X- CHỈ CÁC PHÁP THƯỜNG TRỤ NHƯ HUYỄN ĐỂ HIỂN NHƯ LAI TÀNG TỰ TÁNH VÔ SANH (Phân làm bốn phần)

1. HIỂN HOẶC LOẠN THƯỜNG

Khi ấy, đại Bồ-tát Đại Huệ lại bạch Phật: Thế Tôn! Tiếng thường ấy là nói việc gì? Phật bảo Đại Huệ: Vì hoặc loạn, bởi hoặc loạn kia chư thánh cũng hiện mà chẳng phải điên đảo. Đại Huệ! Như nắng mùa xuân, vòng lửa, tóc rũ, thành càn-thát-bà, huyễn, mộng, bóng trong gương, là thế gian điên đảo chẳng phải minh trí, song chẳng phải không hiện. Đại Huệ! Hoặc loạn kia có các thứ hiện. Chẳng phải hoặc loạn có vô thường. Vì cớ sao? Vì lìa tánh và phi tánh.

Đoạn này rất khó hiểu, hiểu được chỗ này mới hiểu được tất cả các chỗ khác. Ngài Đại Huệ nêu câu hỏi Phật nói về thường, đó là nói việc gì mà gọi là thường? Phật bảo Đại Huệ: Vì hoặc loạn, bởi hoặc loạn kia chư thánh cũng hiện mà chẳng phải điên đảo. Phật chỉ thẳng hoặc loạn là thường. Vì sao? Hoặc loạn đó phàm cũng có, thánh cũng có, phàm phu bị hoặc loạn làm mê, chư thánh thấy rõ hoặc loạn nên không mê, gọi là chẳng điên đảo. Hoặc loạn không có tự tánh thật, chỉ vì mê thấy có thật nên bị làm loạn, tỉnh biết không thật nên không bị rối. Vì chẳng phải có, chẳng phải không nên hoặc loạn thường.

Phật nói thí dụ Như nắng mùa xuân, vòng lửa, tóc rũ, thành càn-thát-bà, huyễn, mộng, bóng trong gương, là thế gian điên đảo chẳng phải minh trí, song chẳng phải không hiện. Những hình ảnh này thường xảy ra, đối với nó thế gian điên đảo chấp là thật, người sáng suốt biết là huyễn. Dù nói thế nào nó vẫn hiển hiện.

Đại Huệ! Hoặc loạn kia có các thứ hiện. Chẳng phải hoặc loạn có vô thường. Vì cớ sao? Vì lìa tánh và phi tánh. Câu này kết thúc hết sức cụ thể. Chẳng phải hoặc loạn có vô thường, chúng ta cho rằng các pháp thế gian là vô thường, tại sao ở đây Phật nói nó không phải vô thường? Vì lìa nghĩa có và không nên chẳng phải thường hay vô thường. Chúng sanh mê muội thấy thân này là thường, đức Phật muốn cảnh tỉnh để bỏ mê muội, nên nói vô thường. Nói vô thường để phá chấp thường, thân này và các pháp đều duyên hợp không thật, chẳng thuộc về có hay không. Chỗ nói không phải thường hay vô thường là tánh lìa có và không, tánh lìa có không đó là thường.

Tất cả các pháp thảy không tự tánh, như nắng mùa xuân, vòng lửa không thể có không, đây là lý do Như Lai nói thường. Chấp có không hoặc loạn là tưởng điên đảo. Điên đảo có thể diệt còn pháp tánh thường trụ. Kinh Pháp Hoa nói:

Vô thượng Lưỡng túc tôn 

Biết pháp thường vô tánh 

Phật chủng từ duyên khởi 

Thế nên nói Nhất thừa 

Các pháp trụ pháp vị 

Tướng thế gian thường trụ.

Lưỡng túc tôn là chư Phật đầy đủ phúc và tuệ. Biết pháp thường vô tánh, pháp duyên hợp nên không tự tánh. Cái không tánh đó là thường. Vì duyên hợp nên không có thực thể, không thực thể là không có tánh cố định, muôn pháp đều như thế nên thường. Các pháp thế gian về hình thức là vô thường, nhưng chỗ không tự tánh của các pháp thì trước sau vẫn như thế. Các pháp đều ở vị trí không chủ, duyên hợp thì không chủ, bởi không chủ nên nói tướng thế gian thường trụ, cái không chủ là cái có mãi ở thế gian.

Kinh Niết-bàn cũng nói: Ta cũng chẳng nói lục nhập trong ngoài và lục ý thức thường, chính ta tuyên nói diệt lục nhập trong ngoài, sanh ra sáu thức, gọi đó là thường.

Kinh Niết-bàn nói thường là diệt sạch được căn, trần, thức.

Phàm trong ngoài duy tâm thánh phàm đồng hiện. Hoặc loạn là do thức, mê ngộ phân chia. Nên nói phàm phu có hai thứ tưởng: một là Thế lưu bố tưởng, hai là Trước tưởng. Tất cả thánh nhân chỉ có Thế lưu bố tưởng, không có Trước tưởng.

Các pháp trong hay ngoài đều duy tâm, thánh hay phàm cũng có các pháp như thế. Phàm phu mê pháp nên thành hoặc loạn, bị thức tình sai sử. Chỉ do mê hay ngộ phân chia, pháp hoặc loạn không riêng gì phàm thánh. Phàm phu có hai thứ tưởng: Thế lưu bố tưởng là tưởng thông thường của thế gian, Trước tưởng là tưởng chấp trước. Thánh nhân chỉ có Thế lưu bố tưởng, không có Trước tưởng. Thánh nhân có cái tưởng phổ thông theo thế gian. Như kinh thường nói, chúng sanh gọi là trâu, Phật cũng gọi là trâu, chúng sanh gọi là ngựa, Phật cũng gọi là ngựa. Nhưng Phật nói con trâu, con ngựa mà không thấy trâu thật, ngựa thật, chúng sanh nói trâu ngựa thì chấp trâu thật, ngựa thật. Vì thấy thật nên sanh chấp tốt xấu, yêu ghét. Đó là thánh nhân cũng thấy như thế gian, nhưng không có tưởng chấp trước.

Cho nên biết Trước tưởng nếu diệt thì lìa tánh có không, nắng mùa xuân, vòng lửa, pháp nhĩ thường vậy.

Nếu chúng ta bỏ được chấp trước thì lìa tất cả chấp có không. Các pháp hiển hiện như huyễn hóa, như nắng mùa xuân, như vòng lửa, hẳn nhiên như vậy không có gì thật cả. Tướng huyễn hóa là tướng thường ở thế gian, có pháp nào không mang bản chất huyễn hóa, nên nói các pháp trụ pháp vị, nghĩa là các pháp trụ ở tính cách không tự tánh như huyễn của nó.

Đại Huệ! Thế nào là lìa hoặc loạn tánh phi tánh? Nghĩa là các thứ cảnh giới của tất cả ngu phu. Như nước sông Hằng kia ngạ quỷ thấy và chẳng thấy, không có tánh hoặc loạn thì hiện nơi kẻ khác, chẳng phải nó không tánh.

Phật thí dụ như nước sông Hằng, ngạ quỷ thấy không phải nước mà là lửa, chư thiên thấy là lưu ly, còn người và thú thì thấy là nước. Nước sông Hằng có hay không? Bên ngạ quỷ thấy là lửa nên khát nước khô cổ mà uống không được, chư thiên thì thấy đẹp như lưu ly cũng không phải nước. Đó là tùy theo nghiệp hạn hẹp của chúng sanh mà thấy sai biệt, nước không có tánh hoặc loạn.

Hoặc loạn như thế, các thánh lìa điên đảo và chẳng điên đảo. Thế nên hoặc loạn thường, vì tướng tướng chẳng hoại. Đại Huệ! Chẳng phải các thứ tướng hoặc loạn, tướng vọng tưởng hoại, thế nên hoặc loạn thường.

Chẳng phải các thứ tướng hoặc loạn, các tướng đó là như vậy, chỉ tại chúng ta mê lầm mới biến thành hoặc loạn, tướng vọng tưởng hoại, thế nên hoặc loạn thường, nếu chúng ta hết vọng tưởng thì hoặc loạn thường. Như vậy, các pháp trên thế gian không có hay dở tốt xấu... vì theo mê chấp của chúng ta thành ra sai khác. Khi hết mê chấp thì thấy các pháp như thị, như thị tức là thường.

Một nước sông Hằng mà ngạ quỷ chẳng thấy, không thể nói có; các chúng sanh khác thấy thì không thể nói không. Không tánh có không mà chẳng phải không nước. Nên nói chẳng hoại tướng thế gian, mà thành pháp xuất thế.

Ngay nơi tướng thế gian chúng ta không cần trừ dẹp mà vẫn được xuất thế. Thí dụ như cùng một vật, người mê cho là quý khởi tâm tham đắm nên bị trói buộc trầm luân, người tỉnh thấy là giả dối như huyễn, không tham đắm thì giải thoát, không cần phá hoại dẹp bỏ gì cả. Vì vậy chúng ta không cần đi tìm cảnh nào khác, không phải vào rừng núi tu một mình mà giải thoát. Chỉ ngay nơi tâm, gỡ bỏ các vướng mắc trói buộc, tỉnh sáng ngay trong cuộc đời, đó là giải thoát hiện tại.

Tất cả pháp do vọng tưởng phân biệt, mà pháp không có phân biệt. Pháp không có phân biệt, ấy gọi là thường trụ.

Các pháp tự nó không phân biệt đẹp xấu. Khởi phân biệt là do vọng tưởng của chúng ta. Nếu không khởi niệm đẹp xấu... vật là vật, ta là ta, hai bên đều như, đó là thành Phật. Phàm phu và Nhị thừa đều chưa thấy như thật, vì không thấy chỗ thật tướng các pháp lìa phân biệt.

Điên đảo thuộc pháp phàm phu, chẳng điên đảo thuộc pháp Nhị thừa. Điên đảo cùng chẳng điên đảo đều là phân biệt, chẳng phải pháp thật tướng. Cho nên các thánh đều lìa.

Cùng một sự việc, một bên chấp sai lầm, đó là phàm phu, bên quán tưởng cái sai lầm, đó là kiến giải Nhị thừa, nhưng bên nào cũng vẫn còn ở trong phân biệt.

Thí dụ nơi thân này phàm phu chấp là thường lạc ngã tịnh, hàng Thanh văn phải quán vô thường... Khi khởi quán tưởng là dùng phân tích để thấy. Bên đây phân biệt chấp là thường, bên kia khởi quán tưởng vô thường, cũng đều là tưởng. Nếu thấy tất cả pháp như huyễn, pháp vốn như thế, không cần khởi phân biệt quán tưởng, đó là thấy đúng thật tướng các pháp. Đây là con đường chúng ta đang thực hành, không dính mắc trong phân biệt hay quán tưởng. Chúng ta thấy pháp thể như thật, bởi bất giác hiện như huyễn nên không chấp và không phá chấp. Chỉ thấy như vậy, tâm không động đó là như.

Đại Huệ! Thế nào hoặc loạn là chân thật? Nếu là nhân duyên thì chư thánh đối với hoặc loạn này chẳng khởi giác điên đảo và giác chẳng phải chẳng điên đảo. Đại Huệ! Trừ ngoài chư thánh, đối với hoặc loạn này có ít phần tưởng là chẳng phải tướng của thánh trí sự. Đại Huệ! Phàm có đó là ngu phu vọng thuyết, chẳng phải thánh ngôn thuyết.

Hoặc loạn là chỉ cho các pháp thế gian, chư thánh đối với các pháp này dứt sạch tất cả tưởng điên đảo hay không điên đảo. Tưởng điên đảo thuộc về phàm phu, tưởng không điên đảo thuộc về Nhị thừa, đó là đối với hoặc loạn này có ít phần tưởng là chẳng phải tướng của thánh trí sự.

Pháp tu của chúng ta không áp dụng quán tưởng, như hàng Nhị thừa pháp thông dụng nhất là quán Tứ niệm xứ, chúng ta chỉ một bề buông sạch các vọng tưởng. Khi tâm đối các pháp không lay động, đó là như như, tâm như cảnh như, thật tướng hiển bày. Đây là chỗ đặc biệt của người tu thiền, nên dùng kinh Lăng-già để ấn tâm.

Đây lại nói việc thánh trí, đối với pháp hoặc loạn không có ít phần tưởng. Phàm phu ngoại đạo đối trên pháp như huyễn vô thường chấp là thường, cho đến vô ngã lạc tịnh mà chấp là ngã lạc tịnh. Đây là việc làm điên đảo của phàm phu ngoại đạo. Nhị thừa ở trên pháp như huyễn, thường chấp là vô thường cho đến ngã, lạc, tịnh mà chấp là vô ngã, vô lạc, bất tịnh. Đây là Nhị thừa đối trị phàm phu ngoại đạo mà tự cho là chẳng điên đảo. Không biết điên đảo cùng chẳng điên đảo đều là bị giác tưởng chuyển, mà đối với tự tướng chân thật của hoặc loạn chẳng được tương ưng. Cho nên biết có ít phần tưởng tức không thể vào việc thánh trí.

Tự tướng thật của hoặc loạn là không điên đảo. Cho các pháp thật vui hay thật khổ đều là tưởng điên đảo. Nhị thừa cho cái tưởng của phàm phu là sai, nên quán tưởng ngược lại, hai bên cũng còn tưởng nên không đạt được chỗ chân thật của thánh trí, gọi là đối với tự tướng chân thật của hoặc loạn chẳng được tương ưng.

2. CHỈ HOẶC LOẠN KHỞI HAI THỨ TÁNH ĐỂ HIỂN BÀY CHÂN NHƯ BÌNH ĐẲNG (Phân làm hai phần)

a. Chỉ hoặc loạn khởi hai chủng tánh

Hoặc loạn kia có vọng tưởng đảo và chẳng đảo, khởi hai thứ chủng tánh. Nghĩa là thánh chủng tánh và ngu phu chủng tánh.

Các pháp trên thế gian không có thực thể, chúng ta lầm cho là có thực thể, nên gọi nó hoặc loạn. Đối với các pháp khởi vọng tưởng điên đảo là phàm phu, chẳng khởi vọng tưởng điên đảo là thánh nhân, vì thế chia hai chủng tánh.

Thánh chủng tánh là ba thứ phân biệt. Nghĩa là Thanh văn thừa, Duyên giác thừa và Phật thừa. Thế nào là ngu phu vọng tưởng khởi Thanh văn thừa chủng tánh? Nghĩa là chấp trước tự tướng cộng tướng khởi Thanh văn thừa chủng tánh, ấy gọi là vọng tưởng khởi Thanh văn thừa chủng tánh.

Chấp trước tự tướng cộng tướng, nghĩa là phàm phu đối với tướng riêng, tướng chung chấp cho là thật, Nhị thừa đối với tướng riêng, tướng chung thấy là vô ngã, cũng là một cách chấp trước, nên thuộc về Thanh văn thừa chủng tánh.

Đại Huệ! Tức hoặc loạn vọng tưởng kia khởi Duyên giác thừa chủng tánh. Nghĩa là tức nơi hoặc loạn kia tự tướng cộng tướng chẳng thân chấp trước, khởi Duyên giác thừa chủng tánh.

Duyên giác thừa chủng tánh, hàng Duyên giác đối với pháp hoặc loạn không chấp nhận tự tướng cộng tướng, không ưa gần gũi người thế gian, cũng là một cách chấp trước.

Thế nào người trí tức nơi hoặc loạn kia khởi Phật thừa chủng tánh? Nghĩa là giác tự tâm hiện lượng, ngoại tánh phi tánh, chẳng có tướng vọng tưởng, khởi Phật thừa chủng tánh, ấy gọi là tức hoặc loạn kia khởi Phật thừa chủng tánh.

Bậc trí ngay nơi tất cả các pháp hoặc loạn biết là tự tâm hiện lượng, biết tất cả sự vật bên ngoài đều không có thực thể, gọi là ngoại tánh phi tánh, không khởi vọng tưởng theo duyên. Cũng là pháp hoặc loạn mà không bị nó làm hoặc loạn.

Lại các thứ sự tánh, phàm phu lầm tưởng khởi ngu phu chủng tánh.

Các thứ sự tánh, sự là sự vật, tánh là cho nó có thật, đó là phàm phu lầm tưởng. Đối với các pháp cho là thật có, thuộc về chủng tánh ngu phu. Ở đây Phật nói rõ bốn chủng tánh.

Đây tức nơi hoặc loạn hiển bày khởi hai chủng tánh, để rõ pháp hoặc loạn vốn tự bình đẳng, chỉ hay lìa các phân biệt liền gọi là chân như.

Pháp hoặc loạn vốn tự bình đẳng, các pháp hiện có đều như huyễn, nó không nhiễu loạn ai nên gọi là bình đẳng. Nếu đối với các pháp không khởi tâm phân biệt thì liền được chân như. Cũng đối với pháp ấy, tùy theo tâm phan duyên mà chia ra hai đường thánh và phàm.

Chấp trước tự tướng cộng tướng, là Thanh văn quán ấm giới nhập là không, khởi tưởng vô ngã, chứng nhân vô ngã, mà tự tướng cộng tướng chẳng diệt, nên không được pháp vô ngã. Tự tướng cộng tướng chẳng thân chấp trước, là Duyên giác đối với tự tướng cộng tướng chấp nơi duyên khởi, chẳng ưa chỗ ồn náo, mà đối với pháp ngã vẫn chưa liền quên. Tức hoặc loạn kia khởi Phật thừa chủng tánh, là tức nơi hoặc loạn mà tức phi hoặc loạn, liền đó tưởng hết, tức là như như Phật.

Trong hàng thánh, chủng tánh Thanh văn khởi quán ấm giới nhập không thật nên được nhân vô ngã. Chủng tánh Duyên giác chuyên quán nhân duyên, không ưa ồn náo, cũng chưa được pháp vô ngã. Chủng tánh Phật thừa tức nơi hoặc loạn mà tức phi hoặc loạn, nghĩa là các bậc thánh không tu theo Thanh văn hay Duyên giác, ngay nơi hoặc loạn biết là không thật, không khởi nghĩ tưởng. Đây tức là như như Phật.

Đây là giác tự tâm hiện lượng, thấy tất cả pháp không có pháp thể, nên vọng tưởng chẳng sanh.

Chúng ta thấy rõ Phật thừa chủng tánh rất là đơn giản. Chỉ cần thấy tất cả pháp hiện có biết nó không thật như huyễn, không cần bận tâm, như vậy cũng là hoặc loạn mà được thành thánh. Tu như vậy là dễ hay khó? Không cần phải khổ hạnh nhọc nhằn, trong tất cả sinh hoạt bình thường, vẫn thấy vẫn nghe như mọi người mà tâm không rộn ràng xao động. Phật thường nhắc, thấy chỉ là cái thấy, nghe chỉ là cái nghe... Đó là yếu chỉ an tâm, là pháp thân Phật hiện tiền. Đây cũng gọi là người giác tự tâm hiện lượng, thấy tất cả pháp không có pháp thể, thấy các pháp không thật nên không khởi vọng tưởng.

Tất cả phàm phu ngoại đạo chấp các thứ sự vật hiện tiền cho là thật có, ấy là ngu phu chủng tánh. Nên nói chẳng phải thường tưởng là thường, chẳng phải lạc, ngã, tịnh, khởi tưởng lạc, ngã, tịnh.

Trong ba chủng tánh thánh và một chủng tánh phàm, chúng ta kiểm lại mình thuộc chủng tánh nào? Biết rõ mình còn chấp là chủng tánh ngu phu. Biết chỗ dở thì cố gắng tu, đối với các pháp tỉnh giác, nhận rõ nó không thật, không sanh vọng tưởng thì lâu dần tiến lên bậc thánh.

Ngài Hàm Thị nhấn mạnh lại chỗ ngu phu lầm chấp cũng là chỗ lầm của tất cả chúng ta. Đối với thân ta và cảnh hiện tiền luôn cho rằng nó thường còn nên khi mất thân mất cảnh đâm ra hoảng sợ, đó là chẳng phải thường tưởng là thường. Chúng ta có mặt trên đời, nghĩ rằng được thọ hưởng vui. Thật ra những khoái lạc về ăn mặc, về phương tiện nhà ở chỉ là cái khổ trá hình. Có thọ là có khổ, thọ của mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý đều như vậy. Chỉ có qua cơn khổ rồi tạm vui mà mình cho là vui thật, đó là chấp lạc. Đến chấp ngã, ta không thật có chủ tể, không tự do, quán xét kỹ ta ở chỗ nào mà tìm không thấy. Nhưng chúng sanh vẫn lầm chấp thân này thật là tôi, là của tôi. Thân này tạm bợ, bất tịnh hôi nhơ mà chúng ta luôn thấy thân là sạch, đẹp. Đó là chấp tịnh. Tất cả đều lầm tưởng một cách mù quáng.

Chúng sanh đều có bốn thứ tưởng này. Đó là vọng tưởng hoặc loạn. Nếu quán ngược lại, thấy thân này vô thường, bất tịnh hôi nhơ, thân không chủ tể, toàn cảnh khổ, không có gì vui, thì đâm ra chán đời. Tưởng chán thân cũng là vọng tưởng hoặc loạn. Yêu thân hay chán thân cũng đều không đúng. Chỉ có Bồ-tát thấy thân này huyễn hóa, không có vui thật, không có khổ thật, biết là giả tạm nên không quý cũng không chán. Như vậy là thoát được hai bên lạc quan và bi quan. Phải tu tỉnh táo như vậy, tâm mới được an, mới đúng lẽ thật.

b. Chỉ lìa vọng bình đẳng chân như

Kia chẳng phải có sự chẳng phải không sự, ấy gọi là nghĩa chủng tánh.

