Thập Nhị Môn Luận Giảng Giải (tt)

V- QUÁN HỮU TƯỚNG VÔ TƯỚNG MÔN

Chánh văn:

Lại nữa, tất cả pháp không. Vì cớ sao?

Có tướng, tướng chẳng tướng,

Không tướng cũng chẳng tướng,

Lìa tướng chẳng tướng kia,

Tướng do đâu thành tướng?

Trong việc có tướng, tướng chẳng tướng. Vì cớ sao? Nếu pháp trước có tướng, lại dùng tướng làm gì? Lại nữa nếu trong việc có tướng, tướng được tướng thì có lỗi hai tướng: một là trước có tướng, hai là tướng lại tướng. Thế nên trong việc có tướng, tướng không sở tướng, trong không tướng tướng, cũng không sở tướng, pháp gì gọi không tướng mà cho có tướng tướng?

Như voi có hai ngà, một cái vòi, đầu có ba cái u, lỗ tai như cái quạt, xương sống như cây cung, bụng lớn mà thòng, chót đuôi có lông, bốn chân to tròn, ấy là tướng con voi. Nếu lìa tướng ấy, lại không có con voi khả dĩ tướng tướng.

Như ngựa lỗ tai đứng, tóc rũ, bốn gót đồng có móng, toàn đuôi có lông, nếu lìa tướng ấy lại không có con ngựa khả dĩ tướng tướng. Như thế trong có tướng tướng không sở tướng, trong không tướng tướng cũng không sở tướng, lìa có tướng không tướng lại không có pháp thứ ba khả dĩ tướng tướng, thế nên tướng không sở tướng. Vì tướng không nên pháp sở tướng cũng chẳng thành. Vì cớ sao? Bởi tướng nên biết là sự gọi sở tướng.

Do nhân duyên nên tướng sở tướng đều không, vì tướng sở tướng không nên vạn vật cũng không. Tại sao? Vì lìa tướng sở tướng lại không có vật. Vì vật không, chẳng phải vật cũng không, bởi vật diệt nên gọi không vật, nếu không vật thì chỗ nào diệt gọi là không vật?

Vì vật, không vật không, nên tất cả pháp hữu vi đều không. Vì pháp hữu vi không, nên pháp vô vi cũng không. Vì pháp hữu vi vô vi không, nên ngã cũng không.

Giảng:

Trước đã quán pháp từ nhân đến quả để tìm ra tướng thật của nó, đều không thấy tướng. Bây giờ là quán ngay trên tướng xem có tướng hay không, cho nên môn thứ năm là quán có tướng và không tướng.

Lại nữa, tất cả pháp không. Vì cớ sao?

Có tướng, tướng chẳng tướng,

Không tướng cũng chẳng tướng,

Lìa tướng chẳng tướng kia,

Tướng do đâu thành tướng?

Có tướng, tướng chẳng tướng. Có tướng là năng tướng. Năng tướng không có khởi tướng, nên nói tướng chẳng tướng. Như căn nhà, cột, kèo, đòn tay, xiên, trính v.v... là năng tướng; tướng chung tổng thể của nhà là sở tướng. Cột kèo đòn tay xiên trính... là nhà rồi, còn kiếm nhà nữa làm gì? Ngay nơi năng tướng đã là tướng, mà thêm sở tướng nữa thì lấy cái gì chỉ cho sở tướng. Vì vậy nói có tướng, tướng chẳng tướng. Tướng đó đã đủ rồi còn thêm sở tướng, thì sở tướng căn cứ vào đâu mà lập. Như con người chúng ta, đầu, mặt, mắt, mũi, tay, chân, thân thể... đó là con người. Vậy ngoài đó ra cái gì là mình? Vì ngay nơi năng tướng là người rồi, mà thêm nữa thì đó là gì? Như vậy cái có tướng đó, không thêm một lớp tướng nữa, tức là không có sở tướng.

Không tướng cũng chẳng tướng. Không tướng dụ như hư không. Có tướng mới nói là tướng này, tướng kia, tướng nọ, còn hư không có tướng gì? Nói không tướng cũng không đúng. Như vậy, có tướng thì không thêm tướng nữa, còn đã là không tướng thì làm sao có tướng.

Lìa tướng chẳng tướng kia, tướng do đâu thành tướng? Tức là lìa năng tướng và không tướng kia, tướng do đâu mà thành? Có tướng như cái bàn, nếu ghép bốn chân và mặt lại thì thành cái bàn, cho nên ngay nơi năng tướng là đã đủ rồi, không thêm sở tướng nữa. Không tướng như hư không, hư không thì làm gì có tướng mà diễn tả, nên hư không cũng không tướng. Như vậy có hợp lý chưa? Nếu cột, xiên, trính, kèo, đòn tay, tôn... chung lại gọi đó là nhà, thì riêng mỗi cái cũng phải là nhà, nhưng không phải vậy. Cho nên nơi năng tướng cũng không nhất định là nhà. Nếu sở tướng là cái tổng hợp nhà, thì nó cũng không có gì nhất định. Như vậy, năng tướng không thật mà sở tướng cũng không thành, sở tướng không thành thì năng tướng cũng không lập được. Bởi vì trên đối đãi, năng đối với sở, sở đối với năng. Năng có thì sở có, sở có thì năng có, nếu sở không thành thì năng cũng không thành.

Trong việc có tướng, tướng chẳng tướng. Việc có tướng, tức là trong những cái hình thức có tướng thì tướng đó cũng không tướng.

Vì cớ sao? Nếu pháp trước có tướng, lại dùng tướng làm gì? Thí dụ những bộ phận làm thành cái nhà, là đã có tướng rồi, lại thêm một lớp sở tướng nữa để làm gì?

Lại nữa nếu trong việc có tướng, tướng được tướng thì có lỗi hai tướng: một là trước có tướng, hai là tướng lại tướng. Trong việc có tướng, tức là trong những sự vật mà có hình tướng rồi, lại thêm tướng nữa thì có hai lỗi. Một là trước đã có tướng rồi, hai là tướng lại thêm tướng.

Thế nên trong việc có tướng, tướng không sở tướng. Đã có năng tướng thì không có sở tướng, vì đã đủ là tướng rồi, còn thêm tướng nữa là không hợp lý. Những tướng đó đều không có thật, vì nếu bỏ những thứ kia ra thì đâu có tướng nhà. Tướng nhà hay tướng người là một tổng thể do tưởng tượng tạm đặt gọi là sở tướng, từng bộ phận để ráp lại là năng tướng. Nếu sở tướng không thành thì năng tướng cũng không thành. Năng sở đều không được, thế nên tướng tức không phải tướng.

Trong không tướng tướng, cũng không sở tướng, pháp gì gọi không tướng mà cho có tướng tướng? Tướng tướng là chỉ cho tướng năng và tướng sở. Nghĩa là đã không tướng thì làm sao có năng tướng và sở tướng.

Như con voi có hai ngà, một cái vòi... các bộ phận đó gọi là năng tướng. Đã có năng tướng rồi thì không lập thêm sở tướng nữa. Vì vậy nói, có tướng cũng không tướng. Nếu lìa tướng ấy, lai không có con voi khả dĩ tướng tướng, tức không có năng tướng và sở tướng.

Năng là đối với sở, sở là đối với năng. Trong năng tướng đã không sở tướng, nên năng tướng không. Trong sở tướng không năng tướng, nên sở tướng không. Vì vậy kết thúc nói, vì tướng không nên pháp sở tướng cũng chẳng thành. Năng là đối với sở mà năng không thì sở cũng không, sở không thì năng cũng không. Vì sao?

Bởi tướng nên biết là sự gọi sở tướng. Thí dụ cái nhà, từ cột kèo đòn tay v.v... ráp lại mới biết đó là nhà. Như vậy nhà là sự, gọi đó là sở tướng.

Do nhân duyên mà quán sát, nên thấy năng tướng, sở tướng đều không. Vì năng tướng sở tướng không, nên vạn vật cũng không.

Vì vật không, chẳng phải vật cũng không, bởi vật diệt nên gọi là không vật. Vật không tức cái có không thì cái chẳng có cũng phải không. Vật diệt tức vật tan hoại thì gọi là không vật.

Nếu không vật thì chỗ nào diệt gọi là không vật? Nếu đã là hư không, là không vật, thì làm sao nói không vật được. Bởi có vật, rồi khi nào vật đó hoại mới gọi là không vật. Cũng như có cái bàn, khi cái bàn hư mới nói không có cái bàn. Có vật mới nói không, còn đã không vật rồi thì còn cái gì diệt, mà gọi là không vật.

Vì vật, không vật không, nên tất cả pháp hữu vi đều không. Vì pháp hữu vi không, nên pháp vô vi cũng không. Vì pháp hữu vi vô vi không, nên ngã cũng không.

Ở trên dẫn chứng quanh co để đưa đến kết thúc cho thấy, tất cả pháp không nên ngã cũng không. Ngã không, vậy cái gì đang có mặt đây? Chỗ này tôi nhắc đi nhắc lại kỹ cho mọi người nhớ rõ.

Chúng ta tu có tiến được hay không, là căn cứ trên bản ngã còn hay hết. Nếu bản ngã còn nguyên vẹn thì càng tu ngã càng cao. Như khi mình ngồi thiền được ba tiếng đồng hồ, thấy mấy người kia ngồi có nửa tiếng rồi xuống, liền cười người ta tu hành không ra gì. Mình làm được một công tác hoặc một Phật sự nào thì tự cao, thấy người khác làm không được thì chê bai. Càng làm bản ngã càng tăng. Vì khen chê là có tạo nghiệp, tự cao ngã mạn thì đạo đức thấp. Cho nên nếu bản ngã nguyên vẹn, khi tu thấy mình giỏi chừng nào thì cái tôi càng lớn chừng nấy. Phá tan được chấp ngã thì tu hành hoặc làm tất cả Phật sự gì cũng đều trở thành thù thắng. Bởi thấy mình không thật, cho nên khen hay chê cũng không thành vấn đề. Mình thật thì khen chê mới quan trọng, còn không thật rồi thì khen chê cũng như hư không thôi. Được mất, vui buồn v.v... tất cả đều không còn quan trọng nữa.

Chư Phật luôn chủ trương vô ngã, cho nên người tu càng lâu thì ngã phải càng giảm. Chúng ta thử kiểm điểm lại xem, mình tu bao năm rồi bản ngã giảm được bao nhiêu phần trăm? Hay là năm đầu vào đạo cái ngã chừng mười phần trăm, ở được một năm thêm được mười một phần trăm, lần lần mỗi năm mỗi tăng, tăng cho tới mười năm, hai mươi năm cái ngã gần một trăm phần trăm. Tại sao vậy? Vì lúc mới vào chùa, thấy ai cũng kính nể cúi đầu đàng hoàng, đến lúc ở trong chùa mười năm hai chục năm, thấy ai tới chẳng những không cung kính họ, mà ngược lại thấy họ thiếu cung kính mình, bởi vì tôi nay đã là Tỳ-kheo Bồ-tát rồi! Như vậy càng tu thì bản ngã càng cao, mà ngã càng cao thì đạo đức càng giảm.

Tu là cốt phá ngã, muốn phá ngã thì không thể nói suông, mà phải nhắc tới nhắc lui, đập đánh thường xuyên lâu ngày nó mới bể mới nát ra. Nếu cứ cho tôi hay, tôi giỏi... riết rồi bản ngã to dần; càng tu mà ngã càng tăng, đó không phải là tu. Chúng ta hơi ngược ngạo, nói mình tu để dẹp hết các thứ tội lỗi phiền não chấp nê, nhưng lâu năm chấp nê càng nhiều, phiền não theo đó cũng không ít. Phiền não không ít là tu tiến hay lùi? Nếu người thật tu thì phải gỡ bỏ những thứ chấp nê. Vì chấp nê là nương nơi bản ngã mà ra, không có cái chấp nào lìa ngoài bản ngã. Thí dụ nói tôi mất cái đồng hồ, tôi buồn quá! Tôi mất đôi dép, tôi buồn quá! Tại sao tôi buồn? Vì cái đồng hồ vừa ý để tôi coi giờ, đôi dép vừa chân để tôi đi, mà bây giờ mất đi thành ra buồn. Tất cả những thứ đó chung quy chỉ là vì mình mà thôi.

Như vậy chúng ta buồn lo sợ sệt... đều từ gốc chấp ngã ra. Tại sao chúng ta sợ ma? Vì chấp ngã, vì cho rằng ma nó bắt mình, nó hớp hồn mình, làm mình chết, mình điên v.v... Cho nên nghe nhắc đến ma là phát run lên, chưa từng thấy ma là gì mà đã sợ rồi. Do bản ngã quá to, nên cái gì liên hệ tới nó là mình vội vàng bảo vệ. Chúng ta không muốn nó phát triển thì phải làm cho nó suy giảm. Nếu gặp người chê bai rầy la thì đó là cơ hội làm cho bản ngã suy giảm. Vậy mà có ai chịu cho người chê bai rầy rà không? Chê là làm cho bản ngã mất đi mà không chịu, còn khen là làm cho bản ngã tăng trưởng mà lại chịu.

Nếu thật tình tu thì phải chấp nhận những thứ đục đẽo để thành Phật. Muốn có pho tượng Phật đẹp, mà để nguyên khúc gỗ gồ ghề thì làm sao đẹp được. Nên phải chịu khó để cho thợ đục đẽo ngày này tháng kia, chừng nào tượng đẹp rồi mới để lên bàn thờ. Phật được người để lên bàn kính thờ cũng phải cực lắm, chứ đâu có khỏe. Chúng ta cũng vậy, trong sự tu hành thành tựu được phải qua bao phen đục đẽo. Chừng nào gặp những thứ chê bai, rầy la, hủy báng... mà vẫn an nhiên tự tại, chừng đó mình có thể được ngồi trên bàn cho người kính lễ. Nếu gặp việc động tới liền la oai oái, thì chắc mãi mãi chỉ là một khúc gỗ mà thôi, chứ không thể nào thành tượng Phật được.

Ngài Long Thọ lý luận cho thấy, tất cả pháp từ nhân đến quả, cho tới duyên, rồi tới có tướng không tướng v.v... đều không có một pháp thật. Pháp không thật thì ngã cũng không thật. Thấy ngã không thật tức là vô ngã, mọi việc tu hành theo đó thành tựu. Sở dĩ chúng ta tu trầy trật, có khi làm thinh không nói chuyện với ai để ráng tu cho được. Nhưng bữa nào có người chọc thì nổi cáu lên liền, vì còn chấp ngã. Cho nên trong việc tu hành, chủ yếu là phá tan chấp ngã. Muốn phá chấp ngã thì phải phá hết những thứ vây quanh liên hệ với nó. Nếu còn để nguyên các thứ đó mà muốn vô ngã thì không thể được. Nếu còn thấy đồng hồ là thật, cái bàn là thật, cái nhà là thật v.v... thì cái ngã cũng là thật. Còn thấy tất cả các pháp đó là duyên hợp hư dối, thì thân này cũng là giả tướng giả danh, vậy ngã làm sao thật được. Đó là tu mà không thấy có tu.

Lý Bát-nhã nói không mà không phá hoại cái có. Do không có thật thể cố định nên nói là không, chứ không phải không ngơ. Nếu nói không ngơ thì bị rơi vào lỗi chấp tăng ích và tổn giảm. Chấp tăng ích là sao? Chấp tổn giảm là sao? Như cái bàn này không có thật thể cố định, mà mình cho nó là thật, làm thêm lớn cái giả của nó, gọi là chấp tăng ích. Còn nói cái bàn này không ngơ, đó là chấp tổn giảm. Phàm phu chấp theo lối tăng ích, Nhị thừa chấp theo lối tổn giảm. Cái bàn không thật mà thấy có thật, đó là cái nhìn mê muội của phàm phu. Nhị thừa thì thấy cái bàn này mai mốt hoại diệt thành không, nói không tức là phủ nhận lẽ hiện hữu của cái bàn. Bát-nhã nói cái bàn có trên giả tướng giả danh, không có thật thể cố định, nên không kẹt bên tăng ích cũng không kẹt bên tổn giảm, là cái thấy của trung đạo.

Trung đạo là không ở bên này cũng không ở bên kia, không kẹt bên có cũng không kẹt bên không, là cái thấy đúng như thật. Cho nên tinh thần Bát-nhã là phá chấp có và chấp không. Nếu nói Bát-nhã chấp không là vu oan cho Bát-nhã, là không hiểu gì về Bát-nhã. Ngôn ngữ chuyên môn trong Bát-nhã gọi là đương thể tức không. Chữ không này không phải sau khi hoại diệt gọi là không, mà ngay cái bàn đang hiện hữu đây, biết rõ nó không có thật thể cố định, chẳng qua chỉ tạm có trên giả tướng giả danh thôi, đó gọi là đương thể tức không. Tức là ngay nơi hiện tướng mà thấy được lý không của nó. Thấy theo giả danh giả tướng, gọi là thế tục đế hay tục đế, tức là theo cái nhìn của thế tục: đây là cái bàn, có tướng như vậy, có tên như vậy. Thấy theo lý đương thể tức không là chân đế, tức ngay cái bàn thấy thẳng vào lý thật của nó. Chỗ này chúng ta phải hiểu cho thật rõ thì đọc các kinh điển mới không bị trở ngại.

VI- QUÁN NHẤT DỊ MÔN

Chánh văn:

Lại nữa, tất cả pháp không. Vì cớ sao?

Tướng cùng với sở tướng

Một, khác không thể được,

Nếu không có một, khác,

Hai thứ làm sao thành?

Tướng và sở tướng ấy, nếu một không thể được, khác cũng không thể được. Nếu một khác không thể được thì hai thứ ắt chẳng thành, thế nên tướng sở tướng đều không. Vì tướng sở tướng không, nên tất cả pháp đều không.

Hỏi: Tướng, sở tướng thường thành, tại sao chẳng thành? Ông nói tướng, sở tướng một khác không thể được, nay sẽ nói: Phàm vật tướng tức là sở tướng hoặc tướng khác sở tướng, hoặc ít phần là tướng nhiều phần là sở tướng. Như tướng thức là thức, lìa sở dụng thức lại không có thức, như tướng thọ là thọ, lìa sở dụng thọ lại không có thọ, những tướng như thế tức là sở tướng.

Như Phật nói diệt ái gọi là tướng Niết-bàn, ái là pháp hữu vi hữu lậu, diệt là pháp vô vi vô lậu. Như người tin có ba tướng, ưa gần gũi người lành, ưa thích nghe pháp, ưa làm việc bố thí. Ba việc ấy là nghiệp thân khẩu nên nhiếp thuộc sắc ấm, tin là tâm sở nên nhiếp thuộc hành ấm. Ấy gọi là tướng cùng sở tướng khác.

Như chánh kiến là tướng đạo, đối với đạo là ít phần. Lại sanh trụ diệt là tướng hữu vi, đối với pháp hữu vi là ít phần. Như thế ở trong sở tướng ít phần gọi là tướng. Thế nên hoặc tướng tức sở tướng, hoặc tướng khác sở tướng, hoặc sở tướng ít phần là tướng. Ông nói một khác chẳng thành nên tướng sở tướng chẳng thành, việc ấy không phải.

Đáp: Ông nói hoặc tướng là sở tướng, như thức v.v... việc ấy không phải. Vì cớ sao? Bởi vì tướng bị biết gọi là sở tướng, hay sở dụng gọi là tướng. Phàm vật không thể tự biết, như ngón tay không thể tự xúc chạm, như con mắt không thể tự thấy, thế nên ông nói thức tức là tướng, sở tướng, việc ấy không phải.

Lại nữa, nếu tướng tức là sở tướng thì không nên phân biệt là tướng là sở tướng, nếu phân biệt là tướng là sở tướng thì không nên nói tướng tức là sở tướng.

Lại nữa, nếu tướng tức là sở tướng thì nhân quả ắt là một. Vì cớ sao? Vì tướng là nhân sở tướng là quả, hai cái ấy ắt là một; mà thật chẳng phải một; thế nên tướng tức là sở tướng, việc ấy không phải.

Ông nói tướng khác sở tướng, ấy cũng không phải. Ông nói diệt ái là tướng Niết-bàn, chẳng nói ái là tướng Niết-bàn. Nếu nói ái là tướng Niết-bàn thì nên nói tướng sở tướng khác. Nếu nói diệt ái là tướng Niết-bàn thì không được nói tướng sở tướng khác.

Lại ông nói người tin có ba tướng, đều chẳng khác tin, nếu không tướng thì không ba việc này, thế nên chẳng được nói tướng sở tướng khác. Lại tướng sở tướng khác, thì tướng lại nên có tướng, ắt là vô cùng. Việc ấy không phải. Thế nên tướng sở tướng chẳng được khác.

Hỏi: Như đèn hay chiếu cũng hay chiếu kia, như thế tướng hay tự tướng cũng hay làm tướng kia.

Đáp: Ông nói dụ đèn, trong ba tướng hữu vi đã phá. Lại trái với trước nói, ông trước nói tướng sở tướng khác, mà nay nói tướng hay tự tướng cũng hay làm tướng kia, việc ấy không phải.

Lại ông nói trong sở tướng ít phần là tướng, việc ấy không phải. Vì cớ sao? Vì nghĩa này hoặc ở trong một, hoặc ở trong khác, nghĩa một khác trước đã phá, nên biết ít phần tướng cũng phá.

