Thập Nhị Môn Luận Giảng Giải

Chánh văn:

Luận rằng: Nay sẽ lược giải nghĩa Ma-ha-diễn.

Hỏi: Giải nghĩa Ma-ha-diễn có lợi ích gì?

Đáp: Ma-ha-diễn là pháp tạng sâu xa của chư Phật mười phương ba đời, vì người lợi căn đại công đức mà nói. Chúng sanh đời mạt pháp căn độn phước mỏng, tuy tìm văn kinh mà không thể thông hiểu. Tôi thương xót những người này muốn khiến khai ngộ, lại vì xiển dương đại pháp vô thượng của Như Lai, thế nên lược giải nghĩa Ma-ha-diễn.

Hỏi: Ma-ha-diễn số vô lượng vô biên không thể tính, chính Phật nói còn không thể hết, huống là giải thích diễn bày nghĩa ấy?

Đáp: Vì lẽ đó, trước tôi nói lược giải.

Hỏi: Vì sao gọi là Ma-ha-diễn?

Đáp: Ma-ha-diễn đối với Nhị thừa là trên, nên gọi là Đại thừa. Chư Phật là bậc tối đại, mà thừa này hay đến nên gọi là đại. Chư Phật là đại nhân mà hay ngồi thừa này nên gọi là đại. Lại hay diệt trừ cái đại khổ của chúng sanh, cho việc đại lợi ích, nên gọi là đại. Bồ-tát Quán Thế Âm, Đại Thế Chí, Văn-thù-sư-lợi, Di-lặc... (đồng nương thừa này), vì là sở thừa của chư đại sĩ, nên gọi là đại. Lại do thừa này hay tột biên để tất cả các pháp, nên gọi là đại. Như trong kinh Bát-nhã, Phật tự nói nghĩa Ma-ha-diễn vô lượng vô biên, do nhân duyên đó nên gọi là đại.

Đại phần thâm nghĩa là nói Không. Nếu thông suốt nghĩa này là thông suốt Đại thừa, đầy đủ lục ba-la-mật, không có chướng ngại, thế nên nay tôi chỉ giải thích nghĩa Không. Giải thích nghĩa Không sẽ dùng thập nhị môn vào nghĩa Không.

Giảng:

Trên đã giải thích về tựa, đến đây là đi sâu vào nội dung của bộ luận. Quyển luận này dùng cách hỏi đáp để làm sáng tỏ ý nghĩa. Chúng ta học luận là học về lý luận, cho nên phải khéo nhận định cho chín chắn mới hiểu được ý nghĩa thâm trầm trong đó.

Luận rằng: Nay sẽ lược giải nghĩa Ma-ha-diễn.

Luận rằng là lời của ngài Long Thọ. Ma-ha-diễn là chữ Phạn, Trung Hoa dịch là Đại thừa.

Hỏi: Giải nghĩa Ma-ha-diễn có lợi ích gì?

Đây là ngài đặt ra câu hỏi để đáp, để làm rõ ý ngài muốn nói. Nói nay lược giải thích về Đại thừa, vậy Đại thừa có lợi ích gì mà giải thích.

Ma-ha-diễn là pháp tạng sâu xa của chư Phật mười phương ba đời, vì người lợi căn đại công đức mà nói. Kinh điển Đại thừa là pháp tạng sâu xa của chư Phật, sở dĩ Phật nói ra là vì người căn trí lanh lợi, có công đức lớn mà nói. Bởi những người này nghe pháp Đại thừa mới hiểu nổi.

Chúng sanh đời mạt pháp căn độn phước mỏng, tuy tìm văn kinh mà không thể thông hiểu. Như chúng ta bây giờ, căn cơ trì độn hay nói cách khác là ngu si, phước mỏng mà nghiệp dày. Nên tuy đọc tìm suy gẫm văn kinh, mà cũng không thể thông hiểu.

Tôi thương xót những người này muốn khiến khai ngộ, lại vì xiển dương đại pháp vô thượng của Như Lai, thế nên lược giải nghĩa Ma-ha-diễn. Bồ-tát Long Thọ làm luận này có hai lý do: Thứ nhất là vì thương chúng sanh căn cơ trì độn, phước đức mỏng kém, đọc kinh Đại thừa không hiểu; vì muốn cho họ khai ngộ nên mới làm luận. Thứ hai là vì cốt xiển dương Đại thừa vô thượng của Như Lai, cho nên ngài mới lược giải nghĩa Đại thừa này. Ngài xác nhận kinh điển Đại thừa là pháp do Phật nói ra, chứ không phải ai nói. Bởi vì giáo lý đó là cơ bản để đưa tới Phật quả, nếu không thì làm sao Phật tu hành thành Phật được. Bởi có người nghi ngờ giáo lý Đại thừa ra đời sau Phật mấy trăm năm, nên có thể không phải Phật nói. Do đó ngài mới xác định, đây là Phật nói.

Vấn đề này có chỗ khác cho rằng, nếu nói giáo lý Đại thừa không phải Phật nói, tức là không có Phật. Tại sao? Bởi vì Phật do ứng dụng giáo lý Đại thừa, hành Bồ-tát hạnh rồi mới thành Phật. Sau khi thành Phật, Phật nói lại cho mọi người biết. Như vậy nếu Phật chỉ chứng A-la-hán rồi nói giáo lý Tứ đế thôi thì chưa gọi là Phật, bởi vì không có giáo lý Đại thừa Bồ-tát, Phật tu pháp gì mà thành Phật? Phật đã thành Phật, tức là phải tu phải hành Bồ-tát hạnh mới thành tựu quả Phật. Đã có Phật tức nhiên có giáo lý Đại thừa Bồ-tát, không thể chối cãi được. Vì có nhân Bồ-tát mới có quả Phật, không nhân thì làm sao có quả. Nhân đã tu để thành tựu quả Phật, Phật phải nói ra để chỉ dạy cho người tu tập, nếu không nói tức bị lỗi xan tham ích kỷ, giấu giếm, như trong kinh Pháp Hoa đã nói. Nếu biết điều hay mà không nói cho đệ tử biết thì đó là tật xấu rồi. Phật là đấng giác ngộ viên mãn, lòng từ bi cũng viên mãn, từ bi và giác ngộ viên mãn thì không lý nào Phật không nói pháp đó lại cho người sau nghe. Chúng ta phải hiểu như vậy.

Thông thường hay nói, Bát-nhã có sau Phật Niết-bàn khoảng ba bốn trăm năm. Nhưng nếu nghiên cứu sử Phật giáo Ấn Độ thì sẽ thấy, có một tông phái do nghiên cứu kinh Hoa Nghiêm, Pháp Hoa v.v... không đồng ý với nhau, cho nên chia ra thành một phái khác. Điều này chứng tỏ những kinh điển Đại thừa đã có trước khi phân chia bộ phái. Phật giáo phân phái sau Phật Niết-bàn khoảng hai trăm năm. Thời vua Ca-nị-sắc-ca (Kanishka) kết tập kinh điển là sau Phật Niết-bàn khoảng bốn trăm năm. Lúc đó những kinh điển bên hệ Nam tông được ghi lại, thì kinh điển Đại thừa cũng đã có mặt. Nhưng do những yếu tố nào đó, dẫn đến sơ sót tản mát, nên kinh điển Đại thừa chưa được kiện toàn, phải đến thời ngài Long Thọ mới sưu tập và hệ thống hóa lại rõ ràng.

Ngài Long Thọ như là một nhà đại khảo cổ, có công tìm kiếm những kinh điển còn sơ sót, rải rác của thời xưa, gom hết lại và làm thành hệ thống đầy đủ. Trong sử nói rằng, ngài trước nghiên cứu kinh điển Tiểu thừa, rồi sau mới nghiên cứu Đại thừa. Khi nghiên cứu kinh Đại thừa, ngài thấu suốt và vui thích quá, nên mới đem hết khả năng sưu tầm, giải thích kinh điển Đại thừa. Từ đó về sau kinh điển Đại thừa mới được đầy đủ. Điều chắc chắn là những kinh điển này do Phật nói chứ không phải ngài Long Thọ tự nói ra. Vì vậy chúng ta không thể nói kinh này là thật Phật nói, kinh kia không phải Phật nói.

Như trong kinh Bát-nhã, Phật tự nói nghĩa Ma-ha-diễn vô lượng vô biên, do nhân duyên đó nên gọi là đại. Luận này là ngài căn cứ kinh Bát-nhã của Phật mà giải thích. Bởi kinh Bát-nhã đã có trước rồi, ngài chỉ y theo đó mà giải thích thôi.

Hỏi: Ma-ha-diễn số vô lượng vô biên không thể tính, chính Phật nói còn không thể hết, huống là giải thích diễn bày nghĩa ấy?

Đáp: Vì lẽ đó, trước tôi nói lược giải.

Giáo pháp của Phật nói về Đại thừa thênh thang vô lượng vô biên, không thể nào diễn tả hết, nên ngài chỉ giải nghĩa sơ lược về Ma-ha-diễn thôi.

Hỏi: Vì sao gọi là Ma-ha-diễn?

Sao gọi là Đại thừa? Bởi vì có những nghĩa:

1. Đối với Nhị thừa là trên, nên gọi là Đại thừa.

2. Chư Phật là bậc to lớn nhất, mà chính nương pháp này đưa đến quả vị đó, nên gọi là đại.

3. Phật là đấng đại nhân, nương nơi thừa này tu hành cho đến thành Phật, nên gọi là đại.

4. Hay diệt trừ đại khổ, đem việc đại lợi ích cho chúng sanh, nên gọi là đại.

5. Những vị đại Bồ-tát như Bồ-tát Quán Thế Âm, Đại Thế Chí, Văn-thù-sư-lợi, Di-lặc v.v... đều nương thừa này tu hành đến thành Phật, nên gọi là đại.

6. Do thừa này hay tột biên để tất cả pháp nên gọi đó là đại. Biên để tức là cùng nguồn tột đáy. Bởi thừa này là tột cùng hết tất cả pháp, không còn chỗ nào chẳng đến, nên gọi là đại.

7. Đại thừa là vô lượng vô biên, như trong kinh Bát-nhã Phật tự nói. Do nhân duyên đó nên gọi là đại.

Ngài giải thích Đại thừa có bảy nghĩa như vậy, còn theo ngài Mã Minh giải thích trong Đại Thừa Khởi Tín Luận thì có ba nghĩa: một là Thể đại, hai là Tướng đại, ba là Dụng đại. Thể tướng dụng là căn cứ theo tâm chúng sanh mà nói. Khi ngộ được tâm rồi, thể tâm đó thênh thang nên gọi là Thể đại, tướng của nó mênh mông nên gọi là Tướng đại, dụng của nó bất khả tư nghì nên gọi Dụng đại. Trong luận Đại Thừa Khởi Tín nói Đại thừa là căn cứ vào tâm chúng sanh mà nói có ba, còn Thập Nhị Môn Luận là giải thích theo kinh, cho nên có tới bảy nghĩa gọi là Đại thừa.

Thâm nghĩa của Đại thừa hay thâm nghĩa của chữ đại là nói về không. Nếu thông suốt nghĩa không là thông suốt Đại thừa, đầy đủ lục ba-la-mật, không có chướng ngại. Thế nên chỉ giải thích nghĩa không, mà muốn giải thích nghĩa không thì sẽ dùng thập nhị môn để vào nghĩa không đó.

Theo quan niệm của ngài, muốn hiểu Đại thừa thì phải hiểu nghĩa không. Chúng ta thấy chữ không trong Bát-nhã hệ trọng vô cùng, không hiểu chữ không đó thì không bao giờ hiểu nổi Đại thừa. Bởi vì thâm nghĩa Đại thừa là từ chữ không mà ra, nên hiểu được chữ không này là cửa tiến để vào đạo.

I- QUÁN NHÂN DUYÊN MÔN

Chánh văn:

Ban đầu là Nhân duyên môn, nghĩa là:

Pháp do các duyên sanh,

Nó tức không tự tánh;

Nếu là không tự tánh,

Làm sao có pháp ấy?

Pháp do các duyên sanh có hai thứ: một là nội, hai là ngoại. Các duyên cũng có hai thứ: một là nội, hai là ngoại.

Ngoại nhân duyên như: hòn đất, bàn xoay, thợ gốm... hòa hợp cho nên có bình sanh. Lại như chỉ sợi, máy dệt, thợ dệt... hòa hợp cho nên có lụa sanh. Lại như đào đất, đắp nền, kèo, cột, bùn, cỏ, nhân công... hòa hợp nên có nhà sanh. Lại như sữa, lạc, nồi nấu, đũa quậy, nhân công... hòa hợp nên có tô sanh. Lại như hạt giống, đất, nước, lửa, gió, hư không, thời tiết, nhân công... hòa hợp nên có mầm sanh. Phải biết pháp ngoại nhân duyên... đều như thế.

Nội nhân duyên là: vô minh, hành, thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu, sanh, lão tử, mỗi mỗi đều trước nhân rồi sau mới sanh.

Như thế, các pháp nội ngoại đều từ các duyên sanh. Vì từ các duyên sanh, tức chẳng phải vô tánh sao?

Nếu pháp tự tánh không, tha tánh không, tự tha cũng không. Vì cớ sao? Vì tha tánh nên không tự tánh.

Nếu bảo do tha tánh nên có thì trâu do tánh ngựa mà có, ngựa do tánh trâu mà có, lê do tánh mít mà có, mít do tánh lê mà có, các cái khác đều nên như vậy, mà thật chẳng phải.

Nếu bảo chẳng do tha tánh nên có, chỉ nhân tha nên có thì cũng chẳng phải. Vì cớ sao? Nếu do lác nên có chiếu thì lác và chiếu là một thể chẳng gọi là tha. Nếu bảo lác đối với chiếu là tha thì không được nói do lác nên có chiếu.

Lại lác cũng không tự tánh. Vì sao? Vì lác cũng từ các duyên sanh nên không tự tánh. Vì không tự tánh nên chẳng được nói do lác nên có chiếu. Thế nên chiếu không nên lấy lác làm thể, các thứ khác như bình, tô... pháp ngoại nhân duyên sanh đều cũng như thế không thể được.

Pháp nội nhân duyên sanh cũng như thế không thể được. Như trong Thất Thập Luận nói:

Pháp duyên thật không sanh

Nếu bảo là có sanh

Là tại trong một tâm?

Là tại trong nhiều tâm?

Pháp mười hai nhân duyên này thật tự không sanh. Nếu bảo có sanh, là trong một tâm có? Là trong nhiều tâm có? Nếu trong một tâm có thì nhân quả phải đồng thời cùng sanh. Lại nhân quả đồng thời có, việc ấy không phải. Vì cớ sao? Bởi phàm vật gì đều trước nhân rồi sau quả.

Nếu trong nhiều tâm có thì pháp mười hai nhân duyên ắt mỗi cái riêng khác, phần trước cùng tâm diệt rồi, phần sau lấy cái gì làm nhân duyên?

Pháp diệt thì không ngơ, đâu được làm nhân? Pháp mười hai nhân duyên nếu trước có thì nên hoặc một tâm, hoặc nhiều tâm? Cả hai đều không phải.

Thế nên các duyên đều không. Vì duyên không nên pháp từ duyên sanh cũng không. Cho nên phải biết, tất cả pháp hữu vi đều không.

Pháp hữu vi còn không huống là có ngã? Bởi ngũ ấm, thập nhị nhập, thập bát giới là pháp hữu vi nên nói có ngã, như nhân chất đốt nên có đốt. Nếu ấm nhập giới không thì không có pháp có thể nói là ngã, như không chất đốt thì không thể nói đốt. Như kinh nói: “Phật bảo các thầy Tỳ-kheo: Bởi ngã nên có ngã sở, nếu không ngã thì không ngã sở.”

Như thế, vì pháp hữu vi không, nên biết pháp vô vi Niết-bàn cũng không. Vì cớ sao? Vì ngũ ấm này diệt chẳng sanh ngũ ấm khác, ấy gọi là Niết-bàn. Ngũ ấm xưa nay tự không thì chỗ nào diệt mà gọi là Niết-bàn? Ngã cũng không thì cái gì được Niết-bàn?

Lại nữa, pháp không sanh gọi Niết-bàn, nếu pháp sanh được thành thì pháp không sanh cũng được thành. Pháp sanh chẳng thành, trước đã nói nhân duyên, sau sẽ nói lại, thế nên pháp sanh chẳng thành. Bởi pháp sanh nên gọi vô sanh, nếu pháp sanh chẳng thành thì pháp vô sanh làm sao được thành? Thế nên, hữu vi vô vi và ngã đều không.

Giảng:

Môn thứ nhất là Quán nhân duyên. Quán là xem xét, nghĩa là môn này quán xét về nhân duyên. Chủ trương của ngài Long Thọ là y cứ trên kinh điển Phật lấy đó làm gốc rồi mới khai triển về lý không, cho nên đầu tiên là quán xét về lý nhân duyên, để thấy rõ các pháp không có tự tánh.

Ban đầu là Nhân duyên môn, nghĩa là:

Pháp do các duyên sanh,

Nó tức không tự tánh;

Nếu là không tự tánh,

Làm sao có pháp ấy?

Pháp do các duyên sanh, nó tức không tự tánh. Nếu các pháp đã do duyên sanh, tức không có tự tánh. Không tự tánh là không có thật thể cố định.

Nếu là không tự tánh, làm sao có pháp ấy? Không có thật thể cố định thì làm sao có pháp được. Thí dụ cái đồng hồ là do các bộ phận như kim, kiếng, chốt... ba bốn chục thứ ráp lại mà thành, rồi đặt tên là đồng hồ. Vậy có cái gì là thật thể riêng cố định của đồng hồ hay không? Không, phải đợi đủ duyên mới có. Đợi đủ duyên mới có nên không có thật thể cố định, không tự tánh, vì vậy gọi nó là không. Nói không đó là phủ nhận không có đồng hồ hay là có đồng hồ? Lâu nay nhiều người hiểu lầm về chữ không này, cho rằng Bát-nhã nói không là không có gì hết, là không ngơ. Hiểu như vậy là hết sức sai lầm.

Bát-nhã nói không là không có thật thể cố định, chứ không phải không có. Ngay cái có mà nói không, chứ không phải ở cái không mà nói không. Nói cái đồng hồ không có thật thể cố định, chứ không phải không có cái giả tướng duyên hợp của đồng hồ. Nghĩa là trên tự tánh thì không có thật thể cố định, mà trên giả tướng duyên hợp thì đồng hồ vẫn có. Không đó là căn cứ trên đồng hồ mà nói, chứ không phải căn cứ trong hư không mà nói. Nên nói sắc tức là không, không tức là sắc. Ngay nơi sắc mà thấy được lý không, ngay lý không mà hiển bày muôn sắc. Bởi nói không tự tánh nghe dài dòng, nên chỉ nói một chữ Không ngắn gọn. Hiểu rõ như vậy chúng ta mới thấy được nghĩa không của Bát-nhã.

Giai đoạn đầu, Phật căn cứ trên lý nhân duyên mà nói, cái này có nên cái kia có, cái này sanh nên cái kia sanh, cái này diệt nên cái kia diệt v.v... Nói cái này có nên cái kia có, là để chỉ cho tất cả sự vật trên thế gian đều do nhân duyên hòa hợp mới có. Có cái này có cái kia, mới thành một cái khác, gọi đó là duyên. Nếu đem đồng hồ tách ra từng bộ phận riêng thì không có cái đồng hồ, nhưng ráp mỗi món lại với nhau thì thành có cái đồng hồ. Đợi có cái này cái kia, ráp lại mới thành, nên nói cái đồng hồ không có thật thể cố định.

Lý không thật thể này cụ thể hay là trừu tượng? Là đúng lý hay không đúng lý? Y cứ nhân duyên thì cái gì là đồng hồ? Cây kim không phải đồng hồ, mặt kiếng không phải đồng hồ, chốt vặn... đều không phải đồng hồ. Rõ ràng đồng hồ không có thật thể, nếu thật thể thì nó phải là cái nguyên vẹn sẵn có. Như vậy, lý nhân duyên là để chỉ rõ các pháp không có thật thể cố định, nên không có một pháp nào là thật. Như căn nhà tự nó có được không? Không. Phải đợi kèo, cột, xiên, trính, đòn tay, tôn v.v... đủ duyên ráp lại mới thành giả tướng nhà, rồi đặt giả danh là nhà. Nhà đó là giả tướng giả danh, không có thể thật.

Các pháp bên ngoài đã là không thật, nên thân chúng ta cũng chỉ là giả tướng giả danh mà thôi, như vậy còn cái gì để chấp nữa. Thân giả này có ra gì mà chấp. Giả sử chúng ta đi đường, bị người kêu tên nói nặng nói nhẹ, có buồn không? Giả danh mà, buồn cái gì. Rồi đến tướng thì sao? Chúng ta cứ tưởng tướng của mình là oai lắm, nên nghe ai chê huynh đó lùn tịt, huynh đó xấu òm... thì nổi giận liền. Nếu biết đó là tướng giả thì lùn cao hay đen xấu v.v... có thành vấn đề quan trọng không? Giả tướng mà, có gì quan trọng đâu.