Chẳng phải có sự tức là không có sự vật thật, chẳng phải không sự tức là có sự vật. Sự vật chẳng phải có, tánh như huyễn chẳng phải không ấy gọi là nghĩa chủng tánh.

Đại Huệ! Tức hoặc loạn kia chẳng vọng tưởng. Chư thánh đối với tâm, ý, ý thức lỗi tập khí tự tánh, pháp chuyển biến tánh, ấy gọi là như. Thế nên nói như lìa tâm, ta nói câu này hiển bày lìa tưởng, tức nói lìa tất cả tưởng.

Chư Phật, Bồ-tát đối với tập khí của tâm, ý, ý thức đều chuyển biến trở về như. Nghĩa là tất cả thói quen mê lầm cho các pháp là thật, kiến chấp muôn đời đó bây giờ không còn, không sai sử tâm, ý, ý thức, ấy gọi là như. Vì chân như lìa tâm, ý, ý thức nên Phật nói ta nói câu này hiển bày lìa tưởng. Chúng ta tu không theo vọng, tức là chỗ lìa tưởng này. Thấy các pháp bên ngoài như huyễn như mộng thì buông vọng tưởng dễ dàng. Tu dễ hay khó là tùy chỗ nhận định thấu đáo hay không. Biết người và cảnh từ tâm hiện, như trong mộng thấy có đủ sự việc, thức dậy biết là mộng liền thôi, không bận tâm nhớ nghĩ. Giả sử có mộng buồn hay mộng vui, chúng ta cũng không khóc hay cười, giận hờn hay tham đắm. Đó là chuyển tất cả tập khí thành như, được như rồi thì dứt tất cả tưởng.

Như vậy ở đây Phật dạy rất cụ thể rõ ràng. Do biết vọng khởi là chỗ lầm chấp nên buông xả, lâu dần tất cả tập khí chuyển thành như, tâm an ổn lặng lẽ. Sống với chân như bình đẳng là sống với Phật tự tâm, vọng tưởng biến thành diệu dụng làm lợi ích chúng sanh.

Nương trước đối với pháp hoặc loạn khởi ra các chủng tánh, pháp hoặc loạn kia chẳng phải có sự thật, chẳng phải không sự thật, do y vọng tưởng mà có phân biệt. Các bậc thánh trí quán hoặc loạn kia lìa các phân biệt, chỉ hay chuyển tâm, ý, ý thức tất cả vọng tưởng tập khí, trở về gốc tự tánh. Được thấy pháp tánh gọi là chân như, nên nói “như lìa tâm”. Lìa tất cả tâm phân biệt, chân như pháp tánh tự nhiên hiện bày. Câu này là chân như pháp tánh. chân như pháp tánh hiển bày pháp môn lìa phân biệt, lìa tất cả phân biệt lại không có nghĩa nào khác.

Đoạn này trở lại giải thích về pháp hoặc loạn, ngay pháp đó lìa các phân biệt, trở về với pháp tánh như thật. Chân như pháp tánh hiển bày pháp môn lìa phân biệt, tất cả kinh văn đều nói chỗ này.

Cho nên biết tất cả hoặc loạn, pháp chẳng phải phân biệt, tất cả vọng tưởng, tánh chẳng phải phân biệt. Thảy do bất giác bên trong khởi vọng tâm, bên ngoài thấy vọng pháp, trong ngoài hoặc loạn đều không có sự thật. Chỉ ở trong mê, cũng chẳng phải không sự.

Tất cả pháp hoặc loạn là hư dối, tánh vọng tưởng phân biệt pháp hư dối ấy cũng hư dối, hư dối gấp đôi, nên nói chẳng phải phân biệt.

Pháp bên trong bên ngoài đều không thật. Chỉ ở trong mê, cũng chẳng phải không sự, như vậy thấy có tánh tướng, có ta người các việc, đều là trong mê hiện. Quán tất cả pháp như mộng thì rất dễ tu tiến.

3. CHỈ HOẶC LOẠN KHÔNG PHÁP (Phân làm hai phần)

a. Chỉ hoặc loạn không pháp như huyễn

Đại Huệ bạch Phật: Thế Tôn! Hoặc loạn là có hay là không? Phật bảo Đại Huệ: Như huyễn không có tướng chấp trước. Nếu hoặc loạn có tướng chấp trước thì tánh chấp trước không thể diệt. Duyên khởi nên như ngoại đạo nói nhân duyên sanh pháp.

Ngài Đại Huệ đặt vấn đề hoặc loạn là có hay là không, ý muốn Phật dạy kỹ chỗ này. Phật dạy hoặc loạn như huyễn, không nên chấp trước. Nếu chấp hoặc loạn có thật thì nó có duyên ban đầu, như ngoại đạo cho rằng trời Tự Tại, hoặc vi trần làm duyên tạo. Pháp hoặc loạn này từ mê khởi nên không có nhân duyên.

Đây hỏi pháp hoặc loạn là có hay không là nhân chấp ở trước nói nghĩa hoặc loạn là thường.

Đoạn trước Phật nói hoặc loạn là thường. Vì các pháp không có thực thể, do duyên hợp nên không tự tánh, không tự tánh là nghĩa thường của các pháp. Đây là nghĩa thứ nhất. Nghĩa thứ hai là tất cả pháp có hình tướng đều bị vô thường chi phối. Vô thường là lẽ thường của tất cả pháp. Vì thế nói tất cả pháp sanh, trụ, diệt luôn luôn ở trong vị trí thường của nó, thường đó là không tánh. Chúng ta tưởng rằng thường là còn nguyên, không thay đổi. Nhìn lại thân tâm và cảnh vật này luôn luôn thay đổi. Con người sanh ra rồi già bệnh chết, đó là lý thường. Muốn giữ trẻ mãi không già không bệnh có được không? Đối với sự việc vô thường mà muốn nắm giữ, sợ già khổ bệnh khổ, đó là mê chấp. Cứ sống đúng với lý vô thường là thường. Nếu ngồi trên chiếc xe đang chạy, xe chạy qua cảnh đẹp muốn nó chậm lại, xe chạy qua cảnh buồn cảnh xấu muốn nó qua nhanh. Cứ luôn luôn tiếc nuối tham muốn không vừa ý, đó là không thấu đáo đạo lý vô thường. Người hiểu đạo chân thật thì sống tự tại như ngồi trên chiếc xe đang chạy, đến đâu vui đến đó, tất cả cảnh đều thoáng qua không thật, không đắm mến hay lo buồn.

Chỗ mê và chỗ giác không cách xa. Ngay trong thân cảnh này biết là chuyển biến không thật, đó là tỉnh là vui sướng. Mình còn trẻ cứ trẻ, khi già người ta nói mình già thì chấp nhận già. Rồi bệnh chết, thì già phải bệnh chết, cứ cười với nó. Thiền sư an nhiên tự tại là vậy.

Hiểu được lẽ hoặc loạn thường chúng ta sẽ hết khổ. Ngài Đại Huệ hỏi Phật là để xác nhận tính cách không thể chấp trước của hoặc loạn. Luôn luôn nhấn mạnh ý nghĩa như huyễn, như huyễn là tính thường có của các pháp.

Chẳng biết nói thường là diệt sáu nhập trong và ngoài sanh ra sáu thức gọi là thường. Chẳng phải thật có pháp thường. Trong ngoài sanh ra sáu thức đã diệt thì pháp không có tự tánh, không thể có hay không, nói nó như huyễn thì tướng chấp trước không có chỗ nương để sanh. Nếu như huyễn vẫn có tướng chấp trước thì pháp chấp trước ắt không thể diệt, như ngoại đạo nói. Ngoại đạo đối mười hai nhân duyên chấp từ nhân sanh. Đây do chẳng biết tự tâm hiện ra vọng thấy thật có vậy.

Chúng ta hiểu thêm về nghĩa của chữ thường. Tức là khi sáu căn bên trong đối sáu trần bên ngoài sanh ra sáu thức, diệt sáu thức này gọi là thường, nói gọn hơn khi thức không phân biệt, đó là thường. Các pháp được cho là có không hay thiện ác... là bởi thức phân biệt. Nay thức đã diệt thì các pháp đều trở về tự tánh như huyễn, không còn chỗ chấp trước để khởi vọng. Tướng chấp trước có mặt khi chúng ta cho rằng có sự vật cụ thể, cũng như ngoại đạo chấp có đấng tạo hóa cụ thể. Phật dạy mười hai nhân duyên, ban đầu là vô minh. Vô minh là bất giác không tỉnh sáng, nó như huyễn không có tướng mạo thật. Vì như huyễn nên không thể chấp vào đó, cho là có nhân thật.

Đại Huệ bạch Phật: Thế Tôn! Nếu hoặc loạn như huyễn, lại sẽ cùng các hoặc khác làm nhân?

Ngài Đại Huệ đặt câu hỏi, hoặc loạn như huyễn thì nó có thể làm nhân cho hoặc loạn khác không?

Phật bảo Đại Huệ: Chẳng phải huyễn làm nhân cho hoặc, vì chẳng khởi lỗi. Đại Huệ! Huyễn chẳng khởi lỗi, vì không có vọng tưởng. Đại Huệ! Huyễn là từ minh chú sanh, chẳng phải từ lỗi vọng tưởng chỗ tập khí sanh. Thế nên chẳng khởi lỗi. Đại Huệ! Đây là ngu phu tâm hoặc chấp trước, chẳng phải thánh hiền.

Nói hoặc loạn như huyễn để cho thấy hoặc loạn không có lỗi. Thí dụ như thầy huyễn thuật, dùng thần chú hóa hiện ra một cô gái đẹp. Chúng ta biết rõ cô gái này do chú thuật, hoàn toàn không có, chỉ hiện giây lát rồi biến mất, có ai khởi tâm mơ ước thương mến không? Như huyễn không thật thì đâu có tác dụng gì. Cho nên biết các pháp hoặc loạn như huyễn không thể tạo ra thêm hoặc loạn. Đó là ý thứ nhất. Ý thứ hai là biết các pháp từ mê tâm hiện, đối các pháp chúng ta không vọng tưởng chấp trước, các pháp cũng không có lỗi. Vì thế nói huyễn chẳng khởi lỗi, vì không có vọng tưởng.

Hoặc loạn như huyễn lại sẽ cùng các hoặc khác làm nhân, là pháp hoặc loạn này tuy là như huyễn, nếu người vẫn ở đây khởi vọng chấp, thì huyễn không thể dừng hoặc, lại sẽ vì hoặc làm nhân. Đây là đề phòng người bác không, chẳng thể thâm đạt như huyễn, ắt mê tình chưa hết, trước tưởng vẫn còn, mượn miệng nói không hoa, trở lại thành điên đảo.

Biết như huyễn mà cố chấp thì cái huyễn ấy càng thêm mê lầm, lôi kéo thêm các hoặc loạn. Như chúng ta nghe trong kinh nói các pháp như huyễn, vin vào câu ấy mà làm các việc bất thiện trộm cắp, say rượu, cờ bạc... Khi hành động quấy còn bào chữa là chuyện như huyễn, đó là lầm lại càng lầm thêm. Vì bác không nhân quả nên đi sâu vào tội lỗi.

Chẳng biết ở Tây Vức huyễn pháp từ mình chú mà sanh khởi. Dụ pháp như huyễn từ tự tâm bất giác vọng có hiện ra, không có chủ, không có giác biết. Nên nói “huyễn chẳng khởi lỗi, không có vọng tưởng”. Chẳng phải từ lỗi vọng tưởng chỗ tập khí sanh, là vọng tưởng do chẳng đạt tự tâm hiện ra, tất cả các pháp thảy đồng huyễn khởi, tùy thuận tập khí vọng chấp có không, bèn là lỗi lầm. Đạt pháp như huyễn vọng chấp liền dừng, nên nói huyễn chẳng phải là nhân của hoặc. Mê sanh hoặc loạn, ngộ đồng huyễn hóa, tâm vọng tưởng không còn chỗ gá, tức cấu tạo nhân duyên rỗng vậy. Thánh hiền xưa nay thật không có hai chỉ thú.

Dùng chữ huyễn là để chỉ các vật do chú thuật hóa ra. Thí dụ người do huyễn thuật hiện, không có chủ, không có tri giác, nên nói huyễn chẳng khởi lỗi, không có vọng tưởng. Khi mê, chúng ta thấy các pháp thật nên không thể dừng vọng chấp. Nếu ngộ rồi biết các pháp đều huyễn hóa, tâm vọng tưởng không còn chỗ khởi. Tôi làm bài kệ Mộng cũng để nhắc nhở chỗ này. Biết được thân mộng cảnh mộng, đã là tỉnh rất nhiều, vọng tưởng không cấu kết thêu dệt nữa. Các bậc thánh hiền xưa nay đều thấy rõ như vậy, không có chỉ thú khác. Ở Ấn Độ có đức Phật, Trung Hoa có Lão Tử, thấy các pháp không thật nên được tự tại.

Khi ấy, Thế Tôn muốn trùng tuyên lại nghĩa này nên nói kệ:

Thánh chẳng thấy hoặc loạn,

Khoảng giữa cũng không thật. 

Khoảng giữa nếu chân thật, 

Hoặc loạn tức chân thật.

Thánh đây là chỉ cho Phật, thấy tất cả các pháp hoặc loạn ở thế gian bản thân nó không thật, khoảng giữa cũng không có thật. Nếu ngoài bản thân không thật của nó còn có pháp thật thì hoặc loạn tức là chân thật. Tại sao? Vì nếu hoặc loạn này không thật, lại còn có một pháp thật nữa thì thành ra có hai, pháp kia thật pháp này cũng phải thật, cho nên nói hoặc loạn tức chân thật.

Lìa bỏ tất cả hoặc

Nếu có tướng sanh đó

Ấy cũng là hoặc loạn

Không sạch ví như che.

Chúng ta lìa bỏ tất cả hoặc loạn, nếu còn cho có tướng sanh thật thì cũng là hoặc loạn. Như quán xét tất cả pháp không thật, người không thật, cảnh không thật, mà lại ưa thích cảnh Đà Lạt chẳng hạn. Đó cũng là chưa được thanh tịnh trọn vẹn.

Thánh chẳng thấy hoặc loạn là hoặc loạn tức chân thật. Không thể ở khoảng giữa hoặc loạn lại có cái chẳng hoặc loạn cho là chân thật. Cho nên nói: “Trong khoảng giữa nếu chân thật, hoặc loạn tức chân thật.” Biết vọng tức chân, liền lìa tướng, kiến trong ngoài.

Biết vọng tức chân, liền lìa tướng, kiến trong ngoài. Câu này chỉ cách tu rất cụ thể. Biết hoặc loạn không thật nên không khởi vọng tưởng, chỗ không khởi vọng tức là chân thật hiện tiền, không cần tìm đâu xa.

Tướng là hình tướng, kiến là kiến chấp của sáu căn, nếu dấy niệm không theo vọng tưởng thì lìa kiến chấp của sáu căn, lìa các tướng lục trần. Chúng ta ứng dụng ngay trong cuộc sống của mình. Đi, đứng, nằm, ngồi hay trong khi lao động đều tu dừng vọng, vừa khởi nghĩ chạy theo cảnh hay người liền buông, không tiếp tục cho niệm khởi. Như vậy mọi hình tướng không lôi kéo, mọi ý niệm tự an. Tu được chỗ này rất khỏe, cũng không đợi giờ ngồi thiền mới tu. Đầu mối của kiến và tướng là vọng tưởng hoặc loạn. Vừa dấy khởi thấy cảnh thấy người là tướng phần không dẹp được, tâm phan duyên tướng phần cũng trôi nổi lăng xăng. Bây giờ đầu mối dừng rồi thì mọi cái khác theo đó dứt. Lìa tướng, kiến rồi thì thân tâm trong ngoài đều lìa hết. Đó là chỗ tu hành chân thật mà ít ai ngờ tới. Ngài Hàm Thị nói biết vọng tức chân, cũng chỉ chỗ này. Biết vọng là liền trở về chân thật.

Đây giác tự tâm hiện đến vô sở hữu, ví như lưu ly không có các che ngại. Bồ-tát trụ Cửu địa thấy pháp có tánh, vẫn nói “chẳng thấy Phật tánh”. Nghĩa là thấy Phật tánh thì chẳng còn thấy tất cả pháp có tánh. Kinh Niết-bàn nói: “Đại Bồ-tát thật không có chỗ thấy.” Không có chỗ thấy, tức vô sở hữu. Vô sở hữu tức tất cả pháp, nên nói “hoặc loạn tức chân thật”.

Bồ-tát đến bậc Cửu địa còn thấy có một pháp thật, vẫn chưa thấy được Phật tánh. Luận Tối Thượng Thừa, ngài Hoàng Bá thí dụ một hạt bụi chia chẻ thành trăm phần, chín mươi chín phần thấy không, còn lại một phần nhỏ xíu thấy là có, cũng chưa thấy đạo. Các đại Bồ-tát không thấy có một pháp thật nên gọi là không chỗ thấy. Không có chỗ thấy, tức vô sở hữu. Vô sở hữu là thể tánh thật của các pháp, Bồ-tát thấy tất cả pháp không thật là thấy vô sở hữu. Ngay nơi hoặc loạn không mê lầm, nên nói hoặc loạn tức chân thật.

b. Lại chỉ như huyễn không lỗi

Lại nữa, Đại Huệ! Nếu chẳng phải huyễn thì không có gì tương tự, thấy tất cả pháp như huyễn. Đại Huệ bạch Phật: Thế Tôn! Vì các thứ huyễn tướng chấp trước nên nói tất cả pháp như huyễn? Hay vì tướng khác chấp trước? Nếu vì các thứ huyễn tướng chấp trước nên nói tất cả tánh như huyễn thì Thế Tôn có tánh chẳng như huyễn. Vì cớ sao? Nghĩa là các thứ tướng sắc chẳng phải nhân. Thế Tôn! Không có nhân các thứ tướng sắc hiện như huyễn. Thế Tôn! Thế nên không có các thứ huyễn tướng chấp trước tương tự tánh như huyễn.

Phật bảo Đại Huệ, nếu không dùng như huyễn thì không có gì tương tợ để thí dụ cho các pháp.

Đại Huệ hỏi Phật, nói như huyễn là vì bản chất các pháp như thế, hay vì để phá chấp cho chúng sanh? Nếu thấy chúng sanh chấp thật mà nói các pháp như huyễn, thì đó là có pháp thật. Như trẻ con thích ngậm kẹo bị hư răng, chúng ta dùng phương tiện chê, nói đó là đồ bỏ, đắng cay để cho nó sợ. Chê như vậy là để cho trẻ con không ham thích, bản chất kẹo vẫn là ngọt. Cũng thế, nếu nói như huyễn để phá chấp, để chúng sanh đừng theo, thì như huyễn vẫn có pháp thật.

Ngài Đại Huệ lập luận tiếp rằng, các thứ sắc tướng không do huyễn làm nhân, nếu có nhân thật thì nó không phải huyễn. Có những sắc tướng không do chấp trước vẫn hiển hiện. Kết luận, không phải vì phá chấp trước mà nói tương tự như huyễn, thật sự bản chất các pháp là huyễn nên nói Thế Tôn! Thế nên không có các thứ huyễn tướng chấp trước tương tự tánh như huyễn.

Tất cả pháp không có chủ, không có giác tri, nếu không phải huyễn thì không lấy gì để làm dụ được.

Nói chữ huyễn là mượn danh từ huyễn thuật do thần chú tạo. Sự vật do thần chú tạo ra không có chủ. Chỗ không có chủ này, tôi nói trong đời sống hiện tại, từ sáng đến chiều chúng ta có bảo đảm rằng mình chỉ nghĩ một vấn đề duy nhất không? Không ai bảo đảm được tôi sẽ làm gì, sẽ nghĩ gì chắc chắn. Đang vui vẻ chợt có ai nói câu gì không vừa ý liền nổi giận. Thiền sư nói vừa sân liền hỷ, để chỉ sự đổi thay, không tự chủ, một chút ngoại cảnh biến đổi là chúng ta thay đổi theo.

Chính thân mình đây cũng không có chủ. Đang mạnh khỏe bỗng dưng bệnh, mà cũng không biết bệnh gì, phải nhờ bác sĩ khám rồi hỏi thăm bệnh tôi ra sao. Nếu là chủ thì phải tự biết mình. Thân thể không làm chủ, tâm vọng tưởng cũng không làm chủ, khi chợt nghĩ tốt, khi chợt nghĩ xấu. Nếu làm chủ được thân tâm thì chúng ta là thánh.

Cho nên nói như huyễn, không có chủ, không giác tri. Như hình nhân được biến hóa, cũng đi đứng lăng xăng mà không biết gì. Nhưng chúng ta không chịu thấy mình huyễn, luôn cho ta là thật, là khôn ngoan.

Cho nên, Thế Tôn nói lặp lại đó, mà chẳng phải do các thứ chấp trước tướng nói như huyễn. Nếu do các thứ chấp trước tướng nói như huyễn thì sắc tướng hiện tiền chẳng do chấp trước mà vẫn hiện ra. “Có tánh chẳng như huyễn”, bèn chẳng phải không nhân. Bởi muốn hiển bày tất cả pháp do mê tự tâm nên chẳng đồng với nhân tướng tác giả. Cho nên nói: “Không có nhân các thứ tướng hiện như huyễn.” Lại rốt sau nói: “Không các thứ huyễn tướng chấp trước tương tự tánh như huyễn.” Thế là Thế Tôn nói tất cả pháp như huyễn chỉ thú tự rõ ràng. Cho nên biết ngoại đạo nhân khác thảy do chẳng biết sắc tướng hiện tiền đều tự tâm hiện.