Như thế các thứ nhân duyên, tướng sở tướng một không thể được khác không thể được, lại không có pháp thứ ba thành tướng sở tướng, thế nên tướng sở tướng đều không. Vì hai thứ không nên tất cả pháp đều không.

Giảng:

Nhất là một, là đồng. Dị là hai, là khác. Quán nhất dị môn là môn quán để thấy tất cả pháp là một hay là khác, hoặc là đồng hay là khác. Như thân chúng ta có hai phần, vật chất và tinh thần, vậy tinh thần và vật chất là một hay là khác? Nếu một thì thể xác hoại, tinh thần cũng hoại luôn. Nếu nói khác tức là hai, hai thì không liên hệ nhau, tay chân tự làm không đợi tinh thần điều khiển. Thói quen chúng ta thường hay nói cái này là đồng hay là khác, một hay là hai, cứ phân chia ra. Nhưng sự vật không thể phân chia, không thể tách rời ra được. Không tách rời mà nói một nói khác đều là sai. Tất cả pháp có mặt là trên cái hư dối không thật, nên không thể cố định như thế này hoặc như thế kia. Đặt tính cách cố định cho nó như thế nào, đều là sai lầm. Cho nên ở môn này ngài sẽ chỉ cho thấy chỗ sai lầm đó.

Lại nữa, tất cả pháp không. Vì cớ sao?

Tướng cùng với sở tướng,

Một, khác không thể được,

Nếu không có một, khác,

Hai thứ làm sao thành?

Tướng cùng với sở tướng, tức năng tướng và sở tướng. Một, khác không thể được. Như cột và nhà là một hay là khác? Cột tức là nhà được không? Cột là cột làm sao tức là nhà được. Nếu cột không tức là nhà, thì không phải một. Nếu cột không riêng với nhà, thì không phải khác. Như vậy một không được mà khác cũng không được. Năng không được, sở cũng không được. Năng sở không được thì là có hay là không?

Nếu không có một, khác, hai thứ làm sao thành? Nhà, cột... chỉ là giả danh giả tướng không có thật thể, vậy mà lâu nay chúng ta cứ chấp, cột tức là nhà, nhà tức là cột, hoặc chấp nhà khác, cột khác. Nhà và cột không phải tức, cũng không phải lìa. Như vậy không có một cũng không có khác, nên hai thứ năng và sở không thành.

Năng tướng và sở tướng một khác không thể được, nên năng sở không thành, mà năng sở không thành thì nhân quả cũng không thành, vì năng là nhân, sở là quả. Tất cả pháp thành là từ nhân và quả, mà nhân quả không thành nên tất cả pháp đều không thành.

Do nghe ngài bác như vậy, nên ngoại nhân liền cứu lại.

Ngoại nhân đưa ra ba trường hợp để cứu:

Phàm vật tướng tức là sở tướng. Một là năng tướng và sở tướng đồng.

Hoặc tướng khác sở tướng. Hai là năng tướng và sở tướng khác, tức là dị.

Hoặc ít phần là tướng, nhiều phần là sở tướng. Ba là ở trong đó phần ít là năng tướng, phần nhiều là sở tướng.

Kế tiếp ngoại nhân giải thích thứ tự về ba trường hợp đó.

Như tướng thức là thức, lìa sở dụng thức lại không có thức. Thí dụ thứ nhất là thức. Cái biết của con mắt gọi là nhãn thức. Khi con mắt nhìn thấy sự vật thì nhãn thức là năng tướng, thấy sự vật là sở tướng. Như vậy cái thấy sự vật và cái thức của mắt là đồng, nghĩa là năng và sở là đồng. Nhãn thức là cái biết của con mắt, thấy cảnh biết cũng là cái biết của thức. Năng sở không rời nhau nên năng tức là sở. Nhãn thức là năng, biết sự vật là sở, như vậy năng là thức, rồi thấy biết sự vật cũng là thức, tức năng thức và sở thức là đồng.

Như tướng thọ là thọ, lìa sở dụng thọ lại không có thọ. Như khi lưỡi xúc chạm vị liền biết vị ngon dở, xúc chạm đó tức là cái biết của lưỡi. Cái biết của lưỡi là năng thức, phân biệt vật ngon dở là sở thức. Như vậy thọ và sở thọ là một, là tức, vì nó không rời nhau. Nên nói những tướng như thế tức là sở tướng.

Đó là giải thích năng tướng tức sở tướng, là đồng. Ngoại nhân lại đưa thí dụ để nói năng tướng và sở tướng khác.

Như Phật nói diệt ái gọi là tướng Niết-bàn, ái là pháp hữu vi hữu lậu, diệt là pháp vô vi vô lậu.

Diệt ái là sở tướng, ái là năng tướng. Ái là hữu vi hữu lậu, diệt ái là vô vi vô lậu. Hai cái khác nhau rõ ràng, năng tướng khác sở tướng.

Như người tin có ba tướng, ưa gần gũi người lành, ưa thích nghe pháp, ưa làm việc bố thí. Ba việc ấy là nghiệp thân khẩu nên nhiếp thuộc sắc ấm, tin là tâm sở nên nhiếp thuộc hành ấm. Ấy gọi là tướng cùng sở tướng khác.

Bởi người có lòng tin nên mới thích gần bạn lành, thích nghe pháp, thích làm việc bố thí. Như vậy lòng tin là năng tướng, làm ba việc lành là sở tướng. Ba việc lành ấy là: ưa gần người lành, ưa nghe pháp, ưa làm việc bố thí. Ba việc này là nghiệp thân khẩu, nên nhiếp thuộc sắc ấm. Lòng tin thuộc về hành ấm. Như vậy sở tướng thuộc về sắc ấm, mà năng tướng lại thuộc hành ấm, nên nói năng tướng sở tướng khác.

Như chánh kiến là tướng đạo, đối với đạo là ít phần. Lại sanh trụ diệt là tướng hữu vi, đối với pháp hữu vi là ít phần. Như thế ở trong sở tướng ít phần gọi là tướng. Chánh kiến là một phần trong bát chánh đạo, thuộc năng tướng. Như vậy năng tướng là một phần nhỏ trong sở tướng. Tất cả sự vật có tướng trên thế gian này cũng đều là pháp hữu vi, mà phàm là pháp hữu vi thì có đủ ba tướng, sanh trụ diệt. Như cái bàn có ba tướng sanh trụ diệt của cái bàn, cái nhà có ba tướng sanh trụ diệt của cái nhà. Như vậy sanh trụ diệt là một bộ phận nhỏ của tất cả pháp hữu vi.

Thế nên hoặc tướng tức sở tướng, hoặc tướng khác sở tướng, hoặc sở tướng ít phần là tướng. Như trên nói, pháp hữu vi trùm hết tất cả pháp, mà sanh trụ diệt là một phần nhỏ của tất cả pháp, vì vậy một khác chẳng thành, nên tướng sở tướng chẳng thành, việc ấy không phải.

Ý ngoại nhân cho rằng, ông nói năng tướng sở tướng không phải một, không phải khác, nhưng sự thật có một phần nhỏ là năng tướng, phần lớn là sở tướng, tôi nói có lý luận đàng hoàng, còn chỗ ông nói là không đúng rồi.

Luận chủ bẻ lại, ông nói thức đó gồm cả năng tướng và sở tướng, việc ấy không phải. Vì nếu nói thức là cái hay biết, rồi lại biết sự vật là cái bị biết, thì cái hay biết là nó, mà cái bị biết cũng là nó luôn. Hay biết là năng tướng, biết sự vật là sở tướng, như vậy năng tướng và sở tướng là một, nên ở đây ngài bẻ lại rằng năng tướng sở tướng không phải một. Tại sao?

Bởi vì tướng bị biết gọi là sở tướng, hay sở dụng gọi là tướng. Thí dụ con mắt thấy là thấy sự vật bên ngoài, thì sự vật bên ngoài là cái bị biết, còn cái biết kia hay biết sự vật là sở dụng của nó, chứ không phải cái bị biết. Như vậy cái bị biết là sở tướng ở bên ngoài, thì làm sao nói năng tướng sở tướng là một được.

Phàm vật không thể tự biết, như ngón tay không thể tự xúc chạm. Phàm vật không thể tự biết, giống như ngón tay không thể tự xúc chạm, phải có một vật nào đó chạm vào, thì nó mới biết đó là trơn hay nhám... Khi có xúc chạm để phân biệt được là phải có cảnh đối đãi, cảnh đối đãi là sở, cái hay biết cảnh là năng. Vậy thì năng thức và sở thức không phải là một, lý của ông nói trật rồi, việc ấy không phải.

Nếu tướng tức là sở tướng thì không nên phân biệt là tướng là sở tướng, vì đã là một thì đâu còn nói hai, hay nói năng sở chi nữa.

Tướng là nhân, sở tướng là quả, hai cái ấy chẳng phải một, thế nên tướng tức là sở tướng, việc ấy không phải. Đây là bác cái tức, là đồng hay là nhất, bây giờ tới phá cái dị.

Ái là năng tướng, diệt ái là sở tướng, vậy năng tướng là hữu vi, sở tướng là vô vi. Nhưng bây giờ nói năng tướng là nhân, sở tướng là quả, mà diệt ái là quả của ái được không? Như hạt lúa là nhân, tức năng tướng, lên cây lúa là quả, tức sở tướng. Nó phải có một chiều tiến lên theo nhau thì mới nói năng sở được, còn một cái có và một cái không, mà nói cái không là sở, cái có là năng, ái là năng tướng, diệt ái là sở tướng thì không được. Vì diệt ái là hết ái, hết ái thì nhân hết, nhân hết làm sao gọi là năng sở được. Đó là bác chấp năng sở khác.

Trở lại thí dụ thứ hai nói lòng tin là năng tướng, rồi làm ba việc là gần người lành, nghe pháp, bố thí là sở tướng. Như vậy lòng tin là năng tướng thuộc hành ấm, ba việc làm là sở tướng thuộc sắc ấm, nên năng tướng sở tướng có. Nhưng đây nói ba việc này đều không rời lòng tin, nếu không có lòng tin thì không có ba việc này. Không rời lòng tin mà nói khác nhau là không được.

Vậy là bác năng tướng sở tướng khác rồi. Giờ ngoại nhân lại tiếp tục cứu năng tướng sở tướng là khác.

Hỏi: Như đèn hay chiếu cũng hay chiếu kia, như thế tướng hay tự tướng cũng hay làm tướng kia.

Như đèn hay chiếu cũng hay chiếu kia nữa, vì vậy nó hay làm năng tướng cũng hay làm sở tướng, chứ đâu có gì mà không được.

Luận chủ bẻ lại, ông nói thí dụ về ngọn đèn trong ba tướng hữu vi đã phá. Lại trước ông nói tướng sở tướng khác, mà nay nói tướng tự duyên tướng cũng hay làm tướng kia, việc ấy không phải. Ngọn đèn và chiếu sáng của ngọn đèn hai cái khác nhau là không đúng, lý này tự mâu thuẫn rồi.

Đây là đáp trong sở tướng ít phần là tướng, ít phần là năng tướng tức sở tướng hay đồng với sở tướng, hoặc khác với sở tướng. Đồng sở tướng lý này đã phá, khác sở tướng cũng dẹp luôn rồi, nên cái ít phần này cũng không thành.

Trước là phá ngã chấp, đến đây kết thúc là phá pháp chấp. Nếu ngã không có thật thể cố định thì pháp cũng không có thật thể cố định. Hằng thấy ngã không thật, pháp không thật, rõ ràng không chút nào quên, đó là Bồ-tát. Bồ-tát là hữu tình giác, tức là một chúng hữu tình được giác ngộ. Như vậy chuyện tu làm Bồ-tát đâu có dành riêng cho ai, người nào thấy ngã pháp không thật thì đó là giác, là Bồ-tát. Còn thấy ngã pháp đều thật là mê, là chúng sanh.

Như có bài kệ nói:

Tạc nhật dạ-xoa tâm

Kim triêu Bồ-tát diện,

Bồ-tát dữ dạ-xoa

Bất cách nhất điều tuyến.

Hôm qua mới là mặt quỷ dạ-xoa, bữa nay đổi lại thành mặt Bồ-tát. Vậy giác và mê cách nhau bao nhiêu? Bồ-tát cùng dạ-xoa, chẳng cách một sợi tơ. Đâu có xa. Từ mê tới ngộ không có cách biệt, không có ranh giới. Bởi không cách biệt, không ranh giới, cho nên một khi chuyển tâm đổi cái nhìn thì liền thành, dễ như trở bàn tay không có gì khó khăn. Bởi nếu thấy ngã pháp đều là giả tướng giả danh, không có thật thể cố định, cả ngày cả tháng cả năm đi đứng nằm ngồi v.v... đều thấy như vậy, thì đó là Bồ-tát. Còn ngược lại thấy cái gì cũng thật, thì đó là phàm phu. Gần gũi vô cùng. Vậy mà chúng ta còn không chịu tu để thành Bồ-tát, lại cứ làm chúng sanh, làm phàm phu hoài. Chúng ta cứ chuyển đi, đừng mang tâm mê muội đó nữa! Nếu lúc nào cũng thấy thân này là giả, sự vật là giả, thấy rõ ràng không nghi ngờ chút nào, ai nói mình là ngu, là gì gì... thì mình cũng là Bồ-tát. Vì mình đang làm việc của Bồ-tát, đang nhìn bằng con mắt giác ngộ như Bồ-tát.

Sự tu cốt yếu ở chuyển mê thành ngộ. Nghĩa là chuyển cái mê lầm, thấy mình thật thấy người thật thấy sự vật thật, thành cái thấy người vật cảnh... tuy có đây, nhưng đều không phải thật có. Thấy được vậy là đã hết mê. Học pháp để giúp chúng ta hết mê, đó là tu. Chúng ta học luận, thấy có dạy tu gì đâu, chỉ lý luận để bẻ, để phá chấp thôi. Nhưng sự thật đó là lối dạy tu khéo léo, chỉ cho phá cái chấp lầm từ thuở nào, giúp chúng ta chuyển mê thành ngộ. Bởi hết mê là giác, mà giác là Bồ-tát. Giác nhỏ thì làm Bồ-tát nhỏ, giác lớn thì làm Bồ-tát lớn, giác vừa vừa thì làm Bồ-tát vừa vừa. Nếu một ngày mười hai tiếng mà giác được bốn tiếng thì đó là Bồ-tát con, giác được sáu tiếng thì là Bồ-tát bậc trung, giác được chừng mười tiếng là đại Bồ-tát, nếu giác luôn thì là Phật.

Như vậy tu không phải là chuyện khó, chuyện xa vời đâu đâu, mà chính là chuyển mê thành giác. Bởi thế nên nếu thấy tất cả pháp không có năng tướng thật, không có sở tướng thật, thì tất cả pháp cũng đều không thật. Thấy rõ ràng là phá được pháp chấp, phá được ngã chấp.

Thường thường học luận là bắt buộc phải tới Đại học Phật giáo mới học, vì luận dẫn toàn là những danh từ Phật học, nên nếu không học qua ở cấp dưới rồi thì nghe không thể biết, rồi tưởng như chuyện trên trời trên mây. Nhưng nếu học kỹ hiểu rõ, chúng ta mới thấy được cách lý luận chặt chẽ thâm sâu tế nhị vô cùng.

VII- QUÁN HỮU VÔ MÔN

Chánh văn:

Lại nữa, tất cả pháp không. Vì cớ sao? Vì có không một lúc không thể được, chẳng phải một lúc cũng không thể được. Như nói:

Có không một lúc không,

Lìa không có cũng không,

Chẳng lìa không có có,

Có ắt phải thường không.

Có không tánh trái nhau, trong một pháp không nên chung có, như khi sanh thì không tử, khi tử thì không sanh, việc ấy trong Trung Luận đã nói.

Nếu bảo lìa không có có không lỗi, việc ấy không phải. Vì cớ sao? Lìa không làm sao có cái có? Như trước nói “khi pháp sanh thông tự thể chín pháp chung sanh”, như trong A-tỳ-đàm nói “có cùng vô thường chung sanh”. Vô thường là tướng diệt, nên gọi vô thường. Thế nên lìa không thì có ắt chẳng sanh. Nếu chẳng lìa vô thường, có cái có sanh, thì có ắt thường không.

Nếu cái có thường không, ban đầu không có trụ, vì thường hoại, mà thật có trụ, thế nên có chẳng thường không. Nếu lìa vô thường có cái có sanh thì việc ấy không phải. Vì cớ sao? Vì lìa vô thường cái có thật chẳng sanh.

Hỏi: Khi cái có sanh, đã có vô thường mà chưa phát, khi diệt mới phát hoại là có (vô thường). Như thế sanh, trụ, diệt, lão, đắc đều đợi thời mà phát. Khi có khởi, sanh là dụng, khiến có sanh. Trong khoảng cái sanh diệt, trụ là dụng, gìn giữ là có. Khi diệt, vô thường là dụng, diệt là có. Lão biến sanh đến trụ, biến trụ đến diệt. Vô thường thì hoại. Đắc thường khiến bốn việc thành tựu. Thế nên pháp tuy cùng vô thường chung sanh, có chẳng phải thường không.

Đáp: Ông nói vô thường là tướng diệt cùng có chung sanh, khi sanh có nên hoại, khi hoại có nên sanh. Lại nữa, sanh diệt đều không. Vì cớ sao? Khi diệt chẳng nên có sanh, khi sanh chẳng nên có diệt, vì sanh diệt trái nhau.

Lại nữa, pháp ông vô thường cùng trụ chung sanh, khi có hoại nên không trụ, nếu trụ thì không hoại. Vì cớ sao? Vì trụ hoại trái nhau. Khi lão thì không trụ, khi trụ thì không lão. Thế nên ông nói sanh, trụ, diệt, lão, vô thường, đắc xưa nay chung sanh, ấy là lộn xộn. Vì cớ sao? Cái có ấy nếu cùng vô thường chung sanh, vô thường là tướng hoại, phàm vật khi sanh không tướng hoại, khi trụ cũng không tướng hoại, khi ấy chẳng phải là không tướng vô thường sao?

Như hay biết nên gọi là thức, chẳng hay biết thì không tưởng thức. Hay thọ nên gọi thọ, chẳng hay thọ thì không tướng thọ. Hay niệm nên có tên niệm, chẳng hay niệm thì không tướng niệm. Khởi là tướng sanh, chẳng khởi thì không tướng sanh. Nhiếp trì là tướng trụ, chẳng nhiếp trì thì không tướng trụ. Chuyển biến là tướng lão, chẳng chuyển biến thì không tướng lão. Thọ mạng diệt là tướng tử, thọ mạng chẳng diệt thì không tướng tử. Như thế hoại là tướng vô thường, lìa hoại không tướng vô thường. Nếu khi sanh trụ tuy có vô thường mà không thể hoại cái có, về sau hay hoại cái có thì đâu cần chung sanh.

Như thế nên tùy khi cái có hoại mới có vô thường. Thế nên vô thường tuy chung sanh sau mới hoại cái có, việc ấy không phải. Như thế có không chung chẳng thành, chẳng chung cũng chẳng thành, thế là có không đều không. Vì có không không nên tất cả hữu vi không, vì tất cả hữu vi không nên vô vi cũng không, vì hữu vi vô vi không nên chúng sanh cũng không.

Giảng:

Quán hữu vô môn là môn quán về có và không. Bởi tất cả chúng ta nói cái gì cũng xác định là có hoặc là không, thấy có là thật có, không là thật không. Thấy có thật tức là thấy sự vật thật, là cái thấy mê lầm. Cho nên môn này là phá có và không đều không thật.

Lại nữa, tất cả pháp không. Vì cớ sao? Vì có không một lúc không thể được, chẳng phải một lúc cũng không thể được.

Có và không đồng thời không thể được, mà khác thời cũng không thể được. Đồng thời không thể được thì phải rồi, nhưng khác thời tại sao không thể được? Thí dụ cái bàn là có, hư không là không, nên nói có cái bàn là do đối với cái không. Nếu chung quanh đầy bít hết thì cái bàn này nói có là có với cái gì? Như vậy cái có và cái không, là có mặt đồng thời hay không đồng thời? Đồng thời nhưng không phải là một. Trong có là có, trong không là không, chứ có và không không thể chung được.

Như nói:

Có không một lúc không,

Lìa không có cũng không,

Chẳng lìa không có có,

Có ắt phải thường không.

Có không một lúc không. Nếu nói có và không đồng thời thì thành không.

Lìa không có cũng không. Có và không khác thời cũng là không.

Chẳng lìa không có có, có ắt phải thường không. Nếu không lìa không mà có cái có, thì cái có đó ắt phải thường không. Câu này dễ hiểu hay khó? Có mà không rời không, thì cái có đó cũng phải là không luôn. Như nói sống mà không rời chết, tức là chết. Có không rời không, tức là không. Chỗ này phải tế nhị lắm mới thấy cái hay của lý luận, nếu không hiểu, không nhận định chín chắn, thì dễ bị hiểu lầm. Đây mới giải thích.

Có không tánh trái nhau, trong một pháp không nên chung có, như khi sanh thì không tử, khi tử thì không sanh, việc ấy trong Trung Luận đã nói.

Có không tánh trái ngược nhau, trong một cái không thể ở chung được. Nên nói trong một pháp không nên chung có. Như khi sanh thì không tử, khi tử thì không sanh. Lý này về sau học Trung Quán Luận sẽ thấy thêm.

Nếu bảo lìa không có có không lỗi, việc ấy không phải. Vì cớ sao? Lìa không làm sao có cái có?

Nếu ông bảo rằng lìa cái không riêng có cái có, việc ấy không phải. Vì có là đối với không, mà đã lìa không rồi thì làm sao nói có được. Như tối và sáng, bởi có tối nên mới nói sáng, nếu rời tối còn nói sáng làm gì? Nên nói lìa không mà nói có là không đúng. Bởi vì hai cái là đối đãi, mà đối đãi thì không thể rời nhau được.

Như trước nói “khi pháp sanh thông tự thể chín pháp chung sanh”, như trong A-tỳ-đàm nói “có cùng vô thường chung sanh”. Vô thường là tướng diệt, nên gọi vô thường.

A-tỳ-đàm là tiếng Phạn, dịch là Luận. Đây chỉ nói chung như trong A-tỳ-đàm, mà không có dẫn chính xác là bộ luận nào nói, nên chúng ta không tra khảo được.

Vô thường là tướng diệt, mà tướng diệt tức là không, nên gọi vô thường.

Thế nên lìa không thì có ắt chẳng sanh. Nếu chẳng lìa vô thường, có cái có sanh, thì có ắt thường không.

Chẳng lìa tức là hằng có. Hằng có cái vô thường, tức là hằng có cái chết, thì nó là chết. Thế nên, nếu chẳng lìa vô thường mà có cái khác sanh, thì ắt là thường không, vì nó là không.

Nếu cái có thường không, ban đầu không có trụ, vì thường hoại. Nếu cái có thường không, không tức là vô thường, vô thường thì đâu có trụ, vì nó thường hoại, mà thật có trụ, thế nên cái có đó không thể thường không. Nếu lìa vô thường có cái có sanh, cũng không đúng. Vì lìa vô thường cái có thật chẳng sanh, bởi vô thường là cái không, mà lìa cái không làm sao có cái có. Cho nên lìa cái không có cái có không thể được.

Hỏi: Khi cái có sanh, đã có vô thường mà chưa phát, khi diệt mới phát hoại là có (vô thường). Như thế sanh, trụ, diệt, lão, đắc đều đợi thời mà phát. Khi có khởi, sanh là dụng, khiến có sanh. Trong khoảng cái sanh, diệt, trụ là dụng, gìn giữ là có. Khi diệt, vô thường là dụng, diệt là có. Lão biến sanh đến trụ, biến trụ đến diệt. Vô thường thì hoại. Đắc thường khiến bốn việc thành tựu. Thế nên pháp tuy cùng vô thường chung sanh, có chẳng phải thường không.

Đây là lời nói cứu lại. Những câu này nếu chúng ta mới đọc qua không chín chắn thì không làm sao hiểu nổi.

Khi cái có sanh, đã có vô thường mà chưa phát, khi diệt mới phát hoại là có vô thường. Nghĩa là, khi cái có sanh ra thì đã có vô thường ngầm trong đó, mà vì chưa hiện ra nên không thấy, đợi khi hoại rồi vô thường mới hiện rõ.

Như thế sanh, trụ, diệt, lão, đắc đều đợi thời mà phát. Khi có khởi, sanh là dụng, khiến có sanh. Ngoại nhân chấp cho rằng, khi cái có khởi sanh thì nó là cái dụng để khởi sanh, nên khiến có cái sanh. Sanh là do cái có phát khởi thì gọi đó là sanh.

Trong khoảng cái sanh diệt, trụ là dụng, gìn giữ là có. Khi cái sanh hoại diệt bước qua trụ, trụ là dụng, mà dụng là gìn giữ, gìn giữ là có. Có cái gì? Có cái trụ. Đây nói sanh trụ diệt, đầu tiên do cái sanh phát khởi nên có cái dụng, gọi đó là sanh. Cái sanh này diệt rồi tới trụ. Trụ là cái có công dụng gìn giữ một thời gian, nên gọi là trụ. Bởi trụ phải qua thời kỳ sanh, sanh qua rồi mới tới trụ. Như nói mẹ sanh con, khi con lọt lòng mẹ lúc đó gọi là sanh, rồi gìn giữ thân này tồn tại một thời gian, gọi là trụ. Lúc thời kỳ trụ thì không nói sanh nữa, vì cái sanh đã qua rồi.

Khi diệt, vô thường là dụng, diệt là có. Trụ rồi tới diệt. Khi diệt thì vô thường là dụng của diệt, diệt có là khi trụ tan hoại nên mới có. Như vậy sanh trụ diệt ba chặng, mỗi chặng mỗi chặng đều có liên hệ nhau.

Lão biến sanh đến trụ, biến trụ đến diệt. Từ sanh đổi thay lần lần tới trụ, từ trụ đổi lần lần tới diệt, dòng biến chuyển đó gọi là lão.

Vô thường thì hoại. Khi trụ bị tan hoại thì gọi đó là vô thường, là hoại.

Đắc thường khiến bốn việc thành tựu. Đắc là được tên. Tức là nhờ đắc mà có tên sanh, có tên trụ, có tên diệt, có tên lão. Bốn tên đó thành tựu được là do đắc.

Thế nên pháp tuy cùng vô thường chung sanh, có chẳng phải thường không. Sanh trụ diệt lão đắc, những thứ đó có lẫn nhau trong một hình thái, gồm cả bốn năm thứ chung chứ không phải riêng biệt, cho nên trong biến đổi của lão là đến cái hoại của vô thường. Vì trong biến đổi đã có vô thường ngầm ở trong đó. Từ sanh dần đến hoại diệt, khi đó mới nói là không. Như vậy, cái Không nhỏ đã nằm ở trong đó, nhưng tới cuối cùng mới phát khởi ra thành cái không lớn, vì cái Không ở sẵn trong cái có rồi. Đó là kết lại lý luận của ngoại nhân cứu.

Đáp: Ông nói vô thường là tướng diệt cùng có chung sanh, khi sanh có nên hoại, khi hoại có nên sanh.

Ông nói vô thường là tướng diệt cùng chung với cái sanh. Luận chủ bẻ lại, vô thường là không, mà chung với sanh là có. Khi sanh có nên hoại, tức là có sanh nên có hoại, hoại là vô thường. Khi hoại có nên sanh, khi có vô thường thì có sanh ngầm trong đó.

Lại nữa, sanh diệt đều không. Vì cớ sao? Khi diệt chẳng nên có sanh, khi sanh chẳng nên có diệt, vì sanh diệt trái nhau.

Lại nữa sanh diệt đều không. Bởi trên nói, vô thường là tướng diệt cùng có chung sanh, tướng vô thường và tướng sanh ở chung, cũng như cái có và cái không ở chung. Tại sao? Bởi khi sanh đã có hoại nằm ở trong, nên mới hoại được, chứ không có thì làm sao hoại. Khi hoại có sanh nên hoại rồi mới sanh, như vậy hoại và sanh liên hệ với nhau. Do đó ở đây ngài mới bẻ, sanh diệt không thể ở chung, vì sanh diệt đều không. Vì sao? Vì khi diệt chẳng nên có sanh, khi sanh chẳng nên có diệt, vì sanh diệt trái nhau.

Pháp ông vô thường cùng trụ chung sanh. Pháp vô thường là pháp hoại diệt cùng trụ là cái hiện có, hai cái chung sanh.

Khi có hoại nên không trụ, nếu trụ thì không hoại. Vì cớ sao? Vì trụ hoại trái nhau. Lão là dòng biến đổi mà trụ là dừng lại không biến đổi. Cái biến đổi và cái dừng lại làm sao ở chung nhau được, nên khi lão thì không trụ, khi trụ thì không lão. Thí dụ đang đi thì không đứng, lúc đứng thì không đi, hai cái không thể đồng thời. Vì vậy, thế nên ông nói sanh, trụ, diệt, lão, vô thường, đắc xưa nay chung sanh, ấy là lộn xộn.

Vì cớ sao? Cái có ấy nếu cùng vô thường chung sanh, vô thường là tướng hoại, phàm vật khi sanh không tướng hoại, khi trụ cũng không tướng hoại, khi ấy chẳng phải là không tướng vô thường sao?

Nếu không tướng hoại tức là không tướng vô thường, mà không tướng vô thường tức là không có cái không ở trong cái có.

Như hay biết nên gọi là thức, chẳng hay biết thì không tướng thức. Hay thọ nên gọi thọ, chẳng hay thọ thì không tướng thọ. Hay niệm nên có tên niệm, chẳng hay niệm thì không tướng niệm. Khởi là tướng sanh, chẳng khởi thì không tướng sanh. Nhiếp trì là tướng trụ, chẳng nhiếp trì thì không tướng trụ. Chuyển biến là tướng lão, chẳng chuyển biến thì không tướng lão. Thọ mạng diệt là tướng tử, thọ mạng chẳng diệt thì không tướng tử. Như thế hoại là tướng vô thường, lìa hoại không tướng vô thường. Nếu khi sanh trụ tuy có vô thường mà không thể hoại cái có, về sau hay hoại cái có thì đâu cần chung sanh.

Thí dụ trên là để xác nhận sanh thì sanh, trụ thì trụ, diệt thì diệt, chứ không thể có hai cái đồng thời được. Nếu nói trong khi sanh có cái vô thường ngầm trong đó, chờ tới khi hoại thì hiện ra cũng không được. Nếu ở ngầm trong đó thì nó đã hoại rồi, đâu cần đợi sau này mới hoại.

Khi cái có này hoại thì mới gọi đó là vô thường, nếu chưa hoại thì chưa phải vô thường.

Như thế có không chung chẳng thành, chẳng chung cũng chẳng thành, thế là có không đều không. Có và không ở chung nhau không thành, mà không ở chung nhau cũng không thành, tức là không có thật có, không có thật không.

Vì có không không nên tất cả hữu vi không, vì tất cả hữu vi không nên vô vi cũng không, vì hữu vi vô vi không nên chúng sanh cũng không. Đây phá ba điều, thứ nhất phá ngã không, thứ hai phá tất cả pháp không, thứ ba phá chúng sanh không. Bởi bệnh của chúng ta là chấp ngã, chấp pháp và chấp chúng sanh. Tại sao có chấp chúng sanh? Chúng sanh là cái gì? Nghĩa là không thấy mình thật, không thấy tất cả pháp thật, nhưng còn thấy có mọi loài, mọi vật mọi người... là thật, đó là chấp chúng sanh.

Trong kinh Kim Cang nói ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả, bởi tất cả chấp đều không ngoài bốn thứ này. Nhưng ở đây chỉ nói ngã, pháp và chúng sanh mà không nói nhân, vì nhân đã nằm trong chúng sanh hoặc trong ngã rồi. Nếu thấy rõ ràng mình không thật, người không thật, thì cũng là thấy chúng sanh không thật, mà thấy chúng sanh không thật tức là thấy tất cả pháp đều không thật. Thấy không thật, đó là cái thấy của người tỉnh, người giác. Thấy mình thật, thấy người thật, thấy tất cả pháp thật, đó là thấy của kẻ mê. Mê là chúng sanh, giác là Phật.

Phần kết thúc cho chúng ta thấy sự tu hành theo tinh thần Bát-nhã, gọi là quán chiếu Bát-nhã. Quán chiếu tức là dùng trí tuệ để soi xét thấu đáo lẽ thật của các pháp, đó gọi là tu. Tu Bát-nhã là tu bằng trí tuệ, chứ không phải tu bằng sự dụng công làm một việc gì. Bởi thấy người không thật, pháp không thật, nên tâm không kẹt ở người, không kẹt ở vật. Nếu nơi người nơi vật không kẹt thì tâm không còn lầm mê chấp trước, không còn chạy ngược chạy xuôi nữa. Đó là sống với thật tướng Bát-nhã. Vì không lầm mê chấp trước tức phiền não hết sạch, mà phiền não hết sạch tức là tâm thanh tịnh. Như vậy, muốn tới thật tướng Bát-nhã phải từ quán chiếu Bát-nhã, nên nói từ quán chiếu đến thật tướng.

Chúng ta lâu nay chấp suy nghĩ là tâm mình thật, bây giờ nhờ quán chiếu thấy rõ nó chỉ là hư vọng không thật, nên gọi là vọng tưởng. Thấy nó là vọng tưởng tức là dùng trí để quán chiếu, soi thấy biết nó là vọng, là dối. Do thấy như vậy nên không dính nơi thân, không kẹt nơi cảnh. Đó là thấy bằng trí tuệ Bát-nhã.

Cho nên khi dạy tu, tôi thường nói: Khi nào nhìn thấy tâm niệm từng phút từng giây, thì lúc đó là hướng về tâm. Nếu hướng về tâm lâu quá hơi nhức đầu thì phải nhìn ra ngoài thấy tất cả pháp không thật, người không thật, cảnh không thật, chỉ là giả danh giả tướng. Nhìn thấy vậy rồi cười chơi thôi, thì đầu mình nhẹ nhàng.

Nhìn vào tâm cũng là Bát-nhã, nhìn ra ngoài cũng là Bát-nhã. Lúc nào cũng vận dụng trí tuệ Bát-nhã thấy đúng như thật, để buông hết những điên đảo vọng tưởng, vọng tưởng điên đảo hết thì đó là cứu cánh Niết-bàn. Như vậy tìm Niết-bàn ở đâu? Ở chỗ điên đảo vọng tưởng hết. Muốn điên đảo vọng tưởng hết thì phải có trí Bát-nhã thấy đúng như thật. Cho nên chúng ta tu phải khéo sử dụng trí Bát-nhã, người nào khéo sử dụng trí Bát-nhã thì sẽ nhẹ nhàng thảnh thơi, hết buồn bã, hết sầu khổ, hết chấp nê v.v..., đủ thứ tật xấu thảy đều hết.

VIII- QUÁN TÁNH MÔN

Chánh văn:

Lại nữa, tất cả pháp không. Vì cớ sao? Vì các pháp không tánh. Như nói:

Thấy có tướng đổi khác,

Các pháp không có tánh,

Pháp không tánh cũng không,

Vì các pháp đều không.

Các pháp nếu có tánh thì không nên đổi khác, mà thấy tất cả pháp đều đổi khác, thế nên phải biết các pháp không tánh.

Lại nữa, nếu các pháp có định tánh thì không nên từ các duyên sanh, nếu tánh từ các duyên sanh thì tánh tức là tác pháp. Chẳng tác pháp cũng chẳng bởi đợi cái khác mới gọi là tánh, thế nên tất cả pháp không.

Hỏi: Nếu tất cả pháp không thì không sanh không diệt. Nếu không sanh không diệt thì không khổ đế. Nếu không khổ đế thì không tập đế. Nếu không khổ tập đế thì không diệt đế. Nếu không diệt đế thì không đến khổ diệt đạo. Nếu các pháp không, vô tánh thì không tứ thánh đế. Vì không tứ thánh đế, cũng không bốn quả Sa-môn. Vì không bốn quả Sa-môn, ắt không hiền thánh. Vì việc ấy không, Phật pháp tăng cũng không, pháp thế gian đều không, việc ấy không phải. Thế nên các pháp chẳng nên trọn không.

Đáp: Có hai đế, một là thế đế, hai là đệ nhất nghĩa đế. Nhân thế đế mới được nói đệ nhất nghĩa đế, nếu chẳng nhân thế đế thì chẳng được nói đệ nhất nghĩa đế. Nếu chẳng được đệ nhất nghĩa đế thì chẳng được Niết-bàn.

Nếu người chẳng hiểu hai đế thì không biết tự lợi, lợi tha, chung lợi. Như thế nếu biết thế đế thì biết đệ nhất nghĩa đế, biết đệ nhất nghĩa đế thì biết thế đế. Nay ông nghe nói thế đế bảo là đệ nhất nghĩa đế, thế nên rơi tại chỗ lỗi. Pháp nhân duyên của chư Phật gọi là thậm thâm đệ nhất nghĩa, pháp nhân duyên ấy không tự tánh, cho nên tôi nói là không.

Nếu các pháp chẳng từ các duyên sanh, thì nên mỗi pháp có định tánh. Nếu mỗi pháp có định tánh thì ngũ ấm chẳng nên có tướng sanh diệt. Ngũ ấm chẳng sanh chẳng diệt, tức là không vô thường. Nếu không vô thường thì không khổ thánh đế. Nếu không khổ thánh đế thì không pháp nhân duyên sanh tập thánh đế. Các pháp nếu có định tánh thì không khổ diệt thánh đế. Tại sao? Vì tánh không đổi khác. Nếu không khổ diệt thánh đế thì không đến khổ diệt đạo. Thế nên nếu người chẳng nhận không thì không tứ thánh đế, nếu không tứ thánh đế thì không có đắc tứ thánh đế, không đắc tứ thánh đế thì không biết khổ, đoạn tập, chứng diệt, tu đạo.

Vì việc ấy không nên không bốn quả Sa-môn. Vì không bốn quả Sa-môn nên không đắc, hướng. Nếu không đắc hướng thì không Phật, vì phá pháp nhân duyên nên không pháp, vì không pháp nên không tăng. Nếu không Phật pháp tăng thì không Tam bảo. Nếu không Tam bảo thì hoại pháp thế tục, đây ắt không phải. Thế nên tất cả pháp không.

Lại nữa, nếu các pháp có định tánh thì không sanh, không diệt, không tội phước, không tội phước quả báo, thế gian thường là một tướng. Thế nên biết các pháp không tánh.

Nếu bảo các pháp không tự tánh, từ tha tánh có thì việc ấy không phải. Vì cớ sao? Nếu không tự tánh, làm sao từ tha tánh có? Vì bởi tự tánh mới có tha tánh. Lại tha tánh cũng tức là tự tánh. Tại sao? Vì tha tánh tức là tự tánh của tha. Nếu tánh chẳng thành, tha tánh cũng chẳng thành; nếu tự tánh tha tánh chẳng thành, lìa tự tánh tha tánh chỗ nào lại có pháp? Nếu có chẳng thành thì không cũng chẳng thành. Thế nên, nay tìm cầu không tự tánh, không tha tánh, không có, không không, tất cả pháp hữu vi không. Vì tất cả pháp hữu vi không, nên pháp vô vi cũng không; hữu vi vô vi còn không, huống là ngã.

Giảng:

Quán tánh môn là môn quán về tánh, tức là xét tất cả pháp xem có tự tánh hay không. Trước tiên là nói về chữ tánh, nếu học môn này mà không hiểu chữ tánh thì không sao thông suốt được đoạn dưới. Lâu nay chúng ta quen nói tướng là để đối với tánh, hay tánh là đối với tướng. Các pháp có tướng rồi có tánh, vậy cái gì là tướng của các pháp, cái gì là tánh của các pháp?

Tướng là những hình thức do nhân duyên hợp luôn luôn bị vô thường đổi thay, còn cái gì không phải duyên hợp và không bị vô thường đổi thay thì gọi là tánh. Thí dụ nước hay lửa. Nước có tướng trong đục, lạnh nóng, trắng đỏ xanh vàng, hoặc lỏng hoặc cứng, hoặc thành hơi v.v... tùy theo chỗ. Cái luôn luôn biến đổi đó gọi là tướng nước. Dù hình thức của nước đổi thay thế nào đi nữa, nhưng cái ướt của nước cũng không đổi. Đục hay trong cũng ướt, cứng như nước đá hay lỏng như nước thường cũng là ướt, cho đến biến thành hơi cũng ướt. Qua mọi hình thức đổi thay cái ướt vẫn không mất bản vị của nó, gọi đó là tánh nước. Như vậy tướng nước là biến đổi còn tánh nước là ướt.

Cái gì là tánh của lửa? Lửa thì có lửa than, lửa ngọn, khi đỏ, khi vàng, khi xanh v.v... Tất cả những tướng sai biệt đổi thay đó là tướng của lửa. Nhưng dù tướng trạng của lửa như thế nào đi nữa, thì cái nóng vẫn không đổi thay, đó là tánh của lửa.

Tướng của nước, của lửa là đổi thay, chúng ta thấy được, còn cái ướt và cái nóng thì không thể thấy được. Tánh là cái không tướng, tuy không tướng mà không phải không có. Nghĩa là, nước nào cũng ướt, lửa nào cũng nóng. Như vậy tánh là không đổi thay, không do duyên hợp, còn tướng thì do duyên hợp và có đổi thay. Tất cả tướng từ vật nhỏ đến vật lớn, đều do duyên hợp hư giả, không thật thể và không cố định. Vì các pháp luôn vô thường đổi thay nên không có tự tánh, bởi không tự tánh nên kinh Bát-nhã nói là không.

Trong phần Không tông của các bộ luận nêu ra, có ba: Một là, Tướng vô tánh. Hai là, Sanh vô tánh. Ba là, Thắng nghĩa vô tánh. Tất cả tướng trên thế gian đều bị đổi thay, nên các tướng đó không có tự tánh, gọi là Tướng vô tánh. Các pháp do duyên hợp mới thành hình, khi thành hình gọi là sanh, sanh đó không có chủ tể cố định, đợi duyên hợp mới có, nên gọi là Sanh vô tánh. Như vậy, tướng vô tánh là chỉ cho sự đổi thay không cố định, còn sanh vô tánh là chỉ cho các pháp duyên hợp không có thật thể.

Thắng nghĩa vô tánh là gì? Thắng nghĩa tức là nghĩa thù thắng chân thật. Nghĩa chân thật đó không có tướng mạo, không thể nói năng suy nghĩ đến được, cho nên gọi là vô tánh. Thí dụ cái đồng hồ do duyên hợp mới có, nên nó không có thật thể cố định. Cái không thật thể cố định này là lý chân thật của cái đồng hồ, nó không có tướng mạo, không thể dùng ngôn ngữ diễn tả, không thể dùng tư tưởng mà tưởng tượng mô phỏng hình dáng của nó được, vì vậy nên gọi là Thắng nghĩa vô tánh.

Tất cả pháp thế gian, đứng về mặt hình thức duyên hợp hư dối thì nó không tánh đành rồi, nhưng lý chân thật cũng không có tánh là sao? Bởi vì không cố định thì lấy gì làm thật thể để quyết định, nên nói không cố định hay không tánh. Chúng ta hiểu thông ba lý này rồi thì đọc đoạn dưới mới hiểu được.

Lại nữa, tất cả pháp không. Vì cớ sao? Vì các pháp không tánh. Như nói:

Thấy có tướng đổi khác,

Các pháp không có tánh,

Pháp không tánh cũng không,

Vì các pháp đều không.

Thấy có tướng đổi khác, tức là Tướng vô tánh.

Các pháp không có tánh, tướng đổi khác đó gồm cả Tướng vô tánh và Sanh vô tánh.

Pháp không tánh cũng không, tức là Thắng nghĩa vô tánh. Pháp không tánh là các pháp không có tự tánh, pháp đó cũng là không. Bởi vì thắng nghĩa chỉ là một khái niệm chứ không có tướng mạo, cũng không có thật thể, vì vậy nên nói pháp không tánh cũng không.

Các pháp nếu có tánh thì không nên đổi khác, mà thấy tất cả pháp đều đổi khác, thế nên phải biết các pháp không tánh.

Nếu các pháp có tánh cố định thì không bao giờ đổi khác, mà nhìn trên sự vật thì luôn luôn đổi khác, vì vậy nói các pháp không tự tánh.

Nếu các pháp có định tánh thì không nên từ các duyên sanh. Nếu các pháp có tánh nhất định thì không phải từ duyên sanh, mà phải do duyên sanh cho nên nó không có định tánh.

Nếu tánh từ các duyên sanh thì tánh tức là tác pháp. Bởi vì nếu hiểu ngược lại cho rằng, các pháp có định tánh do nhân duyên sanh, thì tánh đó là cái bị tạo tác hoặc hay tạo tác, mà tạo tác tức là bị động.

Chẳng tác pháp cũng chẳng bởi đợi cái khác mới gọi là tánh. Tánh là cái không do tạo tác được, không đợi duyên hợp có, mới gọi là tánh. Nhưng muôn pháp trên thế gian đều do duyên hợp, luôn luôn đổi dời, không có tự tánh. Thế nên tất cả pháp không.

Xét thật kỹ chúng ta sẽ thấy, muôn pháp trên thế gian này, từ con người cho đến muôn vật như đồng hồ, ly tách, bàn ghế, nhà cửa, cây cối, ruộng vườn v.v... Muôn pháp đó đều do duyên hợp, đều bị đổi thay, nên không có tự tánh. Như vậy muôn vật không tự tánh, mình cũng không tự tánh. Do không tự tánh nên nơi người thì gọi là nhân vô ngã, nơi pháp thì gọi là pháp vô ngã.

Phật nói các pháp do duyên sanh, chư Tổ nói do duyên sanh nên không tự tánh, còn chúng ta thì sao? Nhân vô ngã hay nhân hữu ngã? Lẽ ra chúng ta học Phật thì phải thấy đúng như lời nói của Phật Tổ, sao lại thấy ngược, nói khác các ngài? Thông thường chúng ta hay xưng là Ta, là Tôi. Khi nào lịch sự thì nói tôi, khi nào không lịch sự thì nói ta. Ta hay tôi gì cũng là ngã mà thôi.

Ngã tức là thấy có tự tánh cố định, cái thấy đó lúc nào cũng đeo bên mình. Ngay thân này không có tự tánh mà thấy có tự tánh, tức là thấy không đúng lời Phật, Tổ chỉ dạy. Phật, Tổ là giác, còn mình là mê. Mê ở chỗ nào? Thí dụ người mắt sáng và người mắt tối. Người mắt sáng nhìn thấy sự vật rõ ràng, còn người mắt tối thì không thấy gì cả. Bởi không thấy sự vật nên nói mắt tối, thấy sự vật nên nói mắt sáng. Cũng vậy, Phật thấy rõ tất cả pháp đúng như thật nên gọi là giác, chúng ta ngược lại thấy sai lầm nên gọi là mê.

Chúng ta học Phật tức đang học giác, học giác thì phải bỏ mê, muốn bỏ mê thì cái ngã phải mòn, phải giảm, cho tới tan nát hết mới giải thoát được. Nếu ngã còn to, càng ngày càng lớn thì chẳng những không giải thoát, mà nó còn lôi chạy trong lục đạo luân hồi không có ngày dừng. Do đó các vị Bồ-tát vì muốn đánh thức kẻ mê, nên mới giải thích kỹ càng tất cả pháp là không thật, là không tự tánh, để chúng ta hiểu cho tường tận, không còn chấp ngã sai lầm nữa.

Hỏi: Nếu tất cả pháp không thì không sanh không diệt. Nếu không sanh không diệt thì không khổ đế. Nếu không khổ đế thì không tập đế. Nếu không khổ tập đế thì không diệt đế. Nếu không diệt đế thì không đến khổ diệt đạo. Nếu các pháp không, vô tánh thì không Tứ thánh đế. Vì không Tứ thánh đế, cũng không bốn quả Sa-môn. Vì không bốn quả Sa-môn, ắt không hiền thánh. Vì việc ấy không, Phật pháp tăng cũng không, pháp thế gian đều không, việc ấy không phải. Thế nên các pháp chẳng nên trọn không.

Nếu tất cả pháp không thì không sanh không diệt, không thì có gì là sanh, có gì là diệt?

Nếu không sanh không diệt thì không khổ đế. Vì khổ đế là lập cước trên lý vô thường, do vô thường nên khổ. Nếu nói rằng các pháp không sanh không diệt thì không có vô thường, mà không có vô thường thì làm gì có Khổ đế.

Nếu không khổ đế thì không tập đế. Khổ đế là quả, tập đế là nhân. Quả không thì nhân cũng phải không.

Nếu không khổ tập đế thì không diệt đế. Diệt đế là diệt cái tập nhân gây đau khổ. Tập nhân không có thì diệt là diệt cái gì?

Nếu không diệt đế thì không đến khổ diệt đạo. Bởi không có tập đế thì không có diệt đế, không diệt đế thì không có đạo đế.

Nếu các pháp không, vô tánh thì không Tứ thánh đế. Vì không Tứ thánh đế, cũng không bốn quả Sa-môn. Vì không bốn quả Sa-môn, ắt không hiền thánh. Không Tứ thánh đế thì không có bốn quả Sa-môn, mà không có bốn quả Sa-môn thì ai là hiền, ai là thánh? Trong bốn quả Sa-môn thì ba quả trước là còn sanh, như A-na-hàm thì sanh về A-na-hàm thiên, nên là hiền chưa phải là thánh. Quả thứ tư là vô sanh, mới gọi là thánh. Vì vậy nên nói, nếu không có Tứ quả thì không có hiền thánh.

Vì việc ấy không, Phật pháp tăng cũng không, pháp thế gian đều không, việc ấy không phải. Nếu Tam bảo không thì pháp thế gian cũng không, vì pháp thế gian là ngược lại với Tam bảo. Nhưng hiện tại pháp thế gian có Tam bảo, mà nói không thì không được.

Thế nên các pháp chẳng nên trọn không, tức là các pháp có tánh cố định.

Đáp: Có hai đế, một thế đế, hai đệ nhất nghĩa đế. Nhân thế đế mới được nói đệ nhất nghĩa đế, nếu chẳng nhân thế đế thì chẳng được nói đệ nhất nghĩa đế. Nếu chẳng được đệ nhất nghĩa đế thì chẳng được Niết-bàn.

Luận chủ lấy Nhị đế để giải thích lại cho thấy rõ. Nhị đế là thế đế và đệ nhất nghĩa đế, hoặc tục đế và chân đế. Thế đế là tục đế, đệ nhất nghĩa đế là chân đế.

Đế là chân thật. Người thế gian thấy sự vật là thật, cái bàn thật cái bàn, đồng hồ thật đồng hồ, thấy tất cả sự vật là thật, nên gọi thế đế. Đệ nhất nghĩa đế là chân thật thứ nhất. Lý không tự tánh là lý chân thật, không xê dịch, không đổi dời, nên gọi đệ nhất nghĩa đế. Bởi ngoại nhân cứu lại cho rằng, vì có thế gian, có Tam bảo, nên các pháp phải có chứ không thể không. Do đó ngài muốn chỉ cho thấy, chữ không không phải ở trong thế tục đế, không phải là không đối với có, nói không đây là đứng về đệ nhất nghĩa đế mà nói. Bởi hiểu theo thế tục đế cho nên thành sai lầm.

Nhân thế đế mới được nói đệ nhất nghĩa đế, nếu chẳng nhân thế đế thì chẳng được nói đệ nhất nghĩa đế. Nhân thế tục mà chúng ta thấy được chân lý, hay nhân tướng mà biết được tánh, đó là nhân thế đế mà được đệ nhất nghĩa đế.

Nếu chẳng được đệ nhất nghĩa đế thì chẳng được Niết-bàn. Muốn được Niết-bàn thì phải được đệ nhất nghĩa đế. Chúng ta đọc trong các kinh A-hàm, thấy có nhiều vị tu thiền cho tới định Phi phi tưởng, định đó rất cao nhưng chưa được Niết-bàn. Tại sao? Bởi vì tu tới định cao như vậy, mà chưa thấy rõ pháp Tứ đế thì vẫn chưa được Niết-bàn. Người tu tới Tứ thiền muốn chứng từ Tu-đà-hoàn trở lên, thì phải thấy được lý Tứ đế. Nghĩa là thấy được khổ tập diệt đạo đúng như thật, mới có thể tiến lên Tu-đà-hoàn đến chứng A-la-hán.

Thấy được Tứ đế tức là thấy được đệ nhất nghĩa đế, nhân được đệ nhất nghĩa đế mới được Niết-bàn. Nếu chúng ta cứ gắng sức tu, cố dằn nén tâm mình cho được yên định, mà trong tâm còn thấy mình thật, thấy ngoại cảnh thật thì không thể được Niết-bàn. Như chúng ta đọc truyện Phong thần, thấy mấy ông tiên tu trên núi, luyện tập có thần thông, mà khi gặp bạn bè ở thế gian lên kích động một hai câu, liền nổi tức xách kiếm xuống núi. Như vậy tu nhiều mà không thấy được chân lý, không thấy được lẽ thật nên ngã còn, mà ngã còn tức là tham sân si chưa hết. Vì chưa thấy chân lý là còn si, còn si tức nhiên tham sân chưa dứt, chưa dứt là còn trong vòng trầm luân. Người nào muốn đến Niết-bàn thì phải thấy được chân lý. Thấy chân lý bằng hai cách: Nguyên thủy thì thấy chân lý của Tứ đế, Đại thừa thì thấy chân lý nơi các pháp duyên sanh không tự tánh. Chân lý đó gọi là đệ nhất nghĩa, thấy đệ nhất nghĩa mới được Niết-bàn.

Chúng ta tu thấy đúng như thật, tức là thấy được chân lý Phật đã dạy, rồi dứt hết tâm niệm loạn tưởng lăng xăng của mình, sau đó mới nhập Niết-bàn. Nếu không thấy được chân lý thì khó được Niết bàn. Thế đế và đệ nhất nghĩa đế liên hệ nhau như vậy, người tu phải thông suốt hai điều đó.

Nếu người chẳng hiểu hai đế thì không biết tự lợi, lợi tha, chung lợi. Như thế nếu biết thế đế thì biết đệ nhất nghĩa đế, biết đệ nhất nghĩa đế thì biết thế đế. Nay ông nghe nói thế đế bảo là đệ nhất nghĩa đế, thế nên rơi tại chỗ lỗi. Pháp nhân duyên của chư Phật, gọi là thậm thâm đệ nhất nghĩa, pháp nhân duyên ấy không tự tánh, cho nên tôi nói là không.

Nếu người chẳng hiểu hai đế thì không biết tự lợi, lợi tha, chung lại. Hai đế đó phải hỗ tương mà biết rõ. Do không biết nên rơi vào lỗi lầm, cho thế đế là đệ nhất nghĩa đế, đệ nhất nghĩa đế là thế đế. Nghe nói không rồi chấp không ngơ, nên không đúng lý Phật dạy.

Chữ không mà tôi nói đây, là các pháp duyên sanh không tự tánh, do không tự tánh nên nói là không. Bát-nhã Tâm Kinh nói “vô nhãn nhĩ tỹ thiệt thân ý”, chữ vô đó là không. Hay “thị chư pháp không tướng” chữ không đó cũng là không. Chữ không này không thể giảng là chân không được. Ngày xưa khi học tôi cũng cho chữ không này là chân không. Nếu là chân không thì không giảng gì được hết, vì chân không là cái không có tướng mạo, không có sanh diệt. Nói chân không là hướng về tâm, mà đây là nói thẳng tất cả pháp, do duyên hợp nên không có tự tánh. Vậy nên chữ không này là không tự tánh chứ không phải không ngơ, cũng không phải chân không.

Không tự tánh là chủ trương Không trong Bát-nhã. Hệ A-hàm nói các pháp do nhân duyên hợp, thân ngũ ấm cũng do duyên hợp, nên không có ngã. Vì vậy chủ yếu chỉ nói phần trước là nhân vô ngã mà không nói pháp vô ngã. Qua hệ Bát-nhã nói tiếp phần sau, các pháp do nhân duyên hợp nên không tự tánh, bởi không tự tánh nên các pháp là vô ngã. Nhân vô ngã, Pháp vô ngã.

Đây nói các pháp do nhân duyên sanh, đó là y cứ lời Phật dạy. Bởi các pháp do nhân duyên sanh nên không tự tánh, ngã không tự tánh, pháp không tự tánh. Như vậy là phá cả ngã chấp và pháp chấp. Khi phá hết ngã chấp và pháp chấp rồi, như Lục Tổ trình bài kệ nói: “Bản lai vô nhất vật”, xưa nay không một vật. Không một vật tức là không. Cái gì không một vật? Bản tánh thanh tình của chúng sanh xưa nay không phải một vật, nếu có một vật tức là nằm trong duyên hợp, trong vô thường. Nhưng tuy không một vật mà tùy duyên biến hiện, tức là tùy mê ngộ mà phát ra vô số nghiệp theo đó sanh, nên nói chân không mà diệu hữu. Chân không là chỗ không còn đối đãi, không có cái gì để so sánh. Bởi không so sánh đối đãi nên thể nó thênh thang bát ngát. Từ thể thênh thang bát ngát đó, do duyên mà dấy muôn pháp, nên gọi chân không diệu hữu. Đó là nói thẳng tâm tánh của chư Phật, Bồ-tát hay của tất cả chúng sanh.

Đại Thừa Khởi Tín nói Thể đại, Tướng đại và Dụng đại, cũng là chỉ cho Chân không. Không tự tánh và Chân không diệu hữu, hai cái này khác nhau. Phật giáo có chia ra ba thời kỳ: Sơ kỳ, trung kỳ và hậu kỳ. Các pháp nhân duyên sanh thuộc sơ kỳ. Không tự tánh là trung kỳ. Chân không diệu hữu là hậu kỳ. Thế nên chúng ta phải hiểu thấu đáo chỗ này, ở giai đoạn giữa mà lấy giai đoạn sau để nói thì không thể được. Các vị Luận sư ngày xưa cho rằng Bát-nhã là nối tiếp giữa giáo lý Nguyên thủy qua giáo lý Đại thừa. Hiểu vậy chúng ta mới thấy ý này rõ ràng, không bị lầm lẫn.

Đây là Luận chủ giải thích cho ngoại nhân hiểu chỗ sai lầm. Nếu các pháp không phải duyên sanh, mới nói có định tánh được, còn các pháp đều do duyên sanh, thì không thể nói định tánh. Nếu có định tánh thì ngũ ấm chẳng nên có tướng sanh diệt. Năm ấm không sanh diệt tức là không bị vô thường, nếu không vô thường thì không có khổ thánh đế.

Nếu không khổ thánh đế thì không pháp nhân duyên sanh tập thánh đế. Các pháp nếu có định tánh thì không khổ diệt thánh đế. Tại sao? Vì tánh không đổi khác. Nếu không khổ diệt thánh đế thì không đến khổ diệt đạo. Thế nên, nếu người chẳng nhận không thì không tứ thánh đế, nếu không tứ thánh đế thì không có đắc tứ thánh đế, không đắc tứ thánh đế thì không biết khổ, đoạn tập, chứng diệt, tu đạo.

Tập thánh đế là do nhiều duyên tham, sân, si v.v... hợp lại mà thành, nên gọi là tập. Tập thánh đế là nhân của khổ, mà khổ thánh đế không thì tập thánh đế làm sao có. Tập đế nếu có tánh nhất định thì không đổi dời, làm sao phá hoại nó được. Không phá hoại được thì làm sao có diệt đế? Vì diệt đế là diệt tập nhân gây khổ, nếu tập nhân cố định không phá hoại được thì diệt cái gì? Nếu không diệt đế thì khổ diệt đạo thánh đế cũng phải không luôn. Vậy là phá hoại pháp thế gian.

Vì không bốn quả Sa-môn nên không đắc, hướng. Đắc là đắc Tu-đà-hoàn, đắc Tư-đà-hàm, đắc A-na-hàm, đắc A-la-hán. Hướng là hướng Tu-đà-hoàn, hướng Tư-đà-hàm, hướng A-na-hàm, hướng A-la-hán. Sao gọi là hướng? Được rồi là đắc, từ quả này qua quả kia có một khoảng cách, đó là giai đoạn hướng, tức là nhắm tới quả vị đó. Chỗ này gọi là bốn đôi tám bậc.

Nếu không đắc hướng thì không Phật, vì phá pháp nhân duyên nên không pháp, vì không pháp nên không tăng. Nếu không có đắc, không có hướng, tức là không có Phật. Như vậy, đi lần lần từ quả này tới quả kia đến Phật quả cũng không. Nhưng bây giờ ông lại nói, các pháp có định tánh tức là phá pháp nhân duyên, đó là phá pháp. Và nếu không Phật, không pháp thì cũng không tăng.

Nếu không Phật pháp tăng thì không Tam bảo. Nếu không Tam bảo thì hoại pháp thế tục, đây ắt không phải. Thế nên tất cả pháp không. Luận chủ cho thấy không phải tôi phá hoại pháp, mà ngược lại chính ông mới phá hoại pháp thế gian, vì tôi nói không đây là các pháp không có tự tánh chứ không phải không có tất cả pháp. Thí dụ cái bàn, chúng ta nói cái bàn không, tức là cái bàn không tự tánh cố định, chứ không phải không có cái bàn. Người không biết nghe nói cái bàn không, liền tưởng không có cái bàn, đó là tưởng sai lầm. Tại sao cái bàn không tự tánh? Vì do duyên hợp và luôn luôn đổi thay, không có thật thể cố định của nó. Nói cái bàn không tự tánh là ngay nơi cái bàn mà biết nó không có tự tánh, chứ không phải phá hoại cái bàn thành không. Như vậy nói không là ngay nơi có mà nói lý không, chứ không phải nơi không mà nói không, nên nói sắc tức thị không, không tức thị sắc. Nếu nói sắc tức là không, ngay cái sắc này không có gì hết, thì sai rồi. Làm sao cái bàn tức là hư không, hư không tức là cái bàn được. Hiểu mới thấy lý Bát-nhã thâm sâu, không hiểu thì thành sai lầm.

Nếu các pháp có định tánh, tức là có thật thể cố định không đổi dời được, thì đâu có sanh diệt, cũng không có tội phước, không tội phước quả báo v.v... thế gian thường là một tướng, nguyên vẹn không đổi thay, như vậy là như vậy. Thế nên biết các pháp không tánh.

Nếu bảo các pháp không tự tánh, từ tha tánh có thì việc ấy không phải. Không tự tánh tức do tha tánh cũng không được.

Vì cớ sao? Nếu không tự tánh, làm sao từ tha tánh có. Thí dụ tôi là tự thì những người khác với tôi là tha, nên họ mới có tự tánh. Nếu tôi không có tự tánh thì những người khác cũng không có tự tánh, vậy ngã có thật không? Ngã không thật mà chấp là thật, cứng chắc không thể xa lìa, thật là dại dột.

Người ở quê hay nói “thâm căn cố đế”, nghe rất hay! Thâm căn là rễ sâu, cố đế là gốc vững. Rễ sâu gốc vững. Bởi rễ sâu gốc vững nên lay nó không rung rinh, nhổ lên không được. Cái gì mà được gọi là rễ sâu gốc vững vậy? Cái ngã. Do chấp ngã thâm căn cố đế quá rồi, nên muốn đập tan, nhổ bỏ nó thì phải lay nó cho lỏng gốc rồi sau mới nhổ lên được. Cho nên chư Tổ lý luận quanh co, giải thích này kia cho chúng ta thấy tất cả đều không thật rồi, các ngài mới nói tới cái trụ chót là ngã. Bởi vì tất cả pháp vốn không tự tánh thì ngã có tự tánh được sao. Ngã là cái không tự tánh mà lâu nay chúng ta mê lầm, chấp cho là có tự tánh, có cái tôi, cái ta v.v... đủ thứ hết. Hiểu rồi ngang đây đừng vỗ ngực xưng tôi, xưng ta nữa. Người nào còn thấy cái tôi cái ta thật, là người chưa biết tu. Giữ chặt cái ngã thì tu gì cũng không giải thoát nổi, nên nói chưa thấy đệ nhất nghĩa đế thì khó được Niết-bàn.

IX- QUÁN NHÂN QUẢ MÔN

Chánh văn:

Lại nữa, tất cả pháp không. Vì cớ sao? Vì các pháp tự không tánh, cũng chẳng từ chỗ khác lại. Như nói:

Quả ở trong các duyên,

Cứu cánh không thể được,

Cũng chẳng các nơi lại,

Làm sao mà có quả?

Các duyên nếu trong mỗi mỗi không, nếu trong hòa hợp đều không quả, như trước đã nói.

Lại quả ấy chẳng từ các nơi lại, nếu các nơi lại thì chẳng từ nhân duyên sanh, cũng không do cộng các duyên hòa hợp. Nếu quả trong các duyên không, cũng chẳng từ các nơi lại, ấy tức là không. Vì quả không nên tất cả pháp hữu vi không, vì tất cả pháp hữu vi không nên pháp vô vi cũng không, hữu vi vô vi còn không, huống là ngã?

Giảng:

Tất cả pháp do nhân quả mà thành hình, từ nhân xét quả, từ quả xét lại nhân. Như vậy nhân quả có thật thể hay không? Xét kỹ nhân quả cũng là duyên hợp, cho nên nếu nói nhân quả là cố định, thì cũng sai với lý không tự tánh, không đúng với lý nhân duyên. Do đó môn này là giải thích về nhân quả.

Lại nữa, tất cả pháp không. Vì cớ sao? Vì các pháp tự không tánh, cũng chẳng từ chỗ khác lại. Như nói:

Quả ở trong các duyên,

Cứu cánh không thể được,

Cũng chẳng các nơi lại,

Làm sao mà có quả?

Các duyên nếu trong mỗi mỗi không, nếu trong hòa hợp đều không quả, như trước đã nói.

Quả ở trong các duyên, cứu cánh không thể được. Nếu nói rằng quả ở trong các duyên thì cứu cánh không thể được quả. Như cái nhà thì cái nhà là quả, cột kèo đòn tay là nhân, nhưng bây giờ ngay cột kèo có cái nhà hay không? Trong cột kèo đòn tay không có cái nhà, vậy thì trong nhân không có quả. Đã là trong nhân không có quả mà nói quả trong nhân, nên cứu cánh không thể được.

Cũng chẳng các nơi lại, làm sao mà có quả? Không phải từ đâu lại thì làm sao mà có quả. Quả chẳng qua chỉ là tướng duyên hợp hư dối, mà chấp là có thật tánh thì không được.

Các duyên nếu trong mỗi mỗi không, nếu trong hòa hợp đều không quả, như trước đã nói. Trong mỗi mỗi, tức là trong mỗi duyên cũng không có quả, trong hòa hợp cũng không quả. Phần này trước đã giải thích rồi, nên đây không cần nói lại.

Quả đó không ở trong duyên mà từ đâu lại, nếu từ các nơi lại tức là nó chẳng phải từ duyên sanh, cũng không phải do các duyên hòa hợp, như vậy là không có quả. Vì quả không nên tất cả pháp hữu vi không, vì tất cả pháp hữu vi không nên pháp vô vi cũng không, hữu vi vô vi còn không, huống là ngã? Hữu vi không, vô vi cũng không thì ngã là cái gì mà còn tồn tại.

Ở trước ngài cho một búa, đến đây tiếp một búa nữa. Chúng ta thấy mình chấp ngã siêu chưa? Bởi vậy tôi mới phải nhắc tới nhắc lui mãi điều này. Chúng ta tu bao nhiêu công phu, nếu không thấy ngã là hư dối thì dù tu thế nào đi nữa, cũng không giải thoát. Có giác ngộ mới giải thoát, mà thấy ngã thật là còn mê làm sao giải thoát. Dù cho nói tôi tu rất kỹ càng, công phu bao nhiêu năm đi nữa, mà còn thấy ngã thật thì cũng không giải thoát.

Thí dụ có người mỗi đêm lạy một vạn Phật, công phu đó người khác nghe phải nể phục. Mỗi đêm mà lạy một vạn Phật, lạy chừng mười năm, hai ba chục năm, công phu biết bao nhiêu mà kể. Nhưng rồi có thành Phật được không? Trong kinh Pháp Bảo Đàn ghi, tăng Pháp Đạt tụng đến ba ngàn bộ Pháp Hoa, chúng ta đây có ai tụng được mười bộ chưa? Vậy mà khi đến gặp Lục Tổ bị Tổ chê, “ông bị Pháp Hoa chuyển chứ không chuyển được Pháp Hoa”. Điều đó cho thấy, dù tụng kinh nhiều, công phu lắm, mà còn mê thì cũng chưa thể giải thoát.

Giải thoát gốc ở chỗ giác, giác là phải thấy được lẽ thật, lẽ thật ấy chính là thấy ngay nơi bản thân mình, cho tới muôn vật đều không thật. Chúng ta có bệnh, thấy cái gì cũng giả hết mà cái tôi thì thật. Bởi thế nên khi nói gì, làm ai giận, thì mình nói lời nói giả chấp làm chi. Nhưng lúc người ta động tới cái tôi thì mình nổi nóng lên liền. Chư Tổ nhắm thẳng vào bệnh chấp ngã của mình, để cho chúng ta thấy sự thật về bản thân trước, rồi mới thấy dần ra các pháp bên ngoài. Ngay bản thân thấy không thật đó là gốc giác ngộ, còn thấy thật thì chưa giác ngộ.

X- QUÁN TÁC GIẢ MÔN

Chánh văn:

Lại nữa, tất cả pháp không. Vì cớ sao? Vì tự tác, tha tác, cộng tác, vô nhân tác không thể được. Như nói:

Tự tác và tha tác,

Cộng tác, vô nhân tác,

Như thế không thể được,

Thế là không có khổ.

Khổ tự tác không phải. Vì cớ sao? Nếu tự tác tức tự tạo thể kia, không thể lấy việc ấy tạo ra việc ấy. Như thức không thể tự thức, ngón tay không thể tự xúc, nên không được nói tự tác. Tha tác cũng không phải, tha làm sao hay tạo khổ?

Hỏi: Các duyên gọi là tha, các duyên tạo khổ nên gọi tha tác, tại sao nói chẳng từ tha tác?

Đáp: Nếu các duyên gọi là tha thì khổ ắt là các duyên tạo; khổ ấy từ các duyên sanh, tức là tánh các duyên, tại sao gọi là tha? Như đất bình, đất chẳng gọi là tha. Lại như vàng xuyến, vàng chẳng gọi là tha. Khổ cũng như thế, từ các duyên sanh nên các duyên chẳng được gọi là tha.

Lại nữa, các duyên ấy cũng chẳng có tự tánh nên không được tự tại, vì thế không được nói từ các duyên sanh quả. Như Trung Luận nói:

Quả từ các duyên sanh,

Duyên ấy chẳng tự tại,

Nếu duyên chẳng tự tại

Làm sao duyên sanh quả?

Như thế khổ chẳng được từ tha tác. Tự tác tha tác cũng chẳng phải, vì có hai lỗi. Nếu nói tự tác khổ tha tác khổ thì có lỗi tự tác, tha tác; thế nên khổ cộng tác cũng không phải.

Nếu khổ không nhân sanh cũng không phải, vì có lỗi vô lượng vậy. Như trong kinh nói: “Ca-diếp lõa thể đến hỏi Phật: Khổ tự tác chăng? Phật im lặng chẳng đáp. Thế Tôn! Nếu khổ chẳng tự tác, là tha tác chăng? Phật cũng chẳng đáp. Thế Tôn! Nếu vậy, khổ tự tác tha tác chăng? Phật cũng chẳng đáp. Thế Tôn! Nếu vậy, khổ vô nhân vô duyên tác chăng? Phật cũng chẳng đáp.” Như thế bốn lần hỏi Phật đều chẳng đáp, nên biết khổ ắt là không.

Hỏi: Phật nói kinh ấy chẳng nói khổ là không, tùy chúng sanh nên độ mới nói thế ấy.

Đáp: Ca-diếp lõa thể ấy cho người là nhân khổ, có ngã nên nói: “Tốt xấu đều do thần tạo ra, thần thường thanh tịnh không có khổ não, sở tri sở giải thảy đều là thần, thần tạo tốt xấu khổ vui lại thọ các thứ thân.” Do tà kiến ấy nên hỏi Phật “khổ tự tác chăng”, thế nên Phật chẳng đáp. Khổ thật chẳng phải ngã tác.

Nếu ngã là nhân khổ, do ngã sanh khổ, ngã tức vô thường. Vì cớ sao? Nếu pháp là nhân và từ nhân sanh đều cũng vô thường, nếu ngã vô thường thì tội phước quả báo thảy đều đoạn diệt, tu Phạm hạnh phước báo ấy cũng là không. Nếu ngã là nhân khổ thì không giải thoát. Vì cớ sao? Ngã nếu tạo khổ, lìa khổ không ngã hay tạo khổ, bởi vì không thân. Nếu không thân mà hay tạo khổ thì người được giải thoát cũng ưng là khổ, như thế ắt không giải thoát. Song thật có giải thoát, thế nên khổ tự tác không phải. Tha tác khổ cũng không phải, lìa khổ đâu có người mà tạo khổ cho tha?

Lại nữa, nếu tha tác khổ tức là Tự Tại thiên tác, tà kiến như thế hỏi nên Phật cũng chẳng đáp. Nhưng thật chẳng từ Tự Tại thiên tác. Tại sao? Vì tánh tướng trái nhau. Như trâu con lại là trâu, nếu vạn vật từ Tự Tại thiên sanh, đều nên giống Tự Tại thiên, vì là con của ngài. Lại nữa, nếu Tự Tại thiên tác chúng sanh, không nên đem khổ cho con, vì thế chẳng nên nói Tự Tại thiên tạo khổ.

Hỏi: Chúng sanh từ Tự Tại thiên sanh, khổ vui cũng từ Tự Tại thiên sanh ra, bởi chẳng biết nhân vui nên cho họ khổ.

Đáp: Nếu chúng sanh là con Tự Tại thiên, chỉ nên dùng vui ngăn khổ, không nên cho khổ, Chỉ nên cúng dường Tự Tại thiên thì diệt khổ được vui, mà thật chẳng phải vậy. Chỉ tự hành nhân duyên khổ vui mà tự thọ báo, chẳng phải Tự Tại thiên tạo.

Lại nữa, kia nếu tự tại thì không nên có chỗ cần dùng, có chỗ cần dùng chẳng gọi tự tại. Nếu không chỗ cần dùng, cần gì biến hóa làm vạn vật như trẻ con đùa? Lại nữa, nếu Tự Tại tạo chúng sanh, cái gì lại tạo Tự Tại? Nếu Tự Tại tự tạo thì không phải, như vật không tự tạo. Nếu lại có kẻ tạo thì chẳng gọi Tự Tại.

Lại nữa, nếu Tự Tại tạo thì trong việc tạo không có chướng ngại, nghĩ tức hay làm. Như Tự Tại Kinh nói: Tự Tại muốn tạo vạn vật, hành các khổ hạnh liền sanh các loài đi bằng bụng, lại hành khổ hạnh sanh các loài phi điểu, lại hành khổ hạnh sanh các người trời. Nếu hành khổ hạnh, ban đầu sanh các loài độc, kế sanh phi điểu, sau sanh người trời. Phải biết chúng sanh từ nghiệp nhân duyên sanh, chẳng từ khổ hạnh có.

Lại nữa, nếu Tự Tại tạo vạn vật, là ở chỗ nào mà tạo vạn vật? Chỗ ở ấy là Tự Tại tạo hay kẻ khác tạo? Nếu Tự Tại tạo là ở chỗ nào tạo? Nếu ở chỗ khác tạo, chỗ ấy lại ai tạo? Như thế ắt vô cùng. Nếu kẻ khác tạo thì có hai Tự Tại, việc ấy không phải. Thế nên vạn vật ở thế gian không phải Tự Tại tạo ra.

Lại nữa, nếu Tự Tại tạo, cớ gì khổ hạnh cúng dường nơi ngài, muốn khiến hoan hỷ cho toại sở nguyện? Nếu khổ hạnh cầu ngài, phải biết chẳng Tự Tại.

Lại nữa nếu Tự Tại tạo vạn vật, ban đầu tạo liền định, chẳng nên có biến đổi, ngựa thì thường ngựa, người thì thường người, mà nay tùy nghiệp có biến đổi, thế nên biết chẳng phải Tự Tại tạo ra.

Lại nữa, nếu Tự Tại tạo thì không tội phước, thiện ác, tốt xấu, vì đều từ Tự Tại tạo, mà thật có tội phước, thế nên chẳng phải Tự Tại tạo ra.

Lại nữa, nếu chúng sanh từ Tự Tại sanh, đều nên cung kính yêu mến, như con yêu mến cha mà thật chẳng phải vậy, có ghét có yêu, thế nên phải biết chẳng phải Tự Tại tạo.

Lại nữa, nếu Tự Tại tạo, cớ gì chẳng trọn tạo người vui, trọn tạo kẻ khổ, mà có kẻ vui người khổ? Phải biết từ yêu ghét sanh nên chẳng tự tại, vì chẳng tự tại nên chẳng phải Tự Tại tạo ra.

Lại nữa, nếu Tự Tại tạo thì chúng sanh đều không nên có tạo ra, mà chúng sanh phương tiện mỗi thứ có tạo ra, thế nên phải biết chẳng phải Tự Tại tạo ra.

Lại nữa, nếu Tự Tại tạo, việc thiện ác khổ vui chẳng tạo mà tự đến, như thế hoại pháp thế gian, trì giới tu Phạm hạnh đều không lợi ích, mà thật chẳng phải vậy, thế nên biết chẳng phải Tự Tại tạo.

Lại nữa, nếu phước nghiệp nhân duyên nên ở trong chúng sanh được lớn, các chúng sanh hành phước nghiệp cũng lại nên lớn, vì sao chỉ quý Tự Tại? Nếu không nhân duyên mà tự tại thì tất cả chúng sanh cũng nên tự tại, mà thật chẳng phải vậy, thế nên phải biết chẳng phải Tự Tại tạo ra. Nếu Tự Tại từ nơi khác mà được thì khác lại từ khác, như thế ắt vô cùng, vô cùng thì không nhân.

Bởi các thứ nhân duyên như thế, phải biết vạn vật không phải Tự Tại sanh, cũng không có Tự Tại. Do tà kiến như thế hỏi tha tác nên Phật cũng chẳng đáp.

Cộng tác cũng chẳng phải, vì có hai lỗi.

Các nhân duyên hòa hợp sanh, cho nên chẳng từ vô nhân, Phật cũng chẳng đáp.

Hỏi: Như thế kinh này chỉ phá bốn thứ tà kiến, chẳng nói khổ là không.

Đáp: Phật tuy nói như thế, từ các nhân duyên sanh khổ, phá bốn thứ tà kiến, tức là nói không. Khổ từ các nhân duyên sanh, tức là nói nghĩa không. Tại sao? Nếu từ các nhân duyên sanh thì không tự tánh, không tự tánh tức là không. Như khổ không, nên biết hữu vi, vô vi và chúng sanh tất cả đều không.

Giảng:

Môn thứ mười là Quán tác giả. Tác giả là người tạo tác. Bởi ở thế gian luôn luôn có những điều đau khổ, khi trải qua đau khổ nếu có ai hỏi “khổ đó từ đâu có” thì sẽ nói tự mình làm khổ, hoặc do kẻ khác làm khổ, hay là tại mình và người cùng chung làm khổ, do may rủi mà khổ v.v... Đây là những quan niệm sai lầm, cho nên trong môn này mới giải thích cho thấy rõ những sai lầm đó.

Lại nữa, tất cả pháp không. Vì cớ sao? Vì tự tác, tha tác, cộng tác, vô nhân tác không thể được. Như nói:

Tự tác và tha tác,

Cộng tác, vô nhân tác,

Như thế không thể được,

Thế là không có khổ.

Khổ không phải tự tác, tức là không phải mình làm. Không phải tha tác, tha tác có hai nghĩa, một là do các duyên khác làm mình khổ, hai là do một đấng tối cao như Tự Tai thiên... nào đó đày đọa cho khổ. Khổ ngẫu nhiên đến chứ không ai tạo, ngẫu nhiên tức là không nhân không duyên, như có người nói tôi rủi quá nên gặp những điều đau khổ, rủi may tức là không có nhân duyên. Như vậy nếu chấp sai lầm cho khổ là tự tác, là tha tác, là tự tha cộng tác, là vô nhân tác, thì đều là tà kiến.

Khổ không phải tự tác, không phải tha tác, không phải cộng tác, không phải vô nhân tác. Đủ nhân duyên thì có khổ, mà đã là nhân duyên thì không có khổ thật. Chúng ta thử kiểm điểm lại xem có cái khổ nào thật không? Thí dụ hai huynh đệ cùng đi làm công tác nặng về, Tri khố làm cho một người ly nước chanh và một người ly nước lã. Vậy người uống ly nước lã có khổ không? Ly nước chanh hay ly nước lã cũng đều làm cho hết khát. Khát mà được uống ly nước lã cũng hết khát rồi. Nếu cùng khát nước mà tri khố đưa nước cho người kia, không đưa cho mình, thì khổ là phải. Còn đã có ly nước uống hết khô cổ rồi, cái khổ về vật chất không còn nữa, mà sao mình lại khổ? Khổ đó là thật hay do tưởng tượng mà khổ? Bởi nghĩ tri khố thương người kia, ghét mình nên khổ chứ có gì lạ đâu. Nếu đem hai ly nước lã thì mình đâu có khổ, tại sao có ly nước chanh lại cảm thấy khổ? Khổ vốn không thật, do tưởng của mình mà ra. Tưởng tượng rồi đối chiếu so sánh, cho rằng thương người này, ghét người kia... nên khổ, chứ có gì đâu mà quan trọng. Chúng ta nghĩ kỹ mình cũng như cái máy thôi, máy chạy khô thì đổ chút dầu vô cho nó chạy tiếp. Mình đang đổ mồ hôi khô cổ, uống một tách nước vào thì cũng làm việc được như thường, có gì đâu phải khổ. Chỉ có thêm chút chanh chút đường mà khổ, vậy thì khổ đó không phải vì đói thiếu khổ, chẳng qua chỉ do tưởng tượng trong tâm rồi khổ mà thôi.

Qua những lý lẽ đó cho thấy, chúng sanh ở thế gian đổ bao nhiêu nước mắt, than thở bao nhiêu chuyện đau đớn, cũng đều từ tưởng tượng so sánh mà ra, hoàn toàn vô lý, không có cái khổ thật. Vậy mà tốn bao nước mắt, kêu trời trách đất đủ thứ hết. Như có chú kia thương người ta nhiều quá, bây giờ bất thần người ta không thương chú nữa, nên chú khổ. Bởi thương nhiều quá mà không được thương lại thì khổ, vậy khổ đó thật không? Thí dụ có người lấy dây trói mình thật chặt, bất thần họ mở sợi dây ra, lúc đó khỏe hay mệt? Họ trói thì khổ, họ mở thì vui, sao họ mở cho mình mà mình lại kêu khổ? Khi thương bị ràng buộc đủ thứ, lúc hết thương không còn trói buộc nữa mình tự do, được giải thoát khỏe quá sao lại khổ? Chính tâm mê lầm cho cái khổ là thật, rồi chấp là tự tác, là tha tác... Người ta bỏ, mình nói họ làm cho khổ. Họ có làm mình khổ đâu, họ bỏ đi thì mình tự do, họ đâu có lấy mất sự tự do của mình, họ đâu có làm gì cho mình khổ, mình khổ thì ráng chịu, nói người ta làm cho mình khổ thì không đúng. Nếu người ta cầm gậy đập mình thì nói họ làm khổ, còn họ tha cho tự do, để cho thảnh thơi mà nói họ làm mình khổ, vô lý không?

Như vậy khổ là không có thật, chỉ do tâm tưởng của con người, cộng thêm một vài điều kiện bên ngoài, trong ngoài cộng lại rồi pha chế biến thành chất khổ. Tất cả khổ ở thế gian không phải một chiều, không chỉ có một mặt, mà cứ nói một chiều một mặt là sai. Phải biết khổ không phải tự mình làm khổ, không phải người khác làm cho mình khổ, cũng không phải bỗng dưng có khổ, mà do nhiều nguyên nhân chung hợp lại, rồi mê lầm tưởng tượng là khổ, nên khổ.

Như ban đêm đi một mình, trên con đường không đèn không đuốc, lại nghe đồn có nhiều ma, thử hỏi lúc đó có sợ không? Tại sao sợ? Vì tưởng ma đi theo nhát mình, tưởng ma hớp hồn mình... Do tưởng như vậy nên hoảng hốt lo sợ. Hoặc lúc ngủ mộng thấy ma nhát, lúc đó muốn hết sợ chỉ có cách: Một là, dùng câu niệm Phật hay niệm Bồ-tát Quán Thế Âm, hoặc đọc câu thần chú... Niệm đọc một lúc thì bớt sợ. Bởi cứ lo niệm danh hiệu Phật, Bồ-tát hoài thì đâu có tưởng nữa. Hai là, hát to lên để át cảnh yên lặng cho bớt sợ. Nhưng cách này thì không có đạo lý, muốn có đạo lý thì dùng cách thứ nhất. Khi sợ ma niệm Phật thì hết sợ, vậy câu niệm Phật linh quá phải không? Đây cũng chỉ là tâm lý thôi. Bởi vì khi mộng thấy cảnh dữ, là lúc đó tàng thức hiện những bóng dáng ác, cho nên mình hoảng hốt. Lúc đang hoảng hốt sực nhớ niệm Phật, đó là niệm lành trổi dậy thì bóng dáng ác liền tan biến, chứ không có gì lạ. Một niệm lành vừa sống dậy thì tất cả cảnh dữ như địa ngục cũng tan.

Tiền thân Phật khi ngài bị đọa địa ngục, bị bắt kéo chiếc xe thật nặng, quỷ sứ đi sau cầm roi quất. Khi kéo xe ngang qua chỗ người ta bị trói vô cột đồng đốt kêu la khóc lóc thảm thiết, thấy vậy ngài xót thương nên dừng lại nguyện, một mình chịu tất cả cảnh khổ của địa ngục này thay cho mọi người. Vừa nguyện xong thì ngài liền sanh lên cõi trời. Vậy thì địa ngục từ đâu ra? Nếu tâm mê muội ác độc thì nhắm mắt thấy cảnh dữ, đó gọi là cảnh địa ngục. Tâm hồi tưởng khởi đại bi hoặc khởi niệm lành, thì cảnh xấu ác liền tan mất, đó là cõi trời. Như vậy khổ thế gian không thật, khổ của địa ngục cũng không thật. Hiểu rõ rồi chúng ta mới thấy giá trị của môn quán này.

Khổ tự tác không phải. Tự tác tức là tự mình tạo ra. Tự mình tạo khổ cho mình thì không hợp lý. Vì sao? Vì không thể lấy việc ấy tạo ra việc ấy, không thể lấy một việc mà tạo ra một việc.

Như thức không thể tự thức, ngón tay không thể tự xúc, nên không được nói tự tác. Không thể lấy thức mà biết được thức, cũng như không thể lấy ngón tay mà biết được xúc, như vậy thì không thể nói tự tác được.

Tha tác cũng không phải, tha làm sao hay tạo khổ? Tha tức là người khác, là cái khác ở bên ngoài. Ở ngoài làm sao tạo khổ cho mình được, nên tha tác cũng không được.

Hỏi: Các duyên gọi là tha, các duyên tạo khổ nên gọi tha tác, tại sao nói chẳng từ tha tác?

Đây hỏi, do các duyên hợp lại tạo thành khổ cho mình, gọi là tha tác. Vậy tại sao nói chẳng phải từ tha tác?

Đáp: Nếu các duyên gọi là tha thì khổ ắt là các duyên tạo; khổ ấy từ các duyên sanh, tức là tánh các duyên, tại sao gọi là tha?

Ngài đáp, nếu nói khổ từ các duyên tạo ra, thì bản chất của các duyên đó đã là khổ, nên mới tạo ra khổ. Bản chất khổ là nhân, rồi tạo ra khổ là quả. Nhân quả đều là khổ mà nói tha tác thì không được.

Như đất bình, đất chẳng gọi là tha. Lại như vàng xuyến, vàng chẳng gọi là tha. Khổ cũng như thế, từ các duyên sanh nên các duyên chẳng được gọi là tha.

Thí dụ bình được làm ra từ đất, thì đất đối với bình đâu thể gọi là tha được. Như tất cả vòng xuyến đều làm từ vàng, thì vàng là thể của xuyến, sao gọi nó là tha được. Nếu các duyên tạo thành khổ thì các duyên đó cũng là khổ, thuộc về khổ thì không phải là tha.

Lại nữa, các duyên ấy cũng chẳng có tự tánh nên không được tự tại, vì thế không được nói từ các duyên sanh quả.

Chính bản thân các duyên cũng không có tự tánh, tức là không cố định, là không thật, thì làm sao tạo ra quả được.

Như Trung Luận nói:

Quả từ các duyên sanh,

Duyên ấy chẳng tự tại,

Nếu duyên chẳng tự tại

Làm sao duyên sanh quả?

Nếu quả từ các duyên sanh ra, thì duyên đó không được tự do tự chủ, làm sao sanh ra quả? Bản thân các duyên cũng không có tự tướng, làm sao tạo thành quả có tự tướng được.

Như thế khổ chẳng được từ tha tác. Tự tác tha tác cũng chẳng phải, vì có hai lỗi. Nếu nói tự tác khổ tha tác khổ thì có lỗi tự tác, tha tác; thế nên cộng tác khổ cũng không phải.

Khổ chẳng được từ tha tác. Tự tác tha tác cũng chẳng phải. Tự tác không thành thì tha tác cũng không thành, tự tác tha tác không thành thì cộng tác cũng không thành.

Nếu nói tự tác khổ tha tác khổ thì có lỗi tự tác, tha tác. Tự không thật, tha không thật thì tự và tha chung lại cũng không thật. Nên nói cộng tác khổ cũng không thành.

Nếu nói không nhân sanh thì việc đó vô lý, nên kết thúc ngài dẫn bài kinh. Ca-diếp lõa thể đến hỏi Phật bốn lần: Khổ tự tác chăng? Khổ tha tác chăng? Khổ tự tha cộng tác chăng? Khổ vô nhân tác chăng? Phật đều không trả lời. Phật không trả lời tức là Phật nói khổ là không. Ngoại nhân không chịu chỗ đó. Tại sao Ca-diếp lõa thể hỏi mà Phật làm thinh? Làm thinh là đáp hay không đáp?

Trong lý luận Phật giáo có chia ra bốn cách đáp:

1. Giải đáp: Nếu người hỏi vì họ không hiểu, thì giải thích rõ ràng cho họ hiểu.

2. Phản vấn đáp: Nếu người đem vấn đề ra hỏi, biết họ chưa thông suốt vấn đề đó, dù mình có trả lời họ cũng không hiểu, thì trả lời bằng cách hỏi ngược lại để cho họ hiểu. Thí dụ hỏi Phật nói các pháp là không, vậy là không nhân không quả phải không? Người hỏi này chưa hiểu về chữ không, nên phải hỏi lại họ hiểu chữ không đó như thế nào? Khi nào hiểu được chữ không thì đâu còn nghi nữa, như vậy lúc hỏi trở lại đó là đã đáp rồi.

3. Phân biệt đáp: Trả lời bằng cách giải thích phân biệt rành rẽ cho người hiểu. Như hỏi về điều thiện của người tại gia và xuất gia là thế nào, lúc đó người đáp có bổn phận phải phân biệt đối chiếu cho rành rẽ, để cho người hỏi hiểu rõ.

4. Trí đáp hay mặc nhiên đáp: Tức là gác qua một bên không trả lời, đó là đáp. Tại sao không trả lời mà gọi là đáp? Như trường hợp Ca-diếp lõa thể hỏi, Phật im lặng không trả lời.

Ca-diếp lõa thể chấp theo Bà-la-môn, cho rằng nơi mình có thần ngã. Thần ngã sanh ra mình, sanh ra tất cả những điều lành dữ và không bị chết, không bị mất, cho nên khổ vui cũng do thần ngã tạo. Do chỗ hiểu sai lầm đó mà nêu ra bốn câu hỏi không đúng, nên Phật làm thinh. Làm thinh có nghĩa là đã đáp cho biết câu hỏi sai rồi. Các thiền sư thường hay sử dụng lối này. Có người hỏi: Thế nào là Phật? Các ngài làm thinh. Đó gọi là trí đáp hay mặc nhiên đáp.

Học Phật nên học cách lý luận này để biết câu hỏi nào nên đáp, câu hỏi nào phải hỏi trở lại, câu hỏi nào cần trả lời cho rành rẽ, câu hỏi nào không nên đáp. Chúng ta có bệnh hỏi gì đáp đó, vì không nắm vững lý luận nên hỏi đúng cũng đáp, hỏi sai cũng đáp, rốt cuộc người hỏi và người đáp cả hai đều không hiểu. Ở đây Luận chủ dẫn kinh cho thấy, Phật không trả lời bốn câu đó, bởi các pháp do nhân duyên sanh, nên khổ không thật. Câu này không cần đáp, vì khổ không tự tánh, không tự tánh tức là không. Nhưng ngoại nhân không chịu nên đặt câu hỏi tiếp.

Hỏi: Phật nói kinh ấy chẳng nói khổ là không, tùy chúng sanh nên độ mới nói thế ấy.

Ngoại nhân cho rằng Phật đâu có nói khổ là không, Phật làm thinh đó là dùng thí đáp để độ Ca-diếp lõa thể mà thôi. Đây Luận chủ giải thích.

Ca-diếp lõa thể ấy cho người là nhân khổ, người tức là ngã. Có ngã nên nói: Tốt xấu đều do thần tạo ra, thần tức là thần ngã.

Thần thường thanh tịnh không có khổ não, sở tri sở giải thảy đều là thần, thần tạo tốt xấu khổ vui lại thọ các thứ thân. Đây là chỉ cho thần ngã, cũng như chúng ta nói là linh hồn.

Do tà kiến ấy nên hỏi Phật “khổ tự tác chăng”, thế nên Phật chẳng đáp. Khổ thật chẳng phải ngã tác. Vì không phải là do thần ngã tạo tác.

Đây là nói đến trường hợp thứ hai ngã không phải tự tác. Bởi ngã là vô thường mà họ chấp ngã là thường còn, nên bây giờ tạo khổ vui thì đời sau ngã cũng sẽ hưởng khổ vui đó. Nhưng nếu ngã là nhân của khổ, mà khổ là vô thường thì ngã cũng vô thường. Vô thường tức là hoại diệt, vậy ngã cũng phải hoại diệt. Ngã hoại diệt thì còn cái gì mà đời sau chịu tội hoặc thọ phước? Tức nhiên rơi vào lỗi chấp không có tội phước.

Nếu ngã là nhân khổ thì không giải thoát. Vì cớ sao? Ngã nếu tạo khổ, lìa khổ không ngã hay tạo khổ, bởi vì không thân.

Giải thoát là không còn đau khổ, mà ngã là nguyên nhân của đau khổ thì làm sao có giải thoát được. Vì sao? Vì ngã là nhân của khổ thì khổ là quả mà ngã là nhân, như vậy lìa khổ thì không còn ngã nữa, mà không ngã tức là không còn thân.

Nếu không thân mà hay tạo khổ thì người được giải thoát cũng ưng là khổ, như thế ắt không giải thoát. Song thật có giải thoát, thế nên khổ tự tác không phải. Tha tác khổ cũng không phải, lìa khổ đâu có người mà tạo khổ cho tha?

Không thân mà hay tạo khổ thì giải thoát là còn thân hay không? Giải thoát là vô sanh. Vô sanh là chỉ có pháp thân chứ không có thân phàm. Nếu ngã là nhân tạo khổ thì quả khổ là vô thường. Nhân vô thường nên quả khổ hoại thì nhân cũng phải hoại. Không có nhân mà hay tạo khổ, tức là không thân mà tạo khổ, như vậy giải thoát là không thân, ắt là giải thoát cũng khổ, mà khổ thì sao gọi là giải thoát? Nên nói, như thế ắt không giải thoát. Vì giải thoát là không còn thân sanh tử.

Song thật có giải thoát, thế nên khổ tự tác không phải. Tha tác khổ cũng không phải, lìa khổ đâu có người mà tạo khổ cho tha? Như vậy để phá chấp khổ không phải tự tác, cũng không phải tha tác. Vậy khổ từ đâu có? Từ nơi mình hay từ nơi người? Nếu từ mình thì mình khổ người khác cũng khổ, từ người thì người khổ mình cũng khổ. Như vậy rời khổ làm sao có cái tha, mà nói người khác tạo khổ cho mình.

Lại nữa, nếu tha tác khổ tức là Tự Tại thiên tác, tà kiến như thế hỏi nên Phật cũng chẳng đáp. Nhưng thật chẳng từ Tự Tại thiên tác. Tại sao? Vì tướng trái nhau, như trâu con lại là trâu.

Nếu theo quan niệm của Phạm chí, tha tác có nghĩa là Tự Tại thiên tạo khổ, thì cũng không đúng, vì vậy nên Phật không đáp.

Như trâu mẹ sanh ra trâu con, thì trâu con cũng là con của trâu. Cũng vậy, nếu Tự Tại thiên sanh ra mình thì mình là con của Tự Tại thiên, con khổ mà Tự Tại thiên vui thì sao nói Tự Tại thiên sanh ra mình được.

Nếu vạn vật từ Tự Tại thiên sanh, đều nên giống Tự Tại thiên, vì là con của ngài. Lại nữa, nếu Tự Tại thiên tác chúng sanh, không nên đem khổ cho con, vì thế chẳng nên nói Tự Tại thiên tạo khổ.

Nếu nói Tự Tại thiên sanh ra chúng sanh, thì Tự Tại thiên là cha, chúng sanh là con. Ở thế gian cha không làm khổ con, thì Tự Tại thiên cũng không làm khổ con mình. Thế nên chẳng được nói Tự Tại thiên tạo khổ.

Hỏi: Chúng sanh từ Tự Tại thiên sanh, khổ vui cũng từ Tự Tại thiên sanh ra, bởi chẳng biết nhân vui nên cho họ khổ.

Ngoại nhân cứu rằng, chúng sanh từ Tự Tại thiên sanh, khổ vui cũng từ Tự Tại thiên sanh ra, bởi chẳng biết nhân vui nên cho họ khổ. Người thế gian hay nói trời phạt. Bởi họ nghĩ trời sanh ra con người, vì con người không làm theo ý trời nên trời phạt cho khổ.

Đáp: Nếu chúng sanh là con Tự Tại thiên, chỉ nên dùng vui ngăn khổ, không nên cho khổ. Chỉ nên cúng dường Tự Tại thiên thì diệt khổ được vui, mà thật chẳng phải vậy. Chỉ tự hành nhân duyên khổ vui mà tự thọ báo, chẳng phải Tự Tại thiên tạo.

Luận chủ đáp, nếu chúng sanh là con của Tự Tại thiên thì ngài nên đem cái vui để giảm khổ, chứ đừng cho khổ. Nếu nói người nào biết làm theo ý trời, tức là cúng dường Tự Tại thiên, thì ngài cho hết khổ được vui, mà sự thật không phải vậy. Thí dụ chúng ta đi ra đường, bất chợt bị ai nói điều gì bất mãn, liền nổi giận chửi người ta, rồi bị người ta đánh, thì lúc đó là Tự Tại thiên phạt mình hay ai phạt? Mình chửi ai thì người đó đánh mình, chứ không phải Tự Tại thiên xúi người đó đánh. Như vậy chúng sanh tự phát rồi chúng sanh tự thọ, chứ Tự Tại thiên ở đâu mà chen vô? Dường như chúng ta cái gì cũng đổ thừa cho trời, trời khiến con khổ, trời khiến con vui, mà sự thật là mình tự làm khổ hoặc tự làm vui, chứ trời đâu có khiến cho mình khổ hay vui.

Nếu Tự Tại tạo thì trong việc tạo không có chướng ngại, nghĩ tức hay làm. Vì ngài là tự tại thì nghĩ là làm được, tự do đâu có gì chướng ngại.

Như trong kinh Tự Tại nói: Tự Tại muốn tạo vạn vật, hành các khổ hạnh liền sanh các loài đi bằng bụng v.v... Tự Tại thiên hành các khổ hạnh mới sanh được các loài, sao gọi là Tự Tại được? Nếu tự tại thì không chờ hành khổ hạnh, mà phải đợi hành khổ hạnh mới sanh, thì đó không phải là tự tại.

Phải biết chúng sanh từ nghiệp nhân duyên sanh, chẳng từ khổ hạnh có. Nghiệp nhân duyên tức là hiện tại chúng sanh do nghiệp, do nhân duyên với nhau mà sanh con đẻ cháu, chứ không phải do ai sanh ra, mà nói từ Tự Tại thiên sanh, chuyện đó không hợp lý.

Việc này có tính cách thực tế khoa học, như nói Tự Tại tạo thế giới và chúng sanh, lúc đó thế giới chưa có, Tự Tại đứng đâu mà tạo? Nếu đứng thế giới khác tức là phải nương nhờ, vậy thì đâu thể gọi là Tự Tại. Thế giới khác đó là của ai tạo mà Tự Tại có chỗ đứng? Như vậy là bị lỗi vô cùng. Nếu kẻ khác tạo thì có hai Tự Tại, việc ấy không phải. Thế nên vạn vật ở thế gian không phải do Tự Tại tạo ra.

Kinh Tự Tại nói, ai muốn được hoan hỷ, đúng như sở nguyện của mình, thì hãy cúng dường Tự Tại thiên, ngài sẽ cho được toại nguyện. Phải khổ hạnh, phải cúng dường mới được tự tại. Nếu do khổ hạnh mà được thì đâu phải tự tại!

Câu này là lý luận của người Ấn Độ thời đó, họ thừa nhận nghiệp báo nhân quả trong dòng luân hồi. Cho nên nếu nói Tự Tại tạo cái gì thì chỉ một thứ thôi, chẳng thay đổi. Thay đổi tức là có luân hồi, không phải do Tự Tại tạo ra.

Lại nữa, nếu Tự Tại tạo thì không tội phước, thiện ác, tốt xấu, vì đều từ Tự Tại tạo, mà thật có tội phước, thế nên chẳng phải Tự Tại tạo ra.

Nếu Tự Tại tạo thì tất cả khổ vui đều do Tự Tại làm ra, khi vui thì Tự Tại cho mình vui, lúc giận thì Tự Tại cho mình khổ. Vậy ở thế gian còn làm phước, còn sợ tội làm gì? Nghĩa là mình làm phước hay làm tội, chuyện đó không quan hệ gì hết. Nhưng sự thật có tội phước, thiện ác, tốt xấu... là do chúng ta mê lầm mà ra, thế nên nói Tự Tại tạo thì không đúng.

Như cha mẹ sanh mười đứa con, thì đứa nào đối với cha mẹ cũng có vẻ cung kính. Cũng vậy, nếu Tự Tại tạo chúng sanh thì chúng sanh nào cũng phải cung kính yêu mến Tự Tại; nhưng có người tin thuận theo, có người không tin chống lại. Như vậy đâu thể là do Tự Tại tạo.

Lại nữa, nếu Tự Tại tạo, cớ gì chẳng trọn tạo người vui, trọn tạo kẻ khổ, mà có người vui kẻ khổ? Phải biết từ yêu ghét sanh nên chẳng tự tại, vì chẳng tự tại nên chẳng phải Tự Tại tạo ra.

Nếu Tự Tại tạo thì lẽ ra phải tạo một cách bình đẳng, cho khổ thì khổ hết, vui thì vui hết, đó mới công bình. Nhưng chúng sanh trên thế gian này có khổ hết, vui hết không? Có kẻ khổ, có người vui. Nếu chúng sanh có khổ vui khác nhau, như vậy là Tự Tại có thương có ghét. Đứa nào thương thì cho nó vui, đứa nào ghét thì cho nó khổ. Nếu còn thương ghét thì chưa phải Tự Tại.

Nếu do Tự Tại tạo thì tất cả thế gian này cái gì cũng là Tự Tại tạo ra, nhưng trên thực tế khoa học hiện nay cho thấy, như người ta lai giống cây cối, giống này đem lai giống kia, làm đủ cách để có thể đổi khác. Tự Tại tạo đâu ai có quyền đổi, mà người ta đổi được, như vậy thì không phải là Tự Tại tạo rồi.

Tự Tại tạo thì việc thiện ác, khổ vui... chẳng tạo mà tự đến, thế là hoại pháp thế gian. Vì tất cả việc đều là Tự Tại tạo, vậy mình cần làm thiện làm chi? Chúng ta có làm thiện cũng thừa, làm ác cũng không sao, cần gì phải tu hành, vì tu hành không có lợi ích thì tu làm chi! Vì tự ý Tự Tại đã định sẵn hết rồi, muốn cho mình cái gì thì cho, nên khỏi phải tu hành, khỏi làm thiện. Chấp như vậy là làm hoại pháp thế gian.

Lại nữa, nếu phước nghiệp nhân duyên nên ở trong chúng sanh được lớn, các chúng sanh hành phước nghiệp cũng lại nên lớn, vì sao chỉ quý Tự Tại?

Trong chúng sanh Tự Tại là bậc lớn hơn hết, bởi do nhiều đời đã tạo phước nghiệp nhân duyên, nên bây giờ mới được làm Tự Tại thiên. Nếu bây giờ có người nào gieo nhiều phước nghiệp nhân duyên, thì cũng được làm Tự Tại, vậy tại sao chỉ quý kính một mình Tự Tại?

Phật nói tất cả chúng sanh đều thành Phật, để thấy rằng Phật do tu được thành Phật, nếu tu như ngài, chúng ta cũng sẽ thành Phật. Điều này khác với quan niệm về Tự Tại thiên. Tự Tại thiên do phước nghiệp nhân duyên nên được làm Tự Tại thiên, nhưng chúng sanh sau này có phước nghiệp nhân duyên gì, thì cũng chỉ làm con của Tự Tại thiên mà thôi. Như vậy là trái với lẽ thật, nên đây mới đặt câu hỏi tại sao chỉ quý Tự Tại thôi!

Nếu không nhân duyên mà tự tại thì tất cả chúng sanh cũng nên tự tại, mà thật chẳng phải vậy, thế nên phải biết chẳng phải Tự Tại tạo ra. Nếu Tự Tại từ nơi khác mà được thì khác lại từ khác, như thế ắt vô cùng, vô cùng thì không nhân.

Nếu do nhân duyên phước nghiệp được thành Tự Tại thì ai làm nhân duyên phước nghiệp cũng được tự tại, còn nói bỗng dưng thành Tự Tại thì mọi người bỗng dưng cũng có thể thành Tự Tại, vậy tại sao chỉ quý có Tự Tại thiên thôi! Nên đây mới bác, nếu Tự Tại từ nơi khác mà được thì khác lại từ khác, như thế ắt vô cùng, vô cùng thì không nhân.

Bởi các thứ nhân duyên như thế, phải biết vạn vật không phải Tự Tại sanh, cũng không có Tự Tại. Do tà kiến như thế hỏi tha tác nên Phật cũng chẳng đáp.

Cộng tác cũng chẳng phải, vì có hai lỗi.

Các nhân duyên hòa hợp sanh, cho nên chẳng từ vô nhân sanh, Phật cũng chẳng đáp.

Do các nhân duyên kể trên cho thấy vạn vật không phải từ Tự Tại sanh, những thứ chấp ấy đều thuộc về tà kiến, nên hỏi Phật không đáp.

Hỏi: Như thế kinh này chỉ phá bốn thứ tà kiến, chẳng nói khổ là không.

Ngoại nhân chưa chịu, nên cứu lại. Trong kinh Phật phá chấp bốn thứ tà kiến của ngoại đạo, chứ đâu có nói khổ là không?

Ngài giải thích, Phật nói như thế là từ các nhân duyên mà sanh khổ, vì muốn phá bốn thứ tà kiến, nên nói khổ từ các nhân duyên sanh, không tự tánh. Bởi các pháp từ nhân duyên sanh thì không có tự tánh, không tự tánh tức là không.

Như khổ không, nên biết hữu vi, vô vi và chúng sanh tất cả đều không. Hữu vi, vô vi, ngã và các pháp thảy đều không. Đây là bác chung cả ngã và pháp. Như vậy để thấy, chẳng những khổ là do nhân duyên không tự tánh, mà tất cả pháp trên thế gian này, cho đến thân năm uẩn, cũng là do nhân duyên nên không có tự tánh. Bởi do nhân duyên không tự tánh, nên thân là vô ngã, các pháp cũng vô ngã. Người nào luôn thấy và nhớ rõ như vậy là người đó tu tiến, là chóng được Niết-bàn. Nếu không thấy, không hiểu thì dù tu nhiều cũng khó được Niết-bàn.

XI- QUÁN TAM THỜI MÔN

Chánh văn:

Lại nữa, tất cả pháp không. Vì cớ sao? Vì nhân cùng pháp có nhân, thời trước, thời sau, đồng thời sanh không thể được. Như nói:

Nếu pháp trước, sau, đồng,

Đều là không thành được,

Pháp ấy từ nhân sanh,

Làm sao sẽ có thành?

Trước nhân sau có nhân, việc ấy không phải. Tại sao? Nếu trước nhân, sau từ nhân sanh, thì khi nhân trước ắt không có nhân, với cái gì làm nhân?

Nếu trước có nhân sau nhân, thì khi không nhân, có nhân (quả) đã thành, dùng nhân làm gì?

Nếu nhân có nhân đồng thời, ấy cũng không nhân, như sừng trâu đồng thời sanh, sừng trái mặt không thể làm nhân nhau.

Như thế, nhân chẳng phải là nhân của quả, quả chẳng phải là quả của nhân, vì đồng thời sanh. Thế nên, ba thời nhân quả đều không thể được.

Hỏi: Ông phá pháp nhân quả trong ba thời cũng chẳng thành. Nếu trước có phá sau có bị phá, chưa có bị phá, phá ấy là phá cái gì? Nếu trước có bị phá sau có phá, bị phá đã thành dùng phá làm gì? Nếu phá, bị phá đồng thời, ấy cũng không nhân, như sừng trâu đồng thời sanh, vì sừng trái mặt không làm nhân nhau, như thế phá chẳng làm nhân bị phá, bị phá chẳng làm nhân phá.

Đáp: Ông trong phá bị phá cũng có lỗi ấy. Nếu các pháp không thì không phá không bị phá, nay ông nói không ắt thành chỗ tôi nói. Nếu tôi nói phá bị phá định có, nên khởi nạn vấn này. Vì tôi chẳng nói bị phá định có, chẳng nên khởi nạn vấn này.

Hỏi: Con mắt thấy nhân thời trước như thợ gốm làm bình. Cũng có nhân thời sau, như đệ tử có thầy, như dạy dỗ đệ tử rồi thời gian sau mới biết đệ tử. Cũng có nhân đồng thời, như đèn và ánh sáng. Nếu nói nhân thời trước, thời sau, đồng thời không thể được, việc ấy không phải.

Đáp: Như thợ gốm làm bình, dụ ấy không phải. Tại sao? Nếu chưa có bình, thợ gốm với cái gì làm nhân? Như thợ gốm, tất cả nhân trước đều không thể được. Thế nên ông nói nhân trước quả sau không hợp đạo lý. Nhân thời gian sau cũng như thế không thể được, nếu chưa có đệ tử, cái gì là thầy? Thế nên, nhân thời gian sau cũng không thể được. Nếu bảo nhân đồng thời như ngọn đèn và ánh sáng, ấy cũng là nhân đồng nghi, ngọn đèn ánh sáng đồng thời sanh, làm sao làm nhân nhau?

Như thế vì nhân duyên không, nên biết tất cả pháp hữu vi, pháp vô vi, chúng sanh cũng không.

Giảng:

Cửa thứ mười một là Quán tam thời, tức là phá chấp ba thời là thật. Từ trước là phá chấp về sự vật, về không gian, đến đây là phá chấp về thời gian. Nhưng thời gian thành lập được là căn cứ trên sự vật, chứ không có thời gian riêng. Như chúng ta muốn biết mình hiện có mặt bao nhiêu năm, tức là phải ôn lại thời gian quá khứ, đã qua được ba mươi năm thì biết mình ba mươi tuổi. Chúng ta đang sống có mặt đây gọi là thời hiện tại, nhân hiện tại mà truy tìm về cái đã qua, gọi là thời quá khứ, rồi suy tính xem sống được thêm bao nhiêu tuổi nữa là thời vị lai. Đó là xét về con người, còn về sự vật, thí dụ cái đồng hồ hiện có đây là hiện tại, hỏi mua hồi nào là truy về quá khứ, tính xem đồng hồ này bao lâu hư là vị lai. Như vậy thời gian quá khứ, hiện tại, vị lai là căn cứ nơi người, nơi sự vật mà lập, chứ thời gian không có riêng. Nếu thời gian dính liền với con người, với sự vật thì thời gian đó có thật hay không? Đó là vấn đề cần phải xét kỹ.

Tâm loạn tưởng điên đảo của chúng sanh là y cứ trên cái gì mà loạn tưởng? Y cứ trên không gian và thời gian mà loạn tưởng. Không gian tức chỉ cho việc này, việc kia, việc nọ... đủ thứ; thời gian là chuyện cũ, chuyện mới, chuyện sẽ đến v.v... Chúng ta đang sống trong vũ trụ này tức là có sự liên hệ, có sự buộc ràng giữa mình với thời gian và không gian. Nhưng xét đến cùng thì thời gian, không gian đều không thật. Thời gian, không gian không thật thì mọi pháp trong vũ trụ này cũng không thật. Đó là chỗ nhìn của ngài Long Thọ qua lý nhân duyên Phật dạy.

Quán ba thời, tức là căn cứ trên thời gian có chia làm ba thời: quá khứ, hiện tại, vị lai. Có chỗ chỉ nói hai thời là quá khứ và vị lai mà không nói hiện tại, hoặc quá khứ và hiện tại mà không nói vị lai. Có chỗ chỉ nói có hiện tại mà không có quá khứ và vị lai v.v... nhiều lập trường sai biệt. Tại sao dám lập trường như vậy?

Như người chủ trương chỉ có hai thời quá khứ và vị lai, không có hiện tại, bởi họ cho rằng không có hiện tại thật. Thí dụ cái đồng hồ đang chạy, nó có nhất định nằm một chỗ nào không? Cứ tích tắc, tích tắc, nhảy tới hoài. Cái sắp tới là vị lai, cái đã qua là quá khứ, còn hiện tại ở chỗ nào? Thời gian là cái đang xê dịch, xê dịch tức là tới và lui chứ không dừng một chỗ. Như chiếc xe đang chạy, điểm nào là hiện tại của chiếc xe? Nhìn tới trước là thấy đoạn đường sắp đến, nhìn lui là đoạn đường đã qua. Như vậy đã qua và sẽ đến là có thật, còn hiện tại thì không có thật. Đó là lý do chỉ nói có quá khứ và vị lai mà không nói đến hiện tại.

Người lập trường có quá khứ và hiện tại mà không có vị lai, cũng có lý của họ. Vì cho rằng quá khứ là cái qua rồi mình đã sống với nó, hiện tại là cái mình đang sống, còn vị lai chưa từng sống tới thì làm sao nói có được. Cho nên quá khứ và hiện tại thì có, mà vị lai là không.

Người cho rằng chỉ hiện tại không có quá khứ và vị lai, thì họ lý luận phút giây hiện tại là có còn quá khứ qua rồi là mất, vị lai chưa đến là không.

Như vậy quan điểm về thời gian có sai khác nhau, nhưng căn cứ theo lối quen phổ thông nhất, là lập trường phân thời gian theo ba thời, quá khứ, hiện tại và vị lai. Thế nên trong luận này, ngài Long Thọ cũng căn cứ trên lý phổ thông đó để quán về thời gian.

Lại nữa, tất cả pháp không. Vì cớ sao? Vì nhân cùng pháp có nhân, thời trước, thời sau, đồng thời sanh không thể được.

Pháp có nhân, tức là quả. Tại sao đây không nói quả? Thí dụ cây lúa, chúng ta trồng từ hạt lúa lên cây lúa. Theo thói quen chúng ta nói hạt lúa là nhân, cây lúa là quả. Nhưng cây lúa cũng là nhân, vì từ cây lúa sanh ra bông lúa, hạt lúa. Như vậy hạt lúa là nhân, cây lúa cũng là nhân, chưa gọi là quả được, nên nói vì nhân cùng pháp có nhân, thời trước, thời sau, đồng thời sanh không thể được. Nghĩa là đứng về ba thời, nhân và quả đó là có từ trước, là có về sau, hay là có đồng thời, đều không thể được. Vì vậy mà nói thời gian không thật.

Như nói:

Nếu pháp trước, sau, đồng,

Đều là không thành được,

Pháp ấy từ nhân sanh,

Làm sao sẽ có thành?

Nếu một pháp mà nói về trước không thể được, sau không thể được, đồng thời không thể được, thì pháp đó không thành. Về trước là quá khứ, sau là vị lai, đồng thời là hiện tại. Ba thời đều không được thì pháp làm sao thành.

Trước nhân sau có nhân, việc ấy không phải. Tại sao? Nếu trước nhân, sau từ nhân sanh, thì khi nhân trước ắt không có nhân, với cái gì làm nhân?

Trước nhân sau có nhân, việc ấy không phải. Trước có nhân sau mới có quả, việc ấy không đúng. Nếu trước nhân, sau từ nhân sanh, thì khi nhân trước ắt không có nhân, với cái gì làm nhân? Tức là nếu trước có nhân rồi sau từ nhân đó mà sanh ra quả, lúc đó chưa có quả thì cái này nhân cho cái gì? Bởi vì nói nhân là nhân của quả, mà quả chưa có thì cái này là nhân của cái gì? Vì lúc đó chưa thành nhân mà nói nhân quả làm sao được. Như vậy trước có nhân sau có quả là không đúng rồi.

Nếu trước có nhân sau nhân, thì khi không nhân, có nhân (quả) đã thành, dùng nhân làm gì?

Nếu trước có quả sau nhân, thì quả đã thành còn dùng nhân làm gì? Đó là xét trở lui. Trước có nhân rồi sau có quả, tức trước có nhân là quá khứ, sau có quả là hiện tại. Nhưng trước nhân này là chưa có quả, bởi chưa có quả thì đâu thành nhân được. Như vậy trước có nhân để sau có quả là không thành. Đó là trường hợp thứ nhất, trước có nhân sau có quả. Đến trường hợp thứ hai ngược lại, trước có quả sau có nhân thì quả đó từ đâu sanh ra? Điều này cũng không được luôn. Đây là nhìn về vị lai. Như vậy, về quá khứ, trước có nhân sau quả không được, về vị lai, trước có quả sau có nhân cũng không được. Thế nên quá khứ và vị lai cũng đều không được.

Nếu nhân có nhân đồng thời, ấy cũng không nhân, như sừng trâu đồng thời sanh, sừng trái mặt không thể làm nhân nhau.

Đồng thời vừa nhân vừa quả, như hai sừng trâu cùng có một lượt, thì cái nào làm nhân cho cái nào? Hai cái đồng thời không thành, tức là hiện tại không thành. Trước có nhân sau có quả không thành, trước có quả sau có nhân không thành, hai cái có đồng thời cũng không thành. Như vậy ba thời quá khứ, hiện tại và vị lai đều không thành.

Như thế, nhân chẳng phải là nhân của quả, quả chẳng phải là quả của nhân, vì đồng thời sanh. Thế nên, ba thời nhân quả đều không thể được.

Đứng về ba thời mà nói thì không thể được, đây là lối lý luận để mình đừng chấp. Không có thời gian nào, không có một pháp nào là thật thể cố định, vì vậy nếu chấp thời gian có thật thể cố định, đó là sai lầm.

Ngoại nhân bẻ lại, ông phá pháp nhân quả trong ba thời, cái phá của ông cũng chẳng thành. Tại sao?

Nếu trước có phá sau có bị phá, chưa có bị phá, phá ấy là phá cái gì? Tức là trước có cái hay phá sau có cái bị phá, cái bị phá chưa có vậy phá ấy là phá cái gì? Nói phá thì trước phải có cái hay phá, rồi sau mới có cái bị phá, mà cái bị phá sau mới có, thì cái hay phá trước là phá cái gì?

Nếu trước có bị phá sau có phá, bị phá đã thành dùng phá làm gì? Nếu trước có bị phá, thì cái bị phá đã thành rồi, còn dùng phá làm gì?

Nếu phá, bị phá đồng thời, ấy cũng không nhân, như sừng trâu đồng thời sanh, vì sừng trái mặt không làm nhân nhau, như thế, phá chẳng làm nhân bị phá, bị phá chẳng làm nhân phá. Ngoại nhân dùng lý phá ba thời nhân quả trên, để bác lại Luận chủ.

Ông thừa nhận các pháp không có thật thể cố định, nên trước phá và sau phá v.v... không thành. Như vậy là ông đã chấp nhận lý tôi nói rồi, đâu có chỗ nào gọi là bác tôi. Bởi vì tôi nói cái hay phá và bị phá không có cố định, thì ông còn gì mà dẫn ra nạn vấn này.

Ngoại nhân cứu lại để thấy lý trước có nhân sau có quả, hoặc trước có quả sau có nhân là hợp lý, nên dẫn chứng.

Con mắt thấy nhân thời trước như thợ gốm làm bình. Nhân thời trước là gì? Nghĩa là trước thấy có thợ gốm, thợ gốm đó lấy đất nặn ra cái bình. Bình là quả làm thành của thợ gốm. Như vậy thợ gốm là nhân, bình là quả. Rõ ràng nhân có trước, quả có sau. Đó là nói về nhân thời trước, tức trước có nhân sau có quả.

Cũng có nhân thời sau, như đệ tử có thầy, như dạy dỗ đệ tử rồi thời gian sau mới biết đệ tử. Nhân thời sau, tức là trước có quả sau có nhân. Có hai trường hợp:

Như đệ tử có thầy. Trường hợp thứ nhất, nhân đệ tử biết có thầy. Nghĩa là thấy học trò hỏi chú là học trò ai? Của ông thầy A hay của thầy B? Như vậy nhân đệ tử có trước, rồi mới biết ông thầy sau. Đó là quả trước nhân sau.

Như dạy dỗ đệ tử rồi thời gian sau mới biết đệ tử. Trường hợp thứ hai, nhân dạy dỗ đệ tử mới được gọi là thầy. Ông thầy dạy đệ tử thành tài rồi, mới được gọi là thầy. Tức là được làm thầy sau khi có đệ tử, nếu không có đệ tử thì đâu được gọi là thầy, vậy là quả có trước rồi nhân có sau. Đó là nói về nhân thời sau.

Cũng có nhân đồng thời, như đèn và ánh sáng. Nhân quả đồng thời như đèn và ánh sáng. Khi đốt đèn thì đèn là nhân, ánh sáng có liền một lúc là quả, vậy là nhân quả đồng thời.

Ngoại nhân lập luận cho thấy có lý lẽ đàng hoàng chứ đâu phải lý luận vô lý. Vì vậy, nếu nói nhân thời trước, thời sau, đồng thời không thể được, việc ấy không phải.

Như thế vì nhân duyên không, nên biết tất cả pháp hữu vi, pháp vô vi, chúng sanh cũng không.

Như thợ gốm làm bình, dụ ấy không phải. Tại sao? Nếu chưa có bình, thợ gốm với cái gì làm nhân? Nếu chưa có bình thì thợ gốm là nhân của cái gì? Do làm bình mới nói thợ gốm là nhân bình là quả, nếu lúc thợ gốm không làm bình thì thợ gốm làm nhân cho cái gì?

Như thợ gốm, tất cả nhân trước đều không thể được. Thế nên, ông nói nhân trước quả sau, không hợp đạo lý. Kết luận lại, tất cả nhân trước quả sau đều không thể được.

Nhân thời gian sau cũng như thế không thể được, nếu chưa có đệ tử cái gì là thầy? Thế nên, nhân thời gian sau cũng không thể được. Nếu chưa có đệ tử thì cái gì là thầy? Thầy là sau khi có đệ tử, như vậy thầy là nhân, đệ tử là quả. Nếu chưa có quả thì làm sao biết nhân? Nên nói quả trước nhân sau là không thể được.

Đoạn trước thí dụ thợ gốm làm ra bình, thì thợ gốm là nhân còn bình là quả, là nói về nhân trước quả sau. Đến thí dụ nhân có đệ tử mà biết có thầy, thì thầy là nhân đệ tử là quả, là nói về quả trước nhân sau. Như vậy, nói nhân trước quả sau, hay nhân sau quả trước gì cũng đều không được hết.

Nếu bảo nhân đồng thời như ngọn đèn và ánh sáng, ấy cũng là nhân đồng nghi, ngọn đèn ánh sáng đồng thời sanh, làm sao làm nhân nhau? Nhân đồng nghi là sao? Như ngọn đèn và ánh sáng đồng thời sanh, làm sao làm nhân cho nhau? Cũng như sừng trâu, hai sừng đồng thời sanh thì cái nào làm nhân cho cái nào? Nhân đó là nhân nghi ngờ chưa xác định được, nên gọi là nhân đồng nghi.

Như thế vì nhân duyên không, nên biết tất cả pháp hữu vi, pháp vô vi, chúng sanh cũng không. Bởi nhân duyên như vậy cho nên biết các pháp hữu vi, vô vi, chúng sanh cũng đều không. Đứng về mặt thời gian mà nhận thấy, thì các sự vật có nhân quả trước sau hay đồng thời là không thể được. Ba thời không thể được thì các pháp cũng không thể được. Các pháp không thể được, nên cái gọi là pháp hữu vi cũng không thể được. Pháp hữu vi là đối với pháp vô vi, mà pháp hữu vi không thể được thì pháp vô vi cũng không thể được. Tất cả chúng sanh đều nằm trong pháp hữu vi và vô vi, mà pháp hữu vi và vô vi đã không thì chúng sanh cũng không.

Không, vậy chúng sanh đang hiện có đông đảo đây, và tất cả pháp hiện thấy là có hay không? Có trên giả tướng, giả danh thôi. Chỉ là giả tướng giả danh, vậy khi giả tướng này bị chê, giả danh này bị khinh, thì cũng đừng buồn, đừng giận. Nếu nhớ được như vậy là hết phiền não. Nếu còn thấy tướng này là tướng thật thì ai chê lùn cao, đen xấu... liền nổi giận. Vì tưởng thật nên yêu quý nó. Tên chỉ là giả danh, tuy giả danh mà nếu lỡ cha mẹ đặt cho cái tên thật xấu, bị người cười ngạo thì có vui không? Cũng biết danh là giả, nhưng ít ai chịu tên xấu lắm. Giả mà phải lựa cái giả tốt, chứ không chịu cái giả xấu. Vô lý không? Nếu xét cho kỹ, tốt xấu đều là giả, giá trị nó cũng ngang nhau thôi. Dù có tốt cũng là tốt giả, xấu cũng là xấu giả, có gì thật đâu mà quan trọng. Vậy mà chúng ta lại chấp vào đó, nên sanh ra bao thứ mê muội ngu si, tạo nghiệp chịu khổ. Do đó ở đây chư Tổ giải thích cho thấy rõ, tất cả các pháp đều không thật để chúng ta đừng chấp nữa. Không chấp là tự mình cởi mở, không dính không kẹt, đó là nhân của giải thoát, đưa tới Niết-bàn.

XII- QUÁN SANH MÔN

Chánh văn:

Lại nữa, tất cả pháp không. Vì cớ sao? Vì sanh, chẳng sanh, khi sanh không thể được; nay sanh đã chẳng sanh, chẳng sanh cũng chẳng sanh, khi sanh cũng chẳng sanh. Như nói:

Sanh quả ắt chẳng sanh,

Chẳng sanh cũng chẳng sanh,

Lìa sanh chẳng sanh ấy,

Khi sanh cũng chẳng sanh.

Sanh gọi là quả khởi xuất, chưa sanh gọi là chưa khởi xuất, chưa có quả, khi sanh gọi mới khởi chưa thành. Trong đây sanh quả chẳng sanh, vì cái sanh ấy sanh rồi nên chẳng sanh. Vì cớ sao? Vì có cái lỗi vô cùng, làm rồi lại làm. Nếu cái sanh sanh rồi lại sanh cái thứ hai, cái sanh thứ hai sanh rồi lại sanh cái sanh thứ ba, cái sanh cái thứ ba sanh rồi lại sanh cái sanh thứ tư... Như cái ban đầu sanh rồi có cái sanh thứ hai, như thế sanh ắt vô cùng, việc ấy không đúng. Thế nên sanh chẳng sanh.

Lại nữa, nếu bảo sanh rồi sanh, cần dùng cái sanh sanh, cái sanh ấy chưa sanh mà sanh, việc ấy không phải. Vì cớ sao? Cái sanh ban đầu chẳng sanh, ắt là hai thứ sanh: sanh rồi mà sanh, chưa sanh mà sanh. Cho nên ông trước nói quyết định mà nay chẳng định. Như làm rồi chẳng nên làm, đốt rồi chẳng nên đốt, chứng rồi chẳng nên chứng, như thế sanh rồi chẳng nên lại sanh, thế nên pháp sanh chẳng sanh.

Pháp chẳng sanh cũng chẳng sanh. Vì cớ sao? Vì chẳng cùng sanh hợp, vì có lỗi tất cả chẳng sanh có sanh. Nếu pháp chẳng sanh mà sanh thì lìa sanh có sanh, dù cho chẳng sanh. Nếu lìa sanh có sanh thì lìa tạo có tạo, lìa đi có đi, lìa ăn có ăn, như thế ắt hoại pháp thế tục, việc ấy không phải. Thế nên, pháp chẳng sanh chẳng sanh.

Lại nữa, nếu pháp chẳng sanh mà sanh thì tất cả pháp chẳng sanh đều nên sanh. Như tất cả phàm phu chưa sanh Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác đều nên sanh, chẳng hoại pháp A-la-hán phiền não chẳng sanh mà sanh, thỏ ngựa... sừng chẳng sanh mà sanh, việc ấy không phải. Thế nên chẳng nên nói chẳng sanh mà sanh.

Hỏi: Chẳng sanh mà sanh, như khi có nhân duyên hòa hợp mới tạo tác, phương tiện đầy đủ ấy sanh mà sanh. Thế nên chẳng nên dùng tất cả chẳng là chẳng sanh mà sanh, chẳng phải tất cả chẳng sanh mà sanh làm nạn vấn.

Đáp: Nếu pháp khi sanh mới tạo tác, phương tiện các duyên hòa hợp sanh, trong ấy trước định có chẳng sanh, trước không cũng chẳng sanh, có không cũng chẳng sanh. Ba thứ ấy tìm sanh cũng không thể được, như trước đã nói. Thế nên pháp chẳng sanh chẳng sanh.

Khi sanh cũng chẳng sanh. Vì cớ sao? Vì có lỗi sanh lại sanh, chẳng sanh mà sanh. Pháp khi sanh, phần sanh chẳng sanh, như trước đã nói, phần chưa sanh cũng chẳng sanh, như trước đã nói.

Lại nữa, nếu lìa sanh có khi sanh, ắt nên khi sanh sanh, mà thật lìa sanh không khi sanh. Thế nên khi sanh cũng chẳng sanh.

Lại nữa, nếu người nói khi sanh sanh, ắt có hai cái sanh: một cho khi sanh là sanh, hai cho khi sanh sanh. Không có hai pháp, làm sao nói có hai sanh? Thế nên khi sanh cũng chẳng sanh.

Lại nữa, chưa có sanh, không khi sanh, cái sanh đi ở chỗ nào? Cái sanh nếu không chỗ đi, ắt không sanh, thế nên khi sanh cũng chẳng sanh.

Như thế sanh, chẳng sanh, khi sanh đều không thành, nên pháp sanh không thành, không sanh thì trụ, diệt cũng như thế.

Vì sanh, trụ, diệt không thành nên pháp hữu vi cũng không thành. Vì pháp hữu vi không thành nên pháp vô vi cũng không thành. Vì pháp hữu vi vô vi không thành nên chúng sanh cũng không thành. Thế nên phải biết tất cả pháp không sanh, cứu cánh không tịch.

Giảng:

Môn thứ mười hai là quán về sanh. Sanh là chỉ cho sự hình thành của các pháp, từ con người cho tới sự vật. Nếu thật có thì khi mới hình thành phải thật có, nhưng xét kỹ nó không thật có, gọi là quán sanh.

Lại nữa, tất cả pháp không. Vì cớ sao? Vì sanh, chẳng sanh, khi sanh không thể được; nay sanh đã chẳng sanh, chẳng sanh cũng chẳng sanh, khi sanh cũng chẳng sanh.

Đây nói về tất cả pháp khi sanh. Các pháp khi sanh là quả đã khởi xuất, đã thành hình, mà đã thành hình rồi thì đâu cần sanh nữa. Như mẹ sanh con, khi con lọt lòng mẹ là đã thành hình, là sanh rồi, đã sanh rồi thì không nói là sanh nữa. Lúc chưa sanh là còn trong bụng mẹ, thì làm sao gọi là sanh được. Như vậy lúc nào được gọi là sanh? Mọi người sẽ nói khi đang sanh là sanh, đây mới giải thích.

Như nói:

Sanh quả ắt chẳng sanh,

Chẳng sanh cũng chẳng sanh,

Lìa sanh chẳng sanh ấy,

Khi sanh cũng chẳng sanh.

Sanh quả tức là sanh đã thành hình rồi, thì chẳng sanh. Vì có lỗi vô cùng, làm rồi lại làm. Nếu sanh rồi lại sanh, thì từ cái sanh ban đầu có cái sanh thứ hai, thứ ba... như thế sanh đến vô cùng. Cho nên sanh rồi thì không sanh.

Lại nữa, nếu bảo sanh rồi sanh, cần dùng cái sanh sanh, cái sanh ấy chưa sanh mà sanh, việc ấy không phải.

Nếu bảo sanh rồi sanh, cần dùng cái sanh sanh. Bởi đoạn trước nói, đã sanh rồi thì không sanh lại, còn cái gì chưa sanh thì cái đó mới sanh. Nên đây nói, cái sanh ấy chưa sanh mà sanh, điều đó cũng không được. Bởi vì muốn sự việc đó thành hình, nên chưa có thì làm cho có, hay chưa sanh thì sanh. Chưa có muốn cho có, vì vậy nói chưa sanh mà sanh. Ở trên nói sanh rồi sanh là không hợp lý, bây giờ nói chưa sanh mà sanh, thì có hợp lý hay không? Nếu cái sanh rồi sanh, bởi vì có sự cần dùng, nên nó sanh lại. Sanh rồi mà còn cần dùng nên sanh nữa, vì vậy nên chưa sanh mà sanh, việc đó không phải.

Vì cớ sao? Cái sanh ban đầu chẳng sanh, ắt là hai thứ sanh: sanh rồi mà sanh, chưa sanh mà sanh. Cho nên ông trước nói quyết định mà nay chẳng định.

Cái sanh ban đầu chẳng sanh, ắt là hai thứ sanh. Đây giải thích tại sao không phải. Tại sao cái sanh ban đầu chẳng sanh? Bởi vì khi nào có cái sanh thì trước phải chưa có mới sanh, còn sanh rồi thì đâu có sanh nữa. Nếu sanh rồi mà sanh nữa thì thành ra hai lỗi: sanh rồi mà sanh, chưa sanh mà sanh.

Cho nên ông trước nói quyết định mà nay chẳng định. Trước ông nói sanh rồi sanh hoặc chưa sanh mà sanh, nhưng bây giờ lại nói thế này, như vậy là nói không có quyết định.

Như làm rồi chẳng nên làm, đốt rồi chẳng nên đốt, chứng rồi chẳng nên chứng, như thế sanh rồi chẳng nên lại sanh, thế nên pháp sanh chẳng sanh.

Như làm rồi chẳng nên làm, đốt rồi chẳng nên đốt, chứng rồi chẳng nên chứng. Đây là còn bác theo ý sanh rồi thì không sanh. Tại sao? Vì đã có rồi thì không cần làm thêm nữa. Nhưng đây lấy ý của ngoại nhân nói rằng, tuy sanh rồi nhưng cần dùng thì sanh nữa có lỗi gì? Cho nên ngài mới nói lỗi đó.

Như thế sanh rồi chẳng nên lại sanh, thế nên pháp sanh chẳng sanh. Đây kết thúc, pháp sanh là chẳng sanh.

Pháp chẳng sanh cũng chẳng sanh. Trở lại pháp chẳng sanh cũng chẳng sanh. Sanh rồi không sanh thì phải rồi, bây giờ đến cái chẳng sanh cũng chẳng sanh nữa, tại sao vậy?

Vì chẳng cùng sanh hợp, vì có lỗi tất cả chẳng sanh có sanh. Bởi vì pháp đã chẳng sanh thì làm sao mà sanh? Chẳng sanh là không, mà sanh là có. Cái không với cái có hợp nhau được không? Như vậy chẳng sanh mà sanh, tức là cái không có mà bảo có thì làm sao mà có được! Nên sanh rồi không sanh, mà chẳng sanh cũng không sanh.

Nếu pháp chẳng sanh mà sanh thì lìa sanh có sanh, dù cho chẳng sanh. Nếu lìa sanh có sanh thì lìa tạo có tạo, lìa đi có đi, lìa ăn có ăn, như thế ắt hoại pháp thế tục, việc ấy không phải. Thế nên, pháp chẳng sanh chẳng sanh. Vì chẳng sanh mà sanh thì chẳng khác nào nói không ăn mà ăn, không đi mà đi. Không ăn mà ăn thì ăn cái gì? Không đi mà đi làm sao được? Hai cái không thể hợp nhau, như vậy là trái với sự thật của thế tục. Thế nên pháp sanh thì không sanh, pháp chẳng sanh cũng không sanh.

Nếu ông nói pháp chẳng sanh mà sanh, thì như vậy tất cả pháp chẳng sanh lẽ ra phải sanh. Như bây giờ phàm phu chưa thành Phật liền thành Phật, một vị A-la-hán không còn phiền não chợt sanh phiền não, loài thỏ loài ngựa... không có sừng mà bỗng dưng mọc sừng. Vì chẳng sanh mà sanh. Nhưng sự thật chẳng phải vậy, nên nói chẳng sanh mà sanh, việc ấy không phải. Thế nên chẳng nên nói chẳng sanh mà sanh.

Lý luận trên cho thấy, pháp khi sanh rồi không sanh, pháp chẳng sanh cũng không sanh, nếu vậy thì lúc nào gọi là sanh? Cho nên ngoại nhân cứu lại.

Hỏi: Chẳng sanh mà sanh, như khi có nhân duyên hòa hợp mới tạo tác, phương tiện đầy đủ ấy là chẳng sanh mà sanh, chẳng phải tất cả chẳng sanh mà sanh. Thế nên chẳng nên dùng tất cả chẳng sanh mà sanh làm nạn vấn.

Chẳng sanh mà sanh, như khi có nhân duyên hòa hợp mới tạo tác, phương tiện đầy đủ ấy là chẳng sanh mà sanh, chẳng phải tất cả chẳng sanh mà sanh. Tôi nói chẳng sanh mà sanh, nghĩa là khi sự vật chưa thành nhờ đủ duyên hợp lại mới có, gọi là chẳng sanh mà sanh. Vì khi chưa hình thành là chẳng sanh, hợp đủ duyên nó mới thành là sanh, nên nói chẳng sanh mà sanh. Đó là đứng về trường hợp đợi đủ duyên thành, chứ không phải thỏ ngựa không sừng bỗng dưng có sừng, hay A-la-hán nói cái không thể sanh mà sanh, không phải như việc không phiền não chợt sanh phiền não... Nói chẳng sanh mà sanh là như vậy.

Ngoại nhân lập luận nghe cũng hợp lý, nhưng Luận chủ bác. Nếu nói pháp khi sanh là mới tạo tác, phương tiện các duyên hòa hợp mà sanh, bây giờ đặt câu hỏi lại.

Trong ấy trước định có chẳng sanh, trước không cũng chẳng sanh, có không cũng chẳng sanh. Nghĩa là, trước quả đã định có sẵn trong các nhân hòa hợp rồi sanh, hay là không có sẵn trong nhân mà sanh? Nếu định có thì khỏi cần sanh, vì có rồi còn sanh chi nữa. Còn trước không thì làm sao sanh ra được, nên trước không cũng chẳng sanh. Trước nửa có nửa không cũng chẳng sanh.

Ba thứ ấy tìm sanh cũng không thể được, như trước đã nói. Thế nên pháp chẳng sanh chẳng sanh. Trong ba thứ, trước có, trước không, nửa có nửa không, đều không thể được. Điều này ở môn nói về nhân quả đã giải thích rồi. Thế nên pháp chẳng sanh thì không sanh.

Nói pháp sanh rồi không sanh, pháp chẳng sanh cũng không sanh là hợp lý rồi, nhưng sợ người chấp cho rằng vậy thì ngay khi đang sanh là sanh, cho nên đây mới giải thích thêm.

Khi sanh cũng chẳng sanh. Vì cớ sao? Vì có lỗi sanh lại sanh, chẳng sanh mà sanh. Nếu nói khi sanh là sanh thì bị kẹt vào lỗi sanh rồi sanh và chẳng sanh mà sanh. Tại sao?

Pháp khi sanh, phần sanh chẳng sanh. Pháp khi sanh là phần chưa sanh mà sanh, hay phần đã sanh mà sanh? Nếu phần đã sanh thì sanh rồi đâu cần lại sanh nữa! Phần chưa sanh cũng chẳng sanh. Phần chưa sanh sao gọi là sanh được, vì chưa sanh tức là không sanh. Những phần này như trước đã nói rồi, nên đây không nói thêm nữa.

Lại nữa, nếu lìa sanh có khi sanh, ắt nên khi sanh sanh, mà thật lìa sanh không khi sanh. Thế nên khi sanh cũng chẳng sanh.

Nếu lìa sanh có khi sanh, ắt nên khi sanh sanh, mà thật lìa sanh không khi sanh. Khi sanh là sanh. Khi là chỉ cho thời gian. Khi sanh là thời gian sanh, chứ không phải vật đó sanh, hay người đó sanh. Bởi vì nói sanh là mẹ sanh con, hoặc ông thợ làm ra cái bàn, chứ không có thời gian sanh ra con hay sanh ra cái bàn. Thế nên khi sanh cũng chẳng sanh, vì thời gian không có sanh.

Nếu người nói khi sanh sanh, ắt có hai cái sanh: một cho khi sanh là sanh, hai cho khi sanh sanh. Nếu nói khi sanh sanh, ắt có hai cái sanh. Một là, khi sanh là sanh, tức là thời gian sanh. Hai là, khi sanh lại sanh, tức sanh rồi lại sanh.

Không có hai pháp, làm sao nói có hai sanh? Thế nên khi sanh cũng chẳng sanh. Bởi khi sanh là sanh, khi đã sanh là sanh rồi, thành ra có hai cái sanh, mà một lúc không thể có hai cái sanh được, vì vậy nói khi sanh cũng chẳng sanh.

Lại nữa, chưa có sanh, không khi sanh, cái sanh đi ở chỗ nào? Cái sanh nếu không chỗ đi, ắt không sanh, thế nên khi sanh cũng chẳng sanh.

Lại nữa, chưa có sanh, không khi sanh, cái sanh đi ở chỗ nào? Đây là đặt trường hợp khi chưa có sanh. Chưa có sanh là cái sanh chưa có, không khi sanh thì cái sanh cũng chưa có. Vậy lúc đó cái sanh ở đâu? Nghĩa là chưa có sự hiện hữu và thời gian sanh không có, thì lúc đó nó ở chỗ nào?

Cái sanh nếu không chỗ đi, ắt không sanh. Cái sanh ấy không có chỗ đi, nó không có chỗ nơi mà không biết từ đâu tới, tức là nó không có.

Thế nên khi sanh cũng chẳng sanh. Như tôi đang có mặt trong nhà này, vậy lúc tôi chưa có mặt ở đây thì tôi ở đâu? Nếu thật có tôi, thì lúc đó tôi ở đằng kia lai, nên bây giờ mới hiện có mặt ở đây. Nhưng cái sanh này, lúc chưa sanh thì lúc đó nó ở đâu? Lúc đó không có bây giờ có, chuyện đó không hợp lý.

Cái sanh nếu không chỗ đi, ắt không sanh, thế nên khi sanh cũng chẳng sanh. Không có chỗ ở thì ắt không sanh, bởi trước không có thì bây giờ làm sao có được, vì vậy nên khi sanh cũng chẳng sanh.

Như thế sanh, chẳng sanh, khi sanh đều không thành, nên pháp sanh không thành, không sanh thì trụ, diệt cũng như thế.

Ba trường hợp: sanh, chẳng sanh, khi sanh, đều không thành. Pháp sanh không thành, trụ diệt cũng không thành. Vì sao? Vì sanh không thành thì trụ không thành, trụ không thành thì diệt làm sao thành?

Sanh trụ diệt là đứng về pháp hữu vi, mà pháp hữu vi không thành nên pháp vô vi không thành. Hữu vi, vô vi không thành thì chúng sanh cũng không thành.

Thế nên phải biết tất cả pháp không sanh, cứu cánh không tịch. Tất cả pháp không sanh thì tất cả pháp có thật không? Bởi các pháp không thật nên nói là rỗng lặng. Không tịch là rỗng lặng.

Như vậy ngài Long Thọ muốn giải thích cho biết tất cả pháp hữu vi trên thế gian này đều do duyên hợp, không có thật thể. Như trên nói sanh, chẳng sanh và khi sanh, lúc đó cái sanh ở đâu? Hỏi để biết rằng pháp sanh đó không có thật thể, vì trước không, đợi đủ duyên mới có, vậy thì cái có đó không thật, nên nói không sanh. Không sanh tức là cái sanh không có thật thể. Sanh không thật thì trụ và diệt cũng không có thật thể.

Tất cả pháp hữu vi, vô vi và chúng sanh đều không có thật thể cố định. Như vậy từ con người cho đến sự vật mà chúng ta nhìn thấy, đều là thấy trên giả tướng giả danh mà thôi. Các pháp chỉ là giả tướng giả danh vậy mà chúng ta có chấp không? Giả mà chấp cái gì, bảo thủ cái gì? Chẳng lẽ chấp cái tướng giả, cái danh giả sao? Biết là giả thì không còn chấp, bởi không chấp nên tâm rỗng lặng không tịch, ngay đó là Niết-bàn.

Chúng ta hiện có mặt ở đây chỉ là duyên hợp. Phàm cái gì do duyên hợp thì cái đó không có thật thể, không cố định. Không ai dám quả quyết là cố định, là có thật thể hết. Tuy nhiên, trên lý thì biết rõ như vậy, nhưng trên sự vẫn còn mê. Do mê tình nên thấy là thật, vì vậy học bộ luận này giúp chúng ta hiểu thấu đáo hơn, để không còn chấp sai lầm nữa.

Lý đáng học xong bộ Thập Nhị Môn Luận, sẽ có một lời giải thích tổng quát cho nhớ. Nhưng tôi có đọc qua lời tổng quát của ngài Thái Hư, thấy ngài viết rất hay, đọc qua chúng ta liền hiểu, nên đây tôi chỉ đọc lời tổng quát của ngài Thái Hư thôi là đã đầy đủ ý rồi.