Ngài Động Sơn Lương Giới lúc nhỏ đọc Bát-nhã đến câu “vô nhãn nhĩ tỹ thiệt thân ý...”, ngài nghi, mình có mắt tai mũi lưỡi đây, mà sao Phật nói không? Ngài liền đem hỏi thầy mà thầy trả lời không được, nên chỉ ngài đến chỗ khác. Chúng ta cũng có mắt tai mũi lưỡi, nhưng đó chỉ là giả danh giả tướng chứ không phải thật thể, cho nên nói không chứ không phải phủ nhận thân này không có, cái nhà không có, các pháp không có... Trên giả danh giả tướng thì có, mà thật thể thì không. Nếu lúc nào cũng thấy biết như vậy không còn lầm, thì lúc đó là Bồ-tát.

Chúng ta cũng biết thân không thật, tên không thật, sự vật không có cái gì là thật, vậy mà tại sao chấp thôi là chấp? Hết chấp cái này tới chấp cái kia. Đi ngang mà thấy người ta nhìn mình với con mắt không ngay, cũng giận được nữa. Nhìn nghiêng nhìn ngửa là chuyện của người ta, giận làm chi, có gì đâu mà mình giận. Nhiều việc tầm bậy tầm bạ, không trúng vào đâu, mà cứ phiền giận nhau hoài. Thí dụ khi hỏi ai việc gì, người ta trả lời lớn tiếng, liền giận cho là họ nạt mình. Hỏi mà người ta trả lời nhẹ xều cũng giận, vì nghĩ rằng họ xem thường không muốn trả lời mình. Đã chấp thì có đủ thứ để chấp, thấy nghe cái gì cũng chấp. Có đủ thứ chấp thì có đủ thứ phiền não, lúc nào cũng phiền não, ra phiền não, vô phiền não, gặp ai cũng phiền não được hết. Đó là si mê.

Nếu chúng ta biết được thấu suốt rõ ràng, các pháp do duyên sanh không có thật thể cố định thì chấp ngã, chấp pháp giảm, mọi phiền não chấp trước cũng theo đó giảm. Người quán sát được như vậy là người biết tu, đường tu sẽ an ổn nhẹ nhàng. Bởi tu là phải quán nên môn đầu tiên là quán nhân duyên. Thấy rõ được lý nhân duyên là hiểu được chữ không của Bát-nhã, là thâm nhập được tinh thần của Đại thừa.

Tôi nhắc kỹ lại, chữ Không không phải là không ngơ, mà là không có thật thể cố định. Lý này rất thâm trầm. Người nào nói không ngơ là người đó không biết gì về Bát-nhã. Nghe nói không rồi tưởng đâu không có gì hết. Thân chúng ta đang hiện hữu, nhưng nó không có thật thể cố định, mà chỉ là thân giả tướng, mang cái giả danh thôi. Đó là thấy qua lý Bát-nhã. Không mà có tất cả, tràn hết cả thế gian. Nên nói:

Có thì có tự mảy may,

Không thì cả thế gian này cũng không.

Trên giả tướng giả danh, từ hạt bụi cho đến tất cả pháp, không cái gì mà chẳng có. Tuy có đó mà không tự tánh, không có thật thể cố định, nên chẳng phải là thật có.

Tóm lại: Hai câu đầu là nói các pháp do duyên sanh. Hai câu sau là chỉ cho các pháp đã là duyên sanh thì nó không tự tánh, mà không tự tánh thì làm sao có pháp thật được. Lý luận chặt chẽ rõ ràng. Nếu chúng ta quán bốn câu này mà thâm nhập được, thì có lẽ cuộc sống rất nhẹ nhàng thảnh thơi, bớt những thứ chấp nê.

Bốn câu kệ trên đã nói rất đầy đủ rồi, nhưng ngài e chưa hiểu nên giải thích thêm.

Pháp do các duyên sanh có hai thứ: một là nội, hai là ngoại. Các duyên cũng có hai thứ: một là nội, hai là ngoại.

Pháp do các duyên sanh có hai thứ, nội và ngoại. Nội là người, ngoại là cảnh. Các duyên giúp cho pháp sanh cũng chia làm hai thứ, nội và ngoại. Trước nói về ngoại nhân duyên.

Ngoại nhân duyên như: hòn đất, bàn xoay, thợ gốm... hòa hợp cho nên có bình sanh. Những thứ như bình sành, bát, tô chén... do cái gì làm ra? Chúng ta đến lò gốm sẽ thấy, người thợ gốm nặn đất trên cái bàn xoay. Bàn xoay tròn rồi để cục đất lên, dùng tay nắn một lúc thành cái bình, cái tô. Người thợ nặn thành bình, bát, tô chén rồi, còn phải nung cho chín, lại dùng những thứ men thuốc phết chung quanh cho láng, vẽ chữ này hình kia, màu này màu nọ. Nhiều nhân duyên hòa hợp mới thành một món đồ, nên nó không có thật thể cố định. Khi còn là đất thì tên bình, tô, bát không có, đến lúc nặn đất ra hình dáng nào thì đặt thành tên đó. Tên là giả danh mới đặt ra, chứ đâu phải cố định thật có. Tướng bình... là do hợp đủ duyên mới thành, nên tướng đó là giả tướng. Tên bình... là do nương theo tướng mà tạm đặt, nên tên đó là giả danh. Như vậy, pháp do nhân duyên hợp thì đều là giả danh giả tướng, không có thể thật cố định. Trên thế gian này không có một pháp nào, lìa ngoài nhân duyên mà tự có.

Lại như chỉ sợi, máy dệt, thợ dệt... hòa hợp cho nên có lụa sanh. Lụa, vải có ra cũng do nhiều duyên mới thành, phải có chỉ, thợ dệt, máy dệt và nhiều thứ nữa hợp lại mới thành vải lụa. Vải lụa không tự có, đợi đủ điều kiện mới có, nên nó không có thật thể. Khi duyên chưa kết lại, gọi cái gì là tấm vải? Tướng vải là giả, tên vải cũng giả. Giả danh, giả tướng mà nói vải này xấu, vải kia tốt, rồi cự nự cãi cọ nhau. Thấy thật đẹp thật xấu, đó là bệnh chung của con người.

Lại như đào đất, đắp nền, kèo, cột, bùn, cỏ, nhân công... hòa hợp nên có nhà sanh. Ngài đưa thí dụ rất cụ thể. Cái nhà trước đó không có, đợi đào đất, đắp nền, rồi kèo, cột, nhân công v.v... các duyên hợp lại mới có tướng nhà. Có tướng nhà rồi mới mượn tên đặt cho nó. Như chúng ta gọi nhà thiền một, nhà thiền hai... đó là tạm mượn giả danh đặt ra, chứ nó không có thật thể.

Lại như sữa, lạc, nồi nấu, đũa quậy, nhân công hòa hợp nên có tô sanh. Tô tạm ví như phô-mai. Phô-mai là do sữa, nồi nấu, nhân công... các duyên hợp lại mới có, vì vậy nó cũng là duyên hợp không có tự thể.

Lại như hạt giống, đất, nước, lửa, gió, hư không, thời tiết, nhân công... hòa hợp nên có mầm sanh. Người làm rẫy, làm vườn muốn ươm mầm thì phải có hạt giống, đất, nước, lửa, gió... hòa hợp mới có mầm sanh, tự nó cũng không có thật thể.

Qua những thí dụ trên cho thấy, tất cả sự vật trên thế gian này không có cái gì lìa ngoài nhân duyên. Pháp nào cũng phải đợi đủ duyên mới hợp, không có thật thể cố định. Cho nên phải biết pháp ngoại nhân duyên... đều như thế.

Nội nhân duyên là: vô minh, hành, thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu, sanh, lão tử, mỗi mỗi đều trước nhân rồi sau mới sanh.

Đến pháp nội nhân duyên. Pháp nội nhân duyên là vô minh, hành, thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu, sanh, lão tử. Nhân vô minh nên có hành, nhân hành nên có thức... do đó nói mỗi mỗi đều trước có nhân rồi sau mới sanh.

Vô minh, hành, thức là ba cái thuộc về quá khứ. Vô minh hiện tại thì dễ biết, còn vô minh của quá khứ là gì? Hiện tại không biết đúng như thật là do vô minh, còn quá khứ cái gì là vô minh? Vô minh là không sáng, tức là không biết đúng như thật. Tất cả chúng ta có ai biết tại sao mình sanh ra, tại sao mình có mặt ở đây không? Không biết. Đó là vô minh.

Thí dụ chúng ta đi lên thành phố, gặp người hỏi: Huynh ở đâu tới, tại sao lên đây, lên đây làm gì? Nếu đáp không biết thì người ta sẽ nói mình ngu hay mình điên. Đi mà không biết ở đâu đi, tới đây mà không biết lý do tại sao tới, đó là vô minh. Không biết đi làm gì mà cứ bị đẩy đi, là hành. Lúc tới nơi người ta hỏi mới biết trả lời, đó là thức.

Quá khứ làm sao biết, chỉ tạm thấy qua hiện tại từ đâu tới đây, tới làm gì, chúng ta đều không trả lời được, thì biết nhân của quá khứ là vô minh. Nếu sáng suốt thì khi ra đời đã biết rõ ràng rồi. Như Phật và Bồ-tát, các ngài biết được tại sao ra đời, còn chúng ta thì không biết. Cho nên chúng ta do vô minh mà có mặt, còn các ngài thì do nguyện lực mà tới. Các ngài do nguyện lực tới để cứu giúp chúng sanh nên gặp việc không thối lùi, còn chúng ta không biết cho nên gặp duyên đâu thì tới đó, cũng như người mù mò đường vậy thôi. Ngay cả việc đến đây tu mà cũng không biết tại sao mình đi tu, chỉ biết có cái gì đó thúc đẩy bất thần rồi ưng đi tu, chứ không biết rõ ràng đời trước mình có tu hay chưa. Không biết mà đến, đó là gốc của vô minh.

Như thế, các pháp nội ngoại đều từ các duyên sanh. Vì từ các duyên sanh, tức chẳng phải vô tánh sao?

Các pháp bên ngoài và các duyên nơi bản thân mình có ra là do nhân duyên, không một pháp nào có thật thể cố định, đều không tự tánh, nên gọi là vô tánh. Người cũng do nhân duyên sanh, cảnh vật cũng do nhân duyên sanh, như vậy người và cảnh vật đều là giả tướng giả danh, không có tự tánh, nên không có thật thể cố định.

Chúng ta sống trong giả tướng giả danh mà cái gì cũng thấy thật, cho nên hiện tại cũng vô minh nữa. Vô minh nên tạo nghiệp, rồi sau đó nghiệp đẩy tiếp đến chỗ khác, cứ thế kéo dài đời này đời nọ đời kia tiếp tục không dừng. Vô minh quá khứ đẩy tới hiện tại, rồi vô minh hiện tại đẩy tới vị lai, làm thành vòng luân hồi không cùng tận. Nếu ngang đây biết rõ thân này, cảnh này đều là giả danh, giả tướng thì bớt vô minh. Vô minh hết thì không còn tạo nghiệp, mà không tạo nghiệp thì đâu có hành để dẫn tới đời sau, đó là giải thoát sanh tử. Tinh thần Đại thừa nằm trọn ở trong đó.

Nếu pháp tự tánh không, tha tánh không, tự tha cũng không. Vì cớ sao? Vì tha tánh nên không tự tánh.

Mình không có thật thể cố định thì cái khác cũng không có thật thể cố định. Cộng cả tự và tha đều không có thật thể cố định. Bởi tự tánh không thì tha tánh cũng không, tha tánh không cho nên cộng cả tự và tha chung lại cũng không. Như vậy, tất cả pháp đều không tự tánh, không tự tánh nên gọi là không. Đây mới giải thích rộng: Vì tha tánh nên không tự tánh. Trước nói có cái kia mới thành cái này, thì cái kia là tha. Đợi cái kia mới thành cái này, tức cái này nhân tha mà có, nên nó cũng không tự tánh. Nếu pháp không tự tánh thì tha tánh cũng không.

Ngài đặt câu hỏi để giải thích ngược lại. Nếu nói do cái khác mà có thì phải từ cái khác thành cái này, vì cái khác đều là tha. Như nói do gỗ thành cái bàn, hay bàn do gỗ mà có, gỗ tức là bàn, bàn tức là gỗ, nghe cũng dễ hiểu. Nhưng nếu nói tha là cái khác thì ngoài gỗ cái khác cũng gọi là tha. Như vậy đất cũng là tha, nước cũng là tha, vì tất cả các thứ đều là cái khác hết. Nếu do cái khác mà có thì ngoài gỗ ra, đất là cái khác vậy đất cũng thành bàn, mà bàn cũng là đất. Nước cũng là bàn, bàn cũng là nước... được không? Nếu nói rằng do cái khác cố định để thành cái này, thì cái này và cái khác, cả hai đều không thành.

Ngài đưa thí dụ, nếu bảo do tha tánh nên có, thì trâu do tánh ngựa mà có, ngựa do tánh trâu mà có... Do cái khác mà có cái này thì cái này cũng có thể là cái khác. Đây là nói có cái cố định. Bởi do có cố định cho nên thành, thì cái này cố định, cái kia cũng cố định. Như ngựa thành trâu thì trâu cũng phải thành ngựa lại được. Nhưng khi thành cái này thì cái kia không còn nữa. Gỗ khi đóng thành bàn thì gọi là bàn, chứ không gọi là gỗ nữa. Lúc chưa thành bàn thì miếng ván gọi là gỗ, khi thành bàn rồi thì gọi là bàn mà không nói là gỗ. Nếu gỗ cố định là gỗ, bàn cố định là bàn, thì khi thành rồi, bàn cũng nói là gỗ, gỗ cũng nói là bàn. Nhưng sự thật bàn là bàn, gỗ là gỗ. Khi thành bàn rồi thì gọi là bàn, chứ không nói bàn là gỗ.

Như vậy, nếu khi thành một vật mà vật đó là cố định thì vật kia là cố định. Hai cái đều cố định hết thì cái kia thành cái này, cái này thành cái kia, giống như trâu thành ngựa, ngựa thành trâu, mít thành xoài, xoài thành mít... mà thật chẳng phải. Vì sao? Vì khi hợp thành cái này thì cái kia mất, nên nó không cố định. Cái kia không cố định thì cái này cũng không cố định.

Ở đây ngài muốn đưa ra thí dụ có tánh, tức là có cái cố định, để chỉ cho chỗ chấp sai lầm. Nếu có tánh mà đợi cái kia thành cái này, thì ngựa là khác, trâu là khác, do cái khác mà thành cái này thì ngựa ưng thành trâu, trâu cũng ưng thành ngựa. Tại vì mỗi cái có cái khác riêng. Nhưng khi cái kia thành cái này thì cái kia đã mất, nên cái kia không có tánh thật cố định, mà cái này do cái kia thành, cho nên nó cũng không thật luôn. Đó là chủ yếu ngài muốn chỉ rõ.

Đây nói nhân tha tánh nên có, tức nhân cái khác mà có, cũng không được. Thí dụ như lác với chiếu hay chỉ với vải. Nhân lác mà thành chiếu thì chiếu là quả, lác là nhân. Nhân chỉ mà thành vải thì vải là quả, chỉ là nhân. Nhưng lác với chiếu là một thể hay hai thể? Khi thành rồi, chính vải là chỉ, chính chiếu là lác. Nó là một thể thì đâu nên nói cái kia làm thành cái này. Vì lác đâu khác chiếu, chỉ đâu khác vải. Không khác tức là một thể, làm sao nói hai? Như vậy, nếu nói chẳng do tánh khác mà có không được, nhân tánh khác mà có cũng không được. Lý luận này phải tế nhị mới hiểu.

Đây nói thêm một lớp nữa, lác cũng không tự tánh, tức là lác không có thật thể của lác. Vì sao? Bởi vì lác là giả danh giả tướng, không có thật thể. Giả tướng, giả danh mà nói cái giả này hợp thành cái giả kia, thì đó cũng chỉ là một lối nói thôi, chứ không có gì thật. Thế nên chiếu không nên lấy lác làm thể. Các pháp ngoại nhân duyên sanh cũng đều như thế.

Tóm lại, tất cả pháp trong và ngoài, nếu do duyên cái khác mà thành cái này, thì những cái khác đã không thật nên cái này cũng không thật, cái này không thật nên cái khác cũng không thật. Cho nên biết tất cả pháp đều không thật, chỉ có giả danh giả tướng mà thôi.

Đây là đem lý luận phân tích để làm sáng tỏ vấn đề. Học luận là lối học mở trí, đứng về mặt này mặt kia mà lập luận để cho sáng tỏ. Mỗi vấn đề nói ra không phải chỉ nhìn một mặt, mà phải nhìn thấu nhiều mặt. Như nói nhân tha tánh có thì không được, vì lác và chiếu là một thể chẳng gọi là tha. Đến nhân một cái thành một cái, do lác mà có chiếu, cũng không được, vì hai thứ khác nhau. Như trái xoài do nhân gì mà có? Chắc chắn mọi người đều sẽ trả lời, trái xoài do nhân cây xoài mà có. Nhưng chúng ta thử phân tích xem, nếu nhân cây xoài thì cây xoài tự nó đâu có ngọt, mà trái xoài chín lại ngọt. Nếu nói do rễ của nó dính dưới đất, tìm được những chất nuôi dưỡng thành trái xoài ngọt, vậy thì trái xoài phải ngọt từ đầu tới cuối, tại sao đầu cuối khác nhau, có chua có ngọt? Đó là lý luận thứ nhất. Lý luận thứ hai, nếu do rễ nó mọc dưới đất nên có chất ngọt, thì đào xung quanh rễ kiếm xem có chất ngọt hay không? Không. Vậy vị ngọt của trái xoài từ đâu có?

Qua hai cách lập luận trên cho chúng ta thấy, không thể nói một thứ nào là nhân được hết, mà do trăm thứ duyên hợp lại, biến đổi luôn luôn. Nói cái này nhân cái kia có, cái kia nhân cái này có... đều không được, vì nó gồm cả chuỗi nhân duyên hợp lại, chứ không có cái gì là một thể riêng biệt mà thành. Hiểu thấu được vậy thì không có gì để chấp.

Pháp nội nhân duyên sanh cũng như thế không thể được. Như trong Thất Thập Luận nói:

Pháp duyên thật không sanh

Nếu bảo là có sanh

Là tại trong một tâm?

Là tại trong nhiều tâm?

Quán pháp nội nhân duyên sanh, là nói trong thân này. Thân chúng ta có ra là do mười hai nhân duyên: Vô minh, hành, thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu, sanh, lão tử. Như vậy, do vô minh mà có thân hay do đủ mười hai nhân duyên mới có thân này? Nếu nói pháp mười hai nhân duyên có sanh, là trong một tâm có, hay là trong nhiều tâm có? Một tâm, tức là trong một cái mà có sanh. Nhiều tâm, tức là trong nhiều cái mà có sanh.

Trong một tâm có là nhân quả đồng thời cùng sanh. Thí dụ trong mười hai nhân duyên nói, nhân vô minh nên có hành, nhân hành mới có thức... Vô minh là nhân, hành là quả. Hành là nhân, thức là quả. Vậy vô minh và hành, có một lượt hay có khác thời? Nếu cái này mất rồi mới làm nhân để thành cái kia thì không hợp lý. Mất rồi không gọi là nhân, vì mất rồi sao làm nhân được? Nếu nói hai cái có một lượt thì nhân quả đồng thời, cũng không hợp lý. Tại sao? Như nhân cột, kèo, đòn tay... nên có nhà. Nếu bảo cột mất rồi mới có nhà được không? Lúc nhà đang hiện hữu thì cột kèo cũng hiện hữu, nên nó mới làm nhân có cái nhà, nếu cái này mất mới có cái kia thì mất rồi làm sao làm nhân được? Vô minh không thật, hành không thật... tất cả các duyên khác cũng đều không thật, nên pháp mười hai nhân duyên này, thật tự không sanh. Lý luận vi tế như vậy.

Nếu trong nhiều tâm có thì pháp mười hai nhân duyên ắt mỗi cái riêng khác, phần trước cùng tâm diệt rồi, phần sau lấy cái gì làm nhân duyên?

Nếu đủ mười hai nhân mới có, tức là cái trước mất rồi mới có cái sau, cái sau mất rồi mới có cái khác nữa, cứ như vậy thì mỗi cái riêng khác, phần trước diệt rồi phần sau lấy gì làm nhân.