Ý ngài Đại Huệ hỏi mà cũng muốn xác nhận như huyễn là vì mê tự tâm bất giác chợt hiện, dường như thật mà không phải thật. Nói phá trừ là phá trừ lối chấp sanh nhân của ngoại đạo, cho có tạo hóa làm chủ sự vật. Thế Tôn nói tất cả pháp như huyễn chỉ thú tự rõ ràng, là nói ý chính của thí dụ như huyễn rất rõ ràng, không nên hiểu lầm.

Các tánh có không đều không thể được. Tất cả pháp chẳng sanh, tất cả pháp như huyễn. Đây là yếu chỉ bí mật của Như Lai, Đại Huệ thâm nhận pháp yếu mà dùng như huyễn chẳng phải tướng chấp trước, gọi là thẳng bày pháp tánh vậy.

Tất cả pháp chẳng sanh, tất cả pháp như huyễn, các pháp như huyễn không thật sanh nên vô sanh. Nếu chúng ta thấy được yếu chỉ là thấy được pháp tánh.

Phật bảo Đại Huệ: Chẳng phải các thứ huyễn tướng tương tợ tất cả pháp như huyễn. Đại Huệ! Song các pháp chẳng thật, chóng diệt như điện, ấy là như huyễn. Đại Huệ! Thí như điện chớp hiện trong khoảng sát-na, hiện rồi liền diệt, chẳng phải như cảnh giới ngu phu hiện. Như thế, quán sát tất cả tánh tự vọng tưởng tự tướng cộng tướng không tánh chẳng hiện, do chấp trước sắc tướng.

Đức Phật nói rõ, sở dĩ nói như huyễn vì không có pháp nào khác để thí dụ, nên mượn pháp như huyễn tương tự như vậy. Tại sao nói như huyễn? Các pháp chẳng thật, chóng diệt như điện, làn điện chớp vừa thấy liền mất, có nhưng không bền lâu. Làn điện chớp nói như huyễn thì chúng ta chấp nhận. Còn thân mình sống sáu bảy chục năm mà nói như huyễn thì không chịu. Ở đây đứng về nhiều mặt để giải thích. Như trong kinh nói ở cõi trời Đao-lợi, một ngày một đêm bằng một trăm năm ở cõi người. Từ cõi trời đó nhìn chúng ta, thấy vừa có mặt liền mất, như chúng ta nhìn mấy con phù du sống trong khoảnh khắc. Chúng ta thấy đời sống của mình, nào là sanh ra lớn lên tạo sự nghiệp, có con cháu tiếp nối rất dài lâu, nên không tin mình như huyễn. Chỉ vì nghiệp chúng ta ở cõi này nên hài lòng như thế. Ở vị trí các cõi trời Dục giới, Sắc giới càng thấy con người ở trái đất này tạm bợ.

Bây giờ khoa học cũng khám phá ngoài hành tinh của chúng ta còn có rất nhiều hành tinh khác. Hành tinh càng lớn vòng quay càng chậm, hành tinh chúng ta nhỏ nên vòng quay nhanh. Có hành tinh hoại diệt, có hành tinh mới thành. Như trái đất chúng ta đang ở thấy vững vàng, nhưng so với vũ trụ nó như hạt bụi, cũng có ngày tan hoại. Giả sử ở hành tinh rất lớn, thấy trái đất chúng ta chợt có rồi không, như vậy không phải huyễn là gì.

Đó là tôi nói trong thế giới đối đãi, đây nói về chỗ chư Phật, chư tổ đã ngộ. Các ngài nhận được thể vô sanh, nhìn lại kiếp sanh tử này rõ ràng là mộng huyễn. Chúng ta tu chủ yếu thoát khỏi mê lầm huyễn mộng, sống với thể chân thật sẵn có. Vì chỗ chân thật cứu cánh đó, nên xem nhẹ những cái tầm thường huyễn hóa của thế gian. Đó là chỗ Phật dẫn dắt nói đi nói lại về các pháp như huyễn, biết chỗ huyễn hóa tức là trở về chân thật vô sanh.

Đây nói chẳng phải nhân chấp trước các tướng mà nói tất cả pháp như huyễn. Nghĩa là tất cả pháp chóng diệt như điện, nên nói như huyễn. Tất cả các pháp như làn chớp hiện, không thể nói có hay không. Kẻ ngu chẳng đạt thật tướng các pháp, vọng khởi phân biệt cho là thật có tự tướng cộng tướng hiện, mà chẳng biết vọng hiện phi tánh, chỉ do chấp trước sắc tướng, nếu biết liền đó vô sanh, ngang dọc xoay quanh đều không chỗ dùng.

Khi ấy, Thế Tôn muốn trùng tuyên lại nghĩa này nên nói kệ rằng:

Chẳng huyễn không có thí 

Thuyết pháp tánh như huyễn 

Chẳng thật chóng như điện 

Thế nên nói như huyễn.

Pháp không tự tánh chính khi sanh mà chẳng sanh, chẳng sanh nói không, sanh mà không sanh, nên nói như huyễn. Đây là người được pháp thật tướng bày hiện.

4. CHỈ THẲNG VÔ SANH NHƯ HUYỄN KHIẾN LÌA HY VỌNG

Đại Huệ lại bạch Phật: Như Thế Tôn đã nói tất cả tánh vô sanh và như huyễn, đâu chẳng phải Thế Tôn trước sau nói ra tự trái nhau ư? Vì nói vô sanh tánh như huyễn.

Câu hỏi của ngài Đại Huệ rất lý thú. Phật nói vô sanh như huyễn, vô sanh thì còn mãi mãi, như huyễn thì chợt có chợt không. Cái chợt có chợt không làm sao gọi là vô sanh. Nếu Phật nói như vậy là lời nói trước và sau trái nhau.

Tất cả pháp chẳng sanh, tất cả pháp như huyễn, đây là yếu chỉ chính khi sanh mà chẳng sanh. Vì tánh mà không tự tánh nên nói vô sanh, là vô mà chẳng phải vô. Như hoa đốm trong hư không nên nói như huyễn, là có mà chẳng phải có. Bí mật của Như Lai chẳng phải chỗ trí hiểu đến. Lời nạn trước sau trái nhau, bởi muốn nói rõ ý này vậy.

Phật bảo Đại Huệ: Chẳng phải ta nói tánh vô sanh như huyễn, có lỗi trước sau trái nhau. Vì cớ sao? Vì sanh mà vô sanh. Giác tự tâm hiện lượng, có mà chẳng phải có. Ngoại tánh mà chẳng phải tánh thì lý vô sanh hiện.

Phật giải thích ngài không nói tánh vô sanh như huyễn có lỗi trước sau trái nhau. Thí dụ như cái bàn, cái nhà... khi chưa có thì nhờ các duyên tập hợp vật liệu, công thợ thực hiện mới thành. Không thể chỉ rõ cái gì sanh ra nó. Đinh, sắt, thép, tre gỗ, xi măng, cát đá... có sanh ra cái nhà được không? Thợ mộc, thợ hồ có sanh ra cái nhà không? Tất cả đều do nhiều duyên tụ hội, thấy có đó mà không phải sanh thật. Tất cả pháp sanh tức vô sanh, không có thực thể. Vì thế nói tất cả pháp vô sanh như huyễn, không có lỗi.

Đại Huệ! Chẳng phải ta nói có lỗi trước sau trái nhau. Song vì phá ngoại đạo chấp nhân sanh, nên ta nói tất cả tánh vô sanh. Đại Huệ! Ngoại đạo quá si muốn khiến cái có và không là có sanh, chẳng phải duyên tự vọng tưởng các thứ chấp trước. Đại Huệ! Ta chẳng phải có và không là có sanh, thế nên ta dùng thuyết vô sanh mà nói.

Phật nói vô sanh để phá chấp của ngoại đạo cho là các pháp có nhân sanh, có một thực thể sanh ra. Vì ngoại đạo si mê, muốn tất cả cái có và cái không đều có nhân sanh ra thật, họ không hiểu tất cả đều do duyên vọng tưởng mà có.

Sanh mà chẳng sanh, đây là yếu chỉ quyết định của Như Lai. Vì người giác tự tâm hiện lượng nói bí mật này. Vì tự tâm hiện ra, nên chẳng phải không tánh. Vì hiện chỉ nơi tự tâm nên chẳng phải có tánh. Vì tất cả ngoại tánh chẳng phải tánh thì vô sanh hiện tiền. Nói có nhân sanh, nói không nhân sanh đều tự vọng tưởng chấp trước vậy.

Sanh mà vô sanh là yếu chỉ chắc thật. Điều này chỉ nói cho người giác tự tâm hiện lượng, với người chấp trước không thể nói.

Đại Huệ! Nói có tánh đó, vì nhiếp thọ sanh tử, vì hoại kiến chấp không và kiến chấp đoạn, vì đệ tử ta nhiếp thọ các thứ nghiệp có chỗ thọ sanh, dùng tánh âm thanh nói để nhiếp thọ sanh tử.

Đức Phật nói có pháp này có pháp kia là vì nhiếp thọ những người đang chìm trong sanh tử, cũng vì phá kiến chấp không và kiến chấp đoạn. Ngài sợ người nghi ngờ Phật nói tất cả pháp như huyễn không sanh, tại sao còn nói có Niết-bàn, Tứ đế...? Các pháp Tứ đế, Lục độ... là có thật, đã có thật thì không thể như huyễn. Phật nói các pháp tu đó là để dắt người ra khỏi sanh tử, dùng tánh âm thanh nói để nhiếp thọ sanh tử. Hoặc đối với ngoại đạo cho tất cả không có, tất cả đoạn diệt, nói có pháp chân thật để hướng dẫn tu tập. Đó là dùng ngôn ngữ tạm nói có pháp, không phải có pháp thật.

Chữ tánh là pháp vậy. Phật nói có pháp đó, vì khiến đệ tử biết cái nhân sanh tử nhiếp thọ, vì phá chấp đoạn kiến vô nhân vậy. Kinh Niết-bàn nói: “Hành nghiệp của chúng sanh chẳng thường chẳng đoạn mà được quả báo. Tuy niệm niệm diệt mà không thể mất. Tuy không có người làm mà có tạo nghiệp. Tuy không người thọ mà có quả báo. Người thọ tuy diệt mà quả chẳng hư mất.”

Hành nghiệp của chúng sanh chẳng thường chẳng đoạn mà được quả báo, thường chúng ta cho rằng có đời này đời sau thật (chấp thường) mới có quả báo, đời này đời sau không thật (chấp đoạn) thì không có quả báo. Phật nói vẫn thọ quả báo. Vì sao? Tôi thí dụ chúng ta giận người nào đó, mắng chửi một câu rất nặng, bị người đó đánh một bạt tai cũng rất nặng. Lời chửi không thật, cái đánh không thật, mà chúng ta chịu đau. Như hiện tại chúng ta làm khổ người, mai sau họ tìm cách trả thù, hành động tuy không thật mà có chịu khổ. Nên tuy nói nghiệp không thật, không có người tạo, không có người thọ mà quả không mất. Người giác tỉnh biết các pháp không thật, nhưng nhân duyên quả báo luôn theo nhau. Giả sử khi mê tạo nghiệp ác, đến lúc tỉnh chịu quả xấu, thì tuy biết quả xấu không thật nhưng nó vẫn có, nên nói Người thọ tuy diệt mà quả chẳng hư mất.

Không có nghĩ biết, hòa hợp mà có. Tất cả chúng sanh tuy cùng mười hai nhân duyên cùng đi mà chẳng thấy biết. Vì chẳng thấy biết nên không có trước sau. Đây là lý do Phật nói tánh nhân duyên. Âm thanh là danh, cú. Nghĩa là có pháp nhiếp thọ cũng không, mà có ngôn thuyết. Bởi cần chỉ hành nghiệp kia nhân nơi mê, giác thì liền đó tánh lìa. Kinh Niết-bàn vì chúng sanh mà nói, chẳng phải vì người giác. Đây không thể cùng người chưa hết mê tình mà nói.

Chúng ta do vô minh duyên hành, hành duyên thức... dẫn đi trong sanh tử từ đời này đến đời sau, nhưng chúng ta không biết vô minh, không biết nghiệp. Vô minh làm nhân cho nghiệp, tạo nghiệp làm tăng vô minh, chúng ta không biết rõ chỗ này nên nói Vì chẳng thấy biết nên không có trước sau.

Đại Huệ! Nói huyễn tánh và tướng tự tánh là vì lìa tánh và tướng tự tánh, rơi vào ác kiến của ngu phu hy vọng tướng, chẳng biết tự tâm hiện lượng, hoại nhân sở tác sanh, duyên tự tánh tướng chấp trước. Nói huyễn mộng tự tánh tướng tất cả pháp, chẳng khiến ngu phu ác kiến hy vọng chấp trước tự và tha tất cả pháp. Chỗ thấy như thật làm ra luận bất chánh. Đại Huệ! Thấy chỗ như thật tất cả pháp ấy, là vượt ngoài tự tâm hiện lượng.

Sở dĩ Phật nói các pháp huyễn là vì muốn chúng sanh lìa chấp trước cho các pháp thật có, nên nói lìa tánh và tướng tự tánh. Phàm ngu không biết tự tâm hiện lượng cho nên hoại nhân sở tác. Nhân sở tác là do nhân tạo tác sanh, những pháp bên ngoài không thật mà cho là do nhân tạo, không thật có nhân chấp là có nhân, đó là hoại nhân sở tác.

Phật nói các pháp huyễn mộng để hàng ngu phu ác kiến lìa chấp trước, cho chỗ thấy của mình là thật đúng rồi làm luận kích bác vô ích.

Huyễn không tự tánh chỉ tâm hiện ra. Hiện như mộng huyễn không thể vì tất cả pháp mà làm sanh nhân. Đây là lý do hoại kẻ ngu hy vọng chấp trước. Chỗ như thật, tức chỉ tự tâm hiện ra tất cả pháp như huyễn, chẳng rơi vào có không năng sở. Nên nói “thật tướng các pháp”. Chẳng thấy một pháp thì mới thấy thật tướng. Đây là giác cảnh giới tự tâm hiện lượng, chỉ chứng tương ưng.

Chẳng thấy một pháp thì mới thấy thật tướng, câu này lặp đi lặp lại nhiều lần, người giác tự tâm hiện lượng mới chứng biết chỗ này.

Khi ấy, Thế Tôn muốn trùng tuyên lại nghĩa này nên nói kệ rằng:

Vô sanh tác phi tánh

Hữu tánh thuộc sanh tử

Quán sát như huyễn thảy

Nơi tướng chẳng vọng tưởng.

Kết thúc bốn câu kệ này Phật chỉ dạy kỹ. Nghĩa là vì vô sanh nên các pháp có tạo tác ra đều không thật. Chúng ta thấy các pháp có thật (hữu tánh) là thuộc về sanh tử. Nếu quán các pháp như huyễn thì ngay đó không khởi vọng tưởng, không còn sanh tử. Không riêng kinh Lăng-già dạy quán sát các pháp như huyễn, kinh Kim Cang Phật cũng dạy thường quán các pháp hữu vi như mộng, huyễn, sương móc, điện chớp. Tinh thần của mỗi kinh đều đánh thức chúng ta thấy rõ các pháp duyên hợp như huyễn, thấy được điều đó là tỉnh giác, vọng tưởng hết. Chúng ta học kinh là để huân trí tuệ Bồ-tát, trí tuệ Phật mỗi ngày thêm lớn mạnh, để gột rửa thói ngu si. Mỗi lần học kinh là mỗi lần cạo gọt, lâu ngày tập khí chấp trước mỏng nhẹ, lúc đó mới loé sáng niềm tin. Có đủ lòng tin chúng ta tu tiến đến rốt ráo, nếu không thì vọng chấp còn nguyên, không biết khi nào được thành Phật.

Tất cả các pháp không có tánh sanh, do vọng nên có tạo ra, liền chịu sanh tử. Sanh tử như huyễn mà do sự nhiếp trì của vọng tưởng, nên nói chẳng tự sanh, chẳng phải chẳng sanh. Vô sanh là duyên khởi, duyên khởi thì vô sanh. Người ngộ được chỗ này khả dĩ siêu nhiên tự được.

Các pháp do duyên khởi, chúng ta chấp nhận điều này nhưng chưa thấy được duyên khởi thì vô sanh. Vì các pháp duyên khởi nên như huyễn, gặp duyên chợt hiển hiện không có thật sanh, nên gọi là vô sanh. Thấy pháp như huyễn là thấy vô sanh, vô sanh thì bất tử. Nếu khéo một chút thì ngay trong sanh tử này, chúng ta là người siêu nhiên, vượt ra ngoài sự vật, không bị dính vướng.

XI- CHỈ LÌA LỜI NÓI ĐƯỢC NGHĨA, DỪNG NGOẠI ĐẠO KHÁC NGU PHU, CHỌN LỰA TÂM GIÁC DỰNG LẬP NIẾT BÀN (Phân làm năm phần)

Dừng ngoại đạo là dừng các kiến chấp của ngoại đạo, khác ngu phu là khác với cái thấy của ngu phu.

1. CHỈ LÌA LỜI NÓI ĐƯỢC NGHĨA

Lại nữa, Đại Huệ! Nên nói tướng danh, cú, hình thân, đại Bồ-tát khéo quán danh, cú, hình thân, tùy vào danh cú hình thân chóng được Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Giác như thế rồi, giác cho tất cả chúng sanh.

Đức Phật dạy về tướng của danh từ, câu văn, đoạn văn, bài văn, gọi là danh, cú, hình thân. Không phải chỉ học phân tích, mà chủ yếu là nương vào danh, cú, hình thân để nhận ra nghĩa cứu cánh, để được giác ngộ.

Đại Huệ! Danh thân nghĩa là y sự lập danh, ấy gọi là danh thân.

Y sự lập danh, nghĩa là y cứ vào mỗi sự vật mà đặt tên, như căn cứ vào bàn đặt tên cái bàn...

Cú thân nghĩa là cú có nghĩa thân, tự tánh quyết định cứu cánh, ấy gọi là cú thân.

Câu có nghĩa đầy đủ là cú có nghĩa. Nhiều danh từ ráp lại thành một câu, có chủ từ động từ túc từ, có ý nghĩa rõ ràng, đó là cú thân.

Hình thân nghĩa là hiện bày danh cú, ấy gọi là hình thân. Lại hình thân nghĩa là dài ngắn cao thấp.

Bao nhiêu danh cú hợp lại để hiển bày nghĩa lý. Như một đoạn kệ trong kinh Kim Cang: Nhất thiết hữu vi pháp, như mộng... ưng tác như thị quán, đó là một hình thân mang nghĩa lý cao siêu.

Lại cú thân nghĩa là dấu vết như dấu vết voi ngựa người thú v.v... đi để dấu vết lại, được tên là cú thân.

Cú thân còn có nghĩa là dấu vết để chỉ dẫn, chúng ta muốn tìm con vật nào thì nương theo dấu chân của nó. Cũng vậy, chúng ta muốn hiểu được nghĩa lý cao sâu để tu tập thì phải mượn ngôn ngữ, như trong mười mục chăn trâu, theo ý nghĩa ở đây là bước đầu tìm dấu vết. Chú mục đồng chạy theo dấu chân trâu để tìm con trâu. Chúng ta nương theo ngôn ngữ của Phật để thấy bản tâm mình. Nếu chúng ta cứ đem lời Phật ra đọc đi đọc lại, thì không khác nào mình đi tìm con trâu, thấy dấu chân của nó rồi mừng rỡ vỗ tay cười, nói đây là dấu chân con trâu của tôi, hài lòng không chịu tìm thêm. Nên biết ngôn ngữ trong kinh là dấu vết để dẫn đến chỗ cứu cánh, ngôn ngữ không phải cứu cánh. Đó là ý nhắc chỗ này.

Đại Huệ! Danh và hình nghĩa là dùng danh nói bốn ấm không sắc, nên nói là danh, tự tướng hiện nên nói là hình. Ấy gọi là danh cú hình thân. Nói tướng chừng ngằn danh cú hình thân nên phải tu học.

Đứng về ngũ uẩn, nói danh là chỉ cho bốn ấm thọ, tưởng, hành, thức. Bốn ấm này không có sắc tướng, chỉ có tên gọi. Nhờ các ngôn ngữ đó mà hiện ra tướng trạng của nó, nên gọi là hình.

Trước nói ngôn thuyết chẳng hiển bày đệ nhất nghĩa. Đây nói tùy vào nghĩa của cú hình thân chóng được Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Nghĩa là chẳng phải ngôn thuyết là đệ nhất nghĩa, cũng chẳng phải sở thuyết là đệ nhất nghĩa.

Đoạn trước đã học, ngôn thuyết không phải là đệ nhất nghĩa. Như Phật nói lìa ngã và pháp sẽ tiến vào Bồ-tát địa. Câu lìa ngã và pháp sẽ tiến vào Bồ-tát địa là ngôn thuyết. Sở thuyết là ý Phật muốn dạy chúng ta đến Bồ-tát địa. Ngôn thuyết và sở thuyết có đưa chúng ta đến Bồ-tát địa không? Nghe rồi phải ứng dụng lìa ngã và pháp, vào được Bồ-tát địa mới là nghĩa đệ nhất.

Chỗ đệ nhất nghĩa thánh trí lạc, do ngôn thuyết được vào. Cho nên biết ngôn thuyết được vào, tức là cú tự tánh quyết định cứu cánh. Vào quyết định cứu cánh thì ngôn thuyết sở thuyết chẳng đủ hiển bày. Song sở dĩ người đạt được chỗ này cũng do ngôn thuyết. Gọi đó là dùng chốt tháo chốt, nên phải khéo quán vậy.

Chỗ đệ nhất nghĩa thánh trí lạc, là câu quyết định đưa đến cứu cánh. Tự chính chúng ta tu rồi chứng nhận, ngôn thuyết sở thuyết hiển bày không đến. Chúng ta phải khéo quán sát ngôn thuyết chỉ là phương tiện, giống như dùng chốt để tháo chốt. Như mỗi ngày chúng ta tụng Bát-nhã. Kinh dạy quán năm uẩn đều không liền qua tất cả khổ ách. Đó là ngôn thuyết của Phật, ý ở chỗ qua hết khổ ách, cứu cánh độ thoát. Chúng ta cứ tụng “qua hết mọi khổ ách” mà không thực hành sâu, không quán sát năm uẩn nơi mình thực chất là gì, không nương lời đó để tu tập thì không thể đến chỗ đệ nhất nghĩa thánh lạc. Vì thế, mỗi khi tụng phải nghiêm trang chăm chú, có thành tâm thì mới có năng lực để cứu giúp chúng sanh. Có những chúng sanh không nhận hiểu Phật pháp, nhưng có thể nghe lời kinh mà được tỏ ngộ. Đó là mặt lợi tha. Về tự lợi, tụng kinh là để quán chiếu xoay lại mình thực hành chín chắn, kinh gọi là hành thâm Bát-nhã ba-la-mật-đa. Có điều kiện này mới tự mình giải thoát, thấy năm uẩn là không, không tự tánh, lúc đó tiêu trừ ngã chấp. Các pháp Tứ đế, Thập nhị nhân duyên là cũng để tiêu trừ ngã chấp, vì còn chấp ngã là còn khổ. Khi hết chấp ngã thì Tứ đế, Thập nhị nhân duyên cũng không cần, nên nói không có vô minh cũng không có hết vô minh. Được như vậy gọi là tiến đến chỗ rốt ráo, thấy đệ nhất nghĩa qua ngôn thuyết và sở thuyết.

Y sự lập danh như y nước, đất, nhân công làm ra đồ đựng tương gọi là khạp. Tự tánh quyết định cứu cánh như y câu “các pháp như huyễn” liền được các pháp quyết định không có tự tánh, được nghĩa cứu cánh Như Lai tàng chân như. Chữ viết có dài ngắn, âm vận có cao thấp, nhân chữ được tên, góp chữ thành câu, nên nói hiển bày danh cú. Dấu vết là xem dấu vết biết có voi ngựa người thú đi, như xem câu mà được nghĩa. Bốn ấm không sắc là thọ tưởng hành thức. Nhân tên thọ tưởng hành thức mà biết bốn ấm không sắc. Xem viết chấm dài ngắn âm vận cao thấp mà tự tướng của chữ hiện ra. Do danh cú hình thân mà vào nghĩa đệ nhất cứu cánh. Nên nói chóng được Bồ-đề, tự giác và giác tha.

Khi ấy, Thế Tôn muốn trùng tuyên lại nghĩa này, nên nói kệ rằng:

không

Danh thân cùng cú thân 

Và hình thân sai biệt 

Phàm phu ngu chấp trước 

Như voi mắc lầy sâu.

Danh cú hình thân có sai biệt, chúng ta không chịu nương vào đó để thấy nghĩa, cứ chấp vào danh cú hình thân thì giống như voi mắc lầy. Ý nhắc chúng ta không nên lún sâu vào ngôn ngữ, câu lời.

Kệ trách ngu ngoại chẳng biết lìa lời nói được nghĩa. Trở lại bị cảnh giới giác tưởng chuyển, như voi mắc lấy rất đáng thương xót.

2. NÊU CHỈ LUẬN ĐỂ RÕ NGHĨA CHẲNG Ở LỜI NÓI

Chỉ luận là dừng lời nói, một trong bốn lối vấn đáp của đức Phật. Khi có người hỏi mà chúng ta làm thinh, đó là chỉ luận, là một cách trả lời.

Lại nữa, Đại Huệ! Người thế trí đời sau do lìa một, khác, đồng, chẳng đồng, kiến, tướng là nghĩa thông thường của ta, đem hỏi người vô trí, kia liền đáp rằng: Đây chẳng phải hỏi đúng. Nghĩa là sắc v.v... thường, vô thường, là khác, chẳng khác, như thế các hạnh Niết-bàn, tướng và sở tướng, cầu-na (guna), sở cầu-na, tạo, sở tạo, kiến, sở kiến, trần và vi trần, tu cùng người tu, tướng so sánh lần lượt như thế.

Người có trí trong đạo Phật không chấp trước bốn câu một, khác, đồng chẳng đồng... khi nói chuyện lìa tứ cú với người vô trí, người vô trí ấy không chấp nhận lời của người trí là đúng. Như nói rằng sắc không phải là sắc, cũng không phải là không, nó cũng chẳng lìa nơi sắc, chẳng lìa nơi không, khi nói như vậy người đời không hiểu cho rằng nói không đúng. Phải nói sắc tức là sắc, không tức là không, cái này là sắc, cái kia là không, cái này là phải, cái kia là quấy, thế gian mới chấp nhận.

Tất cả những tướng đối đãi trên thế gian, hỏi cái nào họ cũng bảo phải dứt khoát một trong hai bên. Với pháp lìa đối đãi như Niết-bàn, cũng phải nói là có hay là không. Nếu trả lời Niết-bàn lìa có và không, người đời bảo là khó hiểu, không chấp nhận. Vì vậy thế gian luôn luôn vướng kẹt trong tứ cú, không hiểu lối nói đạo lý.

Những câu hỏi như thế mà hỏi, Phật nói là vô ký, chỉ luận, chẳng phải chỗ hay hiểu của người si kia. Vì họ văn tuệ chẳng đủ vậy. Như Lai Ứng cúng Đẳng chánh giác vì khiến họ lìa kinh sợ nên nói vô ký, chẳng vì nói ký (quyết định). Lại dừng luận kiến chấp của ngoại đạo mà chẳng vì nói.

Chỉ luận là lối đáp gác lại hay làm thinh không trả lời. Các thiền sư có khi ứng dụng chỉ luận này, như có người hỏi: Phật với pháp là một hay là hai? Thiền sư không trả lời, không trả lời nhưng đã ngầm chỉ dạy. Vì người mê thấy Phật và pháp có hai, người giác không thấy hai. Làm thinh không trả lời để người ấy tự nhận chỗ không nói một hay hai.

Trong các kinh A-hàm, Phật cũng dùng lối chỉ luận để trả lời ngoại đạo. Một hôm Phật ở trong thất, ngoại đạo đến hỏi Phật:

- Thân với mạng là một hay khác?

Phật làm thinh. Hỏi:

- Sau khi nhập Niết-bàn là còn có hay không còn có?

Phật cũng làm thinh. Hỏi:

- Thế gian này hữu thường hay vô thường.

Hỏi bốn năm vấn đề Phật đều im lặng không trả lời. Ngoại đạo bỏ đi. Lúc ấy A-nan đứng hầu liền bạch Phật:

- Thế Tôn! Bình thường ngài dạy chúng con thế gian là vô thường, tại sao hôm nay ngoại đạo hỏi ngài không trả lời?

Phật dạy:

- Vì ngoại đạo hay chấp các pháp hoặc là thường, hoặc vô thường. Nếu ta nói vô thường họ chấp là không, nếu ta nói thường họ chấp còn mãi, trả lời thế nào cũng làm tăng kiến chấp, không có lợi cho họ, nên ta không đáp.

Không đáp là chỉ luận, ý nói tất cả câu hỏi đó đều không đúng, nên gác lại. Chúng ta bây giờ có bệnh sợ người chê cười mình dốt, nên đôi khi có những câu hỏi không đúng cũng cố gắng trả lời. Đức Phật hướng đạo chúng sanh nên nếu nói ra có lợi ích ngài mới nói, không lợi ích thì tốt hơn là im lặng không đáp. Vì vậy nói chỉ luận chẳng phải chỗ hay hiểu của người si kia, người si không đủ trí tuệ nghe biết về chỉ luận. Với người không đủ trí hiểu, khi nghe Phật đáp một cách dứt khoát là câu hỏi của họ sai, họ sẽ rất kinh sợ, vì tất cả kiến thức của họ đều y cứ vào tứ cú.

Chỉ luận là một trong bốn luận, có hai nghĩa. Một là dừng luận vô ký của ngoại đạo, chẳng vì ký (quyết định) nói, vì người si không trí, vì lìa kinh sợ kia, vì dừng tà luận. Hai là dừng người căn chưa thuần thục, vì khiến lìa chấp trước, vì thầm khế hội không lời, vì thời tiết nhân duyên.

Chỉ luận dùng trong hai trường hợp. Thứ nhất, ngoại đạo tà luận không đúng, lý lẽ rơi trong tứ cú có không, chẳng có chẳng không... Phật không đáp chỗ này, để dừng các tà kiến, cắt ngang không cho tiếp tục. Thứ hai, đối trong nhà thiền muốn người thầm khế hội chỗ không lời, nên các thiền sư làm thinh. Thí dụ có tăng hỏi thiền sư Ma Cốc: Thế nào là đại ý Phật pháp? Sư lặng thinh. Đó là một lối đáp không dùng ngôn ngữ.

Cho nên dù người trí đời sau, nếu đem lìa tứ cú của Như Lai, nghĩa thông thường mà hỏi người không trí, ắt có cái đáp chẳng chánh. Trái lại, họ dùng các tướng sắc v.v... năng sở lần lượt nhiều câu nạn vấn. Đây là Phật nói vô ký, nên dừng mà chẳng luận. Bởi người si kia không biết, vì văn tuệ chẳng đủ, dù vì nói quyết định ắt họ sanh kinh hãi. Bởi vì lìa tứ cú, nghĩa Không rất sâu, chẳng phải chỗ thức nương được. Nếu rơi trong tứ cú lại thành hý luận, tăng trưởng tà kiến. Vì lẽ đó Như Lai răn người đời sau vậy.

Đối với những lối nói còn mang tính chất năng sở đối đãi, Phật và các bậc thánh không muốn dùng lời nói, vì có lời nói là chỗ nương của thức phân biệt. Càng dùng ngôn ngữ biện biệt thì càng vướng mắc trong tứ cú, thành ra hý luận vô ích.

Sắc v.v... nghĩa là đối với các pháp ấm giới nhập đã có thường, dị bốn câu. Các hạnh Niết-bàn, nghĩa là hạnh hay chứng Niết-bàn. Tướng sở tướng là năng tướng sở tướng. Y sở y là năng y và sở y. Tạo sở tạo là năng tạo sở tạo. Kiến sở kiến là năng kiến sở kiến. Trần và vi trần là khối đất và vi trần. Tu và người tu là nhân ngã pháp ngã. Đây là lần lượt đối đãi, rỗng, không có nghĩa thật, không thể ghi chép nên nói vô ký.

Ngài Hàm Thị giải thích về các câu hỏi nằm trong hý luận so sánh. Hỏi về sắc, thọ, tưởng... là thường hay vô thường... Hỏi các hạnh Niết-bàn là thường hay vô thường... Hỏi về người tạo và vật bị tạo là khác hay chẳng khác... Nêu lên chỗ này để cho thấy những câu hỏi về năng sở đối đãi đều rỗng không, hư dối chẳng thật, nên không bận tâm.

Đại Huệ! Ngoại đạo nói như thế này, mạng tức là thân, những lối luận vô ký như thế. Đại Huệ! Các ngoại đạo ngu si kia đối với nhân, tác luận vô ký, chẳng phải chỗ ta nói.

Ngoại đạo thường đặt vấn đề, mạng với thân là một hay là khác? Có ngoại đạo lập luận mạng tức là thân, có ngoại đạo lập luận mạng khác với thân. Đó là những lối luận vô ký.

Đại Huệ! Chỗ ta nói là lìa nhiếp sở nhiếp, vọng tưởng chẳng sanh. Tại sao dừng họ? Đại Huệ! Nếu người chấp trước nhiếp sở nhiếp thì không biết tự tâm hiện lượng, cho nên dừng họ. Đại Huệ! Như Lai Ứng cúng Đẳng chánh giác dùng bốn thứ ký luận vì chúng sanh nói pháp. Đại Huệ! Chỉ ký luận là ta thường nói ra vì người căn chưa thuần thục, chẳng vì người căn đã thuần thục.

Phật thường dạy chỗ lìa vọng tưởng, nếu chấp trước có người năng nhiếp và cảnh sở nhiếp tức là không biết tự tâm hiện lượng, duy tự tâm hiện không có năng sở. Vì thế Phật dừng không nói, ngụ ý đưa người trở về chân thật lìa các đối đãi hai bên.

Đây nói về sở do nói chỉ ký luận. Mạng là gốc sanh tử, cho nó là thân, thành nhân tạo tác. Đây là vô ký luận của ngoại đạo, chẳng phải Như Lai nói ra. Nghĩa là Như Lai nói ra, lìa năng thủ sở thủ, vọng tưởng chẳng sanh, mà chẳng chỉ thẳng duy tâm, vì chấp trước có nhân tạo tác, chẳng biết tự tâm hiện ra nên dừng. Song chư Phật Như Lai dùng bốn thứ ký luận để dẫn đường cho chúng sanh. Chỉ ký luận đó, chẳng phải chỉ vì ngoại đạo, cũng vì người căn chưa thuần thục, thời tiết chưa đến, không thể thêm chấp danh ngôn kia. Thời tiết sắp đến, vả lại muốn họ ngộ yếu chỉ ngoài lời nói, nên nói để ngăn cái sai kia, mà chẳng nói cái phải kia.

Chỉ ký luận hay chỉ luận cũng chỉ là một tên. Đặt vấn đề thân mạng là một hay khác, là hỏi về thân và mạng sống. Nếu thân mạng là một thì có thân là có sanh tử, nên nói mạng là gốc sanh tử. Cho rằng sanh tử có nguyên nhân tạo tác thật thì không thể chấm dứt. Nếu biết sanh tử do vọng chấp thì mới đúng ý của Phật. Vì thế Phật không trả lời là để dừng lối chấp có nhân tạo tác, dừng vọng tưởng năng sở.

Vì sao ngài không nói thẳng duy tâm? Vì sợ chúng sanh nghe đâu chấp đó, nói mạng chấp mạng, nói tâm chấp tâm. Lý thực tế lìa tất cả chấp, nên ngài dùng phương tiện khéo là yên lặng. Trong nhà thiền có dẫn công án:

Ngoại đạo hỏi Phật:

- Chẳng hỏi có lời, chẳng hỏi không lời.

Thế Tôn lặng thinh giây lâu. Ngoại đạo tán thán:

- Thế Tôn đại từ đại bi vẹt mây mù cho con, khiến con được vào.

Ngoại đạo đi rồi, A-nan hỏi Phật:

- Ngoại đạo chứng được cái gì mà nói được vào?

Phật bảo:

- Như ngựa hay thấy bóng roi liền chạy. Đây là chỗ yếu chỉ ngoài lời nói, ngoại đạo thấy được nên Phật khen.

Kinh Niết-bàn nói: “Như chim uyên ương kia theo con chim lân-đề cùng nhau dạo chơi không khi nào xa rời nhau. Như Lai nói pháp này là khổ, pháp kia là lạc, pháp nọ là thường, pháp khác là vô thường, pháp ấy là ngã, pháp đó là vô ngã, thời tiết nếu đến lý kia tự bày.”

Phật chỉ nơi mê lầm của chúng sanh mà dạy. Chúng sanh thấy các pháp là vô thường thì Phật nói thường, thấy các pháp là lạc thì Phật nói khổ... Tùy theo bệnh mà ngài nói đối đãi để phá trừ. Khi thời tiết đến, tỏ ngộ thì thấy được chỗ chân thật không qua ngôn ngữ.

Lại nữa, Đại Huệ! Tất cả pháp lìa làm ra nhân duyên chẳng sanh, không có tác giả nên tất cả pháp chẳng sanh. Đại Huệ! Vì sao tất cả tánh lìa tự tánh? Bởi khi tự giác quán thì tự cộng tánh tướng không thể được, nên nói tất cả pháp chẳng sanh.

Tất cả pháp lìa làm ra, tức là không có người tạo, cũng không do nhân duyên sanh, vì thế nói chẳng sanh. Người được tự giác quán các pháp tự tướng cộng tướng không có thật, bởi không thật nên nói tất cả pháp không sanh.

Vì sao tất cả pháp không thể đem lại, không thể đem đi? Bởi tự cộng tướng muốn đem lại thì không có chỗ lại, muốn đem đi thì không có chỗ đi. Thế nên tất cả pháp lìa đem đi đem lại.

Thí dụ cái bàn là một pháp, nó từ đâu đem lại? Nói cái bàn đem từ xưởng mộc về không đúng, vì xưởng mộc chỉ là chỗ đóng ráp, không phải gốc của cái bàn. Nó hình thành từ gỗ, đinh, bào, đục... do rất nhiều duyên, không thể nói duyên nào có ra cái bàn. Nói từ đâu đem lại là nói chỗ phát sanh, tìm không được chỗ này nên nói không thể đem lại. Khi cái bàn cũ mục hư hoại thì nó đi về đâu? Không chỉ được chỗ đi cố định của nó, nên nói không thể đem đi. Như thân chúng ta từ đâu đến và đi về đâu, chúng ta không thể biết. Chỉ do đủ duyên tứ đại tụ họp và tan rã, vì không có chủ thể nên không có đi, không có lại.

Đại Huệ! Vì sao tất cả pháp chẳng diệt? Vì tướng tánh và tự tánh không, tất cả pháp không thể được, nên tất cả pháp chẳng diệt.

Các pháp không diệt vì nó không có thực thể. Không có thực thể là không có tự tánh, nên nói tướng tánh và tự tánh không. Tìm không ra tự tánh của một pháp nào thật có, sanh diệt đều như huyễn nên nói chẳng diệt.

Đại Huệ! Vì sao tất cả pháp vô thường? Nghĩa là tướng khởi là tánh vô thường, thế nên nói tất cả pháp vô thường.

Tướng khởi là tánh vô thường, như thân chúng ta từ khi đủ duyên hợp, từ tướng nhỏ dần dần lớn thành bào thai, sanh ra từ nhỏ đến trưởng thành, đến già chết, không dừng lại một phút giây nào. Các pháp duyên khởi đều là tướng vô thường biến đổi không đứng yên. Duyên khởi nên có mặt, duyên khởi nên mất đi, thay đổi không dừng nghỉ, đó là ý nghĩa vô thường.

Đại Huệ! Vì sao tất cả pháp thường? Nghĩa là tướng khởi là tánh vô sanh, hằng vô thường, nên nói tất cả pháp thường.

Tất cả pháp vô thường cũng là pháp thường, vì pháp do duyên khởi nên không có tánh thật, sanh mà chẳng sanh, không sanh không diệt nên pháp thường. Một nghĩa khác nữa là vô thường là tánh hằng thường, lý vô thường là tánh thường của các pháp. Nghe trái ngược nhưng sự thật rất đúng. Có người nào sanh mà không tử? Từ xưa đến nay, con người và sự vật đều bị vô thường chi phối. Như vậy vô thường là lẽ thường nhiên. Nghĩa thường ở đây có hai mặt, một là các pháp không tự tánh vô sanh là thường, hai là các pháp có tướng là vô thường, vô thường là lý thường.

Đây chính nói về thuyết chỉ luận. Tất cả pháp chẳng sanh lìa năng sở, vì không có tác giả. Tất cả pháp không tự tánh, vì tự tướng cộng tướng không thể được. Tất cả pháp không đến đi, vì tự tướng cộng tướng đến không từ đâu, đi không chỗ đến. Tất cả pháp chẳng diệt, vì không có tánh tướng. Tất cả pháp vô thường, vì tướng khởi tánh vô thường. Tất cả pháp thường, vì khởi tức là chẳng khởi, vô thường tánh hằng thường. Rõ được sáu nghĩa này chỉ là vô sở hữu. Trừ vô sở hữu ra không cho có nói năng, cho nên nói chỉ luận. Dùng nó để chế phục các ngoại đạo, cũng dùng nó riêng chỉ huyền nghĩa. Chỗ sâu kín của Như Lai chỉ phải thầm khế hội.

Sáu nghĩa của tất cả pháp: một là chẳng sanh, hai là không tự tánh, ba là không đến đi, bốn là chẳng diệt, năm là vô thường, sáu là thường. Sáu nghĩa này cũng là chỗ vô sở hữu của các pháp, vì vô sở hữu nên không thể nói đến được.

Khi ấy, Thế Tôn muốn trùng tuyên lại nghĩa này nên nói kệ rằng:

Ký luận có bốn thứ: 

Nhất hướng, phản cật vấn, 

Phân biệt và chỉ luận, 

Để chế phục ngoại đạo.

Người học Phật phải thông bốn thứ ký luận này. Bốn ký luận: thứ nhất là nhất hướng, thứ hai là phản cật vấn, thứ ba là phân biệt, thứ tư là chỉ luận. Người thông được bốn cách này có thể đối đáp mọi vấn nạn không trở ngại.

Thí dụ có người muốn hiểu Phật pháp, từ trước đến giờ chưa biết nên đến hỏi: “Thưa Thầy, thế nào là đạo Phật?” Chúng ta đáp thẳng: “Đạo Phật là phương pháp tu hành để được giác ngộ.” Đáp thẳng chỗ muốn hỏi, gọi là nhất hướng luận. Như thiền sư Triệu Châu hỏi ngài Nam Tuyền: “Thế nào là đạo?” Ngài đáp: “Tâm bình thường là đạo.” Đó cũng là đáp thẳng.

Thứ hai là phản cật vấn, đáp bằng cách hỏi ngược lại. Có những vấn đề cao siêu khó khăn, không thể giải thích, hoặc giới hạn ngôn từ nói không đến, chúng ta phải hỏi ngược lại để gợi ý, hoặc để người hỏi biết rằng chỗ này không nói đến. Như có người hỏi: “Chân tâm ở chỗ nào?” Chúng ta không thể dùng lối nhất hướng, vì nói ra không đúng, phải hỏi ngược lại: “Chân tâm là có tướng hay không tướng?” Hỏi để xác định họ hiểu thế nào về chân tâm. Nói chân tâm có tướng hay không tướng đều không thể được, tự người hỏi biết là câu hỏi sai. Đôi lúc hỏi ngược lại cũng là cách giúp người hỏi thức tỉnh. Thiền sư hay dùng lối này. Như thiền sư Thạch Đầu, có vị tăng hỏi:

Thế nào là giải thoát?

Sư đáp: - Ai trói buộc ngươi?

Hỏi: - Thế nào là tịnh độ?

Sư bảo: - Cái gì làm nhơ ngươi?

Hỏi: - Thế nào là Niết-bàn?

Sư hỏi lại: - Ai đem sanh tử cho ngươi?

Thứ ba là phân biệt. Phân biệt là đáp rành rẽ, giải thích tận tình. Đây là với người nhiệt tâm học đạo. Khi người hỏi thì chúng ta hướng dẫn thứ lớp rõ ràng dễ hiểu để họ dễ tu tập. Thí dụ hỏi: “Thưa Thầy, con muốn tu thiền thì phải làm sao? Phương pháp tu thiền như thế nào?” Lúc đó chúng ta giản trạch pháp tu thiền, thiền có mấy loại, lối tu của chúng ta như thế, chỉ cách tập ngồi thiền, biết vọng không theo... Đó là phân biệt đáp.

Đến trường hợp thứ tư là chỉ luận, gác qua một bên không đáp, im lặng không đáp như đã giải thích ở trên. Chỉ luận là lối đáp rất mạnh, nhà thiền thường hay sử dụng. Thiền sư Lâm Tế, Đức Sơn khi có ai hỏi các ngài đánh hoặc hét thay cho câu trả lời. Cũng có khi hỏi đông đáp tây như thiền sư Động Sơn, tăng hỏi: “Phật là gì?” Ngài đáp: “Ba cân gai.” Nói mà như không nói, đó cũng là chỉ luận. Thời đức Phật, đối với ngoại đạo thích biện luận, ngài tùy cơ áp dụng bốn lối trả lời để giải thích hoặc để dừng các tà chấp. Riêng kinh Lăng-già nêu chỗ cao tột của cảnh giới ly ngôn thuyết, nên đặc biệt nhấn mạnh về chỉ luận.

Hữu và phi hữu sanh 

Sư tăng-khư, tỳ-xá 

Tất cả thảy vô ký 

Kia như thế hiển bày.

Chánh giác đã phân biệt 

Tự tánh không thể được 

Bởi vì lìa ngôn thuyết 

Nên nói lìa tự tánh.

Nhất hướng là đáp thẳng. Phản cật là đáp bằng cách vấn nạn lại. Phân biệt là đáp rành rẽ. Chỉ luận là đáp bằng cách gác lại. Tăng-khư là chỉ Số luận lập ra hai mươi lăm minh đế. Tỳ-xá là chỉ cho Thắng luận lập ra sáu câu. Nhân cùng vô nhân không có nghĩa thật. Không thể vì nói, chỉ nói vô tánh.

Số luận, Thắng luận... là các phái luận sư ngoại đạo ở Ấn Độ, mỗi phái thiết lập nguyên nhân của các pháp riêng khác. Ở đây kết luận, dù nói có nhân hay vô nhân đều không có nghĩa thật, nên chỉ nói vô tánh.

3. RIÊNG TỨ QUẢ, ĐỂ CHỈ RA CHÂN GIÁC (Phân làm sáu phần)

a. Hỏi bốn quả sai biệt

Khi ấy, đại Bồ-tát Đại Huệ lại bạch Phật: Thế Tôn! Cúi xin vì nói chư Tu-đà-hoàn và Tu-đà-hoàn thú thông tướng sai biệt.

Tu-đà-hoàn thú là thú hướng về Tu-đà-hoàn. Nghĩa là hỏi về hai tướng: Tu-đà-hoàn và hướng Tu-đà-hoàn, tướng chung đó sai khác thế nào?

Nếu đại Bồ-tát khéo hiểu Tu-đà-hoàn thú sai biệt thông tướng và Tư-đà-hàm, A-na-hàm, A-la-hán tướng phương tiện, phân biệt biết rồi như thế như thế vì chúng sanh thuyết pháp.

Tứ quả Thanh văn chia làm bốn đôi tám bậc. Nghĩa là Tu-đà-hoàn, Tu-đà-hoàn hướng; Tư-đà-hàm, Tư-đà-hàm hướng; A-na-hàm, A-na-hàm hướng; A-la-hán, A-la-hán hướng. Nếu thông suốt các tướng này, hàng đại Bồ-tát thuyết pháp một cách tự tại không trở ngại.

Nghĩa là tướng hai vô ngã và hai chướng thanh tịnh, tướng qua các địa, cứu cánh thông đạt, được cảnh giới cứu cánh bất tư nghì của Như Lai, như ngọc ma-ni có các sắc, khéo hay làm lợi ích tất cả chúng sanh, dùng cảnh giới tất cả pháp, thân tài vô tận để nhiếp dưỡng tất cả.

Ý Bồ-tát Đại Huệ hỏi chỗ tu tập từ Thanh văn đến Bồ-tát, Phật địa, những cứu cánh lợi ích.

Tướng hai vô ngã là nhân vô ngã và pháp vô ngã. Hai chướng thanh tịnh là dứt phiền não chướng và sở tri chướng. Bồ-tát thông đạt các tướng Thanh văn, trừ sạch hai chấp và hai chướng, tiến từ Sơ địa đến Thập địa được cảnh giới Phật. Dùng cảnh giới tất cả pháp, thân tài vô tận để nhiếp dưỡng tất cả, tức là Bồ-tát dùng tất cả pháp, hoặc thân, hoặc tài vô cùng tận để thâu nhiếp nuôi dưỡng làm lợi ích chúng sanh.

Hỏi tướng bốn quả, muốn rõ bốn quả cùng giác địa chỗ chung và riêng, vì chúng sanh phân biệt hiển bày, khiến bỏ hai chướng nhân và pháp, chứng hai vô ngã, vượt khỏi tướng các địa thông đạt Phật địa, cứu cánh trang nghiêm được châu như ý, dùng vô sở hữu xoay lại độ thoát nhau. Cảnh giới tất cả pháp là cảnh giới vô sở hữu.

Đến Phật địa rồi, lúc đó giống như trong tay có hạt châu như ý, tùy theo ý muốn đều làm toại nguyện; ý nói dụng rộng lớn độ thoát chúng sanh không thể nghĩ bàn.

b. Liệt bày ba hạng Tu-đà-hoàn (Phân làm hai phần)

b1. Chỉ quả tướng Tu-đà-hoàn

Phật bảo Đại Huệ: Lắng nghe, lắng nghe! Khéo suy nghĩ đó, nay vì ông nói. Đại Huệ bạch Phật: Thế Tôn, lành thay! Xin vâng nghe nhận. Phật bảo Đại Huệ: Có ba hạng Tu-đà-hoàn, quả Tu-đà-hoàn sai biệt. Thế nào là ba? Nghĩa là hạ, trung, thượng. Hạ đó, tột bảy đời mới vào Niết-bàn. Trung đó, ba hoặc năm đời mới vào Niết-bàn. Thượng đó, tức đời kia liền vào Niết-bàn. Ba hạng này có ba kết: hạ, trung và thượng. Thế nào là ba kết? Nghĩa là thân kiến, nghi, giới thủ. Ba kết ấy sai biệt, thăng tiến mãi lên được A-la-hán.

Ba kết tức là ba kiết sử: thân kiến, nghi, giới thủ.

Tu dịch là vô lậu, Đà-hoàn dịch là tu tập, nghĩa là tu tập vô lậu vậy. Lại Tu dịch là lưu, Đà-hoàn dịch là nghịch, nghĩa là nghịch dòng sanh tử. Lại dịch là nhập, nghĩa là vào dòng thánh.

Tu-đà-hoàn có ba nghĩa: một là tu tập vô lậu, hai là ngược dòng sanh tử, ba là vào dòng thánh.

Hạ trung thượng chia hai hạng lợi và độn. Người độn căn còn bảy phen sanh lên cõi trời mới vào Niết-bàn. Hiện đời là chỉ cho người rất lợi căn. Ba hạng người này đoạn ba thứ kết. Bản dịch đời Đường không có ba chữ hạ trung thượng. Song đoạn kết cũng phân lợi và độn, nên nói ba kết sai biệt.

Quả Tu-đà-hoàn chia ra ba bậc. Bậc hạ chỉ cho người độn căn, còn bảy phen trở lại nhân gian mới chứng A-la-hán. Bậc trung thì chỉ còn ba hoặc năm đời. Bậc thượng là hạng lợi căn, ngay đời này từ Tu-đà-hoàn tiến đến A-la-hán, được nhập Niết-bàn. Đoạn kết cũng phân lợi và độn: đối với ba kiết sử, các vị Tu-đà-hoàn cũng tùy căn cơ nhanh hay chậm mà đoạn dứt. Do sự sai biệt về đoạn dứt kiết sử nên chia thứ bậc thượng trung hạ.

b2. Chỉ Tu-đà-hoàn đoạn kết sai biệt

Đại Huệ! Thân kiến có hai thứ: nghĩa là câu sanh và vọng tưởng. Như duyên khởi vọng tưởng và tự tánh vọng tưởng vậy.

Thân kiến là kiến chấp về thân, chia ra hai: câu sanh thân kiến và vọng tưởng thân kiến. Câu sanh thân kiến là vọng tưởng chấp thân từ vô thủy, mỗi đời theo nhau làm bản chất (tự tánh) lầm chấp. Vọng tưởng thân kiến là vọng tưởng chấp thân hiện tại, ngay đời này có những duyên khởi chấp chặt. Nguồn gốc nó không sâu như câu sanh thân kiến.

Thí như y duyên khởi tự tánh, các thứ vọng tưởng tự tánh chấp trước sanh. Bởi kia chẳng phải có chẳng phải không, chẳng phải có không vì tướng vọng tưởng không thật.

Các pháp theo duyên khởi mà có, từ đó phát sanh vọng tưởng chấp trước. Như thân này y duyên khởi là đất, nước, lửa, gió, các điều kiện môi trường tụ hội lại có ra thân ta, từ duyên khởi đó mà chấp thân là thật, đẹp hay xấu... Nhưng thân này thật chẳng có tự tánh, không tìm ra yếu tố nào thật là thân ta, nó duyên sanh như huyễn, chẳng phải có chẳng phải không, đó chỉ là tướng vọng tưởng không thật.

Kẻ ngu vọng tưởng các thứ vọng tưởng tự tánh tướng chấp trước, như khi nắng thấy sóng nắng, nai khát tưởng nước. Ấy là vọng tưởng thân kiến của Tu-đà-hoàn, kia do nhân vô ngã nhiếp thọ không tánh, đoạn trừ đã lâu xa, mà còn vô tri chấp trước.

Phàm phu vọng tưởng chấp thân này cho là có thân tướng thật. Vì chấp thật nên bị thân bức bách khởi lên tưởng điên đảo, giống như con nai khát nước, thấy sóng nắng tưởng là nước, cho nên chạy lẩn quẩn tìm kiếm. Chúng ta cũng vậy, các pháp không thật nhưng bị mê lầm bức bách nên tưởng thật, đuổi theo vọng tưởng về thân ta, thân người, cảnh tốt xấu...

Vọng tưởng về thân kiến của Tu-đà-hoàn, do nhân vô ngã nhiếp thọ không tánh, tức là các vị này thấy được nhân vô ngã, biết năng nhiếp thọ (người) không thật có tự tánh, đoạn trừ đã lâu xa, các vị dứt ngã chấp đã lâu mà còn vô tri chấp trước, tức là mới phá được chấp nhân mà còn chấp pháp.

Các vị Tu-đà-hoàn dứt được vọng tưởng thân kiến, bất cứ người tu nào hết sạch vọng tưởng chấp thân cũng được dự vào quả vị Tu-đà-hoàn. Chỉ vì chúng ta còn si mê thấy thân thật nên không dứt được sanh tử. Thấy thân thật thì cái gì làm tổn hại đến thân đều sợ sệt, nhất là sợ chết mất thân. Khi thân này chết liền tìm thân khác không cho gián đoạn, bỏ thân tiền ấm liền có thân trung ấm, hết thân trung ấm liền có thân hậu ấm. Vì thế đời này đời sau nối luôn không dứt, đi mãi trong sanh tử.

Tu-đà-hoàn phá được thân kiến nên ngược dòng sanh tử. Bước đầu của người tu, Tu-đà-hoàn là quả vị thứ nhất, không phải khó chứng. Kinh A-hàm nói trường hợp nhiều cư sĩ đang uống rượu say, vui chơi với bè bạn, hay dẫn tỳ nữ dạo chơi trong rừng, nghe Phật thuyết pháp liền chứng Tu-đà-hoàn, liễn được vào dòng thánh. Đó có thể do sức gỡ bỏ tập khí chấp thân nhiều đời. Nếu chúng ta biết rõ điều này, cần phải nỗ lực quán sát, mỗi khi vọng tưởng chấp thân dấy lên liền trừ dẹp. Phải luôn biết rõ thân này huyễn hóa, không cần chấp nó là thật hay không thật, chỉ cần thấy nó rõ ràng tạm bợ, không có chủ thật sự, duyên hợp đến đi có không đều hư dối. Thấy biết như vậy cũng là ngược dòng tham đắm của thế gian. Chỗ đó là gốc để tiến lên bậc thánh. Hiểu kỹ chỗ này, chúng ta thấy việc tu rất tế nhị, không đơn giản tụng cúng ngồi thiền nhiều là đủ. Phải thật sự phá chấp thân, thấy thân không thật, một chút cũng không thật. Đó là ý nghĩa Tu-đà-hoàn đoạn dứt thân kiến.

Thân kiến có hai thứ: nghĩa là câu sanh và phân biệt. Vọng tưởng tức là phân biệt. Phân biệt thuộc kiến hoặc, tuy rộng nhiếp các pháp trong ngoài, cũng y ngũ uẩn vọng chấp có không. Như người huyễn do duyên mà khởi ra hình nam nữ các tướng co duỗi, sanh tất cả phân biệt của chúng sanh, mà thật chẳng có chẳng không, trọn không có sự thật, chỉ là tướng vọng tưởng. Như con nai khát nước vọng thấy có nước thật. Tu-đà-hoàn này dùng trí nhân vô ngã quán nhiếp thọ không tánh mà được trừ đoạn. Xét về Tu-đà-hoàn đoạn hai thứ phiền não, chẳng rơi vào ngoại đạo chấp có nhân tạo tác, vẫn y nơi trí nhân vô ngã diệt tánh nhiếp thọ, nên đối với pháp vô ngã chẳng có phần.

Thân kiến có hai bậc, bậc sâu kín khó trừ là ngã chấp câu sanh từ vô thủy, bậc nhẹ hơn là ngã chấp phân biệt, tức vọng tưởng do nhân duyên vọng chấp. Nếu biết các tướng nam nữ đẹp xấu... như người huyễn hư dối thì bớt dần các vọng tưởng phân biệt. Ngay đời này tiêu mòn chấp ngã do vọng chấp, gọi là quán nhiếp thọ không tánh, tức quán thân không có chủ thể thật, được vô ngã.

Đại Huệ! Câu sanh là Tu-đà-hoàn thân kiến, vì thân tự tha v.v... Bốn ấm không sắc tướng, vì sắc sanh tạo và sở tạo, vì tướng lần lượt làm nhân nhau, vì đại chủng và sắc chẳng nhóm họp. Tu-đà-hoàn quán loại có không chẳng hiện thì đoạn được thân kiến. Như thế thân kiến đoạn thì tham ắt chẳng sanh, ấy gọi là tướng thân kiến.

Đoạn trên nói phá ngã chấp phân biệt, vì nhẹ nên trừ trước. Đoạn này nói phá ngã chấp câu sanh. Ngã chấp phân biệt chú trọng về sắc tướng, ngã chấp câu sanh gồm phá sắc, thọ, tưởng, hành, thức là bốn ấm không sắc tướng vi tế khó phá. Đến đây phải quán cả năng sở đều không, không có cảm thọ tức không có nhóm họp, thọ không thì tưởng hành thức lần lượt tiêu mòn, không thấy có pháp thật là có hay là không. Đó gọi là Tu-đà-hoàn quán loại có không chẳng hiện thì đoạn được thân kiến.

Câu sanh thuộc tư hoặc, Thanh văn phân tích ngũ uẩn không, nên được giải thoát. Nghĩa là thọ v.v... bốn uẩn không có sắc tướng. Sắc uẩn y tứ đại và tứ đại tạo sắc lẫn nhau hòa hợp, không có tự và tha, xa lìa tà kiến có không. Tưởng tham chẳng sanh, cả hai thứ đoạn, ấy gọi là thân kiến đoạn.

Như vậy, thân kiến đoạn là phá được vọng tưởng và câu sanh, hay là đoạn dứt được kiến hoặc, tư hoặc về thân.

Đại Huệ! Tướng nghi là vì được pháp thiện kiến tướng, vì trước đoạn vọng tưởng hai thứ thân kiến, nên nghi pháp chẳng sanh.

Bước thứ hai của Tu-đà-hoàn là phá kiết sử về nghi. Vì được pháp thiện kiến tướng, nghĩa là khéo thấy được đúng pháp vô ngã; vì trước đoạn vọng tưởng hai thứ thân kiến, nghĩa là dứt trừ chấp câu sanh và chấp phân biệt về thân. Sạch hoàn toàn ngã chấp nên không còn nghi.

Không đối với chỗ khác khởi kiến chấp là Đại sư, là tịnh là bất tịnh, ấy gọi là tướng nghi Tu-đà-hoàn đã đoạn.

Đối với chỗ khác, là đối với những người khác chấp thật là Đại sư, hoặc người đó thật là thanh tịnh hay không thanh tịnh... không còn các nghi ngờ đó nữa. Thấy rõ không nghi vì biết rõ các tướng đều là hư dối, thân không thật.

Được pháp khéo thấy tướng là thấy chân đế vậy. Lìa nhân có không, thấy được chân đế, ấy là chứng pháp thiện kiến. Thân kiến đã đoạn thì nghi ắt chẳng sanh. Nghi có ba thứ: nghi pháp, nghi mình, nghi người.

Nghi pháp là nghi ngờ pháp môn mình tu có đúng không? Nghi mình là không biết mình có khả năng tu hay không? Nghi người là nghi người dạy đúng pháp hay không đúng pháp?

Chứng pháp thiện kiến thì không nghi pháp. Thân kiến đã đoạn thì không nghi mình. Chẳng nghi pháp chẳng nghi mình thì cũng chẳng nghi người. Nghĩa là nghi pháp nghi mình nghi người đoạn, nên chẳng đối chỗ khác khởi tưởng Đại sư. Là tịnh chẳng tịnh, chính là lời nghi vậy.

Chứng pháp thiện kiến là thấy được đế lý chân thật. Dứt được thân kiến nên biết mình có khả năng tu chứng kết quả. Do niềm tin chắc chắn vào pháp, vào mình nên biết người dạy mình tu học đúng. Vì tin vào thầy mình nên thấy những người dạy khác hơn, chúng ta cũng biết rõ không phải đại sư, gọi là chẳng đối chỗ khác khởi tưởng Đại sư. Kiến chấp về thân rất nặng, phá được rồi thì bước qua phá nghi cũng dễ dàng.

Đại Huệ! Giới thủ ấy, tại sao Tu-đà-hoàn chẳng thủ giới? Nghĩa là vì khéo thấy tướng khổ ở chỗ thọ sanh, thế nên chẳng thủ.

Phần thứ ba, Tu-đà-hoàn đoạn dứt kiết sử về giới thủ, nghĩa là dứt kiến chấp về giữ giới. Ý nghĩa này cao sâu hơn ý nghĩa giới cấm thủ của ngoại đạo. Ngoại đạo giữ các giới cấm phi lý như khổ hạnh ăn phân tro, nằm trên gai... chấp cho rằng giữ giới như thế sẽ được sanh cõi trời, điều này bình thường dễ dứt bỏ. Đây nói vì khéo thấy tướng khổ ở chỗ thọ sanh, thế nên chẳng thủ, nghĩa là dù thọ sanh ở đâu cũng còn khổ nên không chấp giữ giới vì mục đích thọ sanh. Như nói giữ năm giới, mười giới để đời sau sanh cõi người, cõi trời hưởng thọ an lạc, đó cũng là giới thủ. Phàm giữ giới vì còn ý thức thọ sanh đều không phải việc làm của Tu-đà-hoàn, các bậc này không chấp nhận sanh tử, không muốn thọ thân sau nên dứt giới thủ.

Đại Huệ! Thủ là kẻ ngu quyết định nhận tập khổ hạnh, vì được các thứ vui nên cầu thọ sanh. Kia ắt chẳng thủ, trừ hồi hướng tự giác thù thắng, lìa vọng tưởng, pháp tướng vô lậu hành phương tiện, thọ trì giới luật. Ấy gọi là Tu-đà-hoàn tướng giới thủ đoạn.

Cầu sanh chỗ vui mà giữ giới luật, ấy là giới thủ. Tu-đà-hoàn nếu có thọ trì đều vì tự giác thù thắng, hồi hướng vô lậu pháp hạnh, nên giới thủ đoạn.

Tu-đà-hoàn không chấp giữ giới như ngoại đạo hay người đời cầu vui thọ sanh, mà giữ giới vì hồi hướng về chỗ thù thắng, vì lìa vọng tưởng, vì pháp tướng vô lậu. Đây là tướng đoạn dứt giới thủ của Tu-đà-hoàn.

Tu-đà-hoàn đoạn ba kết thì tham si chẳng sanh. Nếu Tu-đà-hoàn khởi nghĩ thế này: “các kết này ta chẳng thành tựu”, liền có hai lỗi rơi vào thân kiến và các kết chẳng đoạn.

Tu-đà-hoàn đoạn dứt ba kiết sử, chẳng sanh khởi tham si. Nhưng nếu còn khởi nghĩ ta đã đoạn kết, các kết này ta chẳng thành tựu, nghĩa là vì còn thấy có ta nên rốt cuộc có lỗi.

Đại Huệ bạch Phật: Thế Tôn! Thế Tôn nói nhiều thứ tham dục, kia vì sao đoạn tham? Phật bảo Đại Huệ: Yêu thích người nữ tham trước triền miên, các thứ phương tiện thân khẩu tạo ác nghiệp, thọ cái vui hiện tại gieo nhân khổ đời vị lai, Tu-đà-hoàn thì chẳng sanh.

Đoạn trên nói Tu-đà-hoàn đã thành tựu công phu mà còn thấy mình thành tựu, tức là còn ngã kiến và chấp có pháp nên nói các kết chưa đoạn. Đoạn này ngài Đại Huệ hỏi Phật, có nhiều thứ tham dục, vì sao Tu-đà-hoàn đoạn tham? Phật dạy tham dục căn bản là yêu thích người nữ, trói buộc tham trước, các thứ phương tiện thân khẩu tạo nghiệp ác, hiện tại thọ vui, gieo nhân khổ đời vị lai, vì thế Tu-đà-hoàn chẳng sanh khởi tham dục. Vì tham ái là gốc sanh tử. Tu-đà-hoàn dứt tham nên mới ngược dòng sanh tử, chưa dứt được nhân đó thì khó thoát luân hồi.

Vì cớ sao? Vì được cái vui tam-muội chánh thọ. Thế nên kia đoạn, chẳng phải cái tham tiến đến Niết-bàn đoạn.

Câu này rất rõ để cho tất cả chúng ta tu phải ý thức. Nói rằng Tu-đà-hoàn sở dĩ đoạn được cái vui tham dục của thế gian vì các ngài được cái vui tam-muội chánh thọ. Vui tam-muội chánh thọ là gì? Là vui của thiền định, bốn tầng thiền đều có vui an lạc. Sơ thiền là Ly sanh hỷ lạc, Nhị thiền là Định sanh hỷ lạc, Tam thiền là Ly hỷ diệu lạc, Tứ thiền là Xả niệm thanh tịnh. Tất cả thiền định là nguồn vui, vì thế người tu thiền chín chắn, thân tâm an lạc được niềm vui diệu kỳ, vui thế gian không sánh được.

Đó là vui của thiền, còn một cái vui nữa là pháp lạc. Khi chúng ta học kinh nghe những lời Phật tổ dạy mà cảm thấy thấm, khám phá ra những lý lẽ nhiệm mầu mà từ trước đến giờ không hiểu, không biết, tự chúng ta sanh niềm vui an lạc đối với pháp. Ít ra người tu phải có pháp lạc rồi đến cái vui của thiền, gọi là thiền duyệt.

Chúng ta tu thiền lâu, tâm thuần thục nhẹ nhàng an ổn, đó là niềm vui trong đạo. Nếu không được chứng thánh quả thì cũng giảm bớt phần phiền não mê chấp. Sống ở thế gian tuy thấy vui trước mắt nhưng đều là khổ trá hình. Nếu không ý thức được lẽ chân thật, càng sống càng tăng trưởng mê chấp, mê chấp nhiều đau khổ nhiều, rồi lẩn quẩn trong vòng nghiệp nhân khổ quả không có ngày ra khỏi.

Hiểu thấu đáo chỗ này, chúng ta thấy tuy mới tu được chút ít, được niềm vui nhẹ nhàng thanh tịnh, đã rũ bỏ được tham đắm thế gian. Vì thế các vị Tu-đà-hoàn phá trừ các kết sử, luôn luôn được vui thiền định sâu, không bao giờ khởi lên tham nhiễm.

Kinh Kim Cang Bát-nhã nói: “Tu-đà-hoàn hay khởi nghĩ thế này: “Ta được quả Tu-đà-hoàn” chăng? Tu-bồ-đề thưa: Bạch Thế Tôn không vậy. Vì cớ sao? Vì Tu-đà-hoàn gọi là Nhập lưu, mà thật không có chỗ nhập... cho đến, nếu A-la-hán khởi nghĩ thế này: “Ta được đạo A-la-hán”, tức là chấp trước ngã nhân chúng sanh thọ giả." Thế nên có thể biết, khởi tưởng đoạn kết là rơi vào thân kiến và các kết chẳng đoạn. Tu-đà-hoàn chỉ đoạn dục tham. Còn tham Niết-bàn thì Tử quả chẳng đoạn.

Đây là dẫn chứng kinh Kim Cang để biết rõ nếu Tu-đà-hoàn khởi nghĩ ta đã đoạn dứt các kiết, tức là còn chấp nên bị hai lỗi là rơi vào thân kiến và các kiết sử chưa đoạn.

Tam-muội chánh thọ tức là chứng pháp thiện kiến sanh ra. Nghĩa là tam-muội chướng tham dục kia nên được hiện đoạn, bởi Tu-đà-hoàn tư hoặc chưa hết.

Nhờ chánh định mà chặn đứng được tham dục, vì vậy mà được hiện đoạn, tức là đoạn kiến hoặc hiện tại, còn tư hoặc sâu hơn, phải tu tập tiếp mới dứt.

c. Chỉ tướng quả Tư-đà-hàm

Đại Huệ! Thế nào là tướng Tư-đà-hàm? Nghĩa là chóng soi tướng sắc tướng vọng tưởng sanh, nên kiến, tướng chẳng sanh. Vì khéo thấy tướng thiền thú, chóng đến đời này sạch mé khổ, được Niết-bàn. Thế nên gọi là Tư-đà-hàm.

Đây là định nghĩa về tướng Tư-đà-hàm. Các vị đó chóng soi tướng sắc, tướng sắc là tướng do vọng tưởng sanh, các vị khéo quán chóng dứt vọng tưởng nên kiến phần và tướng phần không khởi. Vì khéo thấy tướng thiền thú, chóng đến đời này sạch mé khổ. Các bậc Tư-đà-hàm được tướng thiền định sâu, chỉ còn trở lại một đời là dứt sanh tử, được Niết-bàn.

Câu chóng soi tướng sắc tướng vọng tưởng sanh, là bậc Nhất lai này vì rõ sắc tướng sanh ra phân biệt, nên phân biệt chẳng sanh. Phân biệt này là chỉ tư hoặc, chẳng phải kiến hoặc.

Các bậc Tư-đà-hàm biết rõ sắc tướng không thật, từ phân biệt sanh nên dứt luôn chỗ sanh khởi phân biệt, tức là dứt vọng. Vọng phân biệt này tức là tư hoặc. Có hai thứ hoặc làm chướng thánh đạo là kiến hoặc và tư hoặc. Kiến hoặc là cái mê lầm về nhận định, về chỗ thấy biết. Thí dụ khi chưa biết Phật pháp, ta nghĩ có đấng tạo hóa sanh ra người và vật. Chấp có đấng tạo hóa là kiến hoặc. Khi học đạo, biết rõ các pháp do nhân duyên, không do ai tạo, hiểu như vậy nên cái mê lầm trước đây chấm dứt. Hiểu đúng lý thì kiến hoặc hết, không đợi tu trì mới hết, nên nói chỉ cần ngộ lý đạo là kiến hoặc trừ.

Tư hoặc thuộc về suy tư, nằm sẵn trong tâm chúng ta, như tham sân si, khó trừ hơn kiến hoặc. Dù biết đạo, cần phải có thời gian tu tập lâu xa mới mòn mỏng. Như chúng ta tu biết nóng giận là không tốt, nhưng khi gặp cảnh trái ý liền nổi sân, chưa làm chủ được. Tư hoặc sâu hơn, theo chúng ta thầm thầm bên trong. Tu-đà-hoàn thấy đạo nên mọi chấp sai lầm đều hết, còn tư hoặc này từ Tư-đà-hàm đến A-la-hán mới trừ sạch.

Khéo thấy thiền thú là chứng pháp thiện kiến chỗ khởi thiền định. Kinh Đại Bát-niết-bàn nói: “Người Tư-đà-hàm buộc tâm tu đạo, vì đoạn tham dục, sân, si, kiêu mạn. Do tâm buộc này nên một phen qua lại rồi, tột bờ mé khổ mà vào Niết-bàn.”

Tư-đà-hàm nhập thiền thấy được chỗ khởi thiền định, tức tột mé khởi lên định lực, do các pháp thấy biết rõ ràng không khởi vọng. Khi không khởi suy tư phân biệt, tâm lặng lẽ an trụ thiền gọi là chứng pháp thiện kiến.

d. Chỉ tướng quả A-na-hàm

Đại Huệ! Thế nào là A-na-hàm? Nghĩa là vì đối với sắc tướng tánh phi tánh quá khứ, hiện tại, vị lai sanh thấy lỗi lầm, khiến vọng tưởng chẳng sanh và vì kết đoạn, gọi là A-na-hàm.

Thế nào gọi là A-na-hàm? Các vị này đối với các sắc tướng dù tánh (có) hay phi tánh (không), hay với các pháp trong ba đời, thấy có sanh đều sai lầm, nên nói đối với sắc tướng tánh phi tánh quá khứ, hiện tại, vị lai sanh thấy lỗi lầm. Vì thấy như vậy nên khiến vọng tưởng chẳng sanh, và vì các kiết đoạn, gọi đó là A-na-hàm. Chúng ta thấy ở đây chỉ cần hai điều kiện mà các ngài dứt được vọng tưởng. Điều kiện thứ nhất là thấy các pháp không thật có, thật không. Điều kiện thứ hai là thấy ba đời không thật. Đây là chỗ A-na-hàm đã qua hết.

A-na-hàm hay thấy sắc tướng ba đời khởi ra phân biệt lỗi lầm, sạch hết các phân biệt, hằng bỏ các kết. Cái phân biệt này cũng chỉ cho tư hoặc. A-na-hàm vào Niết-bàn có bảy hạng: Một là trung vào Niết-bàn, nghĩa là xả Dục giới chưa đến Sắc giới ở giữa đó vào Niết-bàn. Trừ hiện tại vào Niết-bàn, trung vào Niết-bàn là lợi căn.

Các vị A-na-hàm ngay đời hiện tại vào Niết-bàn. Còn có các bậc A-na-hàm, khi bỏ thân ở Dục giới đáng lẽ sanh vào Ngũ Na-hàm thiên ở cõi trời Sắc giới, ở đó tu chứng Niết-bàn, nhưng các vị này vừa xả thân ở cõi Dục, chưa đến cõi Sắc liền chứng Niết-bàn. Đó gọi là trung vào Niết-bàn.

Hai, hành vào Niết-bàn, có hai hạng: một, tinh tấn không tự tại định; hai, giải đãi có tự tại định. Xét đây chỉ riêng kiến phần lỗi lầm, mà chẳng nói thiền lạc, sẽ chỉ cho lợi căn tinh tấn...

Tinh tấn không tự tại định, tức là người luôn cố gắng tu nhưng chưa được định tự tại. Giải đãi có tự tại định, người giải đãi nhưng được định tự tại. Tại sao như thế? Đáng lẽ người tinh tấn thì được định, vì sao tinh tấn mà chưa được định tự tại? Vì đối với người tu chưa thuần thục, tuy phát tâm dũng mãnh nhưng chưa an định, nên tinh tấn mà chưa tự tại. Đối với người tu thuần thục, vừa ngồi là nhập định nhưng lại lười ngồi, đó gọi là giải đãi có tự tại định.

e. Chỉ tướng quả A-la-hán

Đại Huệ! A-la-hán là đủ các thiền định tam-muội, giải thoát, lực minh; các thứ phiền não, khổ, vọng tưởng chẳng còn, gọi là A-la-hán.

A-la-hán là những vị được chánh định, bát giải thoát, tam minh, thập lực... Các vị đã dứt hết phiền não, vọng tưởng khổ.

A-la-hán tức là vô học. Do giới, định, tuệ, giải thoát, giải thoát tri kiến, năm phần pháp thân, được đến bờ kia, hằng đoạn sanh nhân trong ba đời, cũng đoạn ấm thân trong tam giới. Nên nói ta sanh đã hết, Phạm hạnh đã lập, chẳng thọ thân sau.

Các vị A-la-hán khi chứng quả liền rống tiếng sư tử: “Ta sanh đã dứt, Phạm hạnh đã lập, chẳng thọ thân sau.” Đây là các ngài quả quyết chấm dứt sanh tử, không còn thọ thân.

A-la-hán là bậc vô học, để đối với Tu-đà-hoàn, Tư-đà-hàm, A-na-hàm gọi là hữu học. Ba quả vị trước còn vận dụng trí tuệ để dẹp trừ phiền não, còn nỗ lực quán chiếu để phá chấp ngã, nên gọi là hữu học. Đến quả A-la-hán không còn vận dụng trí tuệ để dẹp phiền não, đã thấu tột vô ngã, không còn pháp để trừ nên gọi vô học.

A-la-hán đầy đủ năm phần pháp thân nên đến bờ kia tức bờ Niết-bàn. Năm phần pháp thân tức là giới, định, tuệ, giải thoát, giải thoát tri kiến. Giới là giới thanh tịnh, định là tâm hoàn toàn an định, tuệ là trí tuệ viên mãn, giải thoát là giải thoát mọi phiền não, mọi kiết sử ràng buộc, cuối cùng là giải thoát tri kiến. Giải thoát phiền não và giải thoát tri kiến khác nhau. Thí dụ người quyết chí tu, cắt đứt mọi trói buộc tình cảm gia đình, thân quyến, bạn bè. Người đó không bị tham sân si làm phiền rộn, gọi là giải thoát phiền não. Nhưng còn những điều học hiểu, kiến thức thâu lượm được từ sách vở, từ những người truyền dạy, những điều đó không phải nhân giải thoát, không phải lời Phật dạy. Người đó còn cố chấp vào tri thức của mình, cho đó là hay là giỏi, nên rốt cuộc bị trói buộc trong tri kiến. Phải giải thoát khỏi những điều này mới gọi là giải thoát tri kiến. Nó thuộc về sở tri chướng rất khó bỏ, qua được, dẹp sạch mới hoàn toàn giải thoát. Được năm phần pháp thân này tức là đến Niết-bàn. Gọi là pháp thân, không phải thân ngũ ấm mà là thân do chánh pháp tu hành. A-la-hán không còn rớt lại trong tam giới sanh tử, vì vậy gọi là vô lậu.

f. Riêng A-la-hán chẳng đồng siêu giác

A-la-hán được giác ngộ, được giải thoát nhưng không bằng các bậc siêu giác.

Đại Huệ bạch Phật: Thế Tôn! Thế Tôn nói ba thứ A-la-hán. Ở đây nói đó là A-la-hán nào? Thế Tôn! Là được đạo tịch tĩnh Nhất thừa, là đại Bồ-tát phương tiện thị hiện A-la-hán hay là Phật hóa hóa ra?

Theo cái nhìn của Đại Bồ-tát Đại Huệ, thấy A-la-hán có ba bậc. Một là được đạo tịch tĩnh Nhất thừa, hai là Bồ-tát thị hiện A-la-hán, ba là hóa Phật hóa ra A-la-hán.

Phật bảo Đại Huệ: Là Thanh văn được đạo Nhất thừa tịch tĩnh, chẳng phải hạng khác. Khác là Bồ-tát hành hạnh Bồ-tát và hóa Phật hóa ra, vì bản nguyện nên dùng phương tiện khéo léo, ở trong chúng thị hiện thọ sanh, vì trang nghiêm quyến thuộc của Phật.

Bậc A-la-hán vừa nói trong kinh này thuộc về hàng Thanh văn được đạo Nhất thừa tịch tĩnh, tức là được Niết-bàn. Có kinh nói các A-la-hán khác do Bồ-tát thị hiện Thanh văn, hay do Phật hóa ra, như các ngài Xá-lợi-phất, Mục-kiền-liên, Tu-bồ-đề... đều là Bồ-tát thị hiện Thanh văn. Trong các kinh Đại thừa, những vị này thường thưa hỏi Phật về giáo lý siêu thoát, không giới hạn trong phạm vi Nhị thừa.

Đại Huệ! Ở trong chỗ vọng tưởng thuyết pháp các thứ. Nghĩa là được quả được thiền, thiền giả nhập thiền thì thảy xa lìa. Thị hiện được tự tâm hiện lượng, được quả tướng, nói là được quả.

Ở trong chỗ vọng tưởng thuyết pháp, nghĩa là Bồ-tát hay Phật hóa, thuyết pháp cho chúng sanh cũng là vọng tưởng thuyết pháp. Trong vọng tưởng nói tu sẽ được quả được thiền, hành giả khéo nhập thiền xa lìa các pháp. Cũng thị hiện được tự tâm hiện lượng, đắc quả vô thượng bồ-đề. Tất cả việc trên đều là thị hiện, cốt yếu để chúng sanh nhận được chỗ chân thật tự tâm.

Lại nữa, Đại Huệ! Người muốn siêu thiền vô lượng Vô sắc giới, phải lìa tướng tự tâm hiện lượng. Đại Huệ! Chánh định diệt thọ tưởng, vượt tự tâm hiện lượng thì chẳng phải. Vì cớ sao? Vì còn tâm lượng.

Người tu thiền muốn vượt thiền Tứ vô lượng tâm, thiền Vô sắc giới như Không vô biên xứ, Thức vô biên xứ... thì phải lìa tướng tự tâm hiện lượng, vì tướng tự tâm hiện lượng là tướng do Phật Bồ-tát hiện ra, còn thấy tướng thì chưa phải cứu cánh. Ngay cả các vị được diệt tận định hay diệt thọ tưởng định cũng chưa vượt khỏi tâm lượng.

Câu hỏi của Bồ-tát Đại Huệ để Phật xác nhận tứ quả Thanh văn tu tập công phu như vậy, vẫn là hàng định tánh Thanh văn, chưa phải chỗ chủ yếu chỉ dạy của Phật. Ngay cả các Thanh văn do Phật, Bồ-tát hóa hiện cũng chưa viên mãn. Mục đích Phật hướng đến là muốn các đệ tử vượt qua khỏi các tầng thiền, vượt ngoài tự tâm hiện lượng mới là chỗ cứu cánh.

Trên nói A-la-hán, nghĩa là chỉ định tánh Nhất thừa trong ba thừa, chẳng phải Bồ-tát thị hiện và Phật hóa hóa ra. Bồ-tát và Phật hóa là đối trong chúng sanh vọng tưởng có các thứ nói pháp là được quả, được thiền. Trọn không có năng sở, vì chỉ tự tâm hiện lượng. Đây được quả tướng cùng định tánh chẳng đồng, vì nhiếp các người đồng sự dẫn tiến lên Đại thừa.

Vì chúng sanh ưa thích đắc thiền đắc quả nên Bồ-tát và Phật hóa tùy theo vọng tưởng đó, nói có quả có thiền. Chỗ chân thật tự tâm vượt ngoài năng sở nên không có người chứng và quả được chứng. Đây được quả tướng cùng định tánh chẳng đồng, nghĩa là các Bồ-tát thị hiện Thanh văn, nói có tứ quả cũng không đồng với hàng định tánh Thanh văn, chỉ vì muốn nhiếp hóa Thanh văn tiến lên Đại thừa.

Thế nên, người muốn vượt khỏi Tứ thiền ở thế gian và Tứ vô lượng tâm, Tứ vô tưởng định, phải lìa tướng tự tâm hiện lượng. Lại về định diệt thọ tưởng xuất thế gian cũng thuộc tâm lượng. Siêu tự tâm hiện lượng, chẳng phải như vậy. Văn sau nói, nếu giác thì được giải thoát, chính là chỉ ở đây vậy. Một mặt nói được tự tâm hiện lượng, một mặt nói lìa tự tâm hiện lượng. Được tức là nghĩa giác. Giác tức là lìa.

Lúc đầu nói phải được tự tâm hiện lượng, đến đây lại nói phải lìa tự tâm hiện lượng. Tại sao? Được tự tâm hiện lượng nghĩa là giác, giác rồi không còn thấy có tự tâm hiện lượng.

Khi ấy, Thế Tôn muốn trùng tuyên lại nghĩa này, nên nói kệ rằng:

Các thiền Tứ vô lượng 

Vô sắc tam-ma-đề 

Tất cả thọ tưởng diệt 

Tâm lượng kia không có.

Bốn câu này Phật nói các thiền như Tứ vô lượng tâm hay thiền Vô sắc giới cho đến Diệt thọ tưởng định đều tâm lượng kia không có, nghĩa là chưa vượt qua tâm lượng.

Quả Tu-đà-bàn-na 

Vãng lai và Bất hoàn 

Cùng với A-la-hán 

Những đây tâm hoặc loạn.

Dù cho tu chứng quả Tu-đà-hoàn, quả Tư-đà-hàm, quả A-na-hàm, A-la-hán nhưng vẫn còn nằm trong tâm hoặc loạn. Tại sao?

Thiền giả, thiền và duyên 

Đoạn, tri, kiến chân đế 

Đây là lượng vọng tưởng 

Nếu giác được giải thoát.

Còn thấy có người hay tu thiền, thấy có được thiền, thấy có duyên, đoạn tập, tri khổ, kiến chân đế, còn thấy có tu, có quả chứng thì đây là lượng vọng tưởng, là vẫn còn trong vọng tưởng. Giác được chỗ này mới giải thoát.

Thiền giả và thiền, tức ở trên nói năng nhập và sở nhập. Đã có năng sở tức có cảnh giới sở duyên của thiền. Đoạn là đoạn tập. Tri là tri khổ. Do biết khổ, đoạn tập nên thấy chân đế, chẳng lìa tâm lượng. Giác là giác tự tâm hiện lượng. Giác thì chóng lìa, lìa tâm hiện lượng mới thật chứng tâm hiện lượng.

Tuy nhận được tứ đế nhưng vẫn còn trong tâm lượng, không còn vướng bất cứ hình thức nào mới thật tình được viên mãn.

4. CHỌN LỰA GIÁC TÂM (Phân làm ba phần)

a. Chánh chỉ quán sát tướng giác

Lại nữa, Đại Huệ! Có hai thứ giác, nghĩa là quán sát giác và vọng tưởng tướng nhiếp thọ kế trước kiến lập giác. Đại Huệ! Quán sát giác là nếu giác tướng tánh tự tánh chọn lựa xa lìa bốn câu không thể được, ấy là quán sát giác.

Chúng ta phải luôn ứng dụng chỗ này. Quán sát là luôn dùng trí tuệ soi xét tất cả các pháp hiện có, biết rõ tướng trạng và bản chất của nó không thật, chọn lựa xa lìa bốn câu, lìa bốn câu là không thấy có, không thấy không... Y cứ trên sự vật, dùng trí quán sát để không rơi vào hai bên hay là không chấp bốn câu, đó gọi là quán sát giác.

Chỗ này gần với chúng ta, nếu thực hành thường xuyên thấy các pháp không thật, nếu không chịu quán sát thì đâu đó vẫn còn nguyên. Như lời của thiền sư Duy Tín: Trước ba mươi năm tôi thấy núi sông là núi sông, sau gặp thiện tri thức chỉ dạy, tôi thấy núi sông không phải núi sông, và sau ba mươi năm, tôi thấy núi sông là núi sông. Như vậy, khi chưa gặp thiện tri thức chúng ta mê muội, thấy tất cả pháp là thật, nên nói thấy núi sông là núi sông của chỗ mê. Khi gặp thiện hữu tri thức được học đạo, hiểu đạo, dùng trí tuệ quán sát các pháp, duyên hợp không tự tánh. Vì không tự tánh nên không thể nói có, không thể nói không. Luôn luôn dùng trí quán sát mọi vật, đến ba mươi năm sau mới được như như, nghĩa là thấy núi sông là núi sông. Qua ba giai đoạn này, chúng ta nghiệm lại xem mình đang ở giai đoạn nào. Phải nỗ lực tiến bước, không thể lúc nhớ lúc quên, suốt đời sống trong điên đảo không thấy lẽ thật. Phật dạy bước đầu vào đạo phải dùng trí quán sát là như vậy.

Đại Huệ! Bốn câu kia là một khác, đồng chẳng đồng, có không, chẳng phải có chẳng phải không, thường vô thường, ấy gọi là bốn câu. Đại Huệ! Lìa bốn câu này gọi là tất cả pháp. Đại Huệ! Bốn câu này quán sát tất cả pháp, nên phải tu học.

Quán sát tất cả pháp không để vướng mắc trong bốn câu, đó là điều tất cả người tu chúng ta phải cố gắng tu học, không thể lơ mơ qua ngày.

Tất cả chúng sanh chẳng được tự giác thánh trí, đều do chẳng rõ các pháp trước mắt duy tâm hiện ra, vọng sanh suy tính. Vừa có suy tính liền thuộc về bốn câu. Nếu hay quán sát tất cả pháp lìa bốn câu không thể được thì tự tâm vọng tưởng tùy đó mà hết, giác thể tự như. Thế là động tịnh ra vào không nương không chủ, không có giác tri, đều là chiếu liễu, không có tự tha, chẳng cho an trí. Nên nói nếu giác được giải thoát, ấy là quán sát giác nên phải tu học.

Khi quán sát tất cả pháp không thật có hay thật không, lúc ấy không còn vọng tưởng chấp trước, đó là được tự giác hay giác thể tự như. Đến chỗ này là qua khỏi giai đoạn động tịnh, không còn nương, không còn chủ… Đây là chỗ thiền sư nói: “Ba mươi năm sau thấy núi sông là núi sông.” Như kinh Bát-nhã phân tích có ba: Văn tự Bát-nhã, Quán chiếu Bát-nhã, Thật tướng Bát-nhã. Chúng ta đọc tụng hàng ngày là Văn tự Bát-nhã, theo đó quán sát thân tâm năm uẩn và các pháp căn trần thức, các pháp Tứ đế, Thập nhị nhân duyên đều không có tự tánh, chư pháp không tướng, đó là Quán chiếu Bát-nhã hay quán sát giác. Khi quán chiếu thành tựu thấy được tướng không của các pháp, đó là Thật tướng Bát-nhã tương đương với giác thể tự như ở đây. Nhờ trí quán sát biết các pháp như thật lìa tứ cú, nên không chấp. Đó là nhờ quán sát mà được giác ngộ giải thoát. Kinh và thiền đều chỉ dạy giống nhau không khác.

Tướng tánh tự tánh chọn lựa, là đối thể tướng tất cả pháp chọn lựa rành rẽ, biết cái nào hư cái nào thật, chẳng bị cảnh trước mắt làm ngu, mới hay siêu việt chóng lìa.

Khi thấy tất cả cảnh, chúng ta phân biệt rõ nó là hư hay thật, không bị cảnh làm mờ mắt, tâm không si mê theo cảnh. Hiện tại chúng ta có bị cảnh làm ngu không? Như đi xem hát, thấy các nhân vật tuồng tích vẽ vời rất đẹp. Cảnh lộng lẫy, người sang trọng, người mê tưởng là thật. Nhưng văn tuồng, người ta trút bỏ son phấn thì thấy bình thường, có khi còn xấu hơn là khác. Mê theo nhân vật tuồng hát gọi là bị cảnh làm ngu. Người trí quán sát, từ người đến cảnh đều từ tứ đại giả hợp mà thành, trên bản chất tứ đại không có đẹp xấu, khen chê... Nhờ quán sát như vậy không còn chấp, không còn phiền não suy tính. Ngay nơi đó chúng ta thấy chỗ chân thật thì không bị ngoại cảnh lừa gạt, được vậy gọi là siêu việt chóng lìa.

b. Chỉ vọng tưởng giác tướng để rõ tự giác thánh lạc

Đại Huệ! Thế nào là tướng vọng tưởng nhiếp thọ kế trước kiến lập giác? Nghĩa là tướng vọng tưởng nhiếp thọ chấp trước, như chất cứng, ướt, nóng, động là tướng vọng tưởng chẳng thật thuộc tứ đại chủng; tông, nhân, tướng, thí dụ chấp trước, chẳng thật dựng lập mà dựng lập, ấy gọi là vọng tưởng tướng nhiếp thọ kế trước kiến lập giác. Đây là tướng của hai thứ giác.

Trên đã giải thích tướng quán sát rồi, đây là giải thích tướng thứ hai, là giác biết tướng vọng tưởng chấp trước. Do vọng tưởng chấp trước tứ đại chẳng thật tưởng là thật. Biết được điều này là giác ngộ. Đây nêu ra chỗ khó biết. Như đất, nước, gió, lửa bản chất không thật, nhưng chúng ta cho là thật. Giả sử nói đất là thật, hỏi tại sao đất thật? Vì nó cứng. “Đất là thật” đó là tông; “Vì nó cứng” đó là nhân, nêu lý do mình đụng thấy cứng; dụ như cục đá hay gốc cây, sờ đụng nó cứng thấy nó thật. Đất này sờ đụng thấy cứng nên là thật. Dùng tông nhân dụ để lập cái không thật mà chấp chặt cho là thật. Đây là giác của kẻ mê, không phải người trí. Nhưng nói tứ đại không thật rất khó tin. Hai tướng đất và nước có hình thức, thấy được, sờ đụng được, dường như thật có, nhưng phân tích ra thực chất không có. Nước có bản chất thật không? Khoa học nói nước do hai phần khinh khí (Hydro), một phần dưỡng khí (Oxy) hợp lại thành nước (H2O). Nếu tách rời khinh khí dưỡng khí thì thể nước vốn không thật. Đất cứng chắc như vậy nhưng nếu phân tích từng khối đất, đập nó ra từng hạt bụi, tìm kiếm ra không có đơn vị nào thật của đất. Đất, nước có hình tướng rõ ràng mà còn không thật, huống chi gió và lửa. Tất cả đều tùy duyên phát ra, không có thật thể. Thế gian chấp cho là thật, thiết lập lý luận để chứng tỏ nó thật có, để mọi người chấp nhận, ấy gọi là chẳng thật dựng lập mà dựng lập.

Nếu đại Bồ-tát thành tựu hai tướng giác này thì tướng nhân pháp vô ngã được cứu cánh, khéo biết phương tiện giác vô sở hữu.

Các vị Bồ-tát ứng dụng hai tướng giác này thì được nhân vô ngã và pháp vô ngã. Khéo biết phương tiện giác vô sở hữu, vô sở hữu là không có gì tức Bản lai vô nhất vật.

Quán sát hạnh địa liền được Sơ địa vào cả trăm tam-muội, được sai biệt tam-muội, thấy cả trăm đức Phật và cả trăm Bồ-tát. Biết việc về trước về sau cả trăm kiếp, hào quang chiếu cả trăm cõi nước, biết tướng các địa trên, đại nguyện thù thắng, thần lực tự tại, được Pháp vân địa vào vị Quán đảnh, sẽ được Như Lai tự giác địa.

Bồ-tát nhờ quán sát giác và vọng tưởng giác, phá được chấp ngã chấp pháp, tiến từ Sơ địa đến Thập địa, rồi vào Như Lai tự giác địa.

Khéo buộc tâm nơi thập vô tận cú, làm thành thục chúng sanh, các thứ biến hóa trang nghiêm sáng suốt, được tự giác thánh lạc tam-muội chánh thọ.

Đây là cái vui chánh định của bậc thánh tự giác. Khi phá hết chấp ngã chấp pháp tưởng như không có người thật, không có cảnh thật, tất cả không có gì. Nhưng đến đó lại có vô lượng phương tiện làm lợi ích chúng sanh, có nhiều diệu dụng tự tại.

Cứng ướt nóng động là chỉ cho tứ đại chủng. Nghĩa là y tứ đại chủng các tướng chẳng thật vọng tự bám giữ phân biệt dựng lập. Như y tướng đất lập lượng rằng: đây là pháp thật có, lấy đó làm tông. Nhân nói: vì cứng chắc. Dụ nói: như kim cương. Đây là tướng chẳng thật phân biệt, vọng tự bám giữ phân biệt dựng lập. Nếu hay liễu đạt hai thứ giác tướng, biết chấp như thế là ngu phu ngoại đạo, biết như thế là ngã pháp vô sở hữu tự giác quán sát.

Các tướng chẳng thật mà chấp thật, đó là ngu phu ngoại đạo. Đối với Phật pháp biết các pháp không thật có, ngã không thật có, hằng quán sát như vậy.

Thế mới biết tất cả pháp trước mắt đều do tự tâm bất giác vọng hiện. Hiện duy tự tâm không có nhân tướng khác. Biết nó không có khác, thảy do bất giác. Trong bất giác không có tác giả, ấy là không người; ngoài bất giác không có nhân khác, ấy là không pháp. Hai thứ vô ngã này cứu cánh như thế.

Khi biết tất cả pháp do mê hiện, người không thật, pháp không thật, tức là tiến đến nhân vô ngã, pháp vô ngã. Điều này nếu biết tu, chúng ta thấy rất đơn giản. Thí dụ khi ngủ mộng thấy có cảnh có người. Cảnh và người trong mộng không thật có, không do nhân gì khác, chỉ do mê hiện không thật. Nếu chúng ta biết rõ các hiện tượng mình đang sống đây giống như cảnh trong mộng, thì nhân vô ngã pháp vô ngã hiện tiền. Như thế là bước vào Sơ địa Bồ-tát rất gần. Ngã pháp đã phá hết, không phải Bồ-tát là gì?

Quán sát như thế thì phân biệt chóng dứt. Tự hay khéo biết phương tiện dùng giác tâm vô sở hữu hiểu rõ hạnh địa, liền vào Sơ địa, được trăm ngàn tam-muội sai biệt, mười phương ba đời vô biên cõi nước, một lúc chóng thấy chóng nhập, bản nguyện thần lực được tự tại vô ngại, trải qua các địa vượt lên Pháp vân địa ở vị Quán đảnh, đến cứu cánh Pháp thân của Như Lai tự giác. Y thập vô tận thiện căn khắp hiện hóa thân xoay vần dạy bảo không có cùng tận, mà chẳng rời tự giác thánh trí, an trụ cảnh giới thắng lạc.

Kết luận, nhờ khéo quán sát hai tướng giác mà chóng dứt vọng tưởng, trí tuệ sáng tự biết phương tiện, dùng chỗ giác ngộ vô sở hữu để tiến từ địa vị Bồ-tát đến Phật địa. Đến đây thì tùy duyên chúng sanh mà hóa hiện để độ họ không chán nản, trải qua bao nhiêu đời bao nhiêu kiếp cũng không sợ. Hoá thân vô cùng tận, dạy bảo vô cùng tận mà chẳng rời tự giác thánh trí. Như vậy tự giác thánh trí là gốc của thành tựu giác ngộ, thành tựu Phật sự.

c Chỉ rõ tứ đại tạo sắc vào quán sát giác

Lại nữa, Đại Huệ! Đại Bồ-tát phải rõ tứ đại tạo sắc. Thế nào Bồ-tát hiểu rõ tứ đại tạo sắc? Đại Huệ! Đại Bồ-tát khởi giác thế này: Đối chân đế kia tứ đại chẳng sanh. Đối với kia tứ đại chẳng sanh, khởi quán sát như thế, quán sát rồi giác được danh, tướng, vọng tưởng, phần tề là tự tâm hiện phần tề vì tự tánh chẳng phải tánh, ấy gọi là tâm hiện vọng tưởng phần tề.

Phật dạy phải biết rõ tứ đại không thật, từ cái không thật kết hợp thành sắc, sắc đó cũng không thật. Bản chất nhân không thật, kết thành quả cũng không thật. Thí dụ chúng ta nhìn ra biển thấy những khối bọt nước kết tụ từ những hạt bọt nhỏ. Hạt bọt nhỏ không thật, kết thành khối to đến đâu cũng không thật. Cũng như vậy, tứ đại chủng không thật, nên hình sắc do tứ đại chủng kết hợp, gọi là tứ đại tạo sắc cũng không thật, không thật nên không chấp. Đối chân đế kia tứ đại chẳng sanh. Đối với lý chân thật thì tứ đại không chân thật, vì không thật nên không sanh.

Phật dạy quán sát danh tướng, vọng tưởng phần tề là tự tâm hiện, nghĩa là rõ nó đều do tâm hiện, tự tánh chẳng phải tánh, nó không có thật. Tâm hiện vọng tưởng phần tề, nghĩa là từ tâm hiện có những vọng tưởng phần hạn, vọng tưởng phần hạn đó không có thực thể.

Nghĩa là nơi tam giới quán tứ đại tạo sắc kia tánh nó lìa, sạch luôn bốn câu, lìa ngã và ngã sở, trụ như thật tướng tự tướng phần đoạn, thành tựu tự tướng vô sanh.

Tam giới là Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới. Quán tứ đại trong tam giới có tạo ra hình tướng gì đều không thật. Biết không thật nên không chấp tứ cú, được vô ngã và vô ngã sở, trụ chỗ như thật tướng, không bị tướng phần đoạn, tức là tướng sanh diệt từng phần, làm chướng ngại. Tức là ngay nơi các tướng do tứ đại tạo, thấy được lý vô sanh, thấy được bản chất tự vô sanh của các tướng, gọi là thành tựu tự tướng vô sanh.

Đây dạy khéo nơi tứ đại tạo sắc vào quán sát giác. Tứ đại là đất nước gió lửa. Tạo sắc là sắc hương vị xúc. Giác chân đế kia là giác tứ đại chân đế. Sao gọi là tứ đại chân đế? Nghĩa là tứ đại không có tự tánh, do phân biệt mà thấy có.

Tứ đại không có tự tánh, do phân biệt mà thấy có, như đoạn kinh trước đã nói. Nước sông Hằng mà người và súc sanh thấy là nước, còn ngạ quỷ thấy là lửa, chư thiên thấy là lưu ly. Nước không có tự tánh của nước, tùy theo nghiệp duyên của chúng sanh mà thấy có khác nhau. Nước hay đất, lửa, gió đều như vậy, đều không thật có tự tánh. Thân và cảnh do tứ đại tạo cũng không có tự tánh thật. Giác biết như vậy gọi là biết lẽ thật của tứ đại, là giác tứ đại chân đế.

Phân biệt khi chưa khởi thì pháp tánh thường vắng lặng. Chính danh, tướng, phần tề hiện tại ở trong tam giới đều là tướng tưởng phân biệt của tự tâm, mà pháp tánh này thường vắng lặng, chẳng do phân biệt mà có ra vào. Cho nên biết, tứ đại và tứ đại tạo sắc đều thanh tịnh vô dư. Lìa bốn câu là lìa ngã và ngã sở, thường trụ trong pháp tự tướng như thật. Trụ trong pháp như thật dựng lập phần đoạn tự tướng, vô sanh pháp nhẫn liền nơi đây thành tựu.

Tất cả tướng trong tam giới đều do vọng tưởng phân biệt, đều không thật có. Vì biết không thật nên chúng ta không dính mắc, không phân biệt, các pháp tự vắng lặng. Không khởi phân biệt nên ngay tứ đại và tứ đại tạo sắc thanh tịnh, không làm phiền rộn tâm chúng ta. Như đối với thế gian, vàng bạc là quý. Tại sao? Vì người ta phân biệt đây là vàng, đây là bạc, vàng quý nhiều, bạc quý ít. Đối với chúng ta không phân biệt, thấy thì thấy, nó không quý với mình. Dầu có vàng bạc ở trước mắt, tâm không bị lôi cuốn. Tất cả pháp không có khả năng lôi cuốn, nếu chúng ta không khởi tâm phân biệt. Tuy ở giữa cõi đời này thấy tất cả pháp mà chúng ta luôn sống trong vắng lặng tịch tĩnh. Tâm không nên cảnh không, tứ đại hay tứ đại tạo sắc cũng ngay đó thanh tịnh.

Đại Huệ! Tứ đại chủng kia vì sao sanh tạo sắc? Nghĩa là do vọng tưởng thấm ướt đại chủng sanh thủy giới trong ngoài, vọng tưởng kham năng đại chủng sanh hỏa giới trong ngoài, vọng tưởng phiêu động đại chủng sanh phong giới trong ngoài, vọng tưởng cắt đứt sắc đại chủng sanh địa giới trong ngoài. Sắc cùng hư không đồng, chấp trước tà đế, năm ấm nhóm họp tứ đại tạo sắc sanh.

Đây cũng giống kinh Lăng-nghiêm, ngoại cảnh đều gốc từ tự tâm chấp trước của chúng ta. Vọng tưởng thấm ướt đại chủng sanh thủy giới trong ngoài, vọng tưởng thấm ướt là nhân tạo thành chủng tử nước ở trong và ngoài. Trong thân có nước như máu huyết, nước mắt... bên ngoài thì nước sông biển... đó là do vọng tưởng chấp về thấm ướt. Vọng tưởng kham năng đại chủng sanh hỏa giới trong ngoài, kham năng là hay chịu đựng, tức là cứng chắc. Vọng tưởng cứng chắc sanh ra đại chủng hỏa giới trong ngoài. Như vậy người nào có vọng tưởng mà chấp cứng, chấp chặt thì đó là nhân sanh ra lửa. Như chúng ta có cái thấy hiểu thế này, giữ chặt không bỏ, người nào thấy khác hơn, phê bình động chạm đến cái chấp của mình, lúc đó chúng ta nổi nóng như lửa hừng. Cho nên chấp chặt, chấp cứng đó là nhân của lửa. Vật bên ngoài như khối đá cứng, chúng ta lấy một vật cũng cứng như sắt đá chọi vào, tức thì nó toé lửa. Đất mềm mình chọi nó có toé lửa không? Chỗ này cũng vậy. Sở dĩ dễ nổi sân tại vì chấp cứng ngắt. Nếu không chấp cứng thì có ai phá chúng ta cũng bỏ qua không giận. Như vậy vọng tưởng kham năng là nhân của lửa ở trong và ở ngoài.

Vọng tưởng phiêu động đại chủng sanh phong giới trong ngoài, vọng tưởng phiêu động là vọng tưởng lăng xăng trôi nổi, đó là nhân sanh ra phong giới trong và ngoài. Trong thân chúng ta có những luồng vọng tưởng như khí, như hơi lưu chuyển không dừng. Bên ngoài thì gió lay động, thổi từ nơi này sang nơi khác. Vọng tưởng cắt đứt sắc đại chủng sanh địa giới trong ngoài, vọng tưởng cắt đứt sắc là vọng tưởng có tính ngăn ngại phân chia, đó là nhân sanh địa đại. Vì sao? Vì đất hay ngăn chặn, như nước đang chảy, chúng ta đắp đê ngăn lại thì dòng nước ngừng. Tâm chúng ta đôi lúc có những vọng tưởng ngăn ngại, như có bức tường ngăn cách không thông. Đó là địa đại bên trong. Bên ngoài núi đồi phân chia, bờ tường cách biệt, đó là địa đại bên ngoài.

Sắc cùng hư không đồng, chấp trước tà đế, năm ấm nhóm họp tứ đại tạo sắc sanh. Sắc và hư không không rời nhau, chúng ta chấp cho là khác, là không khác nên gọi là chấp tà đế. Tà đế tức là chấp lệch, không đúng lẽ thật. Do đó năm ấm nhóm họp, có tứ đại tạo sắc sanh.

Tứ đại chủng từ vọng tưởng mà thành, sanh tứ đại trong ngoài. Nên nói vọng tưởng thấm ướt thành thủy đại chủng sanh thủy giới trong ngoài, địa hỏa phong cũng lại như thế. Bởi mê tự tâm nên có vọng tưởng sanh khởi, chẳng phải có nhân sanh, cũng chẳng phải không nhân, cũng chẳng phải cái khác làm nhân sanh. Ngoại đạo vọng chấp ngũ đại hay sanh mười một căn. Chẳng biết sắc và hư không từ vô thủy bất giác đồng thời liền hiện. Kinh Phật Đảnh nói: “Biển giác tánh lắng tròn, tròn lóng giác nguyên diệu, nguyên minh chiếu sanh sở, sở lập chiếu tánh vong, mê vọng có hư không, y không lập thế giới, tưởng lóng thành cõi nước, tri giác làm chúng sanh.” Thế mà lầm cho sắc, không đều hay làm nhân nên là tà đế.

Đây dẫn chứng kinh Lăng-nghiêm, nói rằng chúng sanh sẵn có biển giác tánh lắng lặng tròn sáng rất nhiệm mầu. Nhân chiếu soi lại thể giác nên sanh ra năng và sở, sở đã lập thì mất tánh chiếu soi. Vì thế mê vọng có hư không, y hư không lập ra thế giới. Tướng lóng trong đọng lại thành cõi nước, phần tri giác thành ra chúng sanh. Như vậy sắc cũng từ trong hư không lóng lại mà thành, nó không thật có. Những điều này khoa học bây giờ đều có nói đến. Trong hư không có những luồng bụi do sức phong đại chuyển động nên cuộn xoắn lại thành khối, khối đó mới lóng đứng gọi là hành tinh. Hành tinh nào cũ rồi cũng bị gió vận chuyển thổi nát ra, tan thành bụi. Như vậy trong hư không do sức mạnh cuốn hút của gió, người ta nói là gió, còn đạo Phật nói là nghiệp chuyển động, nên tụ rồi tan. Tất cả những tụ tan đó đều từ hư không, không rời hư không. Chúng ta thấy hư không là khác, sắc là khác, đó là cái nhìn phiến diện, nên gọi là tà đế.

Đại Huệ! Thức ấy vì ưa các thứ dấu vết cảnh giới, các cõi tiếp nối. Đại Huệ! Địa v.v... tứ đại và tạo sắc v.v... Có tứ đại duyên và phi tứ đại kia duyên.

Phật nói câu này rất đúng bệnh của chúng ta. Thức là vọng tưởng, vừa thấy hình tướng sự vật, liền đuổi theo phân biệt, nên nói ưa các dấu vết. Dấu vết tức là những pháp trần lưu ảnh trong tâm chúng ta, thức đối với pháp trần luôn ưa muốn không rời, như con mắt ưa thấy sắc... Thân của mình, chụp được tấm hình nào đẹp, để trong album lâu lâu lấy ra ngắm, có khi đem khoe người này người kia. Đi du lịch cảnh nào cũng chụp hình gọi là để làm kỷ niệm, muốn mang cảnh đó về cất giữ. Đuổi theo dấu vết cảnh giới không chán, mê hoài. Vì mê nên chất chứa, thức là cái kho vọng tưởng chứa tất cả hình bóng. Hình bóng không thật nhưng chúng sanh mê nên thấy thật, hình bóng nào vừa ý là nhớ hoài không quên.

Phật chỉ ra bệnh này, vì chúng sanh ưa thích các dấu vết cảnh giới không thật nên các cõi nối tiếp. Cảnh giới và chúng sanh đều tạo thành từ tứ đại, gọi là tứ đại sở tạo. Sắc, thanh, hương, vị, xúc chính là gồm tất cả trần cảnh, đều do tứ đại hình thành.

Vì cớ sao? Nghĩa là tánh, hình tướng, xứ, phương tiện làm ra, không tánh thì đại chủng chẳng sanh. Đại Huệ! Tánh, hình tướng, xứ, phương tiện làm ra hòa hợp sanh, chẳng phải vô hình. Thế nên tướng tứ đại tạo sắc ngoại đạo vọng tưởng chẳng phải pháp của ta.

Tánh, hình tướng, xứ do phương tiện tứ đại tạo gọi là có tứ đại duyên. Nhưng tứ đại vốn không thật thể, như trước đã phân tích, tìm không ra thật thể của đất nước gió lửa, nên tứ đại không tánh. Không tánh thì tứ đại không phải là duyên sanh các pháp, nên nói phi tứ đại duyên. Thế nên kết luận, chấp thật có tứ đại tạo sắc là vọng tưởng của ngoại đạo.

Tiếp trên tứ đại vọng tưởng sanh khởi, đây lại đề ra tứ sanh các cõi, đều do bất giác vọng hiện, chẳng phải tứ đại kia hay làm sanh nhân. Thức tức là vọng tưởng. Tứ đại đã là nội thức biến hiện, mà thức tánh này lại ưa thấy các thứ sắc tướng, lại hay nơi các cõi tiếp nối. Thế thì biết sắc tướng trong ngoài ở trong tam giới đều do thức tưởng biến. Đã do thức tưởng tiếp nối thì chẳng phải tứ đại kia hay làm nhân sanh. Tứ đại từ vọng tưởng sanh, nên nói có tứ đại duyên. Tứ đại không thể lại làm sanh nhân nên nói phi tứ đại kia duyên.

Ngài Hàm Thị giải thích thêm. Các cõi giới và bốn loài sanh đều do bất giác vọng hiện, không phải tứ đại làm nhân sanh ra. Tứ đại cũng từ vọng thức biến hiện. Thức biến rồi lại ưa thích dấu vết, như người thợ vẽ, vẽ ra hình ảnh rồi mê hình ảnh đó. Tứ đại do thức biến thì không có thực thể nên không làm sanh nhân của các pháp. Đây nói rõ ý tứ đại chẳng phải là duyên.

Vả lại địa v.v... mỗi thứ có tự thể, mỗi thứ có hình tướng, mỗi thứ có phương vị, phương tiện làm ra tuy không có tự tánh mà chẳng phải không hình sắc. Hình sắc đâu thể làm nhân cho hình sắc, huống hay làm nhân cho vô sắc uẩn, đây là lầm to vậy. Nên nói ngoại đạo vọng tưởng chẳng phải pháp của ta.

Đứng về mặt trí tuệ mà nhìn các pháp thì thấy nó không có thực thể, nhưng đứng trên giả tướng thì cũng có tướng sai biệt. Như thế đất, nước... mỗi thứ có phương vị riêng, nó không thể làm nhân cho các hình sắc, huống chi làm nhân cho bốn uẩn vô sắc là thọ tưởng hành thức. Kết luận, nói mặt nào cũng không đúng chánh pháp.

Lại nữa, Đại Huệ! Sẽ nói tướng tự tánh các ấm. Thế nào tướng tự tánh các ấm? Nghĩa là ngũ ấm. Thế nào là ngũ? Nghĩa là sắc thọ tưởng hành thức. Bốn ấm kia chẳng phải sắc là thọ tưởng hành thức. Đại Huệ! Sắc ấy, tứ đại và tạo sắc mỗi mỗi có tướng khác. Đại Huệ! Chẳng phải không sắc có số bốn, vì như hư không. Thí như hư không vượt ngoài số tướng, lìa nơi số mà vọng tưởng nói một hư không.

Chẳng phải không sắc có số bốn, vì như hư không, không sắc có số bốn, là thọ tưởng hành thức, bốn uẩn này là tinh thần không phải là sắc chất. Tạm phân tích nó là số bốn, thật sự nó không phải bốn, vì lìa số tướng. Như hư không, chúng ta nói có hư không trong nhà, hư không ở ngoài trời, muốn cho người ta hiểu hai hư không đó không khác nhau nên nói hư không ở trong và ở ngoài là một. Đó là một lối nói, hư không chẳng phải một hay nhiều. Cũng vậy, bốn ấm tuy chia ra nhưng cũng chỉ là thể vọng tưởng, vọng thì không nói một hay hai.

Đại Huệ! Như thế ấm vượt ngoài số tướng, lìa nơi số, lìa tánh và phi tánh, lìa tứ cú. Số tướng ấy là ngu phu nói năng, chẳng phải là thánh hiền.

Nghĩa là sở dĩ nói có tướng có số nhất định, đó là cái chấp của ngu phu. Phật cũng dùng ngôn ngữ như vậy, nhưng ngài không chấp là thật.

Lại phân biệt tự tánh năm ấm để thấy tứ đại không thể sanh năm ấm. Nghĩa là sắc ấm từ tứ đại sanh, do sắc tạo ra, vẫn có số bốn mỗi thứ đều có tướng khác.

Sắc ấm có bốn là đất, nước, gió, lửa, do sắc tạo ra nhưng mỗi đại đều có tướng khác.

Đến vô sắc ấm không có số bốn, ví như hư không. Hư không kia lìa nơi số tướng, cũng không có danh từ hư không, do vọng phân biệt cho là một hư không. Các ấm cũng vậy, lìa các số tướng, lìa bốn câu có không, nên nói tứ đại hay sanh đó, vẫn là ngoại đạo tà kiến. Tức họ cho rằng sắc thọ tưởng hành thức thật có tự tướng có thể được. Cũng là lời nói vọng chấp của ngu phu, chẳng phải chư thánh. Xét ở đây phân biệt tự tánh ngũ ấm, tuy thấy tứ đại không thể sanh ngũ ấm, nhưng cũng chỉ thẳng ngũ ấm lìa các tướng, lìa có không, tứ cú, ngay đó là vô sanh.

Vô sắc ấm là chỉ cho thọ, tưởng, hành, thức lìa số lìa danh. Vì thể của các ấm không thật, không phải từ tứ đại sanh. Tìm kiếm tứ đại không có tự thể, thì không thể sanh ra năm ấm. Như người huyễn không thể sanh con. Nên nói tứ đại hay sanh là lời của ngoại đạo tà kiến, cũng là lời vọng chấp của phàm phu. Tức ở đây kết thúc, chỉ ngay nơi thân tứ đại năm ấm, đương thể là vô sanh. Đây là cái thấy như thật rất vững mạnh của bậc thánh. Ngài Vĩnh Gia Huyền Giác cũng nói:

Ngũ ấm phù vân không khứ lai.

Tam độc thủy bào hư xuất một.

Đại Huệ! Bậc thánh thấy các thứ sắc tượng như huyễn, lìa lập bày khác chẳng khác, lại như mộng, bóng, thân sĩ phu, vì lìa khác và chẳng khác.

Các Bồ-tát đối với tứ đại lìa chấp thật có, thật không, nó như huyễn như mộng nên không nói khác chẳng khác. Thân sĩ phu tức là thân người cũng vậy, như huyễn như hình bóng.

Đại Huệ! Chỗ tiến đến của thánh trí đồng ấm vọng tưởng hiện, ấy gọi là tướng tự tánh các ấm. Các ông phải nên trừ diệt, diệt rồi nói pháp tịch tĩnh, đoạn tất cả kiến chấp của ngoại đạo về cõi Phật.

Bồ-tát diệt trừ các kiến chấp về năm ấm, nói pháp tịch tĩnh vô sanh để phá kiến chấp ngoại đạo.

Đại Huệ! Khi nói tịch tĩnh thấy pháp vô ngã được thanh tịnh và vào Bất động địa. Vào Bất động địa rồi, được vô lượng tam-muội tự tại và được ý sanh thân, được như huyễn tam-muội, thông đạt cứu cánh, thần lực tam minh tự tại, cứu hộ lợi ích tất cả chúng sanh, ví như quả đất chở nuôi chúng sanh. Đại Bồ-tát khắp giúp ích chúng sanh cũng lại như thế.

Đây là chỗ đặc biệt của Bồ-tát. Bồ-tát thấy thân như huyễn, các pháp như huyễn, không còn dính mắc vào chấp ngã chấp pháp. Tuy thấy các pháp như huyễn nhưng luôn khởi diệu dụng làm lợi ích chúng sanh vô tận. Thí dụ như quả đất nuôi bao nhiêu người vật không kể công ơn. Bồ-tát cũng vậy, làm lợi ích cho tất cả chúng sanh không chán nản mệt mỏi.

Năm ấm như huyễn lìa khác chẳng khác, giác ngộ tự tướng như thật, ấy gọi là chỗ đến của thánh trí. Chẳng giác tự tướng vọng có phân biệt, ấy gọi là vọng tưởng. Đồng năm ấm này mà mê giác phân chia.

Cũng thân năm ấm mà Phật thấy là hư dối không thật, chúng sanh lại thấy thật, chỉ trên một pháp mà phân chia mê ngộ. Lục Tổ nói tất cả giác ngộ đều y cứ trên thế gian, không rời thế gian mà tìm giác ngộ. Rời thế gian tìm giác ngộ giống như tìm lông rùa sừng thỏ. Như vậy ngay thân năm ấm không rời thế gian này chúng ta cho nó thật, đó là mê; biết năm ấm giả, đó là giác.

Nên nói chỗ đến của thánh trí đồng vọng tưởng hiện, Phật bảo ông Kiều-trần-như rằng: “Sắc là vô thường, nhân diệt sắc ấy nhận được sắc giải thoát thường trụ. Thọ tưởng hành thức cũng là vô thường, nhân diệt thức ấy, nhận được thức giải thoát thường trụ. Sắc tức là khổ, nhân diệt sắc khổ ấy, nhận được sắc giải thoát an lạc. Thọ tưởng hành thức cũng lại như thế. Sắc tức là không, nhân diệt sắc không ấy, nhận được sắc giải thoát bất không. Thọ tưởng hành thức cũng lại như thế. Sắc là vô ngã, nhân diệt sắc ấy, nhận được sắc giải thoát chân ngã. Thọ tưởng hành thức cũng lại như thế.”

Những câu này dẫn trong kinh Đại Bát-niết-bàn. Ý nói rằng ngay nơi thân vô thường, khổ, không, vô ngã này, diệt các kiến chấp cho thật có năm uẩn tứ đại. Biết thực thể nó là duyên sanh tạm có, không chấp một pháp nào thật có là đạt được thường, lạc, bất không, ngã. Từ bốn phương diện quán của Thanh văn, chuyển thành bốn đức của Niết-bàn. Cũng chỉ trên một thân mà chuyển từ Nhị thừa sang Bồ-tát.

Cho nên biết ở đây phải trừ diệt đó, tức là diệt năm ấm vô thường, khổ, không, vô ngã này. Diệt rồi nói đó, tức là nói năm ấm giải thoát thường trụ, giải thoát an lạc, giải thoát bất không, giải thoát chân ngã này. Nên nói pháp tịch tĩnh vậy. Phàm phu ngoại đạo tức sắc cho là ngã, ở trong pháp vô thường vô ngã vô tịnh vô lạc mà vọng thấy thường lạc ngã tịnh. Kẻ ngu cho là lìa sắc có ngã, vì đối trị phàm phu ngoại đạo, lại ở trong pháp thường lạc ngã tịnh vọng thấy vô thường vô lạc vô ngã vô tịnh, đều là vọng tưởng.

Nói pháp tịch tĩnh là lìa bốn cái thấy điên đảo của phàm phu ngoại đạo. Thanh văn quán ngược lại phàm phu, lại có bốn điên đảo. Pháp năm ấm tứ đại vốn chẳng phải điên đảo hay không điên đảo. Ngay nơi bản chất nó, trừ diệt các kiến chấp của phàm phu và Nhị thừa, liền thấy chỗ vô sanh, an lạc, giải thoát. Pháp nhĩ như thị, không thêm không bớt.

Diệt vọng tưởng này, lìa sự lập bày bốn câu khác chẳng khác, ngay đó được tịch tĩnh. Thấy pháp vô ngã thanh tịnh không còn thừa, tức vào đệ bát Bất động địa. Thành tựu vô lượng tam-muội, được ý sanh thân, lực thông như huyễn tự tại vô ngại, ví như quả đất khắp nuôi quân sanh. Bởi từ bất giác khởi lên vọng có phân biệt tức là hoặc loạn. Giác chỗ khởi phân biệt thảy do tự tâm, tất cả hoặc loạn như huyễn như mộng, vốn tự như như, tức cái phân biệt này thành diệu quan sát. Nên nói phàm phu thấy hai, người trí liễu đạt tánh nó không hai.

Phàm phu thấy các pháp có hai, thánh trí thấy các pháp không hai. Phàm thánh cách nhau bao xa? Chỉ đổi cái nhìn, thấy có thật thì mê thành phàm, thấy như huyễn là giác thành thánh. Chỗ tu của đạo Phật là tỉnh giác, không phải là những công phu nhọc nhằn khổ sở. Nếu chúng ta luôn dùng trí quán chiếu đúng như thật, biết tất cả phân biệt hai bên, nào là tướng nam nữ, đẹp xấu, yêu ghét, đúng sai... đều là tự tâm bất giác huyễn khởi. Đó là chuyển phân biệt thành diệu quan sát trí. Pháp như huyễn, phân biệt cũng như huyễn, không cần vọng thấy có không... thì cả ngày tự nhiên thanh tịnh. Cái giác ở ngay nơi đây, không phải xa xôi lạ lùng gì.

5. CHỈ KIẾN LẬP NIẾT-BÀN (Phân làm ba phần)

a. Riêng bày Niết-bàn của ngoại đạo, Nhị thừa để hiển Niết-bàn của Như Lai

Có nhiều loại Niết-bàn, Niết-bàn của ngoại đạo, Niết-bàn của Phật. Trong Niết-bàn của Phật có Niết-bàn của Thanh văn, Niết-bàn của Bồ-tát. Đây Phật muốn giản trạch riêng biệt để hiển bày Niết-bàn của Như Lai.

Lại nữa, Đại Huệ! Các ngoại đạo có bốn thứ Niết-bàn. Thế nào là bốn? Nghĩa là tánh tự tánh phi tánh Niết-bàn, chủng chủng tướng tánh phi tánh Niết-bàn, tự tướng tự tánh phi tánh giác Niết-bàn, chư ấm tự cộng tướng tương tục lưu chú đoạn Niết-bàn.

Nói bốn thứ Niết-bàn của ngoại đạo, thật ra chỉ có ba cái đầu, Niết-bàn thứ tư là của Thanh văn.

Ấy gọi là bốn thứ Niết-bàn của các ngoại đạo, chẳng phải pháp của ta nói. Đại Huệ! Ta nói ra đó, là thức vọng tưởng diệt gọi là Niết-bàn.

Niết-bàn của Phật dạy rất là đơn giản. Thức vọng tưởng diệt gọi là Niết-bàn. Chúng ta dùng mọi phương tiện để dừng, dứt vọng tưởng, khi thức vọng tưởng không sanh khởi, chỗ yên lặng đó là Niết-bàn.

Trước kể bốn thứ Niết-bàn để bài xích tà nhân tà quả. Nhiên hậu đề ra Niết-bàn trong chánh pháp của ta. Tánh tự tánh phi tánh Niết-bàn là Số luận sư lầm cho là Minh đế, từ minh sanh giác, từ giác sanh ngã tâm, cứu cánh trở về Minh đế.

Giải thích về Niết-bàn của ngoại đạo. Tánh tự tánh phi tánh Niết-bàn, là Niết-bàn của Số luận sư lầm chấp. Họ chủ trương trở về Minh đế là Niết-bàn. Chữ Minh này có nghĩa là mờ mịt, trở về chỗ mờ mịt không biết gì, gọi là Minh đế.

Chủng chủng tướng tánh phi tánh Niết-bàn là Minh luận sư chấp đại, Phạm, thời, phương, bản tế, hư không, ngã; bảy pháp là thường trụ hay sanh tất cả pháp, tất cả pháp thảy trở về thường trụ.

Chủng chủng tướng tánh phi tánh Niết-bàn là Minh luận sư lầm chấp. Họ cho bảy pháp: Đại là tứ đại, Phạm là Phạm thiên, Thời là thời gian, Phương là nơi chốn, Bản tế là bờ mé, Hư không là hư không, Ngã là ta. Bảy pháp này thường trụ hay sanh ra tất cả pháp. Tất cả pháp trở về bