấp tương ưng nhiễm y theo hàng Nhị thừa giải thoát và Tín tương ưng địa được xa lìa. Chấp tương ưng nhiễm tức là chấp do tương ưng theo ngoại cảnh mà dấy lên tâm nhiễm. Tâm nhiễm này đến hàng Nhị thừa giải thoát mới dẹp, còn Bồ-tát thì từ hàng Thập tín trở lên mới xa lìa được.

2. Bất đoạn tương ưng nhiễm

Bất đoạn tương ưng nhiễm y nơi Tín tương ưng địa tu học phương tiện lần lần xả bỏ, được Tịnh tâm địa mới cứu cánh xa lìa được. Bất đoạn tương ưng nhiễm là nhiễm tiếp tục không dứt. Hàng Thập tín tu dần dần cho đến hết Thập tín, Thập trụ, Thập hạnh, Thập hồi hướng, Tứ gia hạnh tức là qua hàng Tam hiền đến Tịnh tâm địa (Sơ địa) mới thật xa lìa.

3. Phân biệt trí tương ưng nhiễm

Phân biệt trí tương ưng nhiễm y nơi Cụ giới địa lần lần xa lìa, cho đến Vô tướng phương tiện địa mới cứu cánh xa lìa được.

Trước hết giải thích các danh từ khó trong câu này: 

- Cụ giới địa là Bồ-tát trong hàng Thập địa mà tới Nhị địa là đầy đủ giới luật.

- Vô tướng phương tiện địa là Bồ-tát Thất địa.

Chỗ này nói Phân biệt trí tương ưng nhiễm, chứ thực nó là thức. Do thức phân biệt tương ưng nhiễm đó, y nơi Cụ giới địa lần lần mới xa lìa, cho đến Vô tướng phương tiện địa mới hết cái nhiễm thứ ba này.

4. Hiện sắc bất tương ưng nhiễm 

Hiện sắc bất tương ưng nhiễm đến Bồ-tát Bát địa mới xa lìa được.

5. Năng kiến tâm bất tương ưng nhiễm 

Năng kiến tâm bất tương ưng nhiễm đến Bồ-tát Cửu địa mới xa lìa được.

6. Căn bản nghiệp bất tương ưng nhiễm 

Căn bản nghiệp bất tương ưng nhiễm y nơi Bồ-tát Tận địa, vào Như Lai địa mới xa lìa được. Đến Thập địa rồi vào quả vị Diệu giác của Phật mới lìa hết nhiễm.

Không rõ nghĩa nhất pháp giới thì từ nơi Tín tương ưng địa quán sát tu học mà đoạn trừ, vào Tịnh tâm địa này tùy phần được lìa, cho đến Như Lai địa mới hay cứu cánh lìa.

Vì không rõ nghĩa nhất pháp giới thì từ Tín tương ưng địa quán sát tu học mà đoạn trừ. Đây là lặp lại ý ở trên nói có một pháp giới mà do chúng ta không đạt được, cho nên vọng tâm dấy khởi gọi là vô minh. Một pháp giới là chỉ cho thể nhất tâm. Muốn được trở về thể nhất tâm thì phải y vào bậc ban đầu của Bồ-tát Thập tín, dần dần quán sát tu học, đoạn trừ từ từ cho đến vào được Thập địa trở lên đến quả vị Phật mới hoàn toàn thấy nó một cách đầy đủ, mới lìa một cách rốt ráo.

Đoạn này nói về cách dứt phiền não và chứng quả thánh. Chúng ta chưa chứng nên nghe khó hiểu, vì mỗi tầng mỗi bậc đều do sự tu chứng mà được xa lìa.

Âm:

Ngôn tương ưng nghĩa giả, vị tâm niệm pháp dị, y nhiễm tịnh sai biệt, nhi tri tướng duyên tướng đồng cố. Bất tương ưng nghĩa giả, vị tức tâm bất giác thường vô biệt dị, bất đồng tri tướng duyên tướng cố.

Dịch:

Nói về nghĩa tương ưng đó, nghĩa là tâm niệm pháp khác, y nơi nhiễm tịnh sai biệt mà tướng biết và tướng duyên đồng. Còn nói nghĩa chẳng tương ưng đó, tức là tâm bất giác thường không có riêng khác, vì chẳng đồng tướng biết và tướng duyên.

Giảng:

Đây nói về hai nghĩa tương ưng và bất tương ưng.

1. Nghĩa tương ưng

Nghĩa tương ưng là nói tâm niệm của chúng ta, tâm niệm pháp khác, y nơi nhiễm tịnh sai biệt mà tướng biết và tướng duyên đồng. Khi chúng ta duyên một pháp nào cảnh nào, hoặc thiện ác nhiễm tịnh thì cả tâm vương và tâm sở hợp nhau đồng duyên, cho nên gọi là tướng biết và tướng duyên đồng. Tướng biết là chỉ cho tâm vương tướng duyên chỉ cho tâm sở, cả hai phù hợp nhau gọi là tương ưng. Nếu không phù hợp nhau thì không tương ưng. Nhiễm tịnh tức chỉ cho thiện ác tốt xấu sai biệt mà cả tâm vương tâm sở đồng thời duyên theo, gọi đó là tương ưng.

2. Nghĩa không tương ưng

Nghĩa không tương ưng đó, tức tâm bất giác thường không có riêng khác, vì chẳng đồng tướng biết và tướng duyên. Không tương ưng là khi chúng ta chưa sanh ra tâm vương, tâm sở để cùng duyên theo tương ưng với cảnh bên ngoài nên nói tâm bất giác đó thường không có cảnh khác, do không có tâm vương (tướng biết) và tâm sở (tướng duyên) nên gọi là bất tương ưng, tức không còn tương ưng với nhau. Như vậy bất tương ưng là cái sâu kín còn nằm trong vô minh, chưa phân biệt tâm vương tâm sở, còn cái phân biệt rồi thì thuộc về tương ưng.

Âm:

Hựu nhiễm tâm nghĩa giả, danh vi phiền não ngại, năng chướng chân như căn bản trí cố.

Vô minh nghĩa giả, danh vi trí ngại, năng chướng thế gian tự nhiên nghiệp trí cố.

Thử nghĩa vân hà? Dĩ y nhiễm tâm năng kiến, năng hiện, vọng thủ cảnh giới, vi bình đẳng tánh cố.

Dĩ nhất thiết pháp thường tĩnh vô hữu khởi tướng, vô minh bất giác vọng dữ pháp vi cố; bất năng đắc tùy thuận thế gian nhất thiết cảnh giới chủng chủng trí cố.

Dịch:

Lại nghĩa tâm nhiễm gọi là phiền não ngại, vì hay chướng chân như căn bản trí.

Nghĩa vô minh gọi là trí ngại, vì nó hay chướng ngại thế gian tự nhiên nghiệp trí. Nghĩa này thế nào? Do y theo tâm nhiễm hay thấy, hay hiện, vọng chấp cảnh giới, trái với tánh bình đẳng.

Do tất cả pháp thường lặng lẽ không có tướng khởi, bởi vô minh bất giác vọng cùng với pháp trái nhau, nên không thể tùy thuận theo mọi sự mà hiểu biết tất cả cảnh giới thế gian.

Giảng:

Lại nghĩa tâm nhiễm gọi là phiền não ngại, vì hay chướng chân như căn bản trí. Đây là nói về nghĩa tâm nhiễm. Tâm nhiễm gọi là phiền não ngại, chỗ khác gọi là phiền não chướng. Vì sao gọi là phiền não chướng? Vì hay chướng chân như căn bản trí. Phiền não này nhiễm ô ngăn che chân như và làm cho căn bản trí không được sáng tỏ, vì vậy nên gọi là tâm nhiễm hay phiền não chướng.

Chúng ta thường nói tu là đừng cho tâm nhiễm, nghĩa là không để phiền não che đậy căn bản trí hay che đậy chân như. Ở đây tế nhị hơn, nói vọng tưởng là phiền não dấy lên làm che mờ căn bản trí, nếu hết vọng tưởng là hết phiền não. Luận này nói phiền não là tham, sân, si, mạn, nghi, ác kiến...

Nghĩa vô minh gọi là trí ngại, vì nó hay chướng ngại thế gian tự nhiên nghiệp trí. Nghĩa vô minh là chỉ cho sở tri chướng. Ở trên nói nghĩa tâm nhiễm là chỉ cho phiền não chướng, ở đây nói sở tri chướng vì nó hay chướng ngại thế gian tự nhiên nghiệp trí, chúng ta thấy nó nặng, sâu dày hơn phiền não chướng. Thường thường sở tri chướng làm cho chúng ta không thấy được pháp tánh bình đẳng, vì đã bị sở tri ngăn che. Ví như chúng ta biết điều gì theo quan niệm của mình và cho nó là cứu cánh viên mãn thì chính cái biết đó làm chướng, khiến không nhận ra tất cả những sự thật khác. Sao gọi là thế gian tự nhiên nghiệp trí? Đó là trí biết các pháp thế gian một cách tự nhiên. Thấy được thể bình đẳng sẵn có của các pháp thế gian, không suy tính, không phân biệt. Nếu trí đó còn một chút sở tri thì không thấy được.

Như tôi ngồi trước tất cả quý vị, nếu tôi chú tâm nhìn một người thì những người kia tôi không thấy, như thế là còn kẹt một sở tri nên thấy không bình đẳng. Nếu tôi không chú ý người nào, nhìn tổng quát thì thấy hết, đó là cái thấy bình đẳng. Kẹt vào cái thấy riêng rẽ là không bình đẳng, cho nên nói che ngại nghiệp trí tự nhiên của thế gian là vậy. Sở tri chướng là chấp vào cái biết của mình. Chúng ta tu hành nhận được một lẽ nào cho là cứu cánh rồi chấp vào đó, nên chưa được tự tại giải thoát.

Sở tri chướng rất khó dẹp. Như có vị hay buồn giận, chúng ta chỉ dạy giáo lý cho họ, nghe hiểu rồi họ bớt buồn giận mau lắm. Nhưng nếu người đó giỏi về một sở học nào như thuốc bắc hay thợ mộc..., họ học thành tài rồi, bây giờ biểu bỏ, dễ hay khó? Rất khó. Người bỏ công lao cực khổ học một ngành nghề gì, lại nhận ra đó là sở trường, bây giờ biểu bỏ thật là cay đắng. Vì vậy phiền não chướng bỏ dễ, sở tri chướng bỏ khó. Người tu phần nhiều mắc kẹt sở tri chướng nặng hơn phiền não chướng. Đó là mắc kẹt trong quả vị Thanh văn, Duyên giác hoặc theo kinh Lăng-nghiêm nói do thiền định, thấy được sự việc bao nhiêu kiếp về trước rồi chấp cho là cứu cánh...

Nghĩa này thế nào? Do y theo tâm nhiễm hay thấy, hay hiện, vọng chấp cảnh giới, trái với tánh bình đẳng.

Hỏi tại sao sở tri chướng này làm chướng nghiệp trí của tự nhiên thế gian, Tổ nói bởi vì nó y nơi tâm nhiễm, sanh ra năng kiến, năng hiện, rồi nó vọng chấp cảnh giới, do đó mà trái với tánh bình đẳng của tất cả pháp.

Do tất cả pháp thường lặng lẽ không có tướng khởi, bởi vô minh bất giác vọng cùng với pháp trái nhau, nên không thể tùy thuận theo mọi sự để hiểu biết tất cả cảnh giới thế gian. 

Tất cả pháp tánh thường lặng lẽ không có tướng khởi, bởi vô minh bất giác nên vọng động cùng với pháp tánh trái nhau. Vô minh bất giác nên vọng động, bởi vọng động nên trái với pháp thể, là pháp thường tịnh, vì vậy không thể tùy thuận theo mọi sự để mà hiểu biết rõ tất cả cảnh giới thế gian. Đây đúng là chỗ kinh Pháp Hoa nói thị pháp trụ pháp vị, thế gian tướng thường trụ.

Các pháp thế gian thường lặng lẽ hay là thường động? Chỗ này nếu giải quyết được, mới thấy chỗ phan động hay gió động của tổ Huệ Năng. Ai cũng thấy các pháp thế gian đều là động. Sống là động, từ thế giới của mình động đến thế giới chúng sanh cũng động, như thế tại sao trong kinh nói pháp thế gian thường tịnh? Sự thật là các pháp thế gian vốn tịnh, do nhân duyên hợp mà có động, nếu nhân duyên không hợp thì không động. Như lá tràm không động, do gió thổi mới động.

Như vậy, nhân duyên hợp lại có động, tự tánh không động. Nếu không do nhân duyên thì các pháp là tịnh là lặng lẽ. Chúng ta thấy động là vọng thấy theo nhân duyên. Do đó tổ Huệ Năng nói “Tâm nhân giả động, không phải phan động hay gió động”. Tự thể phan không động, tự thể gió không động, tại duyên hợp nên có động. Chúng ta thấy, mình động là do tâm động, nhìn theo tướng động của các pháp thế gian.

Tóm lại, các pháp tự thể thường tịnh, không khởi tướng vì vô minh bất giác cho nên vọng. Do vọng trái với pháp thể, chúng ta muốn thấy pháp thể phải dẹp vọng, lúc đó mới được nghiệp trí tự nhiên, trí biết tất cả pháp thế gian đúng như thật. Nên nói bởi vì vọng cùng với pháp trái nhau, nên không thể tùy thuận mọi sự để hiểu biết tất cả cảnh giới thế gian. Đó là chỉ cho cái gốc động của vô minh, làm chúng ta trái với pháp thể, không biết được pháp thể.

h. Sắc thái sanh diệt

Âm:

Phục thứ, phân biệt sanh diệt tướng giả, hữu nhị chủng. Vân hà vi nhị? Nhất giả thô, dữ tâm tương ưng cố. Nhị giả tế, dữ tâm bất tương ưng cố.

Hựu thô trung chi thô, phàm phu cảnh giới; thô trung chi tế cập tế trung chi thô, Bồ-tát cảnh giới; tế trung chi tế, thị Phật cảnh giới.

Thử nhị chủng sanh diệt, y ư vô minh huân tập nhi hữu. Sở vị y nhân y duyên. Y nhân giả bất giác nghĩa cố, y duyên giả vọng tác cảnh giới nghĩa cố. Nhược nhân diệt tắc duyên diệt; nhân diệt cố bất tương ưng tâm diệt, duyên diệt cố tương ưng tâm diệt.

Dịch:

Lại nữa, tướng sanh diệt đó có hai thứ. Thế nào là hai? Một là thô, vì cùng tâm tương ưng. Hai là tế, vì cùng tâm chẳng tương ưng.

Lại trong thô, có cái thô trong thô là cảnh giới của phàm phu, còn cái tế trong thô và cái thô trong tế thuộc cảnh giới Bồ-tát. Cái tế trong tế là cảnh giới của Phật.

Hai thứ sanh diệt này y nơi vô minh huân tập mà có. Đó là y nhân y duyên. Y nhân là nghĩa bất giác, y duyên là nghĩa vọng tạo cảnh giới. Nếu nhân diệt thì duyên diệt; nhân diệt nên tâm bất tương ưng diệt, duyên diệt nên tâm tương ưng diệt.

Giảng:

Lại nữa, tướng sanh diệt đó có hai thứ. Thế nào là hai? Một là thô, vì cùng tâm tương ưng. Hai là tế, vì cùng tâm chẳng tương ưng. Trước đã giải thích tương ưng và bất tương ưng. Tương ưng là khi có tâm vương tâm sở duyên theo ngoại cảnh. Bất tương ưng là lúc còn ở trong vô minh, chưa có đầy đủ năng sở cho nên thuộc về tế.

Lại trong thô, có cái thô trong thô là cảnh giới của phàm phu, còn cái tế trong thô và cái thô trong tế thuộc cảnh giới Bồ-tát. Cái tế trong tế là cảnh giới của Phật. Cảnh giới của chúng ta là cảnh giới thô trong thô. Bởi vì ta chỉ thấy biết những hình tướng bên ngoài, không thấy được những cái vi tế thầm lặng bên trong, nên nói thô trong thô là cảnh giới của phàm phu. Thí dụ chúng ta thấy giảng đường này trống trơn, nhưng thật ra nó không có những tướng thô như cái bàn cái ghế... còn các tướng tế như vi trần chúng ta không thấy được.