Trong mười hai nhân duyên, chỉ nói ngay thọ và ái thôi, như khi cảm thọ vừa ý sanh yêu thích, là thọ rồi có ái hay đang thọ đã có ái? Nếu nói vừa có thọ vừa có ái thì không đúng, mà nói thọ diệt mất rồi mới có ái cũng không đúng. Nhiều cái có một lượt không được, cái này diệt mới có cái kia cũng không được. Cho nên nếu nói trong nhiều tâm có thì không thể được.

Thí dụ khi chúng ta ăn, nhai một món gì cảm thấy ngon rồi mới thích, nhưng khi cảm thấy ngon thì đã nuốt mất tiêu. Chính khi ngon là đã có cái thích ngầm trong đó, nhưng thích là sau khi biết ngon rồi mới thích. Biết ngon là đã thọ. Do thọ rồi mới biết ngon, chưa thọ làm sao biết ngon. Thọ đã qua rồi mới có ái, ưa món này ngon muốn đòi thêm nữa tức là đã có ái rồi. Cái này qua rồi mới có cái kia, nếu mấy cái đó dồn có một lượt thì không được. Xúc, thọ, ái chung một lượt không được thì sao nói nhiều cái hợp thành? Một cái hợp thành không được, nhiều cái hợp thành cũng không được. Như vậy các duyên chỉ là trên giả tướng tạm có, chứ nó không có thật.

Pháp diệt thì không ngơ, đâu được làm nhân? Pháp mười hai nhân duyên nếu trước có thì nên hoặc một tâm, hoặc nhiều tâm? Cả hai đều không phải.

Pháp diệt thì không ngơ, nếu diệt rồi qua tới cái kia, tức đã mất thì sao làm nhân cho cái này được. Pháp mười hai nhân duyên nếu trước có, thì nên hoặc một tâm, hoặc nhiều tâm? Cả hai đều không phải. Nói một tâm cũng không được, nói nhiều tâm cũng không được. Như vậy pháp mười hai nhân duyên là không thật, đã không thật thì thân do mười hai nhân duyên hợp lại có thật được không? Cũng không thật.

Thế nên các duyên đều không. Vì duyên không nên pháp từ duyên sanh cũng không. Cho nên phải biết, tất cả pháp hữu vi đều không.

Đây là phá chấp pháp của Nhị thừa. Vì hàng Nhị thừa tuy thấy ngã không, nhưng cho pháp Mười hai nhân duyên, Tứ đế là thật, nên còn kẹt vào pháp chấp. Thâm nghĩa của Đại thừa là nằm trong chữ không, cốt chỉ cho thấy các duyên đều không có thật thể.

Vì duyên không nên pháp từ duyên sanh cũng không. Nếu các duyên không có thật thể thì pháp do duyên sanh cũng không có thật thể, nên tất cả pháp hữu vi đều không có thật thể. Sao gọi là pháp hữu vi, căn cứ trên cái gì mà gọi là pháp hữu vi? Phàm pháp nào có trải qua bốn tướng sanh trụ dị diệt đều là pháp hữu vi, pháp nào không có bốn tướng đó, gọi là pháp vô vi.

Tất cả sự vật ở thế gian đều có bốn tướng sanh trụ dị diệt. Như thân chúng ta khi sanh ra gọi là sanh, sống được mấy mươi năm là trụ, già bệnh là dị, rồi tắt thở là diệt. Căn nhà mới xây xong là sanh, được một thời gian năm mười năm là trụ, lần lần hư mục là dị, tới ngày sập ấm xuống là diệt. Các pháp khác cũng đều như vậy. Đó là pháp hữu vi.

Pháp hữu vi còn không huống là có ngã? Pháp hữu vi không thật thì ngã thật được không? Nếu thấy các pháp hữu vi đều không thật thì còn ngã ở chỗ nào mà chấp, vậy là phá được chấp ngã. Vì ngã có nghĩa là chủ tể, là thường nhất. Chủ tể tức là có cái thể thật của nó, thường nhất là nó còn hoài không đổi dời. Cái gì có chủ tể và không đổi dời mới gọi là ngã, còn tất cả pháp luôn luôn đổi dời, không có thật thể thì làm sao gọi là ngã được. Thế nên pháp hữu vi không thì ngã cũng không.

Bởi ngũ ấm, thập nhị nhập, thập bát giới là pháp hữu vi nên nói có ngã. Ngũ ấm là sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Thập nhị nhập là sáu căn bên trong và sáu trần bên ngoài. Thập bát giới là sáu căn, sáu trần và sáu thức chung lại. Những thứ đó là pháp hữu vi, nương pháp hữu vi nên nói có ngã, mà pháp hữu vi đã không thật thì ngã cũng không thật.

Như nhân chất đốt nên có đốt, tức là nhân củi, nhân dầu mới có đốt. Nếu không có củi không có dầu thì cái gì đốt cháy? Như vậy thập nhị nhập, thập bát giới v.v... không thật thì ngã cũng không thật.

Nếu ấm nhập giới không thì không có pháp có thể nói là ngã. Như vậy không thể vỗ ngực xưng ta, vì không có pháp nào nói là ngã được hết. Bởi ngũ ấm, thập nhị nhập, thập bát giới đều không có thật, thì cái gì là ngã mà vỗ ngực xưng ta; cái ta đó là không thật.

Như không chất đốt thì không thể nói đốt. Nhân chất đốt nên có đốt, nếu không chất đốt thì không thể nói đốt được, ấm giới nhập là không thì pháp gì có thể nói là ngã. Pháp hữu vi đã không thật mà nói ngã thật, chấp như vậy là chấp vô lý.

Như kinh nói: “Phật bảo các thầy Tỳ-kheo: Bởi ngã nên có ngã sở, nếu không ngã thì không ngã sở.”

Ta không thật thì cảnh của ta ở có thật không? Nếu thấy ngã không thật thì ngã sở cũng không thật. Đó là phá hai cái chấp, chấp ngã và chấp ngã sở. Kẹt vào ngã là chấp ngã, kẹt vào ngã sở là chấp pháp. Thấy được ngã và ngã sở không thật là phá chấp ngã và chấp pháp.

Như thế, vì pháp hữu vi không, nên biết pháp vô vi Niết-bàn cũng không. Pháp hữu vi không cố định thì pháp vô vi có cố định được không? Như nói tối là đối với sáng, nương tối mà lập sáng, nương sáng mà lập tối, nếu tối không thật thì sáng cũng phải không thật. Pháp vô vi và pháp hữu vi là đối đãi lập, mà pháp hữu vi đã không thật thì pháp vô vi cũng phải không thật. Pháp vô vi là Niết-bàn, như vậy Niết-bàn cũng không thật.

Chúng ta tu để nhập Niết-bàn, mà đây nói Niết-bàn không thật, nghe có buồn không? Vậy chúng ta tu để nhập cái không thật hay sao? Tinh thần Đại thừa nói vô cầu vô đắc, tức là không có mong cầu, không có chỗ được. Thí dụ khi chúng ta dấy niệm nghĩ việc thiện là tạo nghiệp lành, dấy niệm nghĩ việc ác là tạo nghiệp dữ. Nghiệp lành nghiệp dữ có ra là do dấy niệm thiện ác. Nếu không dấy niệm thì lúc đó có mình hay không? Niết-bàn hay sanh tử là nói trên đối đãi, là niệm sanh diệt, là giả danh giả tướng. Còn chỗ không dấy niệm mà vẫn hiện hữu, cái chân thật đó ngôn ngữ không thể nói đến được. Tuy không nói được nhưng không phải là không có. Hiểu như vậy chúng ta mới không nghi ngờ, cho rằng cái gì cũng không, cho đến Niết-bàn cũng không, vậy tu để làm gì? Nói tu để được gì là còn ngã, bởi có ngã nên tu để ta hưởng, tu để ta được. Nếu thấy ngã không thật thì tu chỉ tu, không chấp tu để được gì. Tuy không mong được nhưng mà có được hay không? Những chỗ này chúng ta đọc kỹ mới thấy hay vô cùng.

Chúng ta thấy sanh tử là khổ đau, Niết-bàn là an lạc, phải dứt sanh tử để nhập Niết bàn. Sợ khổ sanh tử cầu vui Niết-bàn, tức là còn ngã. Ai khổ mà sợ sanh tử? Ai vui mà cầu Niết-bàn? Còn thấy khổ sanh tử thật, thấy vui Niết-bàn thật, là còn ngã không thể nói vô ngã được. Vì nếu vô ngã thì ai sợ, ai cầu? Khi nào chúng ta không sợ khổ không cầu vui thì lúc đó là vô ngã. Bởi vì còn cầu vui còn sợ khổ thì làm sao hết ngã. Chỗ tinh tế của Đại thừa là đi đến tột cùng, sạch hết không còn chút ngã chấp nào mới tới Phật quả. Hiểu được giáo lý thâm sâu của Đại thừa, chúng ta mới thấy tinh thần Phật giáo Phát triển có một giá trị đặc biệt, rõ được các pháp không có thật thể cố định là thấu suốt được tất cả.

Đứng trên phương diện đối đãi, cái này không thật thì cái kia cũng không thật, không thể nói cái này không thật mà cái kia thật được. Nếu nói tối không thật thì sáng cũng phải không thật, ác không thật thì thiện cũng phải không thật. Vì là đối đãi. Người ta cứ sợ bỏ hết rồi, ác không, thiện cũng không, thì sao? Thí dụ một thế giới nào đó chưa từng tối thì đâu cần nói sáng, vì chưa từng tối tức là sáng. Cũng vậy, chưa từng mê thì đó là ngộ, nhưng không nói ngộ vì ngộ là đối với mê, bây giờ không mê thì nói cái gì là ngộ, vì không mê là ngộ rồi. Nói như không có mà không phải không ngơ. Như vậy tinh thần Đại thừa là đưa chúng ta đi sâu trong lý không đó, để thấy không có một pháp đối đãi nào là thật. Do đối với hữu vi mà lập vô vi, thế nên hữu vi đã không thật thì vô vi cũng không thật.

Ngũ ấm xưa nay tự không thì chỗ nào diệt mà gọi là Niết-bàn? Ngũ ấm đã tự không thì diệt cái gì mà gọi là diệt hết sanh tử để nhập Niết-bàn. Kinh Bát-nhã nói: “Giả sử có pháp cao hơn Niết-bàn, ta nói cũng như huyễn như hóa.” Niết-bàn là đối với sanh tử, mà sanh tử không thật thì Niết-bàn cũng phải không thật. Không thật chứ không phải là không có. Như khi chúng ta quán chiếu Bát-nhã, thấu suốt thân này do nhân duyên hòa hợp nên không có thật thể cố định, thấy thân không thật là thân này mất hay còn? Đâu có mất. Nên Bát-nhã nói không mà không phải phá hoại tất cả, không phải mất hết rồi mới thành không, chính ngay thân đang hiện hữu mà thấy không có thật thể cố định, có đây chỉ là thân giả tướng giả danh thôi. Hiểu rõ như vậy là thấy được lý Bát-nhã.

Sanh không thành thì vô sanh cũng không thành. Vô sanh là Niết-bàn, sanh là sanh tử. Sanh tử không thật thì Niết-bàn cũng không thật, như trên đã nói.

Có nhiều người cho rằng, lý nhân duyên Phật nói trong các kinh A-hàm, do cái này có nên cái kia có, như cái bàn do gỗ, đinh, thợ mộc... ráp lại thành, nghe dễ hiểu. Còn nói thợ mộc không thật, gỗ không thật, đinh cũng không thật... nên cái bàn cũng không thật, nghe khó hiểu quá! Nhưng chỗ khó hiểu này là tiến bộ hay thoái hóa? Nếu con người cứ nghĩ thô sơ hoài, ngang đó dừng lại thì chắc rằng thế gian không tiến bộ được. Cho nên càng phân tích chi ly, tế nhị chừng nào thì càng thâm sâu chừng ấy. Những thứ còn thô thì chưa phải là cái dụng tuyệt vời, mà càng tế thì dụng của nó càng tuyệt vời. Thí dụ đất cứng nước mềm mà đất thua nước, nước có tướng còn gió không có tướng mà gió mạnh hơn nước. Tướng càng tế thì diệu dụng càng mạnh. Giả sử một chiếc phi cơ khổng lồ chở cả ngàn tấn đá và chiếc phi cơ khác chở quả bom nguyên tử chừng mười tấn, từ trên không trung đổ xuống, thử hỏi một ngàn tấn đá so với quả bom mười tấn, cái nào kinh khủng hơn? Quả bom nguyên tử tác hại lớn hơn. Cho nên văn minh chừng nào thì càng vi tế chừng ấy. Nghiên cứu nghiền ngẫm phân tích càng sâu, càng tế vi mới gọi là tiến bộ, nếu cứ để ỳ như cũ là hết sức lạc hậu.

Lối phân tích về lý không thật thể của Bát-nhã, hay của luận Thập nhị môn, là phân tích sâu về lý nhân duyên mà trước đây Phật chỉ nói đơn giản. Chư tổ sau này khai triển, giải thích chỗ tột cùng để cho thấy chỗ hay đó. Nếu thấy ngã không thật, pháp không thật thì biết tất cả pháp xuất thế gian cũng không thật. Pháp xuất thế gian không thật thì sanh tử, Niết-bàn cũng đều không thật. Tôi nhắc lại, biết tất cả không thật đó, không phải là không có cái chân thật hiện tiền. Nếu không ngơ thì lấy cái gì biết là không ngã, không pháp? Cái gì thấy pháp không thật, ngã không thật mà phá? Như vậy cái thấy này không phải đưa chúng ta tới chỗ trở thành không ngơ, trống rỗng, mà là tới chỗ không kẹt mắc vào một chút gì hết. Hiểu được chỗ này chúng ta mới thấy điểm lý thú trong kinh Pháp Hoa nói về Hóa thành và Bảo sở. Vì còn đối đãi là chưa phải tới chỗ cứu cánh. Cho nên câu kết thúc nói, hữu vi vô vi và ngã đều không.

Môn quán nhân duyên này có hai điểm làm sáng tỏ lý Đại thừa:

Thứ nhất là nói về lý vô ngã. Vì ngã không nên ngã sở cũng không, cái hay sanh không thật nên cái không sanh cũng không thật. Đây là phá từ chấp ngã thô đến chấp ngã tế. Ngã và ngã sở không, đó chính là thâm nghĩa của Đại thừa.

Thứ hai nói tất cả pháp không, tức là không có cố định, không có tự tánh, chứ không phải không ngơ. Muôn trùng muôn lớp nhân duyên đều không tự tánh, nên không có cái thứ nhất làm thành cái thứ hai, thứ ba... Sự liên hệ chằng chịt, trùng trùng điệp điệp của nhân duyên giúp chúng ta có cái nhìn sâu hơn, tâm rộng mở thênh thang không còn hạn cuộc.

Đó là tinh thần của Bồ-tát Đại thừa. Vì hiểu được chữ Không là hiểu được Đại thừa.

II- QUÁN HỮU QUẢ VÔ QUẢ MÔN

Chánh văn:

Lại nữa, các pháp chẳng sanh. Vì cớ sao?

Trước có thì chẳng sanh,

Trước không cũng chẳng sanh,

Có không cũng chẳng sanh,

Cái gì sẽ có sanh?

Nếu trong nhân trước có quả thì không nên sanh, không quả cũng không nên sanh, có không cũng không nên sanh. Vì cớ sao? Nếu trong nhân trước có quả mà sanh ắt là vô cùng. Như quả trước chưa sanh mà sanh thì nay sanh rồi lại sanh trở lại. Vì cớ sao? Nếu trong nhân trước chưa sanh mà sanh thì nay sanh rồi lại sanh trở lại. Vì cớ sao? Vì trong nhân thường có, từ bên có ấy nên sanh trở lại, ắt là vô cùng.

Nếu bảo sanh rồi thì chẳng sanh, chưa sanh mới sanh thì trong ấy không có lý sanh. Thế nên, trước có mà sanh, việc ấy không phải.

Lại nữa, nếu trong nhân trước có quả mà bảo chưa sanh mới sanh, sanh rồi chẳng sanh, cả hai đều có mà một sanh một chẳng sanh thì không hợp lý.

Lại nữa, nếu chưa sanh quyết định có thì sanh rồi ắt phải không. Vì cớ sao? Vì sanh và chưa sanh cùng trái nhau. Vì sanh và chưa sanh trái nhau thì hai tướng ấy cũng phải trái nhau.

Lại nữa, có cùng không trái nhau, không cùng có trái nhau, nếu sanh rồi cũng có, chưa sanh cũng có thì sanh và chưa sanh không nên có khác. Vì cớ sao? Vì sanh rồi cũng có, chưa sanh cũng có, như thế sanh và chưa sanh có sai biệt gì? Sanh và chưa sanh không sai biệt, việc ấy không phải. Thế nên (trong nhân) có (quả) chẳng sanh.

Lại nữa, có rồi trước đã thành, đâu cần lại sanh? Như làm rồi chẳng nên làm, thành rồi chẳng nên thành. Thế nên (trong nhân) có (quả) chẳng sanh.

Lại nữa, nếu có (quả) mà sanh, khi trong nhân chưa sanh thì quả lý ưng phải thấy, mà thật không thể thấy. Như bình trong đất, chiếu trong lác lý ưng phải thấy, mà thật không thể thấy được. Thế nên có chẳng sanh.

Hỏi: Quả tuy trước có, do chưa biến nên chẳng thấy?

Đáp: Nếu bình khi chưa sanh thể bình chưa biến nên chẳng thấy, do tướng gì biết mà nói trong đất trước có bình? Bởi do tướng bình có bình, bởi do tướng trâu, tướng ngựa nên có bình? Nếu trong đất không tướng bình, cũng không tướng trâu tướng ngựa, há chẳng gọi là không sao? Thế nên ông nói trong nhân trước có quả mà sanh, việc ấy không phải.

Lại nữa, pháp biến tức là quả, lẽ ra trong nhân trước có biến. Vì cớ sao? Vì pháp ông nói trong nhân trước có quả. Nếu bình... trước có thì biến cũng trước có, lẽ ra phải thấy mà thật không thể thấy. Thế nên ông nói chưa biến nên chẳng thấy, việc ấy không phải.

Nếu bảo chưa biến chẳng gọi là quả thì quả cứu cánh không thể được. Vì cớ sao? Vì cái biến ấy trước không, sau cũng phải không, nên bình... quả cứu cánh không được.

Nếu bảo biến rồi là quả thì trong nhân trước không, như thế thì bất định. Hoặc trong nhân trước có quả, hoặc trước không quả.

Hỏi: Trước có biến, nhưng không thể thấy được, phàm vật tự có, có mà không thể thấy được. Như vật hoặc có gần mà không thể biết, hoặc xa mà không thể biết, hoặc căn hư không thể biết, hoặc tâm chẳng trụ nên không thể biết, vì che nên không thể biết, vì đồng nên không thể biết, vì thắng (hơn) nên không thể biết, vì nhỏ nhiệm nên không thể biết.

Gần mà không thể biết, như thuốc trong con mắt. Xa mà không thể biết, như chim bay, bay bổng xa tít trong hư không. Căn hư không thể biết, như mù không thấy sắc, điếc không nghe tiếng, mũi nghẹt không ngửi được mùi, lưỡi đắng không biết vị, thân tê cứng không biết xúc, tâm cuồng loạn không biết sự thật. Tâm không trụ nên không thể biết, như tâm duyên sắc... thì không biết thanh. Che nên không thể biết, như đất che nước mạch, vách che vật bên ngoài. Vì đồng không thể biết, như trên vật đen chấm một chấm mực. Vì hơn không thể biết, như có tiếng chuông trống thì không nghe tiếng phủi quét (tiếng tích tắc đồng hồ). Vì nhỏ nhiệm không thể biết, như vi trần... chẳng hiện.

Như thế, các pháp tuy có do tám nhân duyên nên không thể biết. Ông nói trong nhân duyên pháp biến không thể được, bình... chẳng đồng không thể được, việc ấy không phải. Vì cớ sao? Vì việc ấy tuy có do tám nhân duyên nên không thể được.

Đáp: Pháp biến và bình... quả chẳng đồng tám nhân duyên nên không thể được. Vì cớ sao? Nếu pháp biến và bình... quả rất gần không thể được thì hơi xa, lý ưng phải được. Rất xa không thể được thì hơi gần, lý ưng phải được. Nếu căn hư không thể được thì căn tốt, lý ưng phải được. Nếu tâm chẳng trụ không thể được thì tâm trụ, lý ưng phải được. Nếu che không thể được thì pháp biến và pháp bình chẳng che, lý ưng phải được. Nếu đồng không thể được thì khi khác, lý ưng phải được. Nếu hơn không thể được thì dừng hơn, lý ưng phải được. Nếu nhỏ nhiệm không thể được thì bình... quả to, lý ưng phải được. Nếu vì bình nhỏ không thể được, sanh rồi cũng nên không thể được. Vì cớ sao? Vì sanh rồi, chưa sanh, tướng nhỏ là một. Vì sanh rồi, chưa sanh, đều quyết định có.

Hỏi: Khi chưa sanh nhỏ, sanh rồi từ từ to, thế nên sanh rồi là được, chưa sanh không thể được.

Đáp: Nếu vậy, trong nhân ắt không quả. Tại sao? Vì trong nhân không to.

Lại, trong nhân trước không to, nếu trong nhân trước có to thì không nên nói nhỏ. Nay quả là to, ông nói nhỏ nên không thể được thì to không gọi là quả. Nay quả cứu cánh lẽ ưng không được, mà quả thật là được, thế nên không do nhỏ nên không thể được. Như thế, có pháp trong nhân trước có quả do tám nhân duyên nên không thể được, thì trong nhân trước có quả, việc ấy không phải.

Lại nữa, nếu trong nhân trước có quả mà sanh, thế là nhân nhân tướng hoại, quả quả tướng hoại. Tại sao? Như lụa tại sợi, trái cây tại dĩa, chỉ là chỗ ở, chẳng gọi là nhân. Tại sao? Bởi sợi, dĩa chẳng phải nhân của lụa và trái cây. Nếu nhân hư quả cũng hư thì sợi... chẳng phải nhân của lụa... Vì nhân không nên quả cũng không. Tại sao? Bởi nhân nên có quả thành, nhân chẳng thành thì quả làm sao được thành?

Lại nữa, nếu chẳng làm ra thì chẳng gọi quả, nhân sợi... không thể làm ra quả lụa... Tại sao? Vì như sợi... chẳng do lụa làm, nên hay làm ra quả lụa... như thế là không nhân không quả. Nếu nhân quả đều không thì chẳng nên tìm trong nhân hoặc trước có quả, hoặc trước không quả.

Lại nữa, nếu trong nhân có quả mà không thể được, lẽ ra phải có tướng hiện, như ngửi mùi hương liền biết có hoa, nghe tiếng liền biết có chim, nghe cười liền biết có người, thấy khói là biết có lửa, thấy cò là biết có ao, như thế trong nhân nếu trước có quả, phải có tướng hiện. Nay quả thể không thể được, tướng cũng không thể được, như thế nên biết trong nhân trước không quả.

Lại nữa, nếu trong nhân trước có quả sanh thì không nên nói nhân sợi có lụa, nhân lác có chiếu. Nếu nhân chẳng làm ra thì cái khác cũng chẳng làm ra. Như lụa chẳng phải sợi làm ra thì có thể từ lác làm ra chăng? Nếu sợi chẳng làm, lác cũng chẳng làm thì có thể nói không từ đâu làm chăng? Nếu không từ đâu làm thì chẳng gọi là quả. Nếu quả không thì nhân cũng không, như trước đã nói. Thế nên từ trong nhân trước có quả sanh tức là không đúng.

Lại nữa, nếu quả không từ đâu làm ra, ắt là thường như tánh Niết-bàn. Nếu quả là thường, thì các pháp hữu vi thảy đều thường. Tại sao? Vì tất cả pháp hữu vi đều là quả. Nếu tất cả pháp đều thường thì không vô thường, nếu không vô thường cũng không có thường. Tại sao? Vì nhân thường có vô thường, nhân vô thường có thường. Thế là thường vô thường cả hai đều không, việc ấy không phải. Vì thế không được nói trong nhân trước có quả sanh.

Lại nữa, nếu trong nhân trước có quả sanh thì quả lại cùng quả khác làm nhân, như lụa cùng mặc làm nhân, chiếu cùng trải làm nhân, xe cùng chở làm nhân, mà thật chẳng cùng quả khác làm nhân. Thế nên không được nói trong nhân trước có quả sanh.

Nếu bảo như đất trước có mùi hương, chẳng do rải nước thì hương chẳng có; quả cũng thế, nếu chưa có duyên hội thì không thể làm nhân. Việc ấy chẳng phải. Tại sao? Như ông đã nói, khi đã làm xong gọi là quả thì các vật bình... chẳng phải là quả. Tại sao? Vì đã xong là do làm, bình... trước có chẳng phải làm, mà cần phải do làm mới thành quả. Thế nên, trong nhân trước có quả sanh, việc ấy không phải.

Lại nữa, liễu nhân chỉ hay hiển phát, không thể sanh vật, như vì soi bình trong tối nên đốt đèn, cũng hay soi các vật ngọa cụ... Vì làm bình nên hòa hợp các duyên, mà không thể sanh các vật ngọa cụ... Thế nên phải biết chẳng phải trong nhân trước có quả sanh.

Lại nữa, nếu trong nhân trước có quả sanh, ắt không nên có đang làm, sẽ làm sai biệt. Song ông nhận đang làm, sẽ làm. Thế nên chẳng phải trong nhân trước có quả sanh.

Nếu bảo trong nhân trước không quả mà quả sanh, việc ấy chẳng phải. Tại sao? Nếu không mà sanh thì nên có đầu thứ hai, tay thứ ba sanh. Tại sao? Vì không có mà sanh vậy.

Hỏi: Vật bình... có nhân duyên, còn đầu thứ hai, tay thứ ba không nhân duyên, làm sao được sanh? Thế nên ông nói không đúng.

Đáp: Đầu thứ hai, tay thứ ba và bình... trong nhân quả đều không, như trong hòn đất không bình, trong đá cũng không bình, tại sao gọi sữa là nhân của lạc, sợi là nhân của lụa, chẳng gọi lạc là nhân?

Lại nữa, nếu trong nhân trước không quả mà quả sanh thì phàm mỗi vật nên sanh tất cả vật, như ngón tay nên sanh xe ngựa ăn uống... Như thế sợi không nên chỉ xuất lụa, cũng nên sanh các vật xe ngựa ăn uống... Tại sao? Nếu không mà hay sanh, cớ sao sợi chỉ hay sanh lụa, chẳng sanh các vật xe ngựa ăn uống...? Bởi vì đều không vậy.

Nếu trong nhân trước không quả mà quả sanh, thì các nhân không nên mỗi thứ có sức hay sanh quả, như người cần dầu cốt từ trong mè lấy mà chẳng ép cát. Nếu đều không, tại sao trong mè tìm chẳng ép cát lấy?

Nếu bảo từng thấy từ mè ra dầu chẳng thấy từ cát ra, thế nên trong mè tìm mà chẳng ép cát, việc ấy không phải. Tại sao? Nếu tướng sanh thành thì nên nói khi khác thấy mè ra dầu chẳng thấy từ cát ra, thế nên ở trong mè tìm chẳng lấy ở cát. Song tất cả pháp tướng sanh chẳng thành, cho nên chẳng được nói khi khác thấy mè ra dầu, nên trong mè tìm chẳng lấy nơi cát.

Lại nữa, nay tôi chẳng những phá một việc, đều tổng phá tất cả nhân quả. Nếu trong nhân trước có quả sanh, trước không quả sanh, có quả không quả sanh, hai cái sanh ấy đều chẳng thành. Thế nên ông nói khi khác thấy mè ra dầu, ắt rơi nhân đồng nghi.

Lại nữa, nếu trong nhân trước không quả mà quả sanh thì các tướng nhân ắt chẳng thành. Vì cớ sao? Các nhân nếu không pháp, cái gì hay làm, cái gì hay thành? Nếu không làm không thành, tại sao gọi là nhân? Như thế tác giả không được có sở tác, sử tác giả cũng không được có sở tác.

Nếu bảo trong nhân trước có quả thì không nên có tác, tác giả, tác pháp riêng khác. Vì cớ sao? Nếu trước có quả đâu cần lại làm? Thế nên, ông nói tác, tác giả, tác pháp các nhân đều không thể được. Trong nhân trước không quả, ấy cũng không phải. Tại sao? Nếu người nhận có tác, tác giả phân biệt có nhân quả, nên khởi lời nạn ấy. Tôi nói tác, tác giả và nhân quả đều không, nếu ông phá tác, tác giả và nhân quả thì thành pháp của tôi không gọi là nạn. Thế nên, trong nhân trước không quả mà quả sanh, việc ấy không phải.

Lại nữa, nếu người nhận trong nhân trước có quả, nên khởi nạn ấy, tôi chẳng nói trong nhân trước có quả, nên chẳng nhận nạn này, cũng chẳng nhận trong nhân trước không quả.

Nếu bảo trong nhân trước cũng có quả cũng không quả mà quả sanh, ấy cũng không phải. Tại sao? Vì không và có, tánh trái nhau; tánh trái nhau làm sao ở một chỗ? Như tối với sáng, khổ với vui, đi với đứng, cột với mở chẳng được đồng một chỗ. Thế nên, trong nhân trước có quả trước không quả cả hai đều chẳng sanh. Lại nữa, trong nhân trước có quả trước không quả, trong phần có không trước đã phá.

Thế nên, trong nhân trước có quả cũng chẳng sanh, không quả cũng chẳng sanh, có không cũng chẳng sanh, lý tật ở đây. Tất cả chỗ tìm cầu không thể được, cho nên quả cứu cánh chẳng sanh, vì cứu cánh chẳng sanh nên tất cả pháp hữu vi đều không. Tại sao? Vì tất cả pháp hữu vi đều là nhân quả. Vì hữu vi không nên vô vi cũng không. Hữu vi vô vi còn không, huống là ngã?

Giảng:

Môn thứ hai là quán hữu quả, vô quả. Hữu quả là trong nhân có quả, vô quả là trong nhân không quả. Tất cả pháp hữu vi đều thành lập trên lý nhân quả, lý nhân quả nếu thật thì pháp hữu vi mới thật được, nên phần này là căn cứ trên nhân mà xét kỹ xem có quả hay không quả.

Tại sao lại đặt vấn đề nhân quả? Thông thường chúng ta luôn thấy nhân quả là thật, nhưng nhân quả chưa phải là chân lý. Nếu nói nhân quả là chân lý thì sẽ bị lỗi cho rằng tất cả pháp hữu vi đều thật, nên trước phân tích cho thấy các pháp hữu vi đều không thật, vì vậy nhân quả cũng phải không thật. Muốn biết nhân quả không thật thì phải đi sâu vào chi tiết, tìm xem quả nằm sẵn trong nhân hay không nằm sẵn trong nhân? Lý luận của Ấn Độ thường dùng tứ cú: có, không, cũng có cũng không, chẳng phải có chẳng phải không. Còn lý của Bát-nhã là ly tứ cú, tuyệt bách phi. Lập tứ cú là lối chấp theo thế gian không đúng lẽ thật, cho nên ở đây căn cứ trên tứ cú này mà phá tam cú. Sao tứ cú mà chỉ phá tam cú? Vì nói tứ cú nhưng thật sự câu thứ tư đã nằm trong câu thứ ba rồi. Trong nhân có quả là câu thứ nhất, trong nhân không quả là câu thứ hai, cũng có cũng không cũng chẳng sanh là câu thứ ba.

Lại nữa, các pháp chẳng sanh. Vì cớ sao?

Trước có thì chẳng sanh,

Trước không cũng chẳng sanh,

Có không cũng chẳng sanh,

Cái gì sẽ có sanh?

Nhân quả trùm hết các pháp, nên xét về nhân quả là thấu suốt tất cả pháp. Các pháp chẳng sanh. Vì sao? Vì trong nhân trước có quả thì chẳng sanh, trước không quả cũng chẳng sanh, cũng có quả cũng không quả cũng chẳng sanh. Vậy cái gì sẽ có sanh? Đó là bài kệ tổng quát, sau mới giải thích.

Nếu trong nhân trước có quả mà sanh ắt là vô cùng. Tại sao? Thí dụ trong hạt lúa có mầm của cây lúa, đó là trong nhân có quả. Nếu trong nhân có quả thì bị lỗi vô cùng. Bởi vì nó sẵn có, mà trên lý nhân duyên thì tất cả pháp không tự tánh, tức là không sẵn có và không cố định. Nếu trong nhân đã sẵn có quả thì sanh cái này rồi phải sanh cái kia, cứ sanh hoài vì nó đã sẵn trong đó, cho nên bị lỗi vô cùng. Những chỗ này thật tinh tế, chúng ta phải đọc kỹ mới thấy lý luận của các vị Bồ-tát.

Nếu trong nhân sẵn có quả, như trong hạt lúa sẵn có mầm lúa thì có lỗi gì?

Như quả trước chưa sanh mà sanh thì nay sanh rồi lại sanh trở lại. Trong nhân đã sẵn có quả rồi lại sanh ra quả nữa, cứ thế tiếp tục sanh ra quả.

Nếu trong nhân trước chưa sanh mà sanh thì nay sanh rồi lại sanh trở lại. Chưa sanh mà sanh thì nay sanh rồi cũng lại sanh, vì sao?

Vì trong nhân thường có, từ bên có ấy nên sanh trở lại, ắt là vô cùng. Bởi trong nhân thường có quả, từ chỗ đã có sẵn đó nên sanh trở lại. Như chúng ta làm cỏ mà chỉ cuốc phần trên của cỏ, phần gốc còn nguyên. Gốc còn tức là nhân còn, nhân còn thì cỏ sẽ phún lên trở lại. Cũng vậy, nếu trong nhân đã có quả thì nó cứ sanh mãi không cùng, nên bị lỗi vô cùng. Đó là lỗi thứ nhất.

Nếu bảo sanh rồi thì chẳng sanh, chưa sanh mới sanh thì trong ấy không có lý sanh. Thế nên, trước có mà sanh, việc ấy không phải.

Thông thường cái gì sanh rồi thì không sanh, cái chưa sanh mới sanh. Cái sanh rồi chẳng sanh nữa, vậy cái chưa sanh là có sanh hay không có sanh? Sanh rồi là không, tức quá khứ không. Chưa sanh tức vị lai, vị lai là chưa có. Như vậy sanh rồi là không sanh thì chưa sanh cũng là không sanh. Lý luận mới nghe qua khó hiểu, nhưng đó là lẽ thật. Đứng về thời gian mà nói thì cái hiện tại mới gọi là sanh, vì sanh là cái trông thấy, còn cái chưa có và cái sanh rồi làm sao nói sanh? Vì đã sanh rồi thì đâu sanh nữa, còn chưa đến làm sao gọi sanh được, chỉ ngay khi sanh mới gọi là sanh. Thế nên, trước quả đã sẵn có trong nhân mà sanh, việc ấy không phải.

Lại nữa, nếu trong nhân trước có quả mà bảo chưa sanh mới sanh, sanh rồi chẳng sanh, cả hai đều có mà một sanh một chẳng sanh thì không hợp lý.

Cả hai đều có là chưa sanh và đã sanh. Cả hai đều sẵn có quả trong nhân thì không hợp lý, vì đã sẵn có tức nhiên phải sanh hết, nếu sanh rồi sanh được thì chưa sanh cũng phải sanh được. Đây là bác trong nhân sẵn có quả. Trong nhân sẵn có quả thì cái chưa sanh sanh được, cái sanh rồi cũng phải sanh được, vì hai cái đều sẵn có quả. Thí dụ hai anh em, người anh được mẹ sanh ra rồi, tức đã sanh. Còn người em thì mẹ đang mang thai, tức là sẽ sanh. Hai anh em đều từ bụng mẹ sanh ra, người anh đã sanh rồi thì người em cũng sẽ sanh được. Vì người em sẽ sanh là sanh thì người anh đã sanh cũng là sanh, không thể nói người anh sanh rồi không phải sanh, người em chưa sanh mới là sanh thì không hợp lý. Thế nên nếu cả hai đều có quả sẵn trong nhân mà nói một cái chưa sanh mới sanh, sanh rồi không sanh thì không thể được. Chúng ta thấy lý luận của người xưa rất khó hiểu, mà càng đi sâu càng thấy được ý hay, tế nhị trong đó.

Nếu chưa sanh quyết định có quả trong nhân thì cái sanh rồi phải là không quả, vì sanh rồi và chưa sanh trái nhau. Chưa sanh là chưa có, sanh rồi là đã có, đã có và chưa có phải khác nhau. Sanh rồi hay chưa sanh đều có quả hết là không thể được.

Lại nữa, có cùng không trái nhau, không cùng có trái nhau, nếu sanh rồi cũng có, chưa sanh cũng có thì sanh và chưa sanh không nên có khác.

Có và không trái nhau, không cùng có trái nhau, mà nói sanh rồi có, chưa sanh cũng có, là chưa sanh và sanh rồi không khác nhau. Thế nhưng sanh rồi và chưa sanh khác nhau, vì chưa sanh là sự việc đó chưa hiện hữu, còn sanh rồi là sự việc đó đã có mặt.

Vì cớ sao? Vì sanh rồi cũng có, chưa sanh cũng có, như thế sanh và chưa sanh có sai biệt gì? Sanh và chưa sanh không sai biệt, việc ấy không phải. Thế nên (trong nhân) có (quả) chẳng sanh.

Nếu trong nhân có quả thì sanh rồi là có còn chưa sanh là không, hay sanh rồi là không chưa sanh là có. Nhưng sự thật sanh rồi và chưa sanh, hai cái có và không đó trái ngược nhau. Như vậy cái có không thật thì cái không cũng không thật. Xét cả hai mặt sanh và chưa sanh, nếu chấp trong nhân sẵn có quả đều không hợp lý. Thế nên trong nhân có quả chẳng sanh.

Đứng về mặt lý luận nói chưa sanh sẽ sanh, mới nghe dường như hợp lý nhưng không hợp lý. Vì chưa sanh thì không sanh, mà đã sanh cũng không sanh. Tại sao? Bởi vì một cái chưa đến và một cái đã qua, chỉ ngay khi sanh mới gọi là sanh. Đứng về thời gian thì quá khứ là đã qua, vị lai là chưa đến, chính ngay hiện tại mới là thực tế hiện hữu. Nhưng hiện tại là lập cước trên cái gì mà có? Đến đoạn sau, chúng ta sẽ thấy hiện tại đó cũng không hợp lý.

Tại sao nói trong nhân sẵn có quả là không hợp lý? Như trong hạt lúa sẵn có mầm lúa thì không đợi các duyên, tự nó cũng phải nảy mầm. Nhưng nếu không gặp đất, nước, sương, gió v.v... thì tự nó không thể nảy mầm, vậy làm sao nói sẵn có được? Sẵn có tức là cố định, mà trên lý nhân duyên thì các pháp không cố định.

Theo lý nhân quả, hạt bưởi không thể ươm lên cây lúa, hat lúa không thể ươm lên cây bưởi. Nhân nào quả ấy thì dường như hạt lúa đã có khả năng thành cây lúa, nhưng hạt lúa không tự nảy mầm mà phải đợi hội đủ duyên mới thành. Nếu cho nhất định có nhân phải có quả thì không đúng, vì tuy có nhân mà không đủ duyên thì cũng không thể sanh quả. Thế nên nói trong nhân sẵn có quả sẽ bị lỗi vô cùng.

Lại nữa, có rồi trước đã thành, đâu cần lại sanh? Như làm rồi chẳng nên làm, thành rồi chẳng nên thành. Thế nên (trong nhân) có (quả) chẳng sanh.

Trong nhân đã có quả, tức là trước đã thành rồi thì đâu cần sanh, cũng như đã làm rồi đâu đợi làm nữa. Cho nên trong nhân có quả chẳng sanh.

Nếu cho rằng trong nhân sẵn có quả rồi sau đó mới sanh, thì khi trong nhân chưa sanh lẽ ra phải thấy quả, vì quả đã nằm sẵn trong nhân, thấy nhân là phải thấy được quả. Như nói lác là nhân của chiếu mà khi nhìn cọng lác có thấy chiếu không? Đất là nhân của bình, nhưng nhìn trong đất có thấy bình không? Thật không thể thấy. Thế nên trong nhân có quả chẳng sanh, vì không hợp lý.

Nói trong nhân sẵn có quả, rõ ràng có lỗi lớn. Một là sẵn có thì không phù hợp với lý duyên sanh, vì sẵn có thì đâu đợi duyên, mà các pháp đều phải hội đủ nhân duyên mới có. Hai là sẵn có thì quyết định phải sanh, phạm vào lỗi cố định. Nhìn nhân quả với tính cách sẵn có và cố định là trái với lý thật.

Hỏi: Quả tuy trước có, do chưa biến nên chẳng thấy?

Hỏi là một lối gạn lại, trong lý luận gọi là cứu, tức là cứu chữa. Trước chủ trương trong nhân sẵn có quả đã bị bác, nên chuyển qua nói trong nhân tuy trước có quả nhưng do chưa chuyển biến nên chẳng thấy.

Đáp: Nếu bình khi chưa sanh thể bình chưa biến nên chẳng thấy, do tướng gì biết mà nói trong đất trước có bình?

Ngài đáp, tức bẻ lại chỗ cứu kia. Nếu cho do chưa biến nên chẳng thấy, vậy khi chưa biến làm sao thấy mà nói có quả? Thấy mới thành có. Thí dụ chúng ta nhìn trong nhà thấy có người, nếu ai hỏi nhà đó có người không thì liền đáp có, còn không thấy mà nói có người là không đúng. Bình khi chưa sanh là thể bình chưa chuyển biến, vậy do tướng gì biết mà nói rằng trong đất trước có bình?

Bởi do tướng bình có bình, bởi do tướng trâu, tướng ngựa nên có bình? Nếu trong đất không tướng bình, cũng không tướng trâu tướng ngựa, há chẳng gọi là không sao? Thế nên ông nói trong nhân trước có quả mà sanh, việc ấy không phải.

Chỗ cứu lại cho là trong nhân trước có quả tí ti thôi, đợi nó biến đổi lần lần lớn ra chừng đó mới thấy, chúng ta nghe cũng có lý. Nhưng ngài bẻ lại, trong nhân sẵn có quả mà đợi biến mới thành, vậy do tướng bình có bình hay do tướng trâu tướng ngựa nên có bình? Nếu do tướng bình nên biết có bình, thì tướng trâu tướng ngựa có bình được không? Cái gì thấy mới nói được, không thấy mà nói là nói bướng. Trong đất không thấy tướng bình, cũng không tướng trâu tướng ngựa, mà nói trong nhân trước có quả sanh, việc ấy vô lý. Tại sao?

Trong nhân trước có quả mà quả do biến mới thành, vậy là trong nhân trước đã có biến rồi, vì pháp biến tức là quả. Như bình... nếu trước đã sẵn có quả thì biến cũng phải trước có, bởi vì biến mới thành quả. Biến rồi là đã có quả, vậy lẽ ra phải thấy quả mà thật không thể thấy, nên việc ấy không đúng.

Ngài lý luận để bác lại chỗ chấp “trong nhân sẵn có quả” thật tế nhị. Đây có hai ý: Ý thứ nhất, nếu nói biến rồi thành quả nên mới thấy, thì lúc chưa biến làm sao thấy mà nói rằng có? Ý thứ hai, nếu biến tức là quả thì lẽ ra trong nhân trước phải thấy có quả, vì nó đã biến trước rồi, mà thật ra trong nhân không thấy có quả, vậy nên việc ấy không đúng.

Trước nói biến gọi là quả, đây nói chưa biến chẳng gọi là quả. Chưa biến chẳng gọi là quả thì quả cứu cánh không có. Vì cái biến ấy trước không sau cũng phải không. Tại sao? Vì chưa biến không thành quả, tức cái biến trước không có thì sau làm sao có biến. Cái gì trước động sau mới động, trước không động thì sau làm sao động được. Nên trước không sau không thì quả cũng phải không.

Nếu bảo biến rồi là quả thì trong nhân trước không, như thế thì bất định. Hoặc trong nhân trước có quả, hoặc trước không quả.

Đợi biến rồi mới có quả là bất định. Hoặc trong nhân trước có quả, hoặc trong nhân trước không quả. Vì nếu biến thì trước có quả, mà không biến thì trước không quả, đó là lỗi bất định.

Đây đưa ra tám lý do để cứu lại:

1. Gần mà không thể biết, như thuốc trong con mắt. Khi nhỏ thuốc vô mắt, thuốc nằm trong mắt, gần quá không thể nhìn thấy, nên tuy có mà không thể thấy.

2. Xa mà không thể biết, như chim bay, bay bổng xa tít trong hư không. Chim bay tít trong hư không, mắt nhìn không tới nên không thể thấy chứ không phải không có chim bay, nên tuy có mà không thể thấy.

3. Căn hư không thể biết, như mù không thấy sắc, điếc không nghe tiếng, mũi nghẹt không ngửi được mùi, lưỡi đắng không biết vị, thân tê cứng không biết xúc, tâm cuồng loạn không biết sự thật. Do sáu căn bị hư, không cảm nhận được sắc, thanh v.v... nên tuy có mà không thể biết.

4. Tâm không trụ nên không thể biết, như tâm duyên sắc... thì không biết thanh. Tâm không trụ tức là khi tâm duyên vào một thứ nào thì không biết rõ các thứ khác, nên tuy có mà không thể biết.

5. Che nên không thể biết, như đất che nước mạch, vách che vật bên ngoài. Dưới lòng đất có mạch nước hoặc bên ngoài có vật, nhưng do bị che không thấy, nên tuy có mà không thể biết.

6. Vì đồng không thể biết, như trên vật đen chấm một chấm mực. Như chiếc áo đen chấm một chấm mực nhìn không thấy, nên tuy có mà không thể biết.

7. Vì hơn không thể biết, như có tiếng chuông trống thì không nghe tiếng phủi quét (tiếng tích tắc đồng hồ). Khi chuông trống nổi lên đùng đùng thì những tiếng nhỏ khác như tiếng phủi quét, tiếng tích tắc đồng hồ... không nghe được, nên tuy có mà không thể biết.

8. Vì nhỏ nhiệm không thể biết, như vi trần... chẳng hiện. Vi trần là hạt bụi rất nhỏ, do quá nhỏ mắt nhìn không thấy nên tuy có mà không thể biết.

Trong nhân có quả mà do tám nhân duyên này nên không thấy, chứ không phải là không có quả. Lập luận để cứu lại như vầy là quá hay, nếu gặp chúng ta thì chắc bí rồi, nhưng ở đây Luận chủ bẻ lại.

Ngài bác lại, pháp biến và bình... quả chẳng đồng tám nhân duyên, tức tám lý do nêu ra đều không thể được. Vì sao?

Nếu pháp biến và bình... quả rất gần không thể được thì hơi xa lý ưng phải được. Như bình là quả của pháp biến, gần quá không thấy thì để xa hơn một chút phải thấy. Vì nó thành quả cụ thể trước mắt rồi tự nhiên phải thấy, nhưng không thấy nên không thể được.

Rất xa không thể được thì hơi gần lý ưng phải được. Quả đó xa quá không thấy, như nói chiếu là quả của lác, chiếu ở xa quá không thấy thì khi đem gần lại phải thấy, mà ở gần cũng không thấy nên không thể được.

Nếu căn hư không thể được thì căn tốt lý ưng phải được. Căn hư không thấy thì căn tốt phải thấy. Như những người mù không thấy thì người sáng mắt phải thấy, nhưng không thấy nên không thể được.

Nếu tâm chẳng trụ không thể được thì tâm trụ lý ưng phải được. Tâm không trụ, tức là không chú tâm nên không thấy thì lúc chú tâm phải thấy, lúc chú tâm cũng không thấy nên không thể được.

Nếu che không thể được thì pháp biến và pháp bình chẳng che lý ưng phải được. Cho rằng do che không thể thấy được, bây giờ không có cái gì che lẽ ra phải thấy, mà không thấy nên không thể được.

Nếu đồng không thể được thì khi khác lý ưng phải được. Đồng, tức là giống nhau quá nên không thấy thì lúc khác nhau tự nhiên phải thấy, nhưng khác cũng không thấy nên không thể được.

Nếu hơn không thể được thì dừng hơn lý ưng phải được. Cho là hơn nên không thể thấy được, vậy dừng hơn, tức là hết cái hơn rồi, thì lúc đó phải thấy, mà cũng không thấy nên không thể được.

Nếu nhỏ nhiệm không thể được thì bình... quả to lý ưng phải được. Vì nhỏ nhiệm không thể được thì bình khi thành tựu rồi quả nó lớn sao không thấy, nên không thể được.

Đó là bẻ hết tám lý do trong nhân có quả mà không thể thấy.

Nếu vì bình nhỏ không thể được, sanh rồi cũng nên không thể được. Nếu cho là vì nhân của bình nhỏ quá không thể thấy được, thì lúc thành quả rồi cũng không thể thấy được.

Vì cớ sao? Vì sanh rồi, chưa sanh, tướng nhỏ là một, vì sanh rồi chưa sanh đều quyết định có. Cho rằng nhỏ không thể thấy, thì chưa sanh nó nhỏ, sanh rồi cũng phải nhỏ, vì tướng nhỏ là một. Nghĩa là khi chưa sanh có quả thì sanh rồi cũng phải có quả, bởi trong nhân đã có quả, nói như vậy không thể được vì sanh rồi và chưa sanh đều quyết định có.

Tóm lại, nếu biện minh rằng trong nhân đã sẵn có quả, nhưng do tám nhân duyên mà không thể thấy, vậy bây giờ đổi ngược tám điều đó thử xem có thấy hay không? Đổi lại cũng không thấy, tức là biện minh không đúng, nên nói trong nhân sẵn có quả là không được.

Hỏi: Khi chưa sanh nhỏ, sanh rồi từ từ to, thế nên sanh rồi là được, chưa sanh không thể được.

Lập luận như trên không được rồi nên ngoại nhân cứu tiếp. Trong nhân sẵn có quả, nhưng bởi khi chưa sanh nó nhỏ, sanh rồi từ từ to, nên sanh rồi là có quả được thấy, còn lúc chưa sanh không thể thấy.

Đáp: Nếu vậy, trong nhân ắt không quả. Tại sao? Vì trong nhân không to.

Ban đầu không thấy là vì nhỏ, khi sanh ra từ từ to mới thấy, nếu vậy thì trong nhân ắt không quả, vì quả nằm trong nhân mà nhân không to tức là không có quả.

Lại, trong nhân trước không to, nếu trong nhân trước có to thì không nên nói nhỏ. Đây là bẻ ngược lại, trong nhân trước không to, nếu trước có quả rồi thì phải là to, mà cho rằng do quả đó nhỏ nên không thể thấy được, vậy thì nay quả là to, ông nói nhỏ nên không thể được thì to không gọi là quả. Nếu cái nhỏ ông cho là quả thì cái to này gọi là gì? Nhỏ là quả thì to không phải quả.

Nay quả cứu cánh lẽ ưng không được, mà quả thật là được, thế nên không do nhỏ nên không thể được. To không phải quả thì lẽ ra không có quả, mà quả thật là có, nên không thể nói vì nhỏ mà không thấy được. Do đó nói trong nhân trước có quả, việc ấy không phải.

Đây là Luận chủ dùng lý to và nhỏ để bác lại chỗ cứu ở trước. Nếu nói nhân nhỏ mà quả to, vậy là trong nhân trước không có to. Nếu trong nhân trước có to thì không nên nói nhỏ. Trước không to tức là trước không có quả, nếu nói trong nhân trước có quả, tức là trước có to, vì quả là cái to. Trước có to rồi thì cái nhỏ không phải quả. Nay quả là to, mà nói trong nhân có quả nhưng do nhỏ không thể thấy, thì lý ưng quả to có thể thấy đó cũng không được gọi là quả, tức là không có quả, mà sự thật thì quả không phải không. Như thế, trong nhân trước đã sẵn có quả, do tám nhân duyên nên không thể thấy, việc ấy không hợp lý.

Ngài nêu thêm một lý nữa để bác. Nếu trong nhân trước có quả rồi sau mới sanh, thế là nhân và nhân tướng bị hoại, quả và quả tướng bị hoại. Tại sao?

Như lụa tại sợi, trái cây tại dĩa, chỉ là chỗ ở, chẳng gọi là nhân. Vì nhân chỉ là chỗ chứa của quả chứ không phải chỗ sanh ra quả, như dĩa là chỗ chứa đựng trái cây, trái cây trên dĩa là quả mà dĩa là nhân, vì nó nằm sẵn trong đó. Nếu nhân là chỗ ở của quả thì dĩa có phải là nhân của trái cây không? Trái cây có phải là quả của dĩa không? Thế là nhân và nhân tướng hoại, quả và quả tướng hoại. Bởi chỗ ở thì không được gọi là nhân, vì nhân là biến sanh còn chỗ ở thì không thể biến sanh, vì vậy mà nhân và nhân tướng, quả và quả tướng đều mất.

Nhân tướng hoại, quả tướng hoại, tức là nhân và quả đều hư thì làm sao có nhân quả. Nên nói, bởi nhân nên có quả thành, nhân chẳng thành thì quả làm sao được thành?

Lại nữa, nếu chẳng làm ra thì chẳng gọi quả, nhân sợi... không thể làm ra quả lụa... Tại sao? Vì như sợi... chẳng do lụa làm, nên hay làm ra quả lụa... Như thế là không nhân không quả. Nếu nhân quả đều không thì chẳng nên tìm trong nhân hoặc trước có quả, hoặc trước không quả.

Không do làm ra, không gọi là quả được. Như nhân dĩa không làm ra trái cây, nhân sợi không thể làm ra lụa, vì chỉ là chỗ chứa chứ không thể làm ra. Thế là không nhân không quả. Nếu quả nằm sẵn trong nhân thì quả đó không đợi nhân sanh, mà không đợi nhân sanh thì đâu thể thành quả. Chỗ chứa cũng không phải là nhân, mà cái bị sanh ra cũng không gọi là quả, vì đã sẵn có. Nếu nhân quả đều không thì chẳng nên tìm trong nhân hoặc trước có quả, hoặc trước không quả. Thế nên chấp trong nhân sẵn có quả là không thể được.

Nếu trong nhân có quả mà không thấy rõ, thì cũng phải thấy tướng thoang thoáng của quả hiện ra. Như tuy không thấy hoa nhưng ngửi có mùi hương thơm, liền biết chỗ đó có hoa. Không thấy chim mà nghe tiếng hót của nó thì biết có chim. Ngang qua chỗ nào không thấy người, nhưng nghe tiếng cười liền biết có người. Nhìn xa trên đầu ngọn cây kia thấy có khói, liền biết có lửa. Đến vùng nào thấy cò bay nhiều là biết ở đó có ao, vì ao cạn có cá nên cò bu lại ăn. Những thí dụ trên cho thấy, nếu nói trong nhân trước có quả thì phải có tướng gì hiện ra để biết.

Nay quả thể không thể được, tướng cũng không thể được, như thế nên biết trong nhân trước không quả.

Quả thể đã không thể thấy được, những tướng biểu hiện ở ngoài cũng không có nữa, nên biết trong nhân không có quả. Thí dụ chúng ta đi ngang qua nhà ai đó, nhìn vào không thấy người, cũng không nghe tiếng nói cười, liền biết nhà đó không có người. Nhìn trên đồng trống không thấy lửa cũng không thấy khói, biết chỗ đó không có lửa. Cũng vậy, trong nhân nếu có quả sẵn thì phải thấy quả, hoặc thấy biểu hiện gì đó của quả, mới nói trong nhân có quả được. Nhưng quả thể không thấy, biểu hiện của nó cũng không, vậy làm sao trong nhân có quả được. Thế nên chấp trong nhân sẵn có quả là không đúng.

Lại nữa, nếu trong nhân trước có quả sanh thì không nên nói nhân sợi có lụa, nhân lác có chiếu.

Trong nhân đã sẵn có quả thì không nên nói nhân sợi chỉ mà có lụa, vì đã sẵn rồi còn làm ra chi nữa. Đợi làm ra mới thành quả thì đâu được nói trong nhân có quả, nhân lác có chiếu.

Nếu nhân chẳng làm ra thì cái khác cũng chẳng làm ra. Như lụa chẳng phải sợi làm ra thì có thể từ lác làm ra chăng? Nếu sợi chẳng làm, lác cũng chẳng làm thì có thể nói không từ đâu làm chăng? Nếu không từ đâu làm thì chẳng gọi là quả. Nếu quả không thì nhân cũng không, như trước đã nói. Thế nên từ trong nhân trước có quả sanh tức là không đúng.

Nếu nhân chẳng làm ra thì cái khác cũng chẳng làm ra. Sợi chỉ không làm ra lụa, lác không làm ra chiếu, tất cả cái khác cũng không thể làm ra lụa ra chiếu được. Nhân không làm ra quả thì cái gì khác cũng không thể làm ra quả được, cho nên quả không thì nhân cũng không. Trong nhân trước có quả sanh, điều đó không đúng.

Có làm mới vô thường, không làm tức là thường, mà thường thì như tánh Niết-bàn. Nếu quả là thường thì các pháp hữu vi thường, vì tất cả đều là quả. Thường thì không vô thường, mà không vô thường thì cũng không có thường. Vì là pháp đối đãi.

Bởi vì trong nhân đã có quả nên phải sanh ra quả. Quả sanh ra quả, giống như từ chỉ sợi làm nhân có lụa, rồi lụa làm nhân cho mặc, chiếu làm nhân cho trải v.v... Như vậy quả của lác là chiếu, quả của chiếu là trải được không? Quả không thể sanh quả. Nếu trong nhân đã có quả thì không thể sanh ra quả nữa, vì đã có quả mà sanh ra quả là không hợp lý.

Chúng ta thường nhìn tất cả sự vật với trí thô thiển đơn giản quá mức, như nhìn hạt mít chỉ biết hạt mít là nhân của cây mít. Nếu có người hỏi, trong hạt mít có quả mít không? Chúng ta sẽ nói có, vì không có làm sao sanh ra được. Nhưng nói có là đã trật rồi. Lý nhân duyên không chấp nhận một cái quả sẵn, nếu có quả sẵn thì nói gì là nhân duyên. Nói đến nhân duyên là nói đến dòng biến chuyển, chúng ta không thể lường nổi cái quả của nó. Dòng biến chuyển đó không phải biến chuyển từ nhỏ thành to, mà biến chuyển đủ thứ. Cho nên nếu nói trong nhân có sẵn quả thì không hợp lý. Vì nhân là theo duyên, hội đủ duyên thì nhân chuyển thành quả, chứ không phải sẵn có quả. Do đó sở dĩ bác là bác cái chấp sẵn có quả, chấp cố định. Như vậy, sẵn có quả hay không có quả đều không hợp lý.

Nếu bảo như đất trước có mùi hương, chẳng do rải nước thì hương chẳng có, quả cũng thế, nếu chưa có duyên hội thì không thể làm nhân. Việc ấy chẳng phải. Tại sao? Như ông đã nói, khi đã làm xong gọi là quả thì các vật bình... chẳng phải là quả. Tại sao? Vì đã xong là do làm, bình... trước có chẳng phải làm, mà cần phải do làm mới thành quả. Thế nên, trong nhân trước có quả sanh, việc ấy không phải.

Trong nhân có quả đã không hợp lý thì trong cái khác cũng không hợp lý. Nếu đất trước có mùi hương thì phải do rải nước hương, chẳng rải thì hương làm sao có. Như chúng ta đi ngang con đường có mùi thơm, mùi thơm đó tự đất không có mà do rải nước thơm hoặc do hương thơm của bông hoa xông ra mà có.

Đây là nhắm thẳng vào lỗi quả sẵn trong nhân. Ý Luận chủ bác, ông nói làm xong mới gọi là quả, mà trong nhân đã có quả thì đâu đợi làm thành. Như cái bình do đợi làm rồi mới thành, mà ông nói trước trong nhân đã có quả, thì quả trong nhân đó là có làm hay không làm? Không làm mà nói đợi làm mới có quả, vậy là trong nhân không có quả. Nên trong nhân trước có quả sanh, việc ấy không đúng.

Liễu nhân là nhân làm cho sáng tỏ. Ngoại nhân ý ngầm cho rằng, như trong nhà có bình mà không thấy, đợi thắp đèn rồi mới thấy cái bình. Đèn làm liễu nhân cho thấy được bình. Đèn không sanh ra bình, mà chỉ làm sáng tỏ để thấy được bình. Vậy là quả đã có sẵn, đợi liễu nhân nó mới hiện ra.

Ngài bẻ lại, liễu nhân chỉ hay hiển phát chứ không thể sanh vật, như bình sẵn nằm trong tối mà không thấy, nhân đốt đèn làm liễu nhân mà thấy được bình. Nếu nói đèn là liễu nhân của bình, thì đèn chỉ riêng soi bình. Nhưng đèn không chỉ soi bình, mà cũng hay soi các vật khác như ngọa cụ v.v... Vậy không thể cho rằng đèn là liễu nhân của bình. Hơn nữa bình làm ra là do đất nước v.v... các thứ hợp lại mà thành, chứ không phải liễu nhân sanh ra bình và tất cả các vật khác. Thế nên chẳng phải trong nhân trước có quả sanh.

Nếu cho rằng trong nhân trước có quả sanh thì không được nói đang làm, sẽ làm. Song hiện thấy là có đang làm, sẽ làm mới có quả. Còn cho rằng trong nhân trước không quả sanh thì như vậy đầu thứ hai, tay thứ ba không có cũng có thể sanh được. Nếu không mà sanh được thì bất cứ cái gì cũng sanh được.

Hỏi: Vật bình... có nhân duyên, còn đầu thứ hai, tay thứ ba không nhân duyên, làm sao được sanh? Thế nên ông nói không đúng.

Phần trước là phá chấp trong nhân sẵn có quả, phần này là phá chấp trong nhân không quả.

Nếu nói trong nhân không có quả mà được sanh, tức nhân quả không liên hệ nhau. Nếu nhân quả không liên hệ mà sanh, thì những thứ khác không liên hệ cũng sanh, nhưng không thể được. Vì nhân và quả liên hệ nhau, như sợi là nhân của vải mới dệt được vải, không thể đem thứ khác như lác... không liên hệ, mà dệt thành vải lụa được. Nhân khác thì không thể sanh quả. Nhân quả liên hệ nhau mà nói trong nhân không có quả, thì cũng như đầu thứ hai, tay thứ ba. Nếu trong nhân không có quả thì trong đất, đá không có bình, làm sao nặn đất, đục đá thành bình? Vì sao sợi là nhân của lụa, lạc là nhân của sữa, mà không phải ngược lại? Nên nói trong nhân không có quả là không đúng.

Nếu trong nhân trước không quả mà quả sanh thì mỗi vật nên sanh tất cả vật khác, như sợi không chỉ làm ra lụa mà cũng nên sanh xe ngựa ăn uống v.v... tại sao sợi chỉ sanh ra lụa chẳng sanh ra các vật khác? Trong nhân không có quả, tức là nhân quả không dính dáng gì với nhau, cái này có thể biến thành cái kia, cái kia có thể biến thành cái khác cũng được. Nhưng sự thật không phải vậy.

Trong nhân không liên hệ tới quả thì sao không ép cát lấy dầu mà phải từ mè, đậu phộng, ép mới ra dầu? Dầu là quả, mè và cát là nhân. Không liên hệ thì mè ép ra dầu, cát cũng phải ép ra dầu, đâu đợi mè mới ép ra dầu. Vậy nên trong nhân không có quả là không hợp lý.

Nếu bảo từng thấy từ mè ra dầu chẳng thấy từ cát ra dầu, nên ngay trong mè mà tìm dầu chứ không thể trong cát tìm dầu. Nhưng việc ấy không phải. Nếu tướng sanh thành thì nên nói khi khác thấy mè ra dầu, chẳng thấy từ cát ra. Thấy dầu từ mè ra thì dầu là quả, quả dầu được thấy đó, gọi là tướng sanh. Quả dầu từ mè ra, tức quả có liên hệ tới nhân, mà nói rằng chỉ thấy quả như vậy là không hợp lý.

Song tất cả pháp tướng sanh chẳng thành, cho nên chẳng được nói khi khác thấy mè ra dầu, nên trong mè tìm chẳng lấy nơi cát.

Nhân đồng nghi là cái nhân nghi ngờ không đúng lẽ thật. Nghĩa là không phải nhận ra đúng sự thật mà chỉ thấy vậy hay vậy thôi.

Lại nữa, nếu trong nhân trước không quả mà quả sanh thì các tướng nhân ắt chẳng thành. Vì cớ sao? Các nhân nếu không pháp, cái gì hay làm? Cái gì hay thành? Nếu không làm không thành, tại sao gọi là nhân? Như thế tác giả không được có sở tác, sử tác giả cũng không được có sở tác.

Nếu trong nhân trước không có quả, sau này mới sanh, thì các tướng nhân chẳng thành. Không có tướng nhân, cái gì hay làm ra quả? Không quả, cái gì gọi là tướng sanh mà thấy thành? Không làm, không thành, sao được gọi là nhân?

Như thế tác giả không được có sở tác. Tác giả là người làm, sở tác là việc được làm. Thí dụ chúng ta lấy ván ghép đóng thành cái bàn. Người đóng là tác giả, cái bàn được đóng là sở tác. Tác giả là nhân, sở tác là quả.

Sử tác giả cũng không được có sở tác. Sử tác giả là gì? Thí dụ chúng ta sai người khác đóng giùm cái bàn, mình không làm nhưng bảo người khác làm theo ý mình, gọi đó là sử tác giả.

Như vậy, tác giả không có sở tác, sử tác giả cũng không có sở tác.

Trong nhân có quả không được, trong nhân không quả cũng không được. Nếu trong nhân không quả thì tác giả, tác pháp và sở tác cũng không có. Bởi quả thành là do có người làm, hành động làm và vật được làm ra, ba thứ đó kết hợp để làm thành quả, mà quả đã không rồi thì ba thứ đó làm sao có được. Nên trong nhân không quả là không hợp lý.

Như vậy nói tác, tác giả, nhân quả đều không thật là làm thành ý của Luận chủ, mà chỗ nạn vấn của ngoại nhân không thành, nên không gọi là nạn.

Nếu người nhận trong nhân trước có quả nên khởi nạn vấn, còn Luận chủ chẳng nói trong nhân trước có quả nên chẳng nhận nạn này. Không nhận trong nhân trước có quả, cũng không nhận trong nhân trước không quả.

Đến đây là phá chấp thứ ba, trong nhân cũng có quả cũng không quả.

Nếu nói trong nhân trước cũng có quả cũng không quả mà quả sanh, cũng không đúng. Vì có và không, bản tánh của nó trái nhau. Một cái có hình tướng và một cái không hình tướng, làm sao ở một chỗ được.

Như vậy, trong nhân sẵn có quả, trong nhân không có quả, trong nhân cũng có quả cũng không quả, cả ba trường hợp đều không đúng.

Thế nên, trong nhân trước có quả cũng chẳng sanh, không quả cũng chẳng sanh, có không cũng chẳng sanh, lý tột ở đây. Tất cả chỗ tìm cầu không thể được, cho nên quả cứu cánh chẳng sanh, vì cứu cánh chẳng sanh nên tất cả pháp hữu vi đều không. Tại sao? Vì tất cả pháp hữu vi đều là nhân quả. Vì hữu vi không nên vô vi cũng không. Hữu vi vô vi còn không, huống là ngã?

Tìm tột cùng không có quả thật nên tất cả pháp hữu vi không, pháp vô vi cũng không. Tại sao? Vì tất cả pháp hữu vi đều là nhân quả. Sở dĩ pháp hữu vi thành là căn cứ trên lý nhân quả mà thành. Bởi sanh trụ dị diệt là từ nhân mà sanh ra quả, nhân quả đã không thật thì cái gì thuộc về hữu vi cũng phải không thật. Hữu vi không thật nên vô vi cũng không thật.

Nếu thấy rõ các pháp hữu vi không thật thì thân ngũ uẩn này có thật không, ngã không thật thì ta thật được không? Thân không thật thì ngã làm sao thật, ta làm sao thật. Chúng ta thấy lý luận trong đây thật tế nhị chi li, để cuối cùng đi đến chỗ không còn chút chấp trước nào. Phá được chấp ngã và chấp pháp.

Ngã không thật, vậy mà từ lúc có mặt trên thế gian này tới giờ, lúc nào chúng ta cũng thấy nó thật. Nghe nói không thật chúng ta cũng có thấy không thật, mà là thấy người ta không thật, cái này cái kia của người khác không thật, còn thấy mình là thật. Bởi thấy mình thật cho nên ngã to, phiền não lớn, trầm luân hoài không rời ra được.

Chúng ta theo thói thường mà chấp trên lý nhân quả, cho rằng các sự vật ở thế gian đều từ nhân mà có quả. Nhân sanh ra quả là một lẽ thật. Nhưng trong luận này phân tích chi li cốt chỉ để cho thấy, chấp nhân quả cố định có hoặc không... đều không đúng. Nói từ nhân sanh ra quả, vậy quả đó là trong nhân đã chứa sẵn quả hay không chứa sẵn quả? Nếu trong nhân có chứa sẵn quả thì đâu đợi nhân sanh ra quả. Nếu trong nhân không quả thì nhân quả không liên hệ nhau, cái này có thể làm ra cái khác, càng không hợp lý. Trong nhân có quả, trong nhân không quả đã không được, thì cũng có cũng không làm sao thành lập, vì có và không trái nhau.

Nhờ phân tích kỹ càng chúng ta mới thấy, nói nhân quả không thật mà không phải không có nhân quả. Người không biết hiểu lầm, cho nói như vậy là không có nhân quả. Bác không nhân quả là mang tội nặng. Nhân quả không phải là không có, nhưng nó là tướng duyên hợp, là giả tướng. Căn cứ trên giả tướng thì có nhân quả, nhưng trên lý thật thì nhân quả đều là duyên sanh không có thật thể, nên không cố định. Thấy được nhân quả không thật, các pháp hữu vì không thật, ngã cũng không thật thì còn gì mà chấp trước.

Nhân quả là tướng duyên hợp, như nói cây lúa là quả, hạt lúa là nhân. Hạt lúa là duyên hợp thì cây lúa cũng là duyên hợp, nên không có thật thể cố định. Cái gì duyên hợp thì không thể nói khẳng định là có, khẳng định là không. Các pháp do duyên hợp thành tướng hư giả, không phải là không ngơ, không phải là không có. Nên nói không nhân quả là không có thật thể cố định nhân quả, chứ không phải không có giả tướng giả danh của nhân quả. Nếu tạo nhân ác thì có quả ác, tạo nhân thiện thì có quả thiện. Nghiệp thiện ác đó là giả tướng nên có thể tu để chuyển nghiệp, chứ không phải hoàn toàn cố định không thể thay đổi.

III- QUÁN DUYÊN MÔN

Chánh văn:

Lại nữa, các pháp duyên chẳng thành. Vì cớ sao?

Pháp các duyên lược rộng

Trong ấy không có quả.

Trong duyên nếu không quả

Làm sao từ duyên sanh?

Quả bình... mỗi mỗi trong duyên không, trong hòa hợp cũng không, nếu trong hai bên không, làm sao nói từ duyên sanh?

Hỏi: Thế nào gọi là các duyên?

Đáp:

Bốn duyên sanh các pháp

Lại không duyên thứ năm,

Nhân duyên, thứ đệ duyên,

Duyên duyên, tăng thượng duyên.

Bốn duyên là: nhân duyên, thứ đệ duyên, duyên duyên, tăng thượng duyên.

Nhân duyên là pháp từ đó mà sanh, hoặc đã từ đó sanh, hiện từ đó sanh, sẽ từ đó sanh, pháp ấy gọi nhân duyên.

Thứ đệ duyên là pháp trước đã diệt thứ lớp sanh, đó gọi thứ đệ duyên.

Duyên duyên là pháp tùy chỗ nghĩ, hoặc khởi thân nghiệp, hoặc khởi khẩu nghiệp, hoặc khởi tâm vương tâm sở, ấy gọi duyên duyên.

Tăng thượng duyên là do có pháp này pháp kia được sanh, pháp này đối với pháp kia làm tăng thượng duyên.

Như thế bốn duyên đều trong nhân không quả. Nếu trong nhân có quả thì nên lìa các duyên mà có quả, mà thật lìa duyên không quả. Nếu trong duyên có quả thì nên lìa nhân có quả, mà thật lìa nhân không quả. Nếu nói nhân và duyên có quả thì lý ưng nên được, song dùng lý tìm kiếm không thể được, thế nên hai chỗ đều không. Như thế trong mỗi mỗi không, trong hòa hợp cũng không, làm sao được nói quả từ duyên sanh?

Nếu quả trong duyên không

Mà từ trong duyên ra,

Quả ấy sao chẳng từ

Trong phi duyên mà ra?

Nếu bảo quả trong duyên không mà từ duyên sanh, tại sao không từ phi duyên sanh? Vì cả hai đều không. Thế nên không có nhân duyên hay sanh quả.

Vì quả chẳng sanh nên duyên cũng chẳng sanh. Vì cớ sao? Vì trước duyên sau quả. Bởi duyên quả không nên tất cả pháp hữu vi không, vì pháp hữu vi không nên pháp vô vi cũng không, vì pháp hữu vi vô vi không, làm sao có ngã?

Giảng:

Môn thứ hai quán trong nhân có quả hay không quả, đến môn thứ ba là quán trong duyên có quả hay không quả. Bởi vì do nhân hoặc duyên tạo thành muôn pháp, mà trong nhân trước không nhất định có quả, thì tìm xem trong duyên có quả hay không?

Lại nữa, các pháp duyên chẳng thành. Vì cớ sao?

Pháp các duyên lược rộng

Trong ấy không có quả.

Trong duyên nếu không quả

Làm sao từ duyên sanh?

Các pháp duyên chẳng thành, nếu giải thích về pháp của các duyên, hoặc sơ lược hay giải rộng ra, thì trong duyên đều không có quả. Trong duyên không có quả, làm sao mà từ duyên sanh được. Lời tụng cô đọng nên dưới đây sẽ giải thích cho rõ ý nghĩa trên.

Quả bình... mỗi mỗi trong duyên không, trong hòa hợp cũng không, nếu trong hai bên không, làm sao nói từ duyên sanh?

Quả bình... mỗi mỗi trong duyên không, trong hòa hợp cũng không. Đây là trở lại thí dụ trước, nói bình từ trong nhân đất sanh đã không thể được, vì trong đất không có quả bình, vậy nói trong duyên sanh ra quả bình cũng không được. Đất, nước, bàn xoay, thợ gốm v.v... đó là duyên. Xét cho cùng trong mỗi duyên này đều không có quả bình, mà không có quả bình thì làm sao hợp lại thành bình được.

Nếu trong hai bên không, làm sao nói từ duyên sanh? Hai bên không, tức là trong duyên và trong hòa hợp đều không. Trong duyên có nên hợp lại mới thành bình, nếu trong duyên không có thì làm sao hợp lại thành bình được. Trước đã phá chấp trong nhân cố định có quả, giờ phá luôn chấp trong duyên cố định có quả. Trong duyên không cố định có quả làm sao hợp lại thành quả được, không thành quả thì sao nói quả từ duyên sanh. Nếu trong duyên không quả thì khi hợp các duyên lại cũng không thành quả. Như chiếu là do lác, dây bố, thợ dệt... chung lại dệt thành chiếc chiếu. Nếu trong các duyên đó không có quả chiếu thì dệt không thể nào thành chiếu, vì không liên hệ nhau.

Phật dạy các pháp do duyên sanh, mà ở đây ngài nói trong duyên không có quả cố định, vậy thì các pháp từ đâu sanh? Đây là bác lối chấp khẳng định hoặc có hoặc không. Sở dĩ duyên hợp lại thành các pháp, là do không có cái cố định thật có hay thật không. Bởi nếu thật có thì khỏi cần phải hợp, còn thật không thì hợp lại cũng không thể thành. Bệnh chung của chúng ta là chấp thật có hoặc thật không. Pháp duyên sanh như huyễn hóa, không thật có cũng không thật không, nên chấp cho thật có là sai mà chấp vào thật không cũng trật.

Hỏi: Thế nào gọi là các duyên?

Đáp:

Bốn duyên sanh các pháp

Lại không duyên thứ năm,

Nhân duyên, thứ đệ duyên,

Duyên duyên, tăng thượng duyên.

Bốn duyên là: nhân duyên, thứ đệ duyên, duyên duyên, tăng thượng duyên.

Tất cả các sự vật hiện có hình thể ở thế gian, đều do bốn duyên hợp lại mà thành. Bốn duyên là: nhân duyên, thứ đệ duyên, duyên duyên, tăng thượng duyên. Bốn duyên này là căn cứ trên tâm vương và tâm sở mà nói, còn trong sự vật cũng có đủ bốn duyên, nhưng từ trước đến nay chỉ nói có hai duyên là nhân duyên và tăng thượng duyên.

Nhân duyên là nhân và các duyên kết hợp để sanh ra quả.

Thứ đệ duyên, ngài Đường Huyền Trang dịch là đẳng vô gián duyên. Theo các nhà luận giải thì cho rằng, dịch thứ đệ duyên không đầy đủ ý nghĩa bằng đẳng vô gián duyên. Đẳng là đồng, là cùng một loại. Vô gián là không có cách hở. Duyên này là nói trên tâm thức mà không ở ngoại cảnh, vì tâm thức của chúng ta là một dòng thức phân biệt liên tục không gián đoạn. Thí dụ khi mắt nhìn đóa hoa thì nhãn thức liền phân biệt, cái phân biệt đó sanh diệt từng sát-na: hoa màu gì, đẹp ở điểm nào v.v... Từ khi nhìn đóa hoa cho đến kết thúc quyết định hoa đẹp hay xấu, trong thời gian chỉ một hai phút đó tưởng chừng có một cái nhìn thôi, nhưng không ngờ bên trong là cả một dòng phân biệt, niệm này niệm kia đồng loại nhau liên tục sanh diệt không dứt, nên gọi là đẳng vô gián duyên. Do đó dịch đẳng vô gián duyên rõ nghĩa hơn thứ đệ duyên, bởi vì thứ đệ duyên tức là thứ lớp sanh diệt liên tục, mà thiếu nghĩa đồng loại.

Duyên duyên, Duy thức gọi là Sở duyên duyên, tức là duyên cái bị duyên. Như khi nhìn đóa hoa thì hoa là cái bị duyên của nhãn thức. Bởi có hoa cho nên nhãn thức duyên nơi đó mà phân biệt. Hoa là sở duyên, nhãn thức duyên theo gọi là sở duyên duyên. Như vậy, thứ đệ duyên và sở duyên duyên là cùng ở trong tâm thức chứ không ở ngoài sự vật. Nhưng sau này có người cho rằng, nơi ngoại cảnh sáu trần làm duyên cho sáu căn, nên sáu căn là sở duyên còn sáu trần là sở duyên duyên.

Tăng thượng duyên, là các duyên trợ giúp làm cho tăng trưởng, làm cho sáng tỏ. Khi nhìn đóa hoa, nếu có hư không mà không có ánh sáng thì không thấy được hoa, có ánh sáng mà không có hư không cũng không thấy được hoa. Như để đóa hoa sát con mắt không có khoảng cách hư không, thì không thấy được đóa hoa. Ban đêm có hư không mà không có ánh sáng, cũng không thấy hoa. Cho nên nếu không có các duyên giúp cho sáng tỏ, làm cho tăng trưởng thì không thể rõ biết được. Đó là tăng thượng duyên.

Trên là nói bốn duyên căn cứ trên tâm thức theo cách phân tích xưa, còn nói theo cách giải thích gần đây thì trong sự vật cũng có đủ bốn duyên. Như hạt lúa sanh ra cây lúa thì hạt lúa là nhân duyên. Từng tế bào của nó sanh diệt liên tục không dừng, tế bào cũ diệt tế bào sau sanh, dòng sanh diệt giúp cho nó tăng trưởng có thể gọi đó là đẳng vô gián duyên. Sở duyên duyên của nó là gì? Thông thường cho rằng sự vật không biết, nhưng sự thật cây lúa có biết không? Nếu trên ngọn lúa bị vật khác che thì cây lúa tự nghiêng ra tìm ánh nắng, hoặc bị khô thì rễ của nó đâm ra tìm về hướng có nước. Tìm cái nó cần là ánh nắng, là nước; như vậy nắng và nước là sở duyên của nó. Rồi đến các duyên trợ giúp khiến cho nó được tăng trưởng, đó là tăng thượng duyên. Thế nên nếu phân tích kỹ thì thấy tất cả sự vật, từ nội tâm tới ngoại cảnh, đều có đủ bốn duyên.

Nhân duyên là pháp từ đó mà sanh, hoặc đã từ đó sanh, hiện từ đó sanh, sẽ từ đó sanh, pháp ấy gọi nhân duyên.

Thứ đệ duyên là pháp trước đã diệt thứ lớp sanh, đó gọi thứ đệ duyên.

Duyên duyên là pháp tùy chỗ nghĩ, hoặc khởi thân nghiệp, hoặc khởi khẩu nghiệp, hoặc khởi tâm vương tâm sở, ấy gọi duyên duyên.

Tăng thượng duyên là do có pháp này pháp kia được sanh, pháp này đối với pháp kia làm tăng thượng duyên.

Như thế bốn duyên đều trong nhân không quả.

Pháp nào từ đó mà sanh, đã từ đó sanh, hiện từ đó sanh, sẽ từ đó sanh, gọi là nhân duyên. Pháp trước đã diệt, cái sau sanh theo liên tục, gọi là thứ đệ duyên. Pháp tùy chỗ nghĩ, tức là đối với sáu trần ở ngoài, tùy duyên cái nào liền khởi niệm nghĩ cái đó, rồi tâm vương tâm sở mới dấy theo, gọi là sở duyên duyên. Do có pháp này mà pháp kia được sanh, pháp này đối với pháp kia làm cho tăng trưởng, gọi là tăng thượng duyên.

Như thế bốn duyên đều trong nhân không quả. Bây giờ tìm kỹ xem bốn duyên đó là trong nhân có quả hay không? Nếu có là trong một duyên có hay trong cả bốn duyên mới có? Như hạt lúa, nếu tách rời mỗi duyên ra thì không bao giờ có hạt lúa, nhưng hợp đủ bốn duyên lại thì hạt lúa được tăng trưởng thành cây, rồi trổ bông thành hạt lúa. Bông lúa, hạt lúa có ra sau này là theo duyên biến chuyển như huyễn như hóa, chứ không cố định hạt lúa bởi cái này có hay bởi cái kia có.

Như vậy quả không phải không có, nhưng nói nó cố định ở một cái nào đều trật. Chúng ta nghe nói các pháp do nhân duyên sanh, rồi cứ nghĩ cố định sẵn có thành ra các pháp. Thí dụ nói đồng hồ là có sẵn ở trong cây kim, trong mặt số, trong con ốc v.v... được không? Không thể được. Trong những thứ đó kiếm đồng hồ không có, nhưng khi ráp chung lại liền có đồng hồ. Đồng hồ là do duyên hợp mới có, chứ không phải cố định sẵn ở trong một duyên nào hết. Chấp có một cái định sẵn là chấp lệch lạc không đúng chân lý. Phàm là pháp duyên sanh thì quả của nó chỉ là giả dối tạm bợ chứ không phải thật. Đó là để phá chấp không phải quả nằm sẵn trong duyên. Nên biết bốn duyên đều trong nhân không quả.

Nếu trong nhân có quả thì nên lìa các duyên mà có quả, mà thật lìa duyên không quả. Nếu trong duyên có quả thì nên lìa nhân có quả, mà thật lìa nhân không quả.

Nếu trong nhân đã sẵn có quả thì cần gì duyên hợp, còn trong duyên có quả thì không cần nhân, lìa nhân cũng phải có quả. Đây là dùng nhân duyên thay đổi để phá chấp.

Nếu nói nhân và duyên có quả thì lý ưng nên được, song dùng lý tìm kiếm không thể được, thế nên hai chỗ đều không. Như thế trong mỗi mỗi không, trong hòa hợp cũng không, làm sao được nói quả từ duyên sanh?

Nếu quả trong duyên không

Mà từ trong duyên ra,

Quả ấy sao chẳng từ

Trong phi duyên mà ra?

Trong nhân và trong duyên đều không có quả sẵn, trong mỗi mỗi duyên không, trong hòa hợp cũng không, làm sao nói quả từ duyên sanh được? Đây lập luận bằng cách hỏi vặn lại, nếu cho rằng trong duyên đã không có quả mà sanh được quả, thì trong phi duyên không có quả lẽ ra cũng sanh được quả. Thế nên biết trong duyên không có quả, trong phi duyên cũng không có quả. Quả đợi duyên hợp mới thành thì quả tướng là giả tướng, hư dối không thật, đừng chấp là thật.

Nếu bảo quả trong duyên không mà từ duyên sanh, tại sao không từ phi duyên sanh? Vì cả hai đều không. Thế nên không có nhân duyên hay sanh quả.

Cách lý luận của ngài không phải lý luận để lý luận, mà để đưa tới kết thúc cho thấy ngã không thật. Chúng ta thường nói sự vật hiện có này là do nhân duyên hợp lại thành quả, như vậy quả có từ nhân từ duyên chứ không phải tự có. Nhưng khi nghe nói thế thì người ta liền khởi chấp lệch lạc, cho rằng trong nhân hay trong duyên đã sẵn có quả, hoặc không có quả. Khẳng định đã sẵn có nên quả đó là thật có, là cái thấy sai lầm. Trong nhân không có sẵn quả, trong duyên cũng không có sẵn quả, đợi đủ duyên hòa hợp mới thấy hiện tượng quả. Cho nên hiện tượng quả đó chẳng qua là tướng hư dối tạm bợ, không có thật thể.

Phật dạy, pháp gì nhân duyên hòa hợp thì pháp đó đều là giả tạm, như căn nhà này tạm nói ông thợ là chánh nhân, cột kèo, đòn tay v.v... là trợ duyên. Vậy trong những duyên đó, duyên nào có mang tính chất nhà? Cột không mang tính chất nhà, mà khi đem đục đẽo ráp lại thì gọi là cột nhà, nếu đem làm thứ khác thì đâu được gọi là cột nhà. Kèo, đòn tay v.v... cũng không mang tính chất nhà. Như vậy nhà chỉ là giả tướng giả danh, không có thật thể cố định.

Các pháp hữu vi không có thật thể nên thân chúng ta cũng không có thật thể, chẳng qua chỉ là giả tướng giả danh thôi. Thân giả mà chấp thân thật, nên có ai khen thì mừng, ai chê thì giận, được thì vui mà mất thì khổ. Pháp hữu vi đã là duyên hợp không thật nên pháp vô vi cũng không thật, hữu vi vô vi đã không thật thì ngã làm sao thật được mà chấp ngã thật! Đó là đại si mê. Chúng ta quen theo quan niệm rất mờ mịt tối tăm, cái không phải thật mà cứ ngầm tưởng là thật, cứ chấp chặt vào đó sanh ra bao thứ trói buộc khổ sở, rồi phiền não, rồi kêu cầu Phật cứu. Thử hỏi phiền não đó từ đâu mà ra? Từ mê muội chấp ngã sai lầm mà ra. Nếu chúng ta còn thấy ngã thật, thì dù Phật có đem chúng ta lên Niết-bàn, chúng ta cũng chạy ra liền. Bởi vì còn thấy có tôi thật, mà đem tới chỗ không có cái tôi thì đâu ai chịu.

Mục đích của người tu là siêu thoát sanh tử, cứ chấp ngã là thật thì làm sao vượt ra khỏi dòng sanh tử được? Như người muốn lên tận chót núi, mà mới đến chân núi thấy bệ đá to ngồi thoải mái ưng ý, rồi cho chỗ đó là nơi an trụ duy nhất, không còn ước muốn tiến lên nữa. Nếu đã hài lòng ở chân núi thì không bao giờ lên tận chót núi được. Cũng vậy, khi chúng ta mới đi tu nguyện lên đỉnh núi, mà tới chân núi đã hài lòng thì bao giờ lên tới đỉnh núi? Không tới được mục đích nhắm đến là trái với bản nguyện ban đầu. Chúng ta biết rồi thì ráng tập buông xả chấp ngã, cho vô ngã hiện tiền. Chừng nào vô ngã hiện tiền thì giải thoát sanh tử dễ như trở bàn tay. Bởi vì cột trói trong sanh tử là từ gốc chấp ngã, nếu không còn chấp ngã nữa thì cái gì cột trói trong sanh tử.

Trong mỗi môn ngài Long Thọ phân tích dài dòng cho dễ hiểu, cuối cùng kết lại nhằm chỉ cho thấy ngã không thật. Thấy ngã không là trí tuệ đã sáng, trí tuệ tỉnh sáng là phá được vô minh, dòng luân hồi theo đó liền hết. Nên nói vô minh diệt thì hành diệt. Bởi vì không còn thấy ngã thì ai tạo nghiệp. Nếu thấy mình không thật, mà có người kêu tên chửi thì cười thôi, giận làm gì. Mình không thật, lời chửi cũng không thật, còn cái gì giận để mà tạo nghiệp. Không có phiền não tạo nghiệp thì làm sao có luân hồi. Trọng tâm đưa đẩy tới dòng luân hồi sanh tử chính từ gốc chấp ngã.

Trong duyên không có ngã mà chấp ngã thật, là sai. Chúng ta biết sai mà sao cứ giữ hoài? Tu là sửa, cái gì sai thì phải bỏ. Biết sai mà không bỏ sao gọi là tu. Chúng ta đã quyết định tu thì phải biết cái nào đúng để làm, cái nào sai phải bỏ. Tụng kinh, ăn chay, ngồi thiền... mà cái ngã còn y nguyên thì tu cũng không giải thoát. Muốn giải thoát phải đập tan chấp ngã. Chấp ngã tan rồi, dù không ngồi thiền, không ăn chay vẫn giải thoát. Người nào muốn khỏi ngồi thiền, khỏi tụng kinh, khỏi ăn chay... thì khi bị người chửi đừng giận. Còn chưa được như vậy, phải chịu khó đi tụng kinh, ngồi thiền giùm, vì cái ngã còn to quá phải ráng tìm cách giữa cho nó mòn bớt. Nếu cho rằng Phật nói như vậy cốt phá ngã, thôi mình cứ chơi miễn là phá ngã được thì thôi, rồi buông lung không thèm tu! Chúng ta cần phải cố gắng học hiểu cho đúng, để trên đường tu khỏi bị sai lầm.

IV- QUÁN TƯỚNG MÔN

Chánh văn:

Lại nữa, tất cả pháp không. Vì cớ sao?

Hữu vi và vô vi

Hai pháp đều không tướng,

Bởi vì không có tướng

Hai pháp ắt đều không.

Pháp hữu vi chẳng do tướng thành.

Hỏi: Những gì là tướng hữu vi?

Đáp: Muôn vật mỗi thứ có tướng hữu vi, như bò có sừng, cổ, diều thòng, chót đuôi có lông, ấy là tướng bò. Như bình có đáy bằng, bụng lớn, cổ nhỏ, miệng tròn môi dày, ấy là tướng bình. Như xe có bánh, trục, gọng, ách, ấy là tướng xe. Như người có đầu, mắt, bụng, xương sống, vai, cánh tay, tay chân, ấy là tướng người. Như thế, sanh trụ diệt nếu là tướng pháp hữu vi, ấy là hữu vi, ấy là vô vi?

Hỏi: Nếu là hữu vi có lỗi gì?

Đáp:

Nếu sanh là hữu vi

Lại nên có ba tướng,

Nếu sanh là vô vi

Sao gọi là tướng hữu vi?

Nếu sanh là hữu vi thì nên có ba tướng, ba tướng ấy nên có ba tướng, như thế lần lượt đến vô cùng. Trụ, diệt cũng vậy. Nếu sanh là vô vi thì đâu được vô vi làm tướng cho hữu vi? Lìa sanh trụ diệt, cái gì hay biết sanh ấy?

Lại nữa, phân biệt sanh trụ diệt nên có sanh, vô vi không thể phân biệt, thế nên không sanh. Trụ diệt cũng vậy. Vì sanh trụ diệt không, nên pháp hữu vi không. Vì pháp hữu vi không nên pháp vô vi cũng không, bởi hữu vi nên có vô vi. Vì pháp hữu vi vô vi không, nên tất cả pháp không.

Hỏi: Ông nói ba tướng lại có ba tướng, thế nên vô cùng. Sanh chẳng phải là hữu vi, nay sẽ nói:

Sở sanh của sanh sanh

Sanh ra bản sanh kia,

Sở sanh của bản sanh

Lại sanh ra sanh sanh.

Khi pháp sanh thông tự thể bảy pháp cộng sanh: một là pháp, hai là sanh, ba là trụ, bốn là diệt, năm là sanh sanh, sáu là trụ trụ, bảy là diệt diệt. Trong bảy pháp ấy, bản sanh trừ tự thể ra, hay sanh sáu pháp. Sanh sanh hay sanh bản sanh, bản sanh lại sanh ra sanh sanh. Thế nên ba tướng tuy là hữu vi mà chẳng phải vô cùng. Trụ diệt cũng thế.

Đáp:

Nếu bảo là sanh sanh

Lại hay sanh bản sanh,

Sanh sanh từ bản sanh

Sao hay sanh bản sanh?

Nếu bảo sanh sanh hay sanh bản sanh, bản sanh chẳng sanh sanh sanh thì sanh sanh đâu thể sanh bản sanh?

Nếu bảo là bản sanh

Hay sanh sanh sanh kia,

Bản sanh từ kia sanh

Đâu thể sanh sanh sanh?

Nếu bảo bản sanh hay sanh sanh sanh thì sanh sanh sanh rồi lại sanh bản sanh, việc ấy chẳng phải. Vì cớ sao? Vì pháp sanh sanh nên sanh bản sanh, thế nên gọi là sanh sanh. Mà bản sanh thật chưa sanh, làm sao hay sanh sanh sanh?

Nếu bảo khi sanh sanh sanh hay sanh bản sanh, việc ấy cũng không phải. Vì cớ sao?

Khi sanh sanh ấy sanh

Hoặc hay sanh bản sanh,

Sanh sanh còn chưa sanh

Đâu thể sanh bản sanh?

Khi sanh sanh ấy sanh, hoặc hay sanh bản sanh, mà sanh sanh ấy tự thể chưa sanh, không thể sanh bản sanh. Nếu bảo khi sanh sanh ấy sanh, hay tự sanh cũng hay sanh kia, như khi đốt đèn hay tự chiếu cũng chiếu kia, việc ấy không phải, Vì cớ sao?

Trong đèn tự không tối,

Chỗ trụ cũng không tối,

Phá tối mới gọi chiếu,

Đèn làm sao mà chiếu?

Thể đèn tự không tối, chỗ trụ của ánh sáng cũng không tối. Nếu trong đèn không tối, chỗ trụ cũng không tối, tại sao nói đèn tự chiếu cũng hay chiếu kia? Phá tối nên gọi là chiếu, đèn chẳng tự phá tối, cũng chẳng phá tối kia, thế nên đèn không tự chiếu cũng không chiếu kia. Do đó, ở trước ông nói đèn tự chiếu cũng hay chiếu kia, sanh cũng như thế, tự sanh cũng hay sanh kia, việc ấy không phải.

Hỏi: Khi đốt đèn hay phá tối, thế nên trong đèn không tối, chỗ trụ cũng không tối.

Đáp:

Tại sao khi đốt đèn

Mà hay phá nơi tối?

Đèn này khi mới đốt

Không thể đến nơi tối.

Nếu khi đốt đèn không thể đến tối, nếu không đến tối thì không nên nói phá tối.

Lại nữa:

Nếu đèn chẳng đến tối

Mà hay phá cái tối,

Thì đèn ở chỗ này

Ắt phá tất cả tối.

Nếu bảo đèn tuy không đến tối mà sức hay phá tối thì đốt đèn ở chỗ này nên phá tất cả tối thế gian, vì đều chẳng đến. Nhưng thực tế chỗ này đốt đèn không thể phá tối thế gian. Thế nên ông nói đèn tuy không đến tối mà sức hay phá tối, việc ấy không phải.

Lại nữa:

Nếu đèn hay tự chiếu

Cũng hay chiếu nơi kia,

Tối cũng nên tự che

Cũng hay che nơi kia.

Nếu bảo đèn hay tự chiếu cũng chiếu nơi kia, tối cùng đèn trái nhau, cũng hay tự che và che nơi kia. Nếu đèn cùng tối trái nhau không thể tự che và che nơi kia, mà nói đèn hay tự chiếu cũng chiếu nơi kia, việc ấy không phải. Thế là dụ của ông đã sai vậy.

Như sanh hay tự sanh cũng sanh kia, nay sẽ nói lại:

Sanh này nếu chưa sanh

Làm sao hay tự sanh?

Nếu sanh rồi tự sanh

Sanh rồi đâu cần sanh.

Cái sanh này khi chưa sanh, nên hoặc sanh rồi sanh, hoặc chưa sanh sanh? Nếu chưa sanh mà sanh, chưa sanh gọi chưa có, làm sao hay tự sanh? Nếu bảo sanh rồi mà sanh, sanh rồi tức là sanh, đâu cần lại sanh? Trong sanh lại không sanh, làm rồi lại không làm, thế nên sanh chẳng tự sanh. Nếu chẳng tự sanh, làm sao sanh kia? Ông nói tự sanh cũng sanh kia, việc ấy không phải. Trụ diệt cũng như thế.

Thế nên sanh trụ diệt là tướng hữu vi, việc ấy không phải. Vì sanh trụ diệt là tướng hữu vi không thành, nên pháp hữu vi không. Vì pháp hữu vi không, nên pháp vô vi cũng không. Vì cớ sao? Vì diệt hữu vi gọi vô vi Niết-bàn, thế nên Niết-bàn không.

Lại nữa, không sanh không trụ không diệt gọi là tướng vô vi. Không sanh trụ diệt là không pháp, không pháp không nên làm tướng. Nếu bảo không tướng là tướng Niết-bàn, việc ấy không phải. Nếu không tướng là tướng Niết-bàn, lấy tướng gì nên biết Niết-bàn là không tướng? Nếu do có tướng biết là không tướng, thế nào gọi là không tướng? Nếu do không tướng biết là không tướng, không tướng là không, không thì không thể biết.

Nếu bảo như nhiều lá y đều có tướng, chỉ một nên người bảo lấy y không tướng, như thế là biết y lá y không tướng, chính do không tướng làm tướng không tướng mà lấy. Như thế sanh trụ diệt là hữu vi, chỗ không sanh trụ diệt nên biết là vô vi, thế nên vô tướng là Niết-bàn. Việc ấy không phải. Tại sao? Vì sanh trụ diệt các thứ nhân duyên đều không, không được tướng hữu vi, làm sao nhân đây biết vô vi? Ông được tướng hữu vi quyết định nào, mà biết chỗ không tướng là vô vi? Thế nên ông nói trong các y có tướng có y không tướng để dụ Niết-bàn không tướng, việc ấy không phải. Lại cái dụ y trong môn thứ năm sau sẽ nói rộng.

Thế nên, pháp hữu vi đều không. Vì pháp hữu vi không, nên pháp vô vi cũng không; vì pháp hữu vi vô vi không, nên ngã cũng không. Vì ba việc không nên tất cả pháp đều không.

Giảng:

Quán tướng môn là môn quán về tướng. Bởi vì xét kỹ tất cả sự vật có hình tướng đều không thật, không thật mà chấp, quả là sai lầm, cho nên môn này là quán về tướng của tất cả pháp.

Lại nữa, tất cả pháp không. Vì cớ sao?

Hữu vi và vô vi

Hai pháp đều không tướng,

Bởi vì không có tướng

Hai pháp ắt đều không.

Pháp hữu vi chẳng do tướng thành.

Đây là liên hệ phần trước nói không phải quả từ nhân sanh, cũng không phải quả từ duyên sanh, thế nên quả không thật có. Quả không thật thì sanh không thật, nên trụ dị diệt cũng không thật. Sanh trụ diệt không thật thì làm gì có pháp hữu vi. Vô vi là đối với hữu vi, pháp hữu vi đã không thì pháp vô vi cũng không. Hai pháp hữu vi và vô vi không thật thì tất cả pháp cũng không thật, vì các pháp trên thế gian không ngoài hữu vi và vô vi. Do đó đến đây mới khẳng định pháp hữu vi chẳng do tướng thành.

Hỏi: Những gì là tướng hữu vi?

Những tướng nằm trong sanh trụ diệt, gọi là tướng hữu vi. Như cái bình từ đất nặn thành là sanh, thành rồi sử dụng một thời gian là trụ, hôm nào đó bể đi là diệt. Con người chúng ta từ cha mẹ sanh ra là sanh, sống mấy mươi tuổi là trụ, tới tắt thở là diệt. Tóm lại, tất cả những tướng có mang hình thức sanh trụ diệt là tướng hữu vi, ngược lại là vô vi. Đây nói có ba tướng là sanh trụ diệt, chỗ khác thêm dị nữa thành bốn tướng, sanh trụ dị diệt.

Như thế, sanh trụ diệt nếu là tướng pháp hữu vi, ấy là hữu vi, ấy là vô vi? Tại sao Luận chủ đặt câu hỏi như vậy? Bởi vì nếu nói sanh trụ diệt là tướng hữu vi thì nó thật là tướng hữu vi hay không phải thật tướng hữu vi? Nếu không phải thật tướng hữu vi, tức là vô vi phải không?

Hỏi: Nếu là hữu vi có lỗi gì?

Đáp:

Nếu sanh là hữu vi

Lại nên có ba tướng,

Nếu sanh là vô vi

Sao gọi là tướng hữu vi?

Nếu nói sanh là hữu vi thì phải có đủ ba tướng sanh trụ diệt, mà xét trong cái sanh này thì cái nào sanh, cái nào trụ, cái nào diệt? Nếu không đủ ba tướng tức là vô vi, thì sao gọi là hữu vi được.

Nếu sanh là hữu vi thì nên có ba tướng, mà sanh có ba tướng thì trụ cũng phải có ba tướng, diệt cũng có ba tướng. Mỗi thứ có ba tướng cộng lại thành chín tướng, trong chín tướng đó lại có sanh trụ diệt, cứ thế lần lượt không biết đến chỗ nào là cuối cùng, nên nói như thế lần lượt đến vô cùng. Vì vậy mà bị lỗi vô cùng. Trụ diệt cũng vậy.

Nếu sanh là vô vi thì đâu được vô vi làm tướng cho hữu vi? Vô vi không có ba tướng thì sao làm tướng cho hữu vi được, nếu lìa sanh trụ diệt thì cái gì hay biết tướng sanh ấy? Đó là lối lý luận kỳ đặc, nhằm để phá chấp các pháp hữu vi là thật.

Lại nữa, phân biệt sanh trụ diệt nên có sanh, vô vi không thể phân biệt, thế nên không sanh. Trụ diệt cũng vậy. Vì sanh trụ diệt không, nên pháp hữu vi không. Vì pháp hữu vi không, nên pháp vô vi cũng không, bởi hữu vi nên có vô vi. Vì pháp hữu vi vô vi không, nên tất cả pháp không.

Do phân biệt ba tướng sanh trụ diệt nên nói có sanh, vô vi không có ba tướng thì làm sao biết đó là sanh mà nói sanh được.

Vì pháp hữu vi vô vi không, nên tất cả pháp không. Đây nói tất cả không có cái gì thật, mà tại sao mắt mình vẫn thấy la liệt nào là nhà cửa, cây cối, vườn ruộng, người vật... đủ thứ hết, vậy các tướng đó là không hay có? Những hình tướng đó tuy có, nhưng chỉ có trên giả tướng giả danh, nó vốn không có thật thể cố định. Không có thật thể người, không có thật thể nhà, không có thật thể cây cối... nên nói tất cả pháp không. Bởi không thật thể nên nói là không, chứ không phải không có nhà cửa, cây cối, người vật... Nếu nghe nói không rồi chấp không có tất cả thì là sai lầm.

Hỏi: Ông nói ba tướng lại có ba tướng, thế nên vô cùng. Sanh chẳng phải là hữu vi, nay sẽ nói:

Sở sanh của sanh sanh

Sanh ra bản sanh kia,

Sở sanh của bản sanh

Lại sanh ra sanh sanh.

Đây là lối lập luận của Tát-bà-đa bộ, là một trong hai mươi bộ phái Tiểu thừa ở Ấn Độ. Ngoại nhân muốn cứu cái lỗi vô cùng nên lập luận, nếu nói ba tướng lại có ba tướng thế nên vô cùng, sanh chẳng phải là hữu vi, nay sẽ giải thích cho biết nó không phải vậy.

Sở sanh của sanh sanh sanh ra bản sanh kia. Sở sanh tức là cái bị sanh của sanh sanh. Trong bảy pháp này cái thứ hai là bản sanh, cái thứ năm là sanh sanh. Tại sao gọi là sanh sanh? Vì nó có hai công năng: một là nó bị sanh, hai là nó hay sanh ra cái kia. Nghĩa là nó vừa là sở sanh vừa là năng sanh. Bởi nó bị sanh nên gọi là sở sanh, nó hay sanh ra cái kia nên gọi là năng sanh.

Bản sanh là chỉ cho cái gốc, từ gốc đó sanh ra pháp khác. Nhưng sở sanh của sanh sanh nó sanh ra bản sanh, chứ bản sanh không tự có. Bản sanh do sanh sanh sanh ra, rồi sở sanh của bản sanh lại sanh ra sanh sanh. Như vậy sanh sanh có công năng sanh ra bản sanh rồi nó lại bị bản sanh sanh ra.

Sở sanh của bản sanh lai sanh ra sanh sanh. Bản sanh hay sanh ra sanh sanh, mà nó cũng bị sanh sanh kia sanh ra nó, hai cái này sanh qua sanh lại, lộn tới lộn lui. Vì bản sanh sanh ra sáu pháp, rồi trong sáu pháp lại có sanh sanh, cái sanh sanh này sanh lại bản sanh, rồi bản sanh lại sanh cái sanh sanh, hai cái sanh qua sanh lại, vì vậy mà không có vô cùng.

Khi pháp sanh thông tự thể bảy pháp cộng sanh. Tự thể mỗi vật do bảy pháp chung lại mới gọi là thành. Bảy pháp gồm: pháp, sanh, trụ, diệt, sanh sanh, trụ trụ, diệt diệt.

Trong bảy pháp ấy, bản sanh trừ tự thể ra, hay sanh sáu pháp. Sanh sanh hay sanh bản sanh, bản sanh lại sanh ra sanh sanh. Thế nên ba tướng tuy là hữu vi mà chẳng phải vô cùng. Trụ diệt cũng thế. Trong bảy pháp thì bản sanh trừ tự thể ra hay sanh sáu pháp, nên được gọi là bản sanh. Tại sao gọi là sanh sanh? Vì nó sanh trở lại bản sanh. Nó vừa là bị sanh, vừa là hay sanh, cho nên gọi là sanh sanh. Bản sanh trừ tự thể ra hay sanh sáu pháp, còn sanh sanh thì hay sanh ra bản sanh. Như vậy sanh sanh do bản sanh mà sanh ra, rồi sanh sanh sanh trở lại bản sanh, bản sanh lại sanh ra sanh sanh. Thế nên ba tướng tuy là hữu vi mà chẳng phải vô cùng. Cái này sanh ra cái kia, cái kia sanh ngược lại cái này, đổi đi đổi lại với nhau chứ không phải vô cùng. Đây là lối nói để cứu chỗ sai lầm.

Đáp:

Nếu bảo là sanh sanh

Lại hay sanh bản sanh,

Sanh sanh từ bản sanh

Sao hay sanh bản sanh?

Nếu bảo sanh sanh hay sanh bản sanh, bản sanh chẳng sanh sanh sanh thì sanh sanh đâu thể sanh bản sanh?

Nếu bảo là bản sanh

Hay sanh sanh sanh kia,

Bản sanh từ kia sanh

Đâu thể sanh sanh sanh?

Luận chủ bẻ lại, nếu ông nói sanh sanh hay sanh ra bản sanh, tức nó là năng sanh; mà sanh sanh lại từ bản sanh ra, tức nó là bị sanh. Bởi đã từ cái kia sanh ra thì cái kia phải có trước mới sanh ra nó, mà nói nó lại sanh ra cái kia là vô lý. Như nói mẹ sanh ra con, rồi con sanh lại mẹ được không? Cho nên nếu nói bản sanh không tự có, mà do sanh sanh sanh ra, cái sanh sanh cũng không tự có, mà do bản sanh sanh ra. Như vậy thì sanh sanh phải đợi bản sanh có rồi mới sanh được nó, nếu bản sanh chưa có thì làm sao sanh được sáu pháp kia? Vì sanh sanh là cái sanh ra bản sanh, mà sanh sanh chưa được bản sanh sanh, thì làm sao có sanh sanh để sanh bản sanh?

Lý luận như vậy mà chúng ta dịch sai một chữ là mất hết ý nghĩa. Bởi sanh sanh có đủ hai nghĩa là năng sanh và sở sanh. Năng sanh là nó hay sanh ra bản sanh, sở sanh là nó bị bản sanh sanh ra. Ba chữ sanh trong đây thì hai chữ sanh sanh đầu là danh từ, chữ sanh sau là động từ, hay chữ sanh đầu là động từ thì hai chữ sau là danh từ. Nếu nói bản sanh hay sanh sanh sanh, tức là bản sanh đã có sẵn rồi, mới sanh ra được sanh sanh. Còn nếu nói sanh sanh sanh ra bản sanh, thì sanh sanh cũng phải có sẵn mới sanh được bản sanh. Sanh sanh đã từ bản sanh sanh ra, sao nó sanh lại bản sanh được, điều này rất vô lý! Nếu nói bản sanh là từ sanh sanh sanh, thì làm sao nó sanh được sanh sanh kia. Hai lẽ trái ngược nhau, đều vô lý hết.

Vì pháp sanh sanh nên sanh bản sanh, mà bản sanh thật chưa sanh làm sao hay sanh sanh sanh. Đứng về sở thì nó là cái bị bản sanh sanh, mà bản sanh chưa có làm sao sanh? Đứng về năng thì nó là cái sanh ra bản sanh, mà bản sanh chưa sanh ra nó thì làm sao nó sanh ra bản sanh? Như vậy nghĩa năng sanh và sở sanh đều vô lý.

Nếu bảo khi sanh sanh sanh hay sanh bản sanh, việc ấy cũng không phải. Vì cớ sao?

Khi sanh sanh ấy sanh

Hoặc hay sanh bản sanh,

Sanh sanh còn chưa sanh

Đâu thể sanh bản sanh?

Bởi trước ngoại nhân cứu lại, nói trong khi sanh nó hay sanh cái kia, cũng như khi cái kia sanh thì sanh trở lại nó, đồng thời với nhau. Như khi đốt đèn, vừa có đèn mà cũng vừa có ánh sáng chiếu phá tối. Ngọn đèn vừa cháy là đã phá tối rồi, vì khi đốt đèn lên thì trong phạm vi ngọn đèn đó đã phát ra ánh sáng soi bản thân nó, rồi nó lại soi sáng bóng tối bên ngoài nữa. Thế nên nó có hai công dụng, vừa sáng tự thể mà vừa chiếu bên ngoài. Sanh sanh cũng vậy, khi sanh ra thì nó tự sanh mà cũng sanh được bản sanh, bản sanh khi sanh ra cũng tự sanh mà cũng sanh được sanh sanh, hai cái hỗ tương nhau đồng thời sanh.

Ngoại nhân lập luận như vậy để cứu lý sanh sanh khi sanh ra, nó sanh được bản sanh, cũng như bản sanh vừa sanh ra bản thân nó vừa sanh ra sanh sanh. Cho nên ở đây ngài mới dùng lối lý luận để phá thí dụ đó. Ngọn đèn là dụ cho sanh sanh, vừa có nó là có bản sanh, mà bản sanh có, rồi sanh lại nữa, nói như thế là không đúng. Vì sao?

Trong đèn tự không tối,

Chỗ trụ cũng không tối,

Phá tối mới gọi chiếu,

Đèn làm sao mà chiếu?

Trong đèn tự không tối, chỗ trụ cũng không tối. Khi đốt đèn lên thì chỗ ngọn đèn tự nó là sáng, chỗ để đèn cũng tự không phải tối. Tại sao? Vì chưa đốt thì tối, đốt rồi thì tự sáng, tối không có nữa.

Phá tối mới gọi chiếu, đèn làm sao mà chiếu? Chúng ta thường tưởng rằng đèn đuổi bóng tối đi, bởi vì chỗ đang tối đốt ngọn đèn lên thì sáng, ánh sáng đèn tỏa ra thì bóng tối chạy chỗ khác hết. Nhưng khi đốt đèn lên thì ngọn đèn sáng và chung quanh nó cũng tự sáng, chứ không có đuổi, không phá cái gì hết.

Ngọn đèn khi cháy lên không tối và chung quanh nó cũng không tối, thì làm sao nói nó tự chiếu rồi hay chiếu cái khác nữa? Phá tối nên gọi là chiếu mà đèn chẳng tự phá tối, không tự chiếu cũng không chiếu kia. Nếu cho rằng sanh cũng như thế, tự sanh cũng hay sanh kia, việc ấy không đúng.

Lý luận như vậy nhưng ngoại nhân chưa hài lòng nên cứu lại.

Hỏi: Khi đốt đèn hay phá tối, thế nên trong đèn không tối, chỗ trụ cũng không tối.

Khi đốt đèn cháy lên thì nó dẹp tối, vì có công dụng dẹp tối nên gọi là phá tối. Thế nên trong đèn không tối, chỗ trụ cũng không tối.

Đáp:

Tại sao khi đốt đèn

Mà hay phá nơi tối?

Đèn này khi mới đốt

Không thể đến nơi tối.

Nếu khi đốt đèn không thể đến tối, nếu không đến tối thì không nên nói phá tối.

Theo cái nhìn của chúng ta thấy như đèn hay phá tối, vì khi chưa đốt thì tối, đốt lên thì sáng. Do thấy khi đốt đèn lên thì không còn tối, nên chúng ta nói đèn phá tối. Nhưng sự thật đèn không phá tối. Nếu nói đèn hay phá tối thì nó phải đến với cái tối, mà ánh sáng có đến cái tối không? Cái gì là phá thì phải đến nhau, không đến nhau thì không gọi là phá. Như phá vách tường thì cái búa phải đập vô tấm vách cho bể, búa và vách đụng nhau mới gọi là phá.

Chúng ta thấy lối lý luận này quá lạ lùng. Thường thường nói phá là cái này phải đụng vào cái kia vỡ tan ra, mới gọi là phá. Bóng tối và ánh sáng hai cái không đụng nhau, khi có sáng là không có tối, lúc tối thì không có sáng, chứ ánh sáng và bóng tối đâu có đụng nhau. Không đụng nhau thì sao nói là phá được. Đó là lý thứ nhất.

Lại nữa:

Nếu đèn chẳng đến tối

Mà hay phá cái tối,

Thì đèn ở chỗ này

Ắt phá tất cả tối.

Lý thứ hai nói, nếu đèn chẳng đến tối mà hay phá tối thì đèn ở chỗ này ắt phá tất cả tối. Phàm cái gì đến mới phá, không đến là không phá. Đèn và ánh sáng đèn không đến tối mà nói đèn hay phá tối, nếu vậy thì khi đốt đèn ở đây tất cả chỗ tối đều mất, vì nó không đến mà cũng phá được. Đến là có giới hạn, không đến tức là không giới hạn. Nếu đèn không cần đến mà hay phá tối, tức khả năng của nó vô hạn, thì lý đáng khi đốt đèn chỗ này phải phá tối tất cả chỗ. Nhưng đốt đèn chỗ này không thể phá tối thế gian, thế nên nói đèn tuy không đến tối mà hay phá tối, việc ấy không đúng.

Lại nữa:

Nếu đèn hay tự chiếu

Cũng hay chiếu nơi kia,

Tối cũng nên tự che

Cũng hay che nơi kia.

Nếu cho rằng đèn chiếu ngay bản thể của nó rồi cũng chiếu được bóng tối ở ngoài, thì tối cũng hay tự che và cũng che khắp cả thế gian. Vì đèn cùng tối trái nhau. Trái nhau thì không thể tự che và che nơi kia, mà nói đèn hay tự chiếu cũng chiếu nơi kia, việc ấy không đúng.

Như sanh hay tự sanh cũng sanh kia, nay sẽ nói lại:

Sanh này nếu chưa sanh

Làm sao hay tự sanh?

Nếu sanh rồi tự sanh

Sanh rồi đâu cần sanh.

Đây là trở lại lý ban đầu nói sanh hay tự sanh cũng sanh kia. Sanh chưa sanh tức là chưa có thì làm sao hay tự sanh, mà nếu sanh rồi thì đâu cần lại sanh nữa. Trong sanh lại không sanh, làm rồi lại không làm, thế nên sanh chẳng tự sanh. Sanh đây là mình được sanh, chứ không phải mẹ sanh con. Thân được sanh rồi thì không sanh lại lần thứ hai. Vì trong sanh lại không sanh, làm rồi lại không làm, thế nên sanh chẳng tự sanh. Nếu chẳng tự sanh làm sao sanh kia, vậy là việc này sai rồi.

Nói Niết-bàn không là không có cái thật cố định Niết-bàn, có chỉ là giả danh. Vì căn cứ trên hữu vi mà nói vô vi. Hữu vi là sanh trụ diệt, vô vi là không sanh trụ diệt nên gọi là Niết-bàn. Diệt tướng hữu vi nhập vô vi, gọi là nhập Niết-bàn. Nhưng hữu vi đã không thật thì vô vi Niết-bàn làm sao có thật. Niết-bàn không thật mà sao lại nói nhập Niết-bàn? Như vậy chúng ta tu để làm gì, chỗ này cần phải hiểu cho thật rõ. Niết-bàn là căn cứ trên tướng hữu vi sanh diệt mà đặt tên. Vì không còn sanh trụ diệt là không sanh tử, mà không sanh tử thì gọi là Niết-bàn.

Thí dụ như những đám mây hoặc trắng hoặc đen, bay qua lại trên bầu trời, chúng ta nói là mây bay trên bầu trời là vì thấy có mây và có bầu trời. Khi mây tan hết không còn một gợn nào gọi đó là không mây. Không có mây chứ không phải không có bầu trời. Mây tan hết thì không nói mây bay nữa, nhưng bầu trời thì vẫn là bầu trời. Cũng vậy, khi sanh diệt hoàn toàn hết thì gọi Niết-bàn là đối với sanh tử mà lập danh, nếu hết sanh là không sanh diệt, vì từ sanh diệt không cần dùng nữa. tử thì danh Niết-bàn cũng hết, nhưng thể lặng lẽ tỉnh giác không bao giờ mất.

Đó là nói pháp ở ngoài, còn bên trong nội tâm thì thế nào? Do chúng ta có khởi nghĩ, nên gọi là có vọng tưởng. Bởi có vọng tưởng nên nói có chân tâm. Chân tâm là đối với vọng tưởng mà nói, nếu vọng tưởng hết thì danh từ chân tâm cũng không còn. Không còn danh từ chân tâm chứ không phải không chân tâm. Khi chúng ta không còn một chút vọng tưởng nào, lúc đó vẫn thấy, vẫn nghe, vẫn đi lại, nhưng không nói chân tâm nữa. Vì đối đãi hết thì cái thật hiện hữu không tên, chứ không phải danh từ hết rồi là hết trơn. Không tên mà lập cả trăm thứ tên, nào là chân tâm, Phật tánh, bản lai diện mục, pháp thân... Những tên đó là từ đối đãi lập, khi hết vọng tưởng đối đãi rồi thì không còn tên nào để gọi. Do đối hữu vi nên gọi vô vi, đối sanh tử nên gọi Niết-bàn, cho nên sanh tử không thì danh từ Niết-bàn cũng không. Không còn sanh tử là giải thoát giác ngộ, chứ không phải là không ngơ.

Lại nữa, không sanh không trụ không diệt gọi là tướng vô vi. Không sanh trụ diệt là không pháp, không pháp không nên làm tướng.

Không sanh trụ diệt là không pháp, bởi vì không sanh trụ diệt thì đâu có sự vật gì, không còn sự vật gì thì đâu có tướng nào. Nên nói, không pháp không nên làm tướng.

Nếu bảo không tướng là tướng Niết-bàn, việc ấy không phải. Nếu không tướng là tướng Niết-bàn, lấy tướng gì nên biết Niết-bàn là không tướng? Nếu do có tướng biết là không tướng, thế nào gọi là không tướng? Nếu do không tướng biết là không tướng, không tướng là không, không thì không thể biết.

Có tướng thì có sanh trụ diệt, không tướng là không sanh trụ diệt. Nếu chỗ không tướng là tướng Niết-bàn thì lấy tướng gì mà biết Niết-bàn? Không tướng thì không còn nói tướng Niết-bàn, chỗ đó ai tới thì tự hiểu tự nhận, chứ không thể nói là cái gì được. Đây là giải thích cho biết, nếu nói không tướng là Niết-bàn đó là sai, vì không tướng thì lấy cái gì biết mà nói là tướng Niết-bàn.

Nếu bảo như nhiều lá y đều có tướng, chỉ một lá y không tướng, chính do không tướng làm tướng nên người bảo lấy y không tướng, như thế là biết y không tướng mà lấy. Như thế sanh trụ diệt là hữu vi, chỗ không sanh trụ diệt nên biết là vô vi, thế nên vô tướng là Niết-bàn.

Thí dụ như ở trên sào treo những tấm y, có y thất điều, cửu điều, và y không có điều. Nhân y có điều mà biết y không điều, nhân y không điều mà biết y có điều. Thế nên khi có người bảo vào lấy y không điều, chúng ta liền biết y nào là y không điều để lấy. Cũng vậy, nếu trong các tấm y có tướng, có một tấm y không tướng, bảo vào đó lấy cái nào không tướng thì liền lấy được. Bởi nhân có tướng nên gọi là hữu vi, không tướng gọi là vô vi. Do đó nên biết, không tướng là Niết-bàn. Đây là bẻ lại ý cứu ngầm của ngoại nhân.

Việc ấy không phải. Tại sao? Vì sanh trụ diệt các thứ nhân duyên đều không, không được tướng hữu vi, làm sao nhân đây biết vô vi? Ông được tướng hữu vi quyết định nào, mà biết chỗ không tướng là vô vi? Thế nên ông nói trong các y có tướng có y không tướng để dụ Niết-bàn không tướng, việc ấy không phải. Lại cái dụ y trong môn thứ năm sau sẽ nói rộng.

Không có sanh trụ diệt thì làm gì có tướng hữu vi, tướng hữu vi không thì làm sao có tướng vô vi. Tướng hữu vi đã không được, vậy tướng vô vi căn cứ vào đâu mà được. Thế nên nói, trong các y có tướng có y không tướng, để dụ Niết-bàn không tướng, việc ấy không đúng.

Dụ y trong môn thứ năm ở sau sẽ nói rõ, đây không giải thích kỹ.

Tóm lại, hữu vi, vô vi và ngã, ba việc đó đều không, nên tất cả pháp thế gian cũng đều không. Chỗ này nhắc lại lần nữa, không là không có thật thể, chứ không phải không ngơ. Nếu nói tất cả pháp thế gian không ngơ là một si mê lớn! Đây là bác chấp các pháp có thật thể cố định. Chúng ta phải thấy rõ tất cả pháp là tướng duyên hợp hư dối, không thật thể, không cố định, hiện có đó chỉ là trên giả tướng giả danh mà thôi. Nên nói tất cả pháp không.

Nếu nói tất cả pháp thế gian không có gì hết, thì khi có người chỉ cái bàn hỏi đây là gì, lúc đó cứng miệng không đáp được. Thấy tất cả pháp thế gian không có thật thể, thì tất cả chấp đều tan rã. Các chấp rã tan thì những thứ phiền trược cũng rã tan, ngay đó là giải thoát. Bởi thấy đúng như thật nên không còn chấp nê, không chấp nê nên không tạo nghiệp, không tạo nghiệp nên không có gì trói buộc, mà không trói buộc tức là giải thoát. Như vậy tu là giải thoát ngay trong cái thấy đúng như thật chứ không gì khác.