Cảnh giới Bồ-tát thuộc về tế trong thô và thô trong tế, tức là thấy được những cái nhỏ nhiệm hơn chúng ta. Đến chư Phật, tế ở trong tế là các ngài thấu được manh mối đầu tiên của dấy niệm, nhỏ nhiệm đến chỗ cuối cùng. Nghĩa sanh diệt thô tế này, kết hợp với tam tế lục thô ở đoạn trước, hai thô sau cùng là Khởi nghiệp tướng và Nghiệp hệ khổ tướng là cảnh giới phàm phu. Lên đến hàng Tam hiền thì biết rõ hai thô Chấp thủ tướng và Kế danh tự tướng. Đến địa vị Bồ-tát biết được hai thô đầu tiên và hai tế cuối: Trí tướng, Tương tục tướng và Năng kiến tướng, Cảnh giới tướng. Quả vị Phật dứt trừ được món tế vi mật trên hết là Vô minh nghiệp tướng. Sai biệt giữa phàm thánh từ thô đến tế là như vậy.

Hai thứ sanh diệt này y nơi vô minh huân tập mà có. Đó là y nhân y duyên. Y nhân là nghĩa bất giác, y duyên là nghĩa vọng tạo cảnh giới. Nếu nhân diệt thì duyên diệt; nhân diệt nên tâm bất tương ưng diệt, duyên diệt nên tâm tương ưng diệt.

Tổ chỉ rõ nhân duyên sanh diệt. Quan trọng là nhân bất giác, nếu nhân bất giác hết rồi thì duyên vọng tạo cảnh giới không còn. Chúng ta tu là dứt nhân bất giác, vọng tâm không còn, do đó lục đạo luân hồi cũng không còn. Vọng tạo cảnh giới tức là lục đạo luân hồi.

Âm:

Vấn viết: Nhược tâm diệt giả, vân hà tương tục? Nhược tương tục giả, vân hà thuyết cứu cánh diệt?

Đáp viết: Sở ngôn diệt giả, duy tâm tướng diệt, phi tâm thể diệt.

Như phong y thủy nhi hữu động tướng. Nhược thủy diệt giả, tắc phong tướng đoạn tuyệt vô sở y chỉ. Dĩ thủy bất diệt, phong tướng tương tục; duy phong diệt cố động tướng tùy diệt, phi thị thủy diệt. Vô minh diệc nhĩ, y tâm thể nhi động, nhược tâm thể diệt, tắc chúng sanh đoạn tuyệt vô sở y chỉ. Dĩ thể bất diệt, tâm đắc tương tục; duy si diệt cố tâm tướng tùy diệt, phi tâm trí diệt.

Dịch:

Hỏi: Nếu tâm diệt, làm sao được tương tục? Nếu tương tục vì sao nói cứu cánh diệt?

Đáp: Nói là diệt, chỉ có tướng của tâm diệt chứ không phải thể của tâm diệt.

Như gió y nơi nước mà có tướng động. Nếu nước diệt thì tướng gió đoạn tuyệt, không có chỗ nương tựa. Do nước chẳng diệt nên tướng gió được tương tục; chỉ có gió diệt nên tướng động theo đó mà diệt, chẳng phải nước diệt. Vô minh cũng vậy, y nơi tâm thể mà động, nếu tâm thể diệt thì chúng sanh đoạn tuyệt, không có chỗ nương tựa. Vì tâm thể chẳng diệt nên tâm được tương tục; chỉ cái si diệt nên tâm tướng theo đó mà diệt, chứ không phải tâm trí diệt.

Giảng:

Sợ chúng ta hiểu lầm, nghe nói diệt hết rồi tưởng không còn gì nên Tổ đặt câu hỏi Nếu tâm diệt làm sao được tương tục? Nếu tương tục vì sao nói cứu cánh diệt? Đáp: Nói diệt là diệt tướng của tâm chứ không phải diệt thể của tâm. Khi vọng dấy lên là tâm bất giác vọng tạo cảnh giới thuộc về tâm tướng. Chúng ta chỉ diệt tâm tướng chứ không diệt tâm thể. Tâm thể là cái tương tục không mất, không phải khi diệt rồi mất hết.

Thí dụ do có gió nên nước trên mặt biển đùa thành sóng. Muốn hết sóng chỉ cần gió dừng. Như vậy, diệt là gió diệt hay sóng diệt, không phải nước diệt. Nước là dụ cho thể của tâm, sóng hay gió là dụ cho tướng của tâm. Tướng của tâm diệt, thể không diệt, vì không diệt cho nên không mất. Nếu tâm thể diệt thì chúng sanh thành đoạn tuyệt, không còn chỗ nương gá. Vì tâm thể không diệt, nên khi dứt được vọng là không còn đi trong vòng luân hồi sanh tử, lúc ấy sống với pháp thân, tùy nguyện hóa độ chúng sanh... Thế nên nói do tâm thể không diệt nên tâm được tương tục là vậy.

Tổ kết luận: Chỉ cái si diệt thì tâm tướng theo đó mà diệt, chứ không phải tâm trí diệt. Nghĩa là vô minh vọng động diệt nên tướng vọng tâm theo đó diệt, còn tâm trí thanh tịnh không diệt. Nếu diệt thì thành ra ngoại đạo đoạn kiến. Hiểu như vậy để thấy rằng vọng niệm vô minh diệt mà không phải hết. Đó là chỗ chân thật cần phải biết.

i. Pháp tịnh nhiễm huân tập

Âm:

Phục thứ, hữu tứ chủng pháp huân tập nghĩa cố, nhiễm pháp tịnh pháp khởi bất đoạn tuyệt. Vân hà vi tứ? Nhất giả tịnh pháp, danh vi chân như. Nhị giả nhất thiết nhiễm nhân, danh vi vô minh. Tam giả vọng tâm, danh vi nghiệp thức. Tứ giả vọng cảnh giới, sở vị lục trần.

Dịch:

Lại nữa, nghĩa huân tập có bốn thứ pháp nên pháp nhiễm pháp tịnh sanh khởi không đoạn dứt. Thế nào là bốn? Một là pháp tịnh gọi là Chân như. Hai là nhân của tất cả pháp nhiễm gọi là Vô minh. Ba là Vọng tâm gọi là Nghiệp thức. Bốn là Vọng cảnh giới gọi là Lục trần.

Giảng:

Đây nói về tịnh nhiễm để biết nghĩa huân tập. Nói nghĩa huân tập tức là nói cách tu.

Nơi chúng ta có bốn pháp. Một là pháp tịnh gọi là Chân như. Hai là nhân của tất cả pháp nhiễm gọi là Vô minh. Ba là Vọng tâm gọi là Nghiệp thức. Bốn là Vọng cảnh giới tức là lục trần. Vọng cảnh giới tức cảnh giới hư vọng không có thật. Các pháp sanh khởi không đoạn dứt là do có bốn thứ nhiễm tịnh này.

i1. Pháp tịnh (Chân như) huân tập

Âm:

Huân tập nghĩa giả, như thế gian y phục thật vô ư hương, nhược nhân dĩ hương nhi huân tập cố tắc hữu hương khí. Thử diệc như thị, chân như tịnh pháp thật vô ư nhiễm, đản dĩ vô minh nhi huân tập cố tắc hữu nhiễm tướng. Vô minh nhiễm pháp thật vô tịnh nghiệp, đản dĩ chân như nhi huân tập cố tắc hữu tịnh dụng.

Dịch:

Nghĩa huân tập là, như áo mặc ở thế gian thật không có mùi thơm, nhân người ta dùng hương thơm mà huân tập nó thì có mùi thơm. Đây cũng như thế, chân như pháp tịnh thật không có nhiễm, chỉ do vô minh huân tập thì có tướng nhiễm. Vô minh pháp nhiễm thật không có nghiệp tịnh, chỉ do chân như huân tập thì có cái dụng tịnh.

Giảng:

Tổ nêu lên cho chúng ta thấy tường tận cả hai thứ tịnh và nhiễm đều có thể huân được nhau.

Huân tập là gì? Ví dụ cái khăn không có mùi gì hết, khi để gần hoa lài thì có mùi thơm, để gần một thứ gì rất hôi sẽ có mùi hôi. Như vậy cái khăn có thể thành thơm hay hôi là do sự huân tập. Hiểu được nghĩa huân tập rồi, ngài mới phân tích về huân tập tịnh và huân tập nhiễm cho chúng ta biết.

Chân như pháp tịnh thật không có nhiễm, chỉ do vô minh huân tập thì có tướng nhiễm. Chân như pháp tịnh không có nhiễm, nhưng do vô minh huân tập mãi rồi tướng nhiễm hiện ra. Cũng như chúng ta do vô minh huân tập nên tướng nhiễm hiện đầy hết, không còn thấy chân như nữa.

Vô minh pháp nhiễm thật không có nghiệp tịnh, chỉ do chân như huân tập thì có dụng tịnh. Vô minh nhiễm thì không có nghiệp tịnh của chân như, nếu dùng chân như mà huân tập thì tự nhiên có nghiệp tịnh. Khi chúng ta biết vọng là giả không theo, đó là huân cái gì? Vọng động là tướng của vô minh, không theo nó tức là trở về chân như. Đây là đem tịnh pháp huân vào vô minh, vô minh đó từ từ biến thành chân như. Còn nhiễm pháp lúc ban sơ huân thế nào không biết, nay đã sâu dày quá rồi. Nếu người nào muốn huân nữa thì hằng ngày cứ tính chuyện lợi hại, phải quấy... rồi tham sân si càng ngày càng tăng. Nếu huân như vậy mãi thì chân như bị che lấp, chỉ thấy toàn là tướng nhiễm của vô minh. Đó gọi là huân pháp nhiễm.

Như thế, huân tịnh hay nhiễm là do chúng ta. Nhiều người tưởng rằng mình sanh ra đời, cứ làm việc rồi chết, không có quyền chủ động. Không phải như vậy. Sanh tử hay chấm dứt sanh tử là quyền của chúng ta. Muốn sanh tử thì huân pháp nhiễm, còn muốn dứt sanh tử thì huân pháp tịnh. Chúng ta nắm quyền quyết định trọn vẹn về số phận của mình, chứ không ai chen vô quyết định cho chúng ta được.

i2. Pháp nhiễm (Vô minh) huân tập

Âm:

Vân hà huân tập khởi nhiễm pháp bất đoạn? Sở vị dĩ y chân như pháp cố hữu ư vô minh, dĩ hữu vô minh nhiễm pháp nhân cố tức huân tập chân như. Dĩ huân tập cố tắc hữu vọng tâm. Dĩ hữu vọng tâm tức huân tập vô minh. Bất liễu chân như pháp cố, bất giác niệm khởi hiện vọng cảnh giới. Dĩ hữu vọng cảnh giới nhiễm pháp duyên cố, tức huân tập vọng tâm, linh kỳ niệm trước tạo chủng chủng nghiệp, thọ ư nhất thiết thân tâm đẳng khổ.

Dịch:

Thế nào là huân tập khởi pháp nhiễm chẳng dứt? Nói rằng do y pháp chân như mà có vô minh, vì có vô minh làm nhân của pháp nhiễm nên huân tập lại chân như. Do sự huân tập này nên có vọng tâm. Do có vọng tâm tức huân tập nơi vô minh. Và do chẳng rõ pháp chân như nên bất giác niệm khởi, hiện cảnh giới hư vọng. Do có cảnh giới hư vọng rồi pháp nhiễm làm duyên liền huân tập nơi vọng tâm, khiến cho khởi niệm đắm trước tạo các thứ nghiệp và chịu tất cả khổ ở nơi thân tâm.

Giảng:

Đây giải thích nghĩa huân tập pháp nhiễm. Trước hết là y nơi pháp chân như, lấy chân như làm thể, từ thể chân như vô minh dấy khởi. Vô minh làm nhân cho pháp nhiễm, pháp nhiễm huân tập trở lại chân như. Từ sự huân tập này mà có vọng tâm. Ví như biển vốn lặng lẽ, bát ngát mênh mông không có bờ mé, bất chợt gió thổi, sóng nổi lên. Sóng dấy lên từ đâu? Từ mặt biển lặng lẽ. Nếu không có biển thì sóng không chỗ nơi. Sóng dụ cho vô minh. Vô minh dấy lên từ chân như, nên nói Y chân như mà có vô minh. Khi lượn sóng vô minh nổi lên rồi, thì lượn này tiếp nối lượn kia, cứ như vậy mà liên tục, nên nói vì có vô minh làm nhân của pháp nhiễm nên huân tập lại chân như. Vô minh là dụ cho những lượn sóng nổi dậy lúc đầu, đùa đẩy cho những lượn sóng sau liên miên tiếp tục... Những lượn sóng sau là dụ cho vọng tâm huân trở lại vô minh, khiến biển tâm mất thể tính lặng lẽ.

Đó là thí dụ bên ngoài, bây giờ nói về trong tâm. Như chúng ta tự trong tâm đang thanh tịnh lặng lẽ bỗng nhiên nghe tiếng nói cười của người gần bên, tâm lặng lẽ liền duyên theo tiếng cười nói kia, rồi động tâm suy nghĩ thế này thế nọ... Như vậy, từ niệm dấy động ban đầu khởi phân biệt, phân biệt rồi huân trở lại cái dấy động ban đầu, vọng tưởng lôi kéo liên tiếp không dừng. Đó là sự huân tập bên trong.

Hoặc khi chúng ta đang bình an vô sự, chợt có người đến nói chuyện, rồi tỏ vẻ bất bình với chúng ta, khiến chúng ta nổi sân nói bậy, cãi qua cãi lại đưa đến đánh đập nhau... Từ cái sân thứ nhất dấy lên đến cái sân thứ hai... Lúc nổi sân dụ cho giai đoạn thứ nhất là vô minh. Như vậy để thấy từ vô minh dấy lên, rồi khởi vọng huân trở lại vô minh, cứ thế mà liên miên khó dừng được. Muốn dừng phải có ý chí thật mạnh mới dừng nổi.

Tại sao có khởi vô minh ban đầu? Bởi do chẳng rõ pháp chân như. Nghĩa là vì chúng ta không sống thật được với pháp chân như, cho nên bất giác niệm khởi lên. Điểm này trong kinh Lăng-nghiêm, ngài Phú-lâu-na cũng nghi: Tại sao chúng ta không sống với chân như, bất giác niệm khởi làm chi? Ở đây tổ Mã Minh dùng chữ bất liễu, là chẳng rõ, làm ý nghĩa sáng tỏ hơn. Sở dĩ có bất giác dấy lên, vì chúng ta chẳng rõ. Như lúc chúng ta dấy niệm giận người chung quanh, vì lúc đó không sống được với tâm thanh tịnh nên không làm chủ. Nếu lúc nào chúng ta cũng sống với tâm thanh tịnh và làm chủ mình, khi một niệm vừa móng khởi, chúng ta biết liền thì không dấy niệm giận. Ý nghĩa bất liễu là như vậy.

Chúng ta thường nghi, trước đã là chân như tại sao bất giác niệm khởi, bây giờ trở về chân như, lâu lâu cũng bất giác nữa, vậy tu hoài cũng thành vô ích? Ở đây Tổ khéo dùng Do bất liễu chân như pháp, bất giác niệm khởi, tức là nếu chúng ta liễu rồi thì không có bất giác niệm khởi. Tổ chỉ rõ chân như ban đầu chưa thuần, nghĩa là chưa phải do công tu hành gạn lọc. Sau khi luyện lọc tu hành, đã liễu đạt và sống được với chân như, lúc ấy không có bất giác dấy niệm. Như thế, sau khi thành Phật rồi thì không khởi vô minh nữa.

Khi bất giác vọng khởi thì theo đó liền hiện cảnh giới vọng, cảnh giới vọng này làm duyên cho pháp nhiễm, nên có năng kiến năng hiện. Năng kiến là mình, tức chủ thể. Năng hiện là cảnh giới vọng do bất giác niệm khởi tức khách thể. Đã có chủ khách thì khách thể làm duyên để chủ bị nhiễm... cứ như thế mà tiếp tục liên miên.

Thí dụ một họa sĩ được nhờ vẽ bức tranh về địa ngục, cảnh người bị đâm, kẻ bị đánh, bị trói trong cột đồng cháy..., ông cố tưởng tượng vẽ cho đúng. Khi vẽ xong nhìn lại ông hoảng sợ. Mình vẽ ra, rồi mình sợ! Giả sử người ta nhờ vẽ hình một thiếu nữ đẹp. Ông cố vẽ thật đẹp rồi đứng ngắm, ông cũng sẽ mến luôn. Như thế làm cho sợ hay làm cho mến, gốc từ chúng ta không có ai khác!

Lúc tôi ở Bảo Lộc, cất được một cái thất cũng dễ thương. Cái thất dễ thương đó là mình tưởng tượng làm ra, nó khang trang vừa ý, nên khi có chuyện bất ổn muốn bỏ đi thì trong lòng thấy nao nao. Như vậy, chúng ta quyến luyến cái gì? Cái chúng ta tạo ra. Rõ ràng tự mình tạo rồi tự huân lại để làm duyên quyến luyến. Cho nên đây nói do chẳng rõ pháp chân như nên bất giác niệm khởi, hiên cảnh giới hư vọng. Do có cảnh giới hư vọng rồi pháp nhiễm làm duyên liền huân tập nơi vọng tâm. Như thế cứ huân tập tới lui mãi, khiến cho khởi niệm đắm trước tạo các thứ nghiệp và chịu tất cả khổ ở nơi thân tâm. Chúng ta chịu khổ muôn ngàn là vì chạy theo vọng niệm. Vọng niệm duyên theo cảnh, mà cảnh là do chúng ta tạo ra, tạo ra rồi duyên theo, duyên theo rồi quyến luyến tạo nghiệp, tạo nghiệp rồi chịu khổ. Cứ vậy mà liên miên mãi không cùng tận. Đó là mê lầm trong mê lầm!

i3. Vọng cảnh giới huân tập

Âm:

Thử vọng cảnh giới huân tập nghĩa tắc hữu nhị chủng. Vân hà vi nhị? Nhất giả tăng trưởng niệm huân tập, nhị giả tăng trưởng thủ huân tập.

Dịch:

Vọng cảnh giới huân tập có hai thứ nghĩa. Thế nào là hai? Một là tăng trưởng niệm huân tập, hai là tăng trưởng thủ huân tập.

Giảng:

Tăng trưởng niệm huân tập. Như ở trên tôi thí dụ, ông họa sĩ vẽ ra bức tranh đẹp rồi ngắm nhìn từng nét vẽ khéo và hài lòng vui thích. Từ niệm vui thích ấy kéo ông ngắm kỹ bức tranh, phân tích từng đường nét của bức tranh, càng nhìn càng thích, càng đắc ý với từng nét vẽ. Đó là tăng trưởng niệm huân tập.

Đến khi nhìn tổng quát bức tranh thấy nó hoàn toàn đẹp, bèn đặt tên cho nó. Từ đó về sau khi nói chuyện với ai ông đều nói về bức tranh. Ai khen thì hài lòng, ai chê thì buồn giận. Vì chấp thủ danh tướng huân tập sâu đậm không bỏ được, nên giai đoạn này gọi là tăng trưởng thủ huân tập.

Do hai nghĩa huân tập này khiến sức mê càng mạnh, thấy vọng cảnh giới là thật, là thường còn, không bị hư hoại.

i4. Vọng tâm huân tập

Âm:

Vọng tâm huân tập nghĩa tắc hữu nhị chủng. Vân hà vi nhị? Nhất giả nghiệp thức căn bản huân tập, năng thọ A-la-hán, Bích-chi Phật, nhất thiết Bồ-tát sanh diệt khổ cố. Nhị giả tăng trưởng phân biệt sự thức huân tập, năng thọ phàm phu nghiệp hệ khổ cố.

Dịch:

Nghĩa vọng tâm huân tập có hai thứ. Thế nào là hai?

Một là nghiệp thức căn bản huân tập hay thọ nhận cái khổ sanh tử của A-la-hán, Bích-chi Phật và tất cả Bồ-tát.

Hai là tăng trưởng phân biệt sự thức huân tập, nghĩa là hay thọ nhận tất cả cái khổ của phàm phu do nghiệp thức trói buộc.

Giảng:

Vọng tâm huân tập có hai nghĩa:

1. Nghiệp thức căn bản huân tập

Nghiệp thức căn bản huân tập là huân tập ban sơ tế nhị, làm cho hàng A-la-hán, Bích-chi Phật và Bồ-tát bị khổ sanh tử. A-la-hán là Vô sanh song ở đây nói còn sanh tử, nghĩa là nếu bậc hồi tâm đại A-la-hán thì lên đến quả vị Bồ-tát, không dừng ở Niết-bàn tịch tịnh, nên các ngài cũng bị biến dịch sanh tử như Bồ-tát. Khổ biến dịch sanh tử là cái khổ vi tế, tức là mỗi lần chuyển ngôi vị gọi là biến dịch sanh tử.

2. Tăng trưởng phân biệt sự thức huân tập

Nghiệp thức căn bản và phân biệt sự thức, hai thứ khác nhau. Nghiệp thức là chỉ cho gốc vô minh, do vọng động tế nhị ban sơ, thuộc về cái khổ của hàng thánh nhân. Phân biệt sự thức tức chỉ cho ý thức vọng tưởng phân biệt chạy theo ngoại cảnh, hay dẫn chúng sanh chịu các khổ do nghiệp trói buộc, thuộc về phàm phu.

Như thế, cũng đồng thời thức huân tập mà hai thứ thô tế khác nhau. Tế gọi là A-la-hán, Bích-chi Phật, Bồ-tát; thô gọi là phàm phu. Nghiệp tế thì sanh tử cũng tế, tức chỉ cho sự biến dịch dời đổi. Nghiệp thô sanh tử cũng thô, chúng ta chết đời này sanh ra đời khác, từng phần từng đoạn, nên gọi là phần đoạn sanh tử. Vì vậy phàm phu thuộc phần đoạn sanh tử, còn hàng Nhị thừa hay Bồ-tát thuộc biến dịch sanh tử. Đó là chỉ cho hai phần huân tập của vọng tâm.

i4.1. Vô minh huân tập

Âm:

Vô minh huân tập nghĩa hữu nhị chủng. Vân hà vi nhị?

Nhất giả căn bản huân tập, dĩ năng thành tựu nghiệp thức nghĩa cố.

Nhị giả sở khởi kiến ái huân tập, dĩ năng thành tựu phân biệt sự thức nghĩa cố.

Dịch:

Nghĩa vô minh huân tập có hai thứ. Thế nào là hai?

Một là căn bản huân tập, do hay thành thục nghĩa nghiệp thức.

Hai là khởi kiến ái huân tập, do hay thành thục nghĩa phân biệt sự thức.

Giảng:

Căn bản huân tập, bởi ban đầu bất giác dấy niệm, tạo thành nghiệp thức, hiện ra cảnh giới có năng kiến năng hiện, cũng gọi là Vô minh vô thủy hay là Căn bản vô minh.

Khởi kiến ái huân tập, tức là sau khi có cảnh giới rồi y theo cảnh giới đó mà sanh ra yêu ghét, huân tập ở trong tâm thành phân biệt sự thức, gọi đó là Chi mạt vô minh.

Vô minh có hai thứ là căn bản vô minh và chi mạt vô minh. Căn bản vô minh chỉ cho vô minh ban đầu từ chân như dấy niệm để rồi theo luân hồi. Chi mạt vô minh, chỗ khác gọi là Nhuận sanh vô minh, là vô minh sau khi luân hồi, sống trong cảnh có mình có vật, lúc ấy trở lại yêu mến sự vật sanh ra chấp thủ.

Trong mười hai nhân duyên, vô minh tức là căn bản vô minh; ái, thủ... là chi mạt vô minh. Vô minh của ái, thủ là vô minh của hiện hữu. Hiện hữu chúng ta thấy cảnh sanh yêu ghét mà có chấp thủ, làm cho chúng ta trôi lăn trong luân hồi không dứt. Như thế gọi là phần huân tập thứ hai của vô minh.

i4.2. Pháp tịnh huân tập

Trước tiên nói về lẽ thường. Hằng ngày chúng ta thấy cái nhà, cái bàn... thấy mọi sự vật, đều tưởng là thật, là thường còn. Niệm tưởng đó cứ chấp giữ in sâu trên mọi vật. Vì cho thân chúng ta và sự vật chung quanh là thật là thường còn, nên ai xúc phạm đến thân, làm hư hao đến sự vật thì chúng ta liền nổi giận. Huân theo lối này gọi là pháp nhiễm huân tập.

Ngược lại, nếu chúng ta thấy thân là vô thường, sự vật chung quanh là hư giả, thì khi có gì xúc phạm đến mình không buồn không giận. Huân tập như thế gọi là pháp tịnh huân tập. Đó là tu. Tu không có gì lạ, mà chỉ khéo dụng công phu huân tập lời Phật dạy, từ từ lâu ngày thành thục. Ví như đóa hoa thơm để vào cái khăn, để vô lấy ra liền nó có thơm không? Phải để một khoảng thời gian, tự nhiên mùi hoa thấm vào khăn, hoa có mùi gì khăn có mùi ấy. Sở dĩ thấm được là nhờ để lâu, phút giây nào cũng có sự xông ướp, lâu ngày tự nhiên thấm dần. Sự tu tập của chúng ta cũng như vậy.

Chúng ta từ ngàn kiếp đến giờ cứ huân tập sai lầm, luôn cho thân này, cảnh này là thật, theo đó mà tham sân si đủ thứ bệnh. Huân tập sai lầm đã thấm tận xương tủy, thớ thịt nào cũng có sai lầm! Bây giờ nhờ đức Phật dạy chúng ta biết đó là bệnh, là gốc của luân hồi. Nhưng mới biết một lần, thì đâu thể hết cái ngàn năm huân tập kia. Một khi biết rồi, muốn không còn nhiễm nữa thì phải từ từ huân cái khác vào, đi đứng nằm ngồi, lúc nào cũng chăm chăm, nhớ thân này là hư giả, sự vật là hư giả, đừng buồn giận, đừng tham luyến. Đó là huân tập theo chiều giải thoát, ngược lại với ngày xưa là huân tập theo chiều luân hồi. Tỷ dụ trước kia chúng ta huân đồ hôi thối vào khăn, bây giờ muốn hết mùi hôi đó, thì trước phải giặt sạch, rồi để gần đồ thơm, lâu ngày thấm dần chứ không thể thơm ngay được. Sự huân tập như thế đâu có đơn giản, cần phải bền chí, tuy không có hình tướng mà lâu ngày thấm dần. Việc tu ở đây cũng thế, là nghĩa huân tập chứ không phải nghĩa nhanh chóng. 

Nhiều người sức mạnh có thừa mà bền chí thì không, học pháp muốn tu được kết quả mau chóng, dầu chết thân cũng làm, bảo nhào vô lửa mà thành Phật liền cũng dám nhào vô, còn tu mà thủng thẳng từ từ thì ngán, xem thấy thân này là giả, ai chửi đừng giận... thì họ làm không được. Hiểu như vậy thật khó tu. Có nhiều người tự hủy hoại thân mình, mới nghe dường như gan lắm, nhưng với con mắt người hiểu đạo thấy đó là kẻ nhát nhất trên đời. Bởi vì họ không dám thấy những cái khổ ở trước mắt. Người gặp tất cả cảnh khổ đều chuyển được, mới thật là anh hùng; còn gặp cảnh chuyển không nổi, rồi đầu hàng là yếu đuối, là sai lầm. Đó là thiển cận. Theo quan niệm của tôi, chúng ta đừng làm việc bằng cách liều, nên làm việc bằng cách bền chí. Cõi đời này khổ, dĩ nhiên ai cũng thấy như thế, nhưng tất cả khổ đến chúng ta vẫn không sợ, phải gan dạ chịu khổ và tìm cách thoát ra bằng sự huân tập pháp tịnh. Huân tập pháp tịnh là huân tập những pháp trong sạch, nói cách khác là trí tuệ hay chân như. Cứ bền bỉ lâu dần chúng ta sẽ giải thoát.

Âm:

Vân hà huân tập khởi tịnh pháp bất đoạn? Sở vị dĩ hữu chân như pháp cố năng huân tập vô minh, dĩ huân tập nhân duyên lực cố, tắc linh vọng tâm yểm sinh tử khổ nhạo cầu Niết-bàn. Dĩ thử vọng tâm hữu yểm cầu nhân duyên cố, tức huân tập chân như.

Dịch:

Thế nào là huân tập khởi pháp tịnh chẳng dứt? Nghĩa là do có pháp chân như hay huân tập vô minh, do sức nhân duyên huân tập ấy khiến cho vọng tâm chán khổ sanh tử, ưa cầu Niết-bàn. Vì do vọng tâm này có sức nhân duyên chán và ưa cầu liền huân tập nơi chân như.

Giảng:

Có nhiều người nghe nói nếu còn dấy niệm là vọng, vọng là vô minh, rồi không biết phải tu làm sao. Khi chúng ta nói đời là vô thường, khổ, ý nghĩ đó cũng là vọng, nhưng vọng này là huân thành pháp tịnh. Còn nghĩ cuộc đời là vui, là thích, cũng là vọng, mà vọng này huân theo pháp nhiễm. Cả hai đều là vọng, không có cái nào là chân cả, vì chân thì không có dấy khởi. Nhưng một cái huân được tịnh, gọi là trí; cái huân theo nhiễm, gọi là tình. Chúng ta đã lỡ dấy nhiễm rồi, nếu không dấy tịnh để trừ thì làm sao tu!

Ví như có chiếc áo mới sạch sẽ, chúng ta có cần đem đi giặt không? Khi chúng ta mặc vào, áo bị dính mồ hôi bụi bặm, lúc này muốn sạch phải đem đi giặt. Vậy mặc áo là dụng, áo nhiễm dơ phải dùng xà bông vò tẩy cho sạch cũng là dụng. Một cái dụng đi lần về dơ, một cái dụng đi lần đến sạch sẽ của buổi đầu. Cũng như thế, chúng ta dùng sức nhân duyên huân tập ấy khiến cho vọng tâm chán khổ sanh tử, ưa cầu Niết-bàn mà huân lần lần. Vì do vọng tâm này có sức nhân duyên chán và ưa cầu, liền huân tập nơi chân như, rồi chúng ta sẽ về với chân như.

Khi tu chúng ta dùng vọng tâm biết thân này là giả, biết cảnh là hư dối. Do biết rõ như thế, chúng ta không giận, không tham, nên bao nhiêu phiền não lần lần lặng xuống. Lặng xuống thì tâm không động, tức trở về tinh, gọi là chân như. Đó gọi là vọng tâm huân tập trở về chân như. Thế nên, nói tu là nói đến vọng tâm huân tập chứ không phải chân như huân tập. Chân như có cần tu không? Nếu nói chân như tu là trật. Tu là dùng vọng huân tập để gỡ những thứ ô nhiễm, khi ô nhiễm hết rồi thì trở về chân như.

Âm:

Tự tín kỷ tánh, tri tâm vọng động, vô tiền cảnh giới, tu viễn ly pháp. Dĩ như thật tri vô tiền cảnh giới cố, chủng chủng phương tiện khởi tùy thuận hạnh, bất thủ bất niệm, nãi chí cửu viễn huân tập lực cố, vô minh tắc diệt. Dĩ vô minh diệt cố tâm vô hữu khởi, dĩ vô khởi cố cảnh giới tùy diệt, dĩ nhân duyên câu diệt cố tâm tướng giai tận, danh đắc Niết-bàn thành tự nhiên nghiệp.

Dịch:

Tự tin nơi tánh mình, biết tâm vọng động, không có cảnh giới trước mặt (tiền trần) và tu pháp xa lìa (viễn ly). Do biết như thật không có cảnh giới trước mặt nên dùng các thứ phương tiện, khởi hạnh tùy thuận, không chấp không dấy niệm, cho đến hằng lâu xa, do sức huân tập nên vô minh diệt. Vì vô minh diệt nên tâm không khởi, vì tâm không khởi nên cảnh giới theo đó mà diệt, do nhân và duyên đều diệt nên tâm tướng đều hết, gọi là được Niết-bàn, thành tự nhiên nghiệp (thành Phật).

Giảng:

Tạm chia các giai đoạn tu huân tập tịnh pháp như sau:

1. Tự tin mình có bản tánh chân như thanh tịnh, biết tâm khởi vọng niệm là đi trong sanh tử, chúng ta không theo nó.

2. Sở dĩ không lìa được cảnh trước mặt vì thấy nó thật, bây giờ nhận rõ tiền trần là hư dối không thật, chúng ta liền tập xa lìa, khiến các pháp không làm nhiễm ô được.

3. Muốn biết đúng như thật cảnh giới trước mặt hư giả, đầu tiên chúng ta phải quán tiền cảnh huyễn vọng. Đến khi sức quán đã thuần thục, không cần quán cũng thấy quả quyết cảnh giới tiền trần không thật.

4. Do dùng phương tiện tiến tu, dần dần hạnh chúng ta tùy thuận chân như, không còn chấp thủ, không còn dấy niệm, được tâm thanh tịnh hằng lâu xa.

Từ khi chúng ta tin được mình có tự tánh bất sanh bất diệt (chân như), tin được như thế, không theo vọng tâm, đó là bước vào Tín địa. Từ Tín địa dần dần xét thấy tiền cảnh không thật, nội tâm xa lìa không đắm nhiễm, là Bồ-tát Thập hạnh và Thập hướng. Tu hạnh viễn ly cho đến khi thấy như thật, nghĩa là biết cảnh hư giả, không gì có thể làm chúng ta ô nhiễm, đó là đến Sơ địa. Từ Sơ địa dùng mọi phương tiện để tùy thuận chân như, tiến tu cho đến dứt hết tất cả niệm, dứt được lâu dài gọi là Bồ-tát Thập địa.

5. Do sức dứt sạch hư vọng, vô minh dần dần diệt, tâm chúng ta không khởi nên cảnh giới cũng diệt. Nhân là vô minh, duyên là cảnh giới, cả hai đều diệt, nên tâm tướng theo đó hết. Đó là Niết-bàn, là thành Phật. Theo mười bức tranh chăn trâu, đây là giai đoạn mục đồng và con trâu không còn, nên gọi là tâm tướng hết, thành tựu được tự nhiên nghiệp.

Thứ lớp tu tập như vậy, nếu chúng ta không có duyên lành lớn thì không tin được chánh pháp Đại thừa, người tin được là có chủng tử rồi, tu tập dễ dàng bước lên hàng Bồ-tát Sơ tín tâm. Đó là một lối tu hết sức gọn, chúng ta chỉ nhắm ngay con đường duy nhất đó mà đi.

Nếu người xuất gia hay tại gia hằng ứng dụng pháp này, tin tự tâm mình có khả năng thành Phật - nói cách khác là có Phật tánh chân như, biết vọng tưởng và cảnh giới bên ngoài là hư giả không thật, đó gọi là biết tu. Song, chỉ có bao nhiêu việc đó mà cũng ít người thực hành, vì không chịu tin rằng mình có khả năng thành Phật. Vì không nhận vọng tưởng là vọng, không thấy cảnh ngoài là giả, nên khi tu vẫn dễ nhiễm sáu trần, không tiến đến giải thoát. Chúng tôi mong rằng tất cả những người có duyên được nghe, hiểu rõ pháp của Tổ dạy, phải gắng nỗ lực huân tu từng ngày, chắc chắn người nào rồi cũng sẽ tiến đến cứu cánh Niết-bàn, thành tựu nghiệp trí tự nhiên.

i4.3. Vọng tâm huân tập

Âm:

Vọng tâm huân tập nghĩa hữu nhị chủng. Vân hà vi nhị?

Nhất giả phân biệt sự thức huân tập, y chư phàm phu Nhị thừa nhân đẳng, yểm sanh tử khổ, tùy lực sở năng, dĩ tiệm thú hướng Vô thượng đạo cố.

Nhị giả ý huân tập, vị chư Bồ-tát phát tâm dũng mãnh tốc thú Niết-bàn cố.

Dịch:

Nghĩa vọng tâm huân tập có hai thứ. Thế nào là hai?

Một là phân biệt sự thức huân tập, y nơi các phàm phu, Nhị thừa... nhàm chán khổ sanh tử, tùy sức khả năng mình lần lượt xu hướng đạo Vô thượng.

Hai là ý huân tập, nghĩa là các vị Bồ-tát phát tâm dũng mãnh chóng tiến đến Niết-bàn.

Giảng:

Phân biệt sự thức huân tập nghĩa là dùng ý thức huân tu, chỉ cho hàng phàm phu và thánh nhân Nhị thừa chán khổ sanh tử, nỗ lực xu hướng vô thượng Bồ-đề, hoặc xu hướng chân như. Chữ xu hướng này là tùy thuận chân như một cách tự nhiên, tức là tùy thuận theo đó trở về. Còn chữ xu hướng theo nghĩa tìm kiếm tức còn mắc kẹt hình thức chạy theo rượt đuổi, nếu xu hướng chân như như thế là thuộc về tà. Tú tài Trương Chuyết có câu “Xu hướng chân như tổng thị tà”. Chúng ta vì chán khổ sanh tử, không mong đắm nhiễm, nên tùy thuận trở về chân như. Tùy thuận nghĩa là không theo vọng, không theo vọng thì lần lần được như.

Ý huân tập, nghĩa là các vị Bồ-tát phát tâm dũng mãnh chóng tiến đến Niết-bàn. Đây là dùng ý huân tu Chữ "ý" này không phải ý thức, mà chỉ cho phần vi tế của năm nghĩa ý đã nêu lên ở trước. Các vị Bồ-tát phát tâm mạnh mẽ tiến đến Niết-bàn đều gốc từ ý huân tập này.

i4.4. Chân như huân tập

Âm:

Chân như huân tập nghĩa hữu nhị chủng, Vân hà vi nhị? Nhất giả tự thể tướng huân tập, nhị giả dụng huân tập. Tự thể tướng huân tập giả, tùng vô thủy thế lai cụ vô lậu pháp, bị hữu bất tư nghì nghiệp tác cảnh giới chi tánh. Y thử nhị nghĩa hằng thường huân tập, dĩ hữu lực cố, năng linh chúng sanh yểm sanh tử khổ nhạo cầu Niết-bàn, tự tín kỷ thân hữu chân như pháp, phát tâm tu hành.

Dịch:

Nghĩa chân như huân tập có hai thứ. Thế nào là hai? Một là tự thể tướng huân tập, hai là dụng huân tập. Tự thể tướng huân tập là từ đời vô thủy đến nay đầy đủ các pháp vô lậu, sẵn đủ nghiệp bất tư nghì làm tánh cảnh giới. Y nơi hai nghĩa này hằng thường huân tập, do vì có sức mạnh hay khiến chúng sanh nhàm chán khổ sanh tử ưa cầu Niết-bàn, tự tin nơi thân mình có pháp chân như phát tâm tu hành.

Giảng:

Chân như làm sao huân tập? Đây nói rõ chân như lúc nào cũng có khả năng huân tập, chỉ vì chúng ta không biết, không để ý. Chân như huân tập có hai phần:

* Tự thể tướng huân tập

Tự thể tướng huân tập là sức huân tập từ bên trong, do từ vô thủy đến nay chúng ta có sẵn đủ các pháp vô lậu và tất cả nghiệp bất tư nghì, vì tự thể sẵn đủ nên y theo đó mà huân tập mãi mãi. Như thế, trước nói do vọng huân tập nên chúng ta cần quán chiếu huân tập để trở về chân, còn thể chân như bất động này làm sao huân tập? Thật ra tất cả chúng ta đều không hài lòng với cái tạm bợ hư giả nay còn mai mất nên ai cũng muốn tìm cái chân thật bất sanh bất diệt.

Nếu không có thể hằng còn, làm sao khởi dụng muốn tìm? Vì có nên mới huân tập. Tuy thể chân như có sẵn nhưng bị mây mờ vọng tưởng che lấp, chỗ nào mây mỏng thì lóe một chút sáng, do đó chúng ta mới khởi dụng tìm ánh sáng. Thế nên ngay nơi tâm tánh chúng ta có đầy đủ chân như hay Phật tánh thường còn, nó khiến chúng ta không hài lòng khi bị vô minh che lấp, thấy cần phải tìm lại nguồn chân. Bao nhiêu triết gia học giả cố công tìm kiếm, vẫn chưa biết tìm ở đâu. Nếu thật không có thể chân như bất biến, chúng ta không thể tu tập trở về nguồn chân thường hằng! Bởi sẵn có, nên khi khởi ý tìm trở lại gọi là tự thể tướng huân. Thế nên biết rằng, chúng ta tu hành được đều là do hai phần huân của chân như là tự thể tướng huân và nghiệp bất tư nghì huân. Nhờ hai sức huân tập này, chúng ta có sức mạnh tìm cầu giải thoát. Chúng ta biết khởi tu là trong chân như phát ra những khả năng, những động lực khiến chúng ta thức tỉnh tu hành.

Nếu nói rằng, mỗi người đều sẵn có thể tướng chân như huân tập, vậy lý đáng người nào cũng bình đẳng được huân như nhau, do bình đẳng huân tập nên tất cả đều đồng tu được và đồng thành Phật. Nhưng ở thế gian không bình đẳng. Vì vậy đây đặt câu hỏi để giải nghi.

Âm:

Vấn viết: Nhược như thị nghĩa giả, nhất thiết chúng sanh tất hữu chân như đẳng giai huân tập, vân hà hữu tín, vô tín, vô lượng tiền hậu sai biệt? Giai ưng nhất thời tự tri hữu chân như pháp, cần tu phương tiện đẳng nhập Niết-bàn?

Đáp viết: Chân như bản nhất, nhi hữu vô lượng vô biên vô minh, tùng bản dĩ lai tự tánh sai biệt hậu bạc bất đồng cố. Quá hằng sa đẳng thượng phiền não y vô minh khởi sai biệt, ngã kiến ái nhiễm phiền não y vô minh khởi sai biệt. Như thị nhất thiết phiền não y ư vô minh sở khởi, tiền hậu vô lượng sai biệt, duy Như Lai năng tri cố.

Dịch:

Hỏi: Nếu nghĩa như thế, tất cả chúng sanh thảy đều có chân như đồng đều được huân tập, tại sao có người tin, có người không tin, vô lượng sự sai biệt trước sau? Lẽ ra đều nên đồng thời tự biết có pháp chân như, siêng tu các phương tiện và đồng thời vào Niết-bàn?

Đáp: Chân như vốn là một, nhưng có vô lượng vô biên vô minh từ xưa đến nay tự tánh sai biệt, dày mỏng chẳng đồng. Lại có những phiền não bậc thượng nhiều hơn số cát sông Hằng, y nơi vô minh mà khởi sai biệt, những nhiễm phiền não như ngã kiến, ngã ái, y nơi vô minh mà khởi sai biệt. Tất cả phiền não như thế y nơi vô minh mà khởi lên trước sau vô lượng sai biệt, chỉ có Như Lai mới hay biết được.

Giảng:

Thiết lập nghi vấn này để giải thích sự sai biệt trên đường tu. Nếu như mỗi người đều có tự thể chân như huân tập đồng đều, khiến cho người nào cũng được tu hành, mỗi người đều bình đẳng cùng vào Niết-bàn một lượt không có gì sai biệt. Song tại sao hiện thấy có vô lượng sự sai biệt?

Tổ đáp rằng: Chân như chỉ có một, vô minh thì có vô lượng vô biên. Tại sao? Khi chúng ta dấy niệm, mỗi niệm dấy khởi là một tướng trạng của vô minh. Khi tất cả niệm ấy lặng xuống, lúc đó tạm nói một vì đối với nhiều, sự thật một cũng không còn, vì thế nói chân như vốn là một, mà vô minh có vô lượng vô biên không tính hết được. Từ xưa đến nay tự tánh của vô minh sai biệt vô cùng, dấy lên trùng trùng điệp điệp. Tùy sự huân tập mà có vô minh dày hay mỏng. Nếu dày thì chân như huân rất lâu mới thấy tánh giác, mỏng thì mau thấy. Như khi mây che bầu trời, nếu mây dày chúng ta thấy bầu trời đen nghịt, mây hơi mỏng thì thấy bầu trời sáng mờ mờ. Cũng vậy, tuy chúng ta đều có chân như huân tập, nhưng có quá nhiều vô lượng vô biên phiền não, cũng không cố định người nào giống người nào, sai biệt tùy mức độ vô minh. Vì lẽ đó nên tuy đồng có chân như huân, mà kẻ tu trước người tu sau, kẻ thành Phật trước người thành Phật sau không đồng. Luận nói: Có những phiền não bậc thượng nhiều hơn cát sông Hằng, y nơi vô minh mà khởi sai biệt, những nhiễm phiền não như là ngã kiến, ngã ái... đều y vô minh mà khởi sai biệt. Chỉ có Như Lai mới biết được hết. Chúng ta có thể tự mình biết được mọi người có bao nhiêu phiền não chăng? Ít ai biết được phần duyên lành và phần phiền não của chúng sanh, vì vậy chúng ta không nên khinh thường ai cả.

Âm:

Hựu chư Phật pháp hữu nhân hữu duyên, nhân duyên cụ túc nãi đắc thành biện. Như mộc trung hỏa tánh thị hỏa chánh nhân, nhược vô nhân tri, bất giả phương tiện năng tự thiêu mộc, vô hữu thị xứ.

Chúng sanh diệc nhĩ, tuy hữu chánh nhân huân tập chi lực, nhược bất trị ngộ chư Phật Bồ-tát thiện tri thức đẳng dĩ chi vi duyên, năng tự đoạn phiền não nhập Niết-bàn giả, tắc vô thị xứ.

Nhược tuy hữu ngoại duyên chi lực, nhi nội tịnh pháp vị hữu huân tập lực giả, diệc bất năng cứu cánh yểm sanh tử khổ nhạo cầu Niết-bàn.

Nhược nhân duyên cụ túc giả, sở vị tự hữu huân tập chỉ lực, hựu vi chư Phật Bồ-tát đẳng từ bi nguyện hộ cố, năng khởi yểm khổ chi tâm, tín hữu Niết-bàn, tu tập thiện căn. Dĩ tu thiện căn thành thục cố, tắc trị chư Phật Bồ-tát thị giáo lợi hỷ, nãi năng tiến thú hướng Niết-bàn đạo.

Dịch:

Lại Phật pháp có nhân có duyên, nhân duyên đầy đủ mới được thành tựu. Như trong cây có tánh lửa, lửa ấy là chánh nhân, nếu không có người biết, không nhờ phương tiện mà tự lửa đó hay đốt cây, thì trọn không có lý vậy. Chúng sanh cũng vậy, tuy có sức chánh nhân (chân như) huân tập, nếu chẳng gặp chư Phật Bồ-tát, thiện tri thức... làm trợ duyên mà hay tự đoạn phiền não vào Niết-bàn thì trọn không có lý vậy.

Nếu tuy có sức trợ duyên bên ngoài mà tịnh pháp bên trong chưa có sức huân tập thì cũng không thể rốt ráo nhàm chán khổ sanh tử mà ưa cầu Niết-bàn.

Nếu nhân duyên đầy đủ, nghĩa là tự mình có sức huân tập, lại nhờ chư Phật Bồ-tát... từ bi nguyện lực hộ trì, nên hay khởi tâm nhàm chán đau khổ, tin có Niết-bàn và tu tập những căn lành. Do tu tập những căn lành được thành thục, khi gặp chư Phật, chư Bồ-tát chỉ dạy điều lợi ích tốt lành, mới hay tiến thẳng đến đạo Niết-bàn.

Giảng:

Lại Phật pháp có nhân có duyên, nhân duyên đầy đủ mới được thành tựu. Đứng về mặt vô minh vì dày mỏng sai biệt nên sự huân của chân như cũng có sai biệt. Đứng về nhân duyên tu hành, tuy người nào cũng có chánh nhân, nhưng không có trợ duyên thì chánh nhân không phát được. Chánh nhân là thầm chỉ cho chân như, trợ duyên là thầm chỉ cho phương tiện như thầy bạn, kinh sách... trợ giúp cho chúng ta. Nên đây nói rằng, như biết trong cây có tánh lửa, lửa là chánh nhân, nếu không có người biết dùng những phương tiện thì lửa trong cây không thể phát ra được. Nghĩa là chúng ta dùng hai cây cọ xát nhau, rồi nhờ bùi nhùi làm mồi, lửa mới phát cháy. Như vậy, tuy sẵn có chánh nhân là lửa trong cây, nếu không có phương tiện cọ và bùi nhùi thì lửa không phát ra. Cũng thế, chúng ta tu hành tuy ai nấy đều có chân như huân tập, nếu không có trợ duyên thì khó thành tựu. Song trợ duyên có người gặp người không gặp, nên có người phát người không phát.

Nếu được trợ duyên là Phật Bồ-tát, thiện hữu tri thức... bên ngoài chỉ dạy, mà chúng ta thật không có chánh nhân tịnh pháp bên trong, dù dạy đến đâu chúng ta cũng không tu thành tựu được. Thế nên nếu tịnh pháp bên trong chưa có sức huân tập, thì cũng không thể rốt ráo nhàm chán khổ sanh tử, biết cảnh bên ngoài là giả, biết ưa cầu vui Niết-bàn, mong muốn trở về cội gốc chân thật

Thí dụ chúng ta có một món trang sức quý bằng ngọc thật, có người hàng xóm đem lại cho em chúng ta một món trang sức hình dáng tương tự, nhưng là đồ giả. Vì không biết đồ giả nên nó mừng, quý, còn chúng ta thấy đồ giả đó không ham. Cũng vậy, nhận biết mình có thể tánh chân tâm bất sanh bất diệt, chúng ta mới xem thường thân này, xem thường ngoại cảnh và xem thường vọng tâm. Vì biết nó giả dối tạm bợ mới phát tâm cầu xa lìa sanh tử khổ, mong được vui Niết-bàn.

Nhân và duyên hai thứ không thể thiếu, hai thứ ấy đầy đủ thì chuyện trở về thành công. Còn người nào không đầy đủ, người đó chưa trở về được. Vì vậy nên có kẻ trở về trước, người trở về sau. Kẻ vô minh dày tuy biết trở về nhưng trễ muộn, kẻ vô minh mỏng biết trở về liền mau đến nhà. Đó là chỗ sai biệt.

Ngoài chánh nhân và trợ duyên chúng ta còn cần được sức từ bi hộ trì của chư Phật Bồ-tát, sự tu tập sẽ mau tiến. Người được như vậy gọi là thiện căn thuần thục, vui thích tu thẳng tiến đến Niết-bàn.

* Dụng huân tập

Âm:

Dụng huân tập giả, tức thị chúng sanh ngoại duyên chi lực. Như thị ngoại duyên hữu vô lượng nghĩa, lược thuyết nhị chủng. Vân hà vi nhị? Nhất giả sai biệt duyên, nhị giả bình đẳng duyên.

Dịch:

Dụng chân như huân tập là sức ngoại duyên của chúng sanh. Ngoại duyên như thế có vô lượng nghĩa, lược nói có hai thứ. Thế nào là hai? Một là duyên sai biệt, hai là duyên bình đẳng.

Giảng:

Dụng chân như huân tập là sức ngoại duyên của chúng sanh. Sức ngoại duyên có rất nhiều, đây tạm kể có hai thứ duyên là bình đẳng và sai biệt.

+ Duyên sai biệt

Âm:

Sai biệt duyên giả, thử nhân y ư chư Phật Bồ-tát đẳng, tùng sơ phát ý thủy cầu đạo thời nãi chí đắc Phật, ư trung nhược kiến nhược niệm, hoặc vi quyến thuộc phụ mẫu chư thân, hoặc vi cấp sử, hoặc vi tri hữu, hoặc vi oan gia, hoặc khởi tứ nhiếp, nãi chí nhất thiết sở tác vô lượng hạnh duyên, dĩ khởi đại bi huân tập chi lực, năng linh chúng sanh tăng trưởng thiện căn, nhược kiến nhược văn đắc lợi ích cố.

Dịch:

Về duyên sai biệt là, người này y nơi chư Phật Bồ-tát từ khi sơ phát ý cầu đạo cho đến khi thành Phật, ở trong khoảng đó hoặc thấy hoặc nghĩ, hoặc làm quyến thuộc, cha mẹ, những người thân, hoặc làm kẻ tôi tớ, hoặc làm bạn bè, hoặc làm kẻ oán thù, hoặc khởi tứ nhiếp pháp, cho đến tất cả việc làm vô lượng hạnh duyên, vì khởi sức đại bi huân tập, hay khiến cho chúng sanh đó tăng trưởng thiện căn, hoặc thấy hoặc nghe đều được lợi ích.

Giảng:

Duyên bên ngoài là sự giúp đỡ ủng hộ của quyến thuộc hoặc thầy bạn, thiện tri thức. Người này luôn luôn được chư Phật chư Bồ-tát hay chư thiện tri thức ở bên cạnh mình để giúp đỡ, hướng dẫn. Chư thiện tri thức có mặt trong mọi trường hợp:

1. Cha mẹ, như có nhiều bậc cha mẹ muốn cho con tu, dạy cho con tu.

2. Người thân, như bà con quyến thuộc của chúng ta phát tâm tu, nhân đó làm duyên khiến mình cũng phát tâm tu.

3. Tôi tớ, trường hợp này hơi khó thấy, có khi làm tôi tớ để khuyến khích chúng ta tu.

4. Bạn bè, cùng kết duyên với nhau để chỉ dẫn chúng ta tu.

5. Oán thù, trường hợp này khó nhất, cũng để giúp chúng ta tu.

Trường hợp thiện tri thức làm oán thù này chúng ta rất dễ lầm. Thí dụ có một Phật tử siêng năng sáng chiều đi chùa, nghe kinh học đạo cần mẫn, bỗng người ấy bị láng giềng chửi mắng là giả bộ đạo đức... Lúc đó người siêng năng đi chùa phải đối xử làm sao? Nếu biết người chửi là thiện tri thức của mình, nói mình giả bộ đạo đức thì mình phải đạo đức thật. Từ đây về sau có ai chửi mình cũng làm thinh, như vậy người chửi mắng là thiện hữu tri thức, tạo điều kiện cho chúng ta tiến tu.

Trường hợp khác, có người buôn bán giàu có của cải bạc tỷ, thình lình gặp một người bạn hùn hạp làm ăn tin tưởng quá, nên đưa một số tiền lớn cho họ. Thời gian sau, người này trốn luôn không trả. Vì bị mất hết tiền bạc nên người kia buồn, vào chùa xin tu. Như vậy người giật tiền đó là thiện tri thức, làm duyên tốt cho chúng ta tu. Tu rồi chúng ta không còn hờn giận người kia nữa, nếu còn buồn giận đó là chúng ta giận buồn Bồ-tát. Thế nên có những trường hợp chúng ta không ngờ người đó là thiện tri thức của mình. Không ngờ vì Bồ-tát thị hiện không nói trước, các ngài làm nhiều hạnh thuận nghịch khác nhau, miễn là giúp chúng ta tu được. Có khi các ngài làm chúng ta khổ, có khi lại mắng chửi, hoặc khuyến khích... Vì vậy, dù là oan gia, là kẻ thù cũng là duyên tốt cho chúng ta, nên phải mang ơn thiện tri thức. Chính cảnh đau khổ đó nuôi dưỡng ý chí giải thoát cho chúng ta. Đó là trong cái xấu biến thành tốt, trong cái dở biến thành hay. Hiểu như thế rồi thì trong trường hợp nào chúng ta cũng tu được cả.

6. Trường hợp khởi tứ nhiếp pháp, đó là những vị thiện tri thức ứng dụng bốn pháp, bố thí, ái ngữ, lợi hành và đồng sự để nhiếp độ chúng ta.

Cho đến tất cả việc làm tạo vô lượng hạnh duyên, vì khởi sức đại bi huân tập, hay khiến chúng sanh đó tăng trưởng căn lành, hoặc là thấy hoặc là nghe đều được lợi ích.

Nói về duyên sai biệt chúng ta không thể lường được. Thế nên ai bị người làm khổ, bây giờ được đi tu, phải mang ơn người ấy nhiều.

Âm:

Thử duyên hữu nhị chủng. Vân hà vi nhị? Nhất giả cận duyên, tốc đắc độ cố. Nhị giả viễn duyên, cửu viễn đắc độ cố. Thị cận viễn nhị duyên, phân biệt phục hữu nhị chủng. Vân hà vi nhị? Nhất giả tăng trưởng hạnh duyên, nhị giả thọ đạo duyên.

Dịch:

Duyên sai biệt này lại có hai thứ. Thế nào là hai? Một là duyên gần vì chóng được độ. Hai là duyên xa vì lâu xa mới được độ. Hai duyên gần xa ấy, phân biệt lại có hai thứ. Thế nào là hai? Một là duyên tăng trưởng hạnh, hai là duyên thọ đạo.

Giảng:

Trong duyên sai biệt đó, các ngài làm nhiều cách vì tùy theo từng trường hợp nhân duyên của chúng sanh. Trường hợp nào chúng ta thấy nghe đều là duyên tốt để tu, trong đó có duyên gần và duyên xa. Gần là gặp duyên rồi chúng ta phát tâm tu liền. Xa là phải trải qua một thời gian lâu xa chúng ta mới phát tâm tu. Thí dụ có người đến chỉ dạy đạo lý, nghe xong chúng ta liền phát tâm tu ngay. Có người biếu quyển sách để chúng ta xem, lâu ngày thấm dần, chúng ta mới phát tâm tu. Vậy người trực tiếp nói đạo lý, chúng ta phát tâm tu là duyên gần. Người biếu quyển sách cho chúng ta xem là duyên xa. Ngoài ra còn nhiều trường hợp khác cũng như thế, đó là duyên tăng trưởng hạnh.

Duyên thọ đạo là duyên làm cho chúng ta tăng trưởng những đạo đức liền, hay có khi giúp chúng ta nhận ra được đạo lý, rồi từ từ sau đó chúng ta mới phát tâm tu.

+ Duyên bình đẳng

Âm:

Bình đẳng duyên giả, nhất thiết chư Phật Bồ-tát giai nguyện độ thoát nhất thiết chúng sanh, tự nhiên huân tập hằng thường bất xả. Dĩ đồng thể trí lực cố, tùy ứng kiến văn nhi hiện tác nghiệp. Sở vị chúng sanh y ư tam-muội, nãi đắc bình đẳng kiến chư Phật cố.

Dịch:

Duyên bình đẳng là tất cả chư Phật Bồ-tát đều nguyện độ thoát tất cả chúng sanh, tự nhiên thường hằng huân tập không rời bỏ. Do dùng sức trí đồng thể, tùy ứng hợp thấy nghe mà hiện ra các việc làm. Đó gọi rằng chúng sanh y nơi tam-muội mới được bình đẳng thấy chư Phật.

Giảng:

Duyên bình đẳng là duyên thệ nguyện độ tất cả chúng sanh của chư Phật chư Bồ-tát, các ngài không nguyện độ riêng một người nào, nên gọi là thệ nguyện bình đẳng. Song hiện tại trên sự tướng chúng ta thấy Phật độ có bình đẳng không?

Như theo kinh A-hàm, có ngoại đạo đến hỏi Phật: Cù-đàm! Ngài có đại bi đại nguyện độ tất cả chúng sanh phải không? Phật đáp: Phải. Ông liền bẻ lại: Nếu ngài có đại bi nguyện độ tất cả chúng sanh, vì sao đi đâu ngài cũng dẫn theo các đệ tử, cũng chỉ nói pháp cho họ nghe, còn tất cả những người khác ngài không nói và họ cũng chưa được nghe? Phật hỏi lại: Như người nông phu làm ruộng, ruộng của họ có nhiều thửa, hoặc ở dưới sâu, hoặc trên gò, hoặc phì nhiêu, hoặc chai cằn..., vậy người nông phu biết làm ruộng, trước phải lo làm những thửa ruộng nào? Ngoại đạo đáp: Nếu đầu mùa mưa phải lo làm thửa ruộng dưới sâu trước, cày cấy mảnh ruộng phì nhiêu trước, còn những mảnh ruộng chai cằn hoặc ở trên gò dần dần làm sau. Phật nói: Cũng thế, ta có đại nguyện độ tất cả chúng sanh. Những chúng sanh nào có duyên thuần thục ta độ trước, những chúng sanh duyên chưa thuần nhiều hay thuần thục một phần nào, ta độ kế đó, những chúng sanh duyên rất mỏng ít, từ từ ta sẽ độ sau, và làm duyên để cho họ được độ. Như vậy, ta đều có nguyện độ tất cả.

Chư Phật lúc nào cũng bình đẳng, chỉ vì căn cơ chúng sanh không đồng. Người có duyên nói họ nghe thì nói với họ trước, còn người chưa chịu nghe thì thủng thẳng từ từ, đến khi nào họ phát tâm chịu nghe chúng ta mới nói. Cho nên nguyện thì khắp nhưng độ thì tùy duyên tùy căn cơ. Ý nghĩa duyên bình đẳng của chư Phật là vậy.

Như tôi đang nói pháp đây, đối với tất cả quý vị đều bình đẳng, nhưng không chắc quý vị về tu giống hệt nhau. Có người tu tiến, có người chầm chậm, có người thả rề, nước chảy lên trôi lên, nước chảy xuống trôi xuống... Khi người tinh tấn đến xin tôi chỉ dạy, tôi khuyến khích họ tu thêm. Còn người thả rề đến, lâu lâu gặp mặt thì chào, không biết nói gì! Như thế không trách Phật bất công. Tại sao thấy như người này được sự ủng hộ của Phật còn người kia vô phần? Đó là tại chúng ta, vậy nên trách mình đừng trách người khác.

Chúng sanh y nơi tam-muội mới được bình đẳng thấy chư Phật. Khi chúng ta ở trong chánh định, lúc đó mọi người đều bình đẳng thấy Phật, nếu còn chạy theo phân biệt lăng xăng là còn ở trong sai biệt, mỗi người có cái thấy khác nhau.

* Thể dụng huân tập

Âm:

Thử thể dụng huân tập, phân biệt phục hữu nhị chủng. Vân hà vi nhị?

Dịch:

Thể dụng huân tập này phân biệt lại có hai thứ. Thế nào là hai?

+ Chưa tương ưng

Âm:

Nhất giả vị tương ưng, vị phàm phu Nhị thừa, Sơ phát ý Bồ-tát đẳng, dĩ ý, ý thức huân tập, y tín lực cố nhi năng tu hành, vị đắc vô phân biệt tâm dữ thể tương ưng cố, vị đắc tự tại nghiệp tu hành dữ dụng tương ưng cố.

Dịch:

Một là chưa tương ưng, nghĩa là hàng phàm phu, Nhị thừa, Sơ phát ý Bồ-tát... do ý, ý thức huân tập, y nơi sức tin mà tu hành, chưa được tâm vô phân biệt cùng với thể tương ưng và chưa được tu hành nghiệp tự tại cùng với dụng tương ưng.

Giảng:

Chưa tương ưng chỉ cho hàng phàm phu, Nhị thừa và Bồ-tát mới phát tâm... vì khi tu dùng ý, ý thức huân tập, y nơi sức tin mà tu, nên chưa được tâm vô phân biệt, vì vậy chưa tương ưng với thể chân như. Các vị này cũng chưa được sức tu hành tự tại, nhà thiền gọi là hồn nhiên mặc áo ăn cơm, vì vậy cũng chưa được tương ưng với dụng chân như.

Như thế, chúng ta muốn cùng với thể dụng chân như tương ưng thì phải được tâm vô phân biệt. Song hiện nay chúng ta còn dùng ý và ý thức để giản trạch thật giả nên chưa được tâm vô phân biệt.

+ Đã tương ưng

Âm:

Nhị giả dĩ tương ưng, vị Pháp thân Bồ-tát đắc vô phân biệt tâm, dữ chư Phật trí dụng tương ưng, duy y pháp lực tự nhiên tu hành, huân tập chân như, diệt vô minh cố.

Dịch:

Hai là đã tương ưng, nghĩa là Pháp thân Bồ-tát được tâm vô phân biệt cùng với trí dụng của chư Phật tương ưng, chỉ y nơi pháp lực tự nhiên tu hành, huân tập chân như và diệt vô minh.

Giảng:

Đã tương ưng chỉ cho hàng Bồ-tát từ Sơ địa trở lên, phá một phần vô minh, chứng một phần pháp thân, nên gọi là Pháp thân Bồ-tát. Do được một phần pháp thân, dần dần các ngài được tâm vô phân biệt, liền cùng với trí dụng của chư Phật tương ưng.

Có nhiều vị ngồi thiền sau thời gian năm bảy tháng, đến than với tôi rằng ngồi thiền cứ thấy vọng tưởng hoài, không hết. Hết vọng tưởng là được tâm vô phân biệt, là Bồ-tát Sơ địa. Mới tu có mấy tháng mà muốn làm Bồ-tát Sơ địa! Đâu có đơn giản như vậy. Phải bền chí tu tập, vọng tưởng sẽ mỏng dần, đến khi được vô phân biệt lặng lẽ như như, lúc đó bắt đầu thấy pháp thân, là Bồ-tát Sơ địa. Chúng ta phải hiểu rõ, đừng chán sợ vọng tưởng. Biết được vọng tưởng là quá hay rồi, hồi xưa không biết vọng tưởng, không biết buông bỏ, bây giờ lại muốn nó hết liền là quá tham.

Chỉ y theo pháp lực tự nhiên tu hành, huân tập chân như và diệt vô minh. Diệt hết vô minh là thành Phật. Nên hiểu đường lối tu hành của chúng ta là lối đi thẳng tắt, không có những hình ảnh mầu nhiệm hấp dẫn, chỉ hết vọng tưởng là xong việc. Cứ tu tập một đường như thế, chừng nào được tâm vô phân biệt, dứt vô minh thì tâm sáng ngời. Còn nghe tu ít tháng có thần thông, vài tháng thấy Phật Bồ-tát hiện... nghe như hay lắm nhưng là con đường quanh co, không có thật.

j. Nghĩa huân tập của pháp nhiễm và pháp tịnh

Âm:

Phục thứ, nhiễm pháp tùng vô thủy dĩ lai huân tập bất đoạn, nãi chí đắc Phật hậu tắc hữu đoạn. Tịnh pháp huân tập tắc vô hữu đoạn, tận ư vị lai. Thử nghĩa vân hà? Dĩ chân như pháp thường huân tập cố, vọng tâm tắc diệt, pháp thân hiển hiện, khởi dụng huân tập, cố vô hữu đoạn.

Dịch:

Lại nữa, pháp nhiễm từ vô thủy đến nay huân tập không dứt, cho đến được thành Phật thì có dứt. Pháp tịnh huân tập thì tột đời vị lai không có đoạn dứt. Nghĩa này thế nào? Do pháp chân như thường huân tập nên vọng tâm phải diệt, pháp thân hiển hiện, khởi dụng huân tập nên không có dứt.

Giảng:

Nghĩa huân tập của pháp nhiễm có cùng tận, pháp tịnh huân tập không cùng tận. Vô minh thì vô thủy hữu chung, chân như thì vô thủy vô chung. Tại sao? Vì pháp nhiễm huân tập khởi lên từ vô thủy, đến khi chúng ta tu hành thành Phật, pháp nhiễm chấm dứt. Nhân của vô minh nhiễm ô do mê chân mà khởi, hết nhiễm thì chân hiện nên sự huân tập của pháp nhiễm phải dứt. Nếu không hết pháp nhiễm không gọi là Phật. Như thế, trước kia bản giác là thanh tịnh, đến khi thành Phật càng thuần tịnh hơn. Vì pháp chân như thường huân tập, nên vọng tâm phải diệt, pháp thân được hiển hiện. Do pháp thân hiển bày nên sự huân tập của pháp tịnh không bao giờ đoạn diệt. Pháp tịnh luôn luôn tăng trưởng, vì thế chư Phật Bồ-tát có đại dụng bất tư nghì, độ sanh vô cùng tận.

k. Thể đại và Tướng đại của chân như

Âm:

Phục thứ, chân như tự thể tướng giả, nhất thiết phàm phu, Thanh văn Duyên giác, Bồ-tát chư Phật vô hữu tăng giảm, phi tiền tế sanh phi hậu tế diệt, tất cánh thường hằng. Tùng bản dĩ lai tánh tự mãn túc nhất thiết công đức.

Sở vị tự thể hữu đại trí tuệ quang minh nghĩa cố, biến chiếu pháp giới nghĩa cố, chân thật thức tri nghĩa cố, tự tánh thanh tịnh tâm nghĩa cố, thường lạc ngã tịnh nghĩa cố, thanh lương bất biến tự tại nghĩa cố. Cụ túc như thị quá ư hằng sa bất ly, bất đoạn, bất dị, bất tư nghì Phật pháp, nãi chí mãn túc vô hữu sở thiểu nghĩa cố, danh vi Như Lai tàng, diệc danh Như Lai pháp thân.

Dịch:

Lại nữa, tự thể tướng chân như ở nơi tất cả phàm phu, Thanh văn, Duyên giác, Bồ-tát, chư Phật, không có thêm bớt, không phải mé trước có sanh, không phải mé sau có diệt, cứu cánh thường hằng. Xưa nay tự tánh đầy đủ tất cả công đức.

Nghĩa là tự thể chân như vì có nghĩa đại trí tuệ quang minh, vì có nghĩa soi khắp pháp giới, vì có nghĩa nhận biết chân thật, vì có nghĩa tự tánh thanh tịnh tâm, vì có nghĩa thường lạc ngã tịnh, vì có nghĩa thanh lương bất biến tự tại, đầy đủ Phật pháp không thể nghĩ bàn như thế quá số cát sông Hằng, không lìa, không đoạn, không khác, cho đến vì các nghĩa đầy đủ không chỗ thiếu nên gọi là Như Lai tàng, cũng gọi là Như Lai pháp thân.

Giảng:

Tự thể tướng chân như là tự thể tướng Đại thừa. Tự thể tướng này nơi tất cả hàng phàm phu, Nhị thừa, Bồ-tát, chư Phật không thêm bớt, không phải trước sanh sau có diệt, cũng không phải thuở xưa diệt bây giờ sanh. Tự tánh cứu cánh này thường hằng, xưa nay đầy đủ tất cả công đức, không riêng Phật mới có, phàm phu cũng có đầy đủ. Sở dĩ sai biệt vì Phật giác ngộ hoàn toàn Phật tánh, phàm phu thì mê hoàn toàn Phật tánh ấy.

Phật tánh đầy đủ vô lượng công đức, vì có các nghĩa trí tuệ lớn sáng suốt, soi khắp cả pháp giới... cho đến sau cùng là nghĩa thanh lương bất biến tự tại. Chân như đầy đủ vô lượng công đức, vô minh cũng đầy đủ vô lượng vô biên nghiệp sai biệt, biến hiện đủ thứ. Vô minh là tối tăm si mê, ngược lại chân như là đại trí tuệ quang minh. Bản chất của chân như và vô minh ngược nhau, khi vô minh khởi thì che lấp tất cả diệu dụng của chân như, khi vô minh hết thì bao nhiêu diệu dụng của chân như đều hiển lộ. Chân như có đầy đủ tất cả Phật pháp như cát sông Hằng, gọi là Như Lai tàng, là pháp thân hay Như Lai pháp thân. Như thế không phải khi trở về chân như là lặng yên không ngơ, mà lúc ấy đầy đủ vô lượng vô biên công đức.

Âm:

Vấn viết: Thượng thuyết chân như, kỳ thể bình đẳng ly nhất thiết tướng, vân hà phục thuyết thể hữu như thị chủng chủng công đức?

Đáp viết: Tuy thật hữu thử chư công đức nghĩa, nhi vô sai biệt chi tướng, đẳng đồng nhất vị, duy nhất chân như. Thử nghĩa vân hà? Dĩ vô phân biệt ly phân biệt tướng, thị cố vô nhị.

Dịch:

Hỏi: Trước nói thể chân như bình đẳng lìa tất cả tướng, nay tại sao lại nói thể ấy có những công đức như thế?

Đáp: Tuy thật có các nghĩa của những công đức này mà tướng của nó không có sai biệt, thảy đồng một vị, chỉ một chân như. Nghĩa này thế nào? Bởi do vô phân biệt lìa tướng phân biệt nên không có hai.

Giảng:

Ý câu hỏi là pháp thân Như Lai vốn bình đẳng, vì sao lại có vô lượng công đức diệu dụng như thế.

Đứng về mặt lý thể thì chân như đầy đủ công đức mà vẫn bình đẳng vì không có tướng sai biệt. Đứng về phương diện diệu dụng thì tuy có nhiều công đức nhưng không có tướng sai biệt.

Thí dụ mặt biển có nhiều lượn sóng dấy lên, dụng của nó không lường được. Các lượn sóng hình tướng cao thấp sai khác, có những đợt sóng nhỏ lao xao hoặc sóng lớn làm chìm ghe tàu, hoặc khi sóng đùa giúp ghe tàu đi nhanh... Khi lặng sóng trở về thể nước không còn tướng nào của sóng, chỉ còn nước nâng đỡ tàu thuyền. Cũng như vậy, cái dụng của mê dấy lên bao nhiêu thứ sai biệt, khi mê hết diệu dụng của trí cũng đầy đủ bấy nhiêu thứ tốt đẹp. Thế nên khi trở về chân như là vô phân biệt, vì vô phân biệt nên bình đẳng, bình đẳng mà có đầy đủ tất cả công đức.

Âm:

Phục dĩ hà nghĩa đắc thuyết sai biệt? Dĩ y nghiệp thức, sanh diệt tướng thị. Thử vân hà thị? Dĩ nhất thiết pháp bản lai duy tâm, thật vô ư niệm, nhi hữu vọng tâm bất giác khởi niệm, kiến chư cảnh giới cố thuyết vô minh. Tâm tánh bất khởi, tức thị đại trí tuệ quang minh nghĩa cố. Nhược tâm khởi kiến, tắc hữu bất kiến chi tướng. Tâm tánh ly kiến, tức thị biến chiếu pháp giới nghĩa cố.

Dịch:

Lại do nghĩa gì mà nói sai biệt? Vì y nơi nghiệp thức mà có tướng sanh diệt hiện bày. Chỗ này làm sao tỏ bày? Do tất cả pháp xưa nay chỉ là tâm, thật không có niệm, mà có vọng tâm bất giác niệm dấy khởi, thấy các cảnh giới, nên gọi là vô minh. Tâm tánh không khởi tức nghĩa đại trí tuệ quang minh. Nếu tâm khởi thấy thì có tướng chẳng thấy. Tâm tánh lìa cái thấy tức là cái nghĩa soi khắp cả pháp giới vậy.

Giảng:

Đây lại đặt câu hỏi, tại sao có các tướng sai biệt.

Sở dĩ có các tướng sai biệt là căn cứ trên nghiệp thức sanh diệt. Tất cả pháp xưa nay chỉ là tâm, không có niệm sai biệt. Do vọng tâm bất giác niệm dấy khởi, nên mới thấy có cảnh giới bên ngoài. Dấy niệm là vô minh, vô minh bèn có năng sở, có cảnh giới bên ngoài và người năng kiến bên trong. Khi vọng niệm lặng xuống trở về thanh tịnh, gọi là đại trí tuệ quang minh.

Nếu tâm khởi thấy thì có tướng chẳng thấy. Không khởi thấy mới có tướng chẳng thấy, tại sao khi khởi thấy lại có tướng chẳng thấy? Thí dụ trong thiền đường này có trăm người, nếu tôi chú tâm vào một người thì không thấy bao nhiêu người khác. Cũng vậy, khi tâm chúng ta vừa dấy niệm lên nghĩ một vấn đề gì, lúc đó chỉ biết vấn đề ấy, ngoài ra không thấy biết những việc khác. Đó gọi là khi tâm khởi thấy là có cái chẳng thấy.

Khi tâm lìa cái thấy một, nghĩa là thấy tất cả pháp giới, còn khi tâm lặng không duyên theo một pháp nào, lúc đó thấy bao xa? Nếu còn dính với một pháp trần, dù pháp trần đó lớn như quả núi cũng có hạn lượng của nó. Nếu không dính một pháp trần nào cả, thì sẽ thấy tâm mình trùm khắp vũ trụ. Đó là chỗ thiết yếu của sự tu hành. Nên nói, tâm tánh lìa cái thấy tức là cái nghĩa chiếu soi khắp pháp giới. Chúng ta tu, muốn biết khắp hết các pháp thì đừng duyên theo bất cứ cái gì. Trong kinh nói Phật biết tất cả chúng sanh trong bao nhiêu pháp giới, bao nhiêu cõi Phật nhiều như số cát bụi ngài đều biết hết. Ngài không có cái biết bị dính vào một pháp nào, còn chúng ta biết từng niệm riêng tư, do duyên với pháp trần, hoặc duyên với ngoại cảnh, nên tâm bị mờ tối. Đây là nghĩa cần yếu của đoạn này.

Âm:

Nhược tâm hữu động, phi chân thức tri, vô hữu tự tánh, phi thường, phi lạc, phi ngã, phi tịnh, nhiệt não suy biến tắc bất tự tại, nãi chí cụ hữu quá hằng sa đẳng vọng nhiễm chi nghĩa. Đối thử nghĩa cố, tâm tánh vô động tắc hữu quá hằng sa đẳng chư tịnh công đức tướng nghĩa thị hiện.

Nhược tâm hữu khởi, cánh kiến tiền pháp khả niệm giả tắc hữu sở thiểu. Như thị tịnh pháp vô lượng công đức, tức thị nhất tâm, cánh vô sở niệm, thị cố mãn tú. Danh vi pháp thân Như Lai chi tàng.

Dịch:

Nếu tâm có động thì không phải là thật hiểu biết, không có tự tánh nên không phải thường, không phải lạc, không phải ngã, không phải tịnh, nhiệt não suy biến nên không tự tại, cho đến đầy đủ những nghĩa vọng nhiễm nhiều hơn số cát sông Hằng. Đối với nghĩa này, tâm tánh không động ắt có đủ nghĩa tất cả tướng tịnh công đức nhiều hơn số cát sông Hằng được hiển bày.

Nếu tâm có khởi, liền thấy các pháp tiền trần có thể tư duy phân biệt, tức có thiếu sót. Còn pháp tịnh vô lượng công đức như thế tức là nhất tâm, không có “sở niệm” nên được đầy đủ, gọi là kho pháp thân Như Lai.

Giảng:

Nếu tâm khởi động niệm thì không phải là thật hiểu biết, do không có tự tánh nên không phải thường lạc ngã tịnh. Hiểu biết theo niệm là biết theo nghiệp, không biết đúng sự thật. Khi lặng lẽ như như, hiểu biết theo trí tuệ giác ngộ mới là thật sự biết. Vì vậy các kinh A-hàm luôn luôn nhắc rằng, muốn biết được lẽ thật thì tâm phải định.

Khi ngồi thiền tâm yên tịnh lặng lẽ, lúc đó có biết hay không? Chỉ có tánh giác hiện tiền, vừa có đối tượng là đã mắc kẹt rồi, chúng ta biết theo vọng niệm theo duyên nên lúc biết lúc không, chân như thể giác đầy đủ nên lúc nào cũng biết khắp tất cả.

Muốn được tánh biết như thật chúng ta phải làm sao? Chỉ không có suy nghĩ mới biết hết. Đó là nguyên tắc lạ lùng nhất, ở thế gian khó có người biết ứng dụng. Thông thường khi chúng ta muốn biết điều gì cứ suy nghĩ hoài, nghiền ngẫm, bóp đầu bóp trán tìm cho ra lẽ, càng suy nghĩ càng rối. Chỉ buông hết đi thì tự nhiên biết. Thế nên tôi nói chúng ta phải gan, vì điều này ngược ngạo lạ thường quá. Không suy nghĩ mới thật là khôn ngoan, đức Phật gọi đó là đại trí, còn biết lăng xăng là phàm phu trí. Lão Tử nói “Đại trí nhược ngu”, người đại trí dường như ngu. Đến chỗ tột cùng, không cho suy nghĩ tính toán, mới gọi là đại.

Tâm tánh không động hiển bày tất cả tướng tịnh công đức. Chúng ta đừng tìm công đức ở đâu cả, chỉ cần tâm không động là đầy đủ tất cả công đức. Tự tánh công đức vô lậu này hiển lộ khi chúng ta buông hết tất cả vọng tưởng. Trong khi tu, tuy vọng tưởng chưa lặng hoàn toàn, nhưng có lặng thưa đi là đã có tự tánh công đức hiển lộ một ít, tu dần dần đến lúc lặng hết, tự tánh công đức hiển lộ đầy đủ. Vì thế luận nói khi tâm tánh không động, công đức nhiều hơn số cát sông Hằng. Đây gọi là công đức vô lậu, chân thật thoát ly sanh tử. Nếu chúng ta chạy tìm công đức sanh diệt, đời sau được hưởng phước nơi cõi người cõi trời, chưa phải chỗ giải thoát.

Nếu tâm có khởi, liền thấy các pháp trước mặt, đó là đối tượng khiến chúng ta chú ý, suy nghĩ tức là còn thiếu sót. Tâm bị hạn cuộc trong phạm vi nhỏ, nên nói là công đức ít. Pháp tịnh có vô lượng công đức như thế, tức là nhất tâm, không có “sở niệm” nên được đầy đủ, gọi là kho pháp thân Như Lai. Khi tâm chúng ta không động là trở về chân như thanh tịnh, còn gọi là Như Lai tàng.

l. Dụng đại của chân như

Âm:

Phục thứ, chân như dụng giả, sở vị chư Phật Như Lai, bản tại nhân địa phát đại từ bi, tu chư ba-la-mật, nhiếp hóa chúng sanh, lập đại thệ nguyện, tận dục độ thoát đẳng chúng sanh giới, diệc bất hạn kiếp số tận ư vị lai. Dĩ thủ nhất thiết chúng sanh như kỷ thân cố, nhi diệc bất thủ chúng sanh tướng, Thử dĩ hà nghĩa? Vị như thật tri nhất thiết chúng sanh cập dữ kỷ thân chân như bình đẳng vô biệt dị cố.

Dịch:

Lại nữa, dụng chân như tức là chư Phật Như Lai khi xưa ở tại nhân địa phát đại từ bi, tu các pháp ba-la-mật, nhiếp hóa chúng sanh, lập đại thệ nguyện, muốn độ thoát tất cả thế giới chúng sanh không có hạn lượng kiếp số, tột đời vị lai. Do xem tất cả chúng sanh như thân mình, nhưng cũng chẳng chấp tướng chúng sanh. Tại sao? Vì như thật biết tất cả chúng sanh cùng với thân mình là chân như bình đẳng không có sai biệt.

Giảng:

Đây nói về đại dụng của chư Phật. Chư Phật Như Lai được đại dụng bất tư nghì là do nhân địa tu hành của các ngài thuở xưa luôn luôn tu Bồ-tát hạnh. Các ngài do lòng từ bi nên tu các pháp ba-la-mật, nhiếp hóa tất cả chúng sanh, lập thệ nguyện lớn là muốn độ thoát tất cả thế giới chúng sanh không có chừng hạn, không giới hạn kiếp số, tột đến đời vị lai.

Chư Phật thấy thân chúng sanh như thân mình, không thấy có tướng chúng sanh riêng. Đây là tinh thần đặc biệt của Đại thừa, Đại thừa là tâm chúng sanh tức tự tánh chân như. Nhận được tự tánh rồi từ đó phát tâm rộng lớn, vì thế phát nguyện độ sanh không hạn lượng, trùm khắp thời gian không gian.

Nhận được tự tánh chân như, chúng ta sẽ thấy chúng sanh cũng có tự tánh chân như, mọi người bình đẳng như nhau. Đến chỗ này không còn mắc kẹt trên tướng chúng sanh, nếu mắc kẹt thì nguyện độ sanh không khắp. Do đó chúng ta sẽ không ngạc nhiên tại sao Bồ-tát lúc nào cũng phát nguyện rộng lớn. Như thường ngày chúng ta chưa phải Bồ-tát, mỗi lần ngồi thiền xong đều nguyện:

Chúng sanh vô biên thệ nguyện độ, 

Phiền não vô tận thệ nguyện đoạn, 

Pháp môn vô lượng thệ nguyện học, 

Phật đạo vô thượng thệ nguyện thành.

Nói về số lượng thì nguyện độ chúng sanh vô biên, nói về thời gian, như ngài A-nan nguyện Như nhất chúng sanh vị thành Phật, chung bất ư thử thủ nê-hoàn (Còn một chúng sanh chưa thành Phật, trọn không ở nơi đây vào Niết-bàn).

Vì các ngài xứng thể tánh khởi dụng độ sanh, không phải theo tướng chúng sanh mà độ. Xứng với tánh thì không lệ thuộc thời gian không gian, hình tướng riêng biệt.

Tại sao? Vì như thật biết tất cả chúng sanh cùng với thân mình là chân như bình đẳng không sai biệt vậy. Vì biết rõ tất cả mọi người đều có chân như, mình và chúng sanh không khác. Khi nhận hiểu như vậy mới tu tất cả pháp ba-la-mật.

Bồ-tát thấy được tự tánh chân như bình đẳng, xem thân này như bèo bọt, hạt bụi, không có nghĩa gì nên các ngài làm tất cả việc. Chúng ta còn thấy thân quan trọng, chưa nhận được tự tánh nên không thể thực hành lục độ ba-la-mật. Như khi phát tâm bố thí, gặp trường hợp dễ còn bố thí được, gặp trường hợp không dễ chẳng những khó bố thí mà còn nổi sân là khác. Do vì chưa sống được với tự tánh chân như, còn đang sống với tứ đại ngũ uẩn này nên không làm đến rốt ráo. Thế nên tất cả Bồ-tát hay chư Phật thực hiện được bản nguyện đại từ đại bi, làm được việc ba-la-mật, do các ngài đã thấy được tất cả chúng sanh đồng một chân như bình đẳng.

Âm:

Dĩ hữu như thị đại phương tiện trí, trừ diệt vô minh, kiến bản pháp thân, tự nhiên nhi hữu bất tư nghì nghiệp chủng chủng chi dụng, tức dữ chân như đẳng biến nhất thiết xứ, hựu diệc vô hữu dụng tướng khả đắc.

Hà dĩ cố? Vị chư Phật Như Lai duy thị pháp thân trí tướng chi thân, đệ nhất nghĩa đế vô hữu thế đế cảnh giới, ly ư thi tác, đản tùy chúng sanh kiến văn đắc ích cố thuyết vì dụng.

Dịch:

Do có đại trí phương tiện như thế, trừ diệt được vô minh, thấy được gốc pháp thân, tự nhiên có các thứ dụng của nghiệp bất tư nghì, tức cùng với chân như đồng khắp tất cả chỗ, lại cũng không có tướng dụng có thể được.

Vì cớ sao? Nghĩa là chư Phật Như Lai chỉ là pháp thân, trí tướng thân, đệ nhất nghĩa đế, không có cảnh giới thế đế, lìa các tạo tác thi vi, chỉ tùy chúng sanh thấy nghe liền được lợi ích nên nói là dụng.

Giảng:

Khi được trí phương tiện rộng lớn, lúc đó trừ sạch vô minh, thấy được chân như bình đẳng, nên hằng sống với pháp thân, tự nhiên có diệu dụng bất khả tư nghì. Đây dùng chữ diệu dụng thay cho chữ nghiệp bất tư nghì. Tuy có dụng bất tư nghì mà không có tướng dụng có thể được.

Tại sao nói dụng mà không có tướng dụng? Vì khi nhập được pháp thân, lúc đó thuần là trí tướng. Trí tướng chư Phật khác với trí tướng phàm phu chúng ta. Trí tướng phàm phu là cái suy nghĩ nhiều, nhớ giỏi... đó là có tướng. Trí chư Phật là trí của pháp thân thanh tịnh, cho nên tướng mà không tướng. Đó là đệ nhất nghĩa đế, chỗ cứu cánh chân thật không còn sanh diệt, nên dụng mà không có tướng dụng.

Đại dụng của chư Phật lìa tất cả tạo tác thi vi, chỉ tùy chúng sanh thấy nghe liền được lợi ích. Đại dụng này không có tướng mạo, không có hình trạng, vậy chúng sanh thấy nghe như thế nào liền được lợi ích? Chúng ta thường dùng trí dụng của thế gian để suy nghĩ chuyện phải quấy hơn thiệt. Như người mua bán xét tính kỹ, biết cái này lời thì mua, cái kia thì không mua, nên buôn bán trúng, nếu suy nghĩ trật thì mua bán lỗ lã. Như vậy người thế gian biết dùng trí suy nghĩ đúng thì có lợi ích, bàn tính điều gì cũng không sai quấy. Trí dụng của chư Phật là trí dụng không động, không suy nghĩ, Trên thể lặng lẽ như như không động, chúng sanh vừa khởi nghĩ đến các ngài thì ngay đó các ngài liền biết chúng sanh cần gì, theo căn cơ của họ mà làm lợi ích.

Chỗ không tướng ứng dụng thì muôn ngàn thứ lợi ích chúng sanh; chỗ có tướng cố định, tướng đó bị đóng khung nên lợi ích bị giới hạn. Do đó biết rằng vọng trí phàm phu là vọng trí bị đóng khung trong những hình ảnh theo pháp trần. Trí Như Lai thanh tịnh nên không bị đóng khung, tùy theo căn cơ của chúng sanh liền làm cho họ được lợi ích. Luận nói thấy nghe liền được lợi ích nên nói là dụng. Khiến chúng sanh thấy nghe liền được lợi ích, các ngài không có dụng ý dụng tâm nên nói là dụng. Chỗ dùng của chư Phật, dùng mà không có dùng; còn chỗ dùng của chúng ta, đem hết tâm ý lo lắng sắp đặt, nên dùng mà có tướng có dụng.

l1. Phân biệt sự thức

Âm:

Thử dụng hữu nhị chủng. Vân hà vi nhị?

Nhất giả y phân biệt sự thức, phàm phu Nhị thừa tâm sở kiến giả, danh vi ứng thân. Dĩ bất tri chuyển thức hiện cố kiến tùng ngoại lai, thủ sắc phần tề bất năng tận tri cố.

Dịch:

Dụng này có hai thứ. Thế nào là hai?

Một là y phân biệt sự thức, là chỗ mà tâm phàm phu Nhị thừa thấy được, gọi là ứng thân. Vì do không biết chuyển thức hiện ra, thấy từ ngoài đến, nhận lấy sắc tướng có chừng hạn nên không thể biết tột cùng.

Giảng:

Ứng dụng của chư Phật chia ra làm ba thân: ứng thân, báo thân và pháp thân. Tâm của hàng phàm phu và Nhị thừa y theo phân biệt sự thức nên chỉ thấy ứng thân của Phật. Vì không biết sự chuyển hiện của thất thức bên trong nên thấy ứng thân Phật bên ngoài, thấy sắc tướng có giới hạn.

Tất cả kinh A-hàm đều nhìn Phật theo con mắt của phàm phu và Nhị thừa, nên nói Phật sanh ra ở Ấn Độ, ngài có ba mươi hai tướng tốt, tám mươi vẻ đẹp, mười chín tuổi xuất gia, ba mươi tuổi thành đạo, giáo hóa chúng sanh bốn mươi chín năm, tám mươi tuổi nhập Niết-bàn. Phật cũng bị đau lưng, có khi đi khất thực về bát không...; đó là ứng thân Phật có sắc tướng chừng hạn.

Các kinh Đại thừa như kinh Niết-bàn, Hoa Nghiêm, Duy-ma-cật... lại có cái nhìn về Phật pháp thân. Như trong kinh Duy-ma-cật, khi ngài A-nan đi xin sữa cho Phật uống trị bệnh, bị Duy-ma-cật quở nặng, ông nói rằng thân Phật là thân kim cang, không có sanh già bệnh chết. Đó là theo quan niệm Đại thừa. Vì thế khi chúng ta thấy kinh nói Như Lai tuổi thọ vô lượng vô biên không tính kể, không bao giờ chết, không bao giờ ăn uống... thì biết đó là tinh thần Phật pháp thân.

l2. Nghiệp thức

Âm:

Nhị giả y ư nghiệp thức, vị chư Bồ-tát tùng Sơ phát ý, nãi chí Bồ-tát Cứu cánh địa, tâm sở kiến giả, danh vi báo thân.

Thân hữu vô lượng sắc, sắc hữu vô lượng tướng, tướng hữu vô lượng hảo, sở trụ y quả diệc hữu vô lượng chủng chủng trang nghiêm tùy sở thị hiện, tức vô hữu biên bất khả cùng tận ly phần tề tướng, tùy kỳ sở ứng, thường năng trụ trì bất hủy bất thất. Như thị công đức, giai nhân chư ba-la-mật đẳng vô lậu hạnh huân, cập bất tư nghì huân chỉ sở thành tựu, cụ túc vô lượng lạc tướng cố, thuyết vi báo thân.

Dịch:

Hai là y nơi nghiệp thức, nghĩa là các vị Bồ-tát từ Sơ phát ý cho đến Bồ-tát Cứu cánh địa do tâm thấy, gọi là báo thân.

Thân có vô lượng sắc, mỗi sắc có vô lượng tướng, mỗi tướng có vô lượng vẻ tốt đẹp, chỗ trụ (y báo) y nơi quả cũng có vô lượng thứ trang nghiêm, tùy chỗ thị hiện không có ngằn mé, không thể cùng tận, lìa tướng chừng ngằn, tùy chỗ ứng hiện, thường hay trụ trì không bị hủy hoại, không hư mất. Những công đức như thế đều nhân nơi các ba-la-mật, những hạnh vô lậu huân, và sự huân bất tư nghì mà thành tựu, đầy đủ vô lượng tướng vui nên gọi là báo thân.

Giảng:

Hàng Bồ-tát y theo nghiệp thức mà được thấy Phật, nghiệp thức này là vô minh bất giác ban đầu, không phải nghiệp thức thường của chúng sanh. Chỗ thấy của các ngài vi tế hơn so với phàm phu, Nhị thừa. Thấy Phật báo thân có vô lượng sắc tướng, mỗi sắc tướng có vô lượng vẻ đẹp. Chư Phật có báo thân, chúng ta cũng có báo thân. Báo thân chúng ta do nghiệp ác tích lũy, nên sanh ra chịu tất cả bệnh khổ, trong và ngoài đều là tướng khổ. Còn báo thân Phật do công đức tu hành tích lũy nên phát ra toàn những tướng tốt. Thân có vô lượng sắc, sắc có vô lượng tướng hảo... Cảnh bên ngoài cũng toàn là lưu ly, pha lê, xa cừ... trang nghiêm, tùy theo công đức mà hiện.

Những công đức báo thân của chư Phật là do tu tất cả pháp ba-la-mật, những hạnh vô lậu huân tập và sự huân bất tư nghì mà thành tựu được. Nên báo thân của chư Phật tốt đẹp trang nghiêm vi diệu.

Âm:

Hựu vi phàm phu sở kiến giả, thị kỳ thô sắc, tùy ư lục đạo các kiến bất đồng, chủng chủng dị loại phi thọ lạc tướng cố, thuyết vi ứng thân.

Dịch:

Lại, chỗ phàm phu thấy thân Phật là thấy tướng thô kia, tùy theo trong lục đạo mỗi loài thấy không đồng nhau, bao nhiêu các loài khác không thể thấy được các tướng vui, nên nói là ứng thân.

Giảng:

Ứng thân là tùy theo các loài trong lục đạo (phàm phu và dị loại) mỗi loài theo nghiệp mà thấy có sai biệt, nên không thấy được tướng tốt đẹp trang nghiêm của Phật, chỉ thấy được tướng ứng hiện theo nghiệp của mỗi loài, thế nên không thấy được các tướng vui. Nếu thấy báo thân Phật là thấy tướng vui tướng đẹp.

Âm:

Phục thứ, Sơ phát ý Bồ-tát đẳng sở kiến giả, dĩ thâm tín chân như pháp cố, thiểu phần nhi kiến, tri bỉ sắc tướng trang nghiêm đẳng sự, vô lai vô khứ, ly ư phần tề, duy y tâm hiện, bất ly chân như. Nhiên thử Bồ-tát do tự phân biệt, dĩ vị nhập pháp thân vị cố. Nhược đắc tịnh tâm, sở kiến vi diệu kỳ dụng chuyển thắng, nãi chí Bồ-tát Địa tận kiến chỉ cứu cánh. Nhược ly nghiệp thức tắc vô kiến tướng, dĩ chư Phật pháp thân vô hữu bỉ thử sắc tướng điệt tương kiến cố.

Dịch:

Lại nữa, Sơ phát ý Bồ-tát... thấy được là do thâm tín pháp chân như nên thấy được một ít phần, biết các sắc tướng trang nghiêm kia không đến không đi, lìa các chừng ngằn, chỉ y nơi tâm mà hiện, không lìa chân như. Song các Bồ-tát này còn tự phân biệt, vì chưa vào được ngôi vị pháp thân. Nếu được tịnh tâm, chỗ thấy vi diệu, dụng kia càng chuyển thêm thù thắng, cho đến Bồ-tát Địa tận thì thấy thân Phật được cứu cánh. Nếu lìa nghiệp thức thì không có thấy tướng, vì pháp thân chư Phật không có những sắc tướng kia đây thứ lớp thay nhau mà thấy.

Giảng:

Vì chưa hoàn toàn nhập được ngôi vị pháp thân, các Bồ-tát Sơ phát tâm... vẫn còn tự phân biệt nên thấy báo thân Phật không tường tận, dù biết rằng báo thân không lìa pháp thân.

Chúng ta thấy Phật tùy theo sự huân tập, theo thói quen. Như người tu theo hai phái Bắc tông Nam tông, chùa Nam tông phần nhiều thờ tượng Phật ốm và nghiêm trang, chùa Bắc tông thờ tượng Phật mập mạp và mỉm cười. Đó là tùy theo cái nhìn của mỗi tông phái. Mỗi quốc gia dân tộc đều có cái nhìn riêng, theo nghiệp riêng nên tạo hình tượng Phật theo bản sắc của mình. Vì thế nói, ứng thân sai biệt của chư Phật là tùy theo lục đạo chúng sanh thấy. Chúng sanh nhìn Phật cũng nhìn theo nghiệp. Người học về chính trị thấy đức Phật là nhà chính trị, người học về xã hội thấy đức Phật là nhà xã hội, người học về y dược thấy đức Phật là nhà y dược... Vì không thấy pháp thân bình đẳng của Phật nên có nhiều cái nhìn sai khác.

Nếu được tịnh tâm, chỗ thấy vi diệu, cái dụng kia càng chuyển thêm thù thắng, cho đến Bồ-tát Địa tận thì thấy thân Phật được cứu cánh. Hàng Thập địa mãn tâm thấy Phật, tâm các ngài đã vi diệu, nên thấy tướng Phật càng thêm thù thắng cứu cánh. Nghĩa là khi chư Bồ-tát lìa được vô minh nghiệp thức, lúc đó không còn thấy Phật bằng những tướng mạo của ứng và báo nữa, chỉ thấy Phật pháp thân.

Khi mới học tu, chúng ta chỉ biết đức Phật lịch sử, ngài sanh ra đi bảy bước... rồi nhập Niết-bàn. Khi nhận được lý thanh tịnh pháp thân rồi, mới biết đến đức Phật bất sanh bất diệt, chưa từng nhập Niết-bàn mà cũng không bao giờ rời Niết-bàn. Đó là đức Phật quan trọng, chưa từng rời chúng ta giây phút nào. Đức Phật lịch sử kia ở Ấn Độ xa quá, nếu có đến nơi cũng chỉ còn lại di tích thôi, không thấy ngài đâu cả. Nghĩa là có tu, dần dần chúng ta thay đổi quan niệm, ngày xưa thấy khác, bây giờ thấy khác tức là đã cởi được biết bao thứ nghiệp rồi.

Âm:

Vấn viết: Nhược chư Phật pháp thân ly ư sắc tướng giả, vân hà năng hiện sắc tướng?

Đáp viết: Tức thử pháp thân thị sắc thể cố năng hiện ư sắc. Sở vị tùng bản dĩ lai sắc tâm bất nhị. Dĩ sắc tánh tức trí cố sắc thể vô hình, thuyết danh trí thân. Dĩ trí tánh tức sắc cố, thuyết danh pháp thân biến nhất thiết xứ. Sở hiện chi sắc vô hữu phần tề, tùy tâm năng thị thập phương thế giới, vô lượng Bồ-tát vô lượng báo thân, vô lượng trang nghiêm các các sai biệt, giai vô phần tề nhi bất tương phương. Thử phi tâm thức phân biệt năng tri, dĩ chân như tự tại dụng nghĩa cố.

Dịch:

Hỏi: Nếu pháp thân chư Phật lìa các sắc tướng, tại sao hay hiện sắc tướng?

Đáp: Tức nơi pháp thân này là thể của sắc, nó hay hiện ra sắc. Nghĩa là từ xưa đến nay sắc và tâm không hai.

Do sắc tánh tức là trí, nên sắc thể không hình gọi là trí thân, do trí tánh tức là sắc, nên gọi là pháp thân cùng khắp tất cả chỗ. Chỗ hiện ra hình sắc không có chừng ngằn, tùy tâm hay thị hiện mười phương thế giới, vô lượng Bồ-tát, vô lượng báo thân, vô lượng trang nghiêm, mỗi mỗi khác nhau, đều không chừng ngằn, không ngăn ngại nhau. Đây không phải tâm thức phân biệt có thể biết được, vì là nghĩa tự tại dụng của chân như vậy.

Giảng:

Tổ giả thiết lập câu hỏi, nếu pháp thân chư Phật lìa sắc tướng, tại sao có thể hiện sắc tướng cho chúng sanh thấy.

Tức nơi pháp thân này là thể của sắc nên hay hiện ra sắc. Nghĩa là từ xưa đến nay sắc và tâm không hai. Sắc tức là hình sắc, tâm chỉ cho tâm thể không tướng, cùng với sắc không hai. Pháp thân không tướng là tên khác của nhất tâm, là thể của hình sắc, từ thể khởi dụng nên hiện ra báo thân và ứng thân.

Chỗ tột cùng của sắc là sắc tánh, vốn không hình tướng nên gọi là trí thân, đây là chỗ Bát-nhã gọi “sắc tức thị không”. Chỗ tột cùng của không là sắc, nên hay hiện tất cả tướng trùm khắp mọi nơi, Bát-nhã gọi là “không tức thị sắc”.

Thí dụ khi chúng ta ngồi yên, tâm không động. bỗng dưng dấy niệm nhớ một con voi hay con trâu mà lúc trước đã thấy. Khi nhớ đến, dường như hình ảnh con voi hay con trâu hiện ra trước mắt chúng ta. Hình ảnh đó là pháp trần, bóng dáng của sắc tướng lưu lại nơi tâm, hiện ra từ tâm. Tâm chúng ta có phải hình ảnh (sắc trần) đó không? Nếu không phải, tại sao hiện ra hình ảnh? Như vậy sắc đâu có rời tâm. Hình ảnh dấy lên từ tâm thể, lặng xuống cũng trở về tâm thể. Từ pháp trần do tâm duyên chúng ta đã thấy như thế, thì sắc trần do ngũ căn duyên cũng như vậy, do tự tâm hiện ra mà chúng ta không biết.

Kinh Lăng-nghiêm nói, khi phân tích tất cả vật đến chỗ rốt ráo thành không. Nếu một sự vật do vật này vật kia tạo thành, thì khi phân tích sự vật ấy, nó trở về vật đã tạo ra nó, nhưng khi phân tích sự vật đến chỗ không còn phân tích được nữa thì nó thành không. Thí dụ chúng ta chia chẻ một món đồ thành nhiều mảnh nhỏ, chia chẻ một mảnh nhỏ thành một hạt bụi thật nhỏ, con mắt còn thấy được; rồi hạt bụi nhỏ đó đập một lần nữa thành cái không thấy được gọi là không. Mượn hình ảnh đó để nói lên sắc trần cũng không rời không, không ấy là chỗ hàm chứa tất cả sắc trần.

Từ pháp thân hiện ra vô lượng hình sắc sai biệt, không có chừng ngăn, không ngăn ngại nhau, chỗ đó không thể dùng tâm thức phân biệt mà biết. Vì sao? Vì do nghĩa chân như tự tại dụng. Chỗ này đoạn thất đại trong kinh Lăng-nghiêm chỉ rất rõ, đất nước gió lửa... khi phân tích ra đều là huyễn hóa, kết luận: “Tánh sắc là chân không, tánh không là chân sắc, thanh tịnh sẵn như vậy, trùm khắp pháp giới. Gốc từ Như Lai tàng mà lưu xuất, tùy tâm chúng sanh đáp ứng với lượng hay biết (sở tri lượng), theo nghiệp mà phát hiện.” Kinh Lăng-nghiêm giải thích tường tận cho thấy tất cả hình sắc không rời tâm, cho đến thất đại cũng như thế. Tột cùng thể của nó là Như Lai tàng, là pháp thân. Ngài A-nan nghe đến đây liền lãnh hội được mình có pháp thân trùm khắp rộng lớn vô lượng vô biên, là thể của tất cả pháp.

III. Hiển bày từ môn sanh diệt hội nhập môn chân như

Âm:

Phục thứ, hiển thị tùng sanh diệt môn tức nhập chân như môn. Sở vị thôi cầu ngũ ấm sắc chi dữ tâm, lục trần cảnh giới tất cánh vô niệm. Dĩ tâm vô hình tướng thập phương cầu chi chung bất khả đắc. Như nhân mê cố vị đông vi tây, phương thật bất chuyển; chúng sanh diệc nhĩ, vô minh mê cố vị tâm vi niệm, tâm thật bất động. Nhược năng quán sát tri tâm vô niệm, tức đắc tùy thuận nhập chân như môn cố.

Dịch:

Lại nữa, hiển bày từ môn sanh diệt liền vào môn chân như. Nghĩa là suy tìm ngũ ấm, sắc cùng với tâm và cảnh giới sáu trần đều vô niệm. Do tâm không hình tướng nên tìm cầu mười phương trọn không thể được. Như người mê vì lầm mà cho phương đông là phương tây, phương hướng thật không dời đổi, chúng sanh cũng vậy, vì vô minh mê lầm cho tâm là niệm, tâm thật không có động. Nếu hay quán sát biết tâm vô niệm liền được tùy thuận vào cửa chân như.

Giảng:

Môn sanh diệt tức là đi trong vòng luân hồi, môn chân như là trở về con đường giải thoát. Sanh diệt tức chân như, không rời nhau.

Đây là cốt tủy của sự tu hành. Thấu được cốt tủy này, chúng ta thấy chư vị tổ Ấn Độ và Trung Hoa đồng dạy như nhau, không sai khác. Luận nói, suy tìm ngũ ấm, sắc cùng với tâm và cảnh giới sáu trần đều vô niệm. Xét cho tột cùng thấy sắc, thọ, tưởng, hành, thức là không thật, tứ đại cũng không thật, tất cả các pháp đều không thật, tức là vô niệm. Vô niệm là thấy tất cả pháp không thật.

Thí dụ, khi chúng ta khởi tưởng, hỏi tưởng ấy từ đâu sanh. Ngay khi hỏi nó liền biến mất, lúc ấy là vô niệm. Hành, thức... cũng vậy. Khi các pháp dấy lên, chúng ta tìm lại nguồn gốc của nó, tất cả đều trở về vô niệm. Cho nên nói, tìm tột cùng tất cả pháp cứu cánh là vô niệm. Vô niệm là thể của các pháp.

Do tâm không hình tướng nên tìm cầu mười phương trọn không thể được. Làm sao thấy được tâm? Càng tìm lại càng không thấy. Chỗ này nếu khéo một chút thì biết nó không bao giờ mất, còn không khéo thì tìm hoài không ra. Tâm luôn hiện tiền chẳng bao giờ vắng mặt, người thấy nó rồi cười hoài. Vậy mà từ trước đến giờ chúng ta tưởng tâm ở đâu xa xôi, chạy đi tìm kiếm.

Ngài Huệ Khả đến hỏi tổ Bồ-đề-đạt-ma:

- Tâm con chưa an, xin Thầy dạy con phương pháp an tâm.

Tổ bảo:

- Đem tâm ra đây ta an cho.

Ngài Huệ Khả tìm đáo để, thưa:

- Con tìm tâm không thể được.

Tổ gật đầu nói:

- Ta đã an tâm cho ngươi rồi.

Chỗ an tâm đó đâu khác câu tìm cầu mười phương trọn không thể được của tổ Mã Minh dạy. Ở đây chúng ta thấy được thuật ứng biến của tổ Bồ-đề-đạt-ma, ngài không dạy gì cả, chỉ bảo đem tâm ra ta an cho. Chúng ta quen cho những cái lăng xăng là tâm của mình nên bất an, nghe bảo đem tâm ra, khi đó mới sửng sốt nhìn lại tìm, tìm đáo để mà không thấy nó. Không thấy nó thì tự nhiên an rồi, còn tìm kiếm gì khác nữa! Tại sao lại được như thế? Bởi vì tâm không có hình tướng cho nên tìm khắp không được, mà không được tức là vô niệm. Vô niệm tức là an tâm.

Tổ Huệ Khả lãnh hội được rồi, ngài đem ra chỉ dạy và tiếp tục truyền mãi cho đến bây giờ. Như tổ Huệ Năng nói Bản lai vô nhất vật, hà xứ nhạ trần ai? (Xưa nay không một vật, chỗ nào dính bụi nhơ?) cùng một ý với câu Tìm cầu mười phương trọn không thể được. Đã không thể được thì có vật gì mà dính bụi bặm? Cho đến sau này ngài Khuê Phong Tông Mật nói: Biết vọng là tu. Tại sao? Vì vọng tưởng là không thật. Chính ngay khi biết vọng không thật, đó là tu, là an tâm rồi.

Lối tu này rất đặc biệt, không cần phải tìm kiếm đâu xa. Bao lâu nay chúng ta lầm cho vọng tưởng là mình, tưởng nó là thật, bây giờ thấy rõ nó không thật là trở về nơi an lành tự tại. Điều này mỗi người tự thầm nhận, không ai chỉ được cả, tùy chỗ khéo léo của mỗi người. Nhận ra rồi thì không bao giờ vắng mặt, chỉ tại chúng ta bỏ quên chân tâm thôi.

Như người lầm hướng đông làm hướng tây, vì chúng ta lầm hay tại phương hướng đổi dời? Khi lầm mê cho đông là tây, đó là tại chúng ta, còn phương hướng vẫn cố định. Vì vô minh mê lầm cho tâm là niệm, tâm thật không có động. Chúng ta chấp vọng niệm suy nghĩ là tâm, như thế là động. Khi tìm không thấy niêm thì vô minh vọng động không còn, lúc ấy tâm lặng lẽ như như.

Nếu hay quan sát biết tâm là vô niệm liền được tùy thuận vào cửa chân như. Tổ đã chỉ chúng ta phương pháp tu thiền, vào cửa chân như. Nghĩa là biết vọng niệm không phải tâm. Lâu nay chúng ta chấp vọng niệm là tâm tức vô minh, bây giờ biết niệm không phải tâm liền không theo, đó là trở về cửa chân như, không còn lối nào khác. Đây là một lối tu hết sức giản dị thẳng tắt mà cứu cánh tận nguồn gốc, phá ngay đầu mối vô minh, không đi quanh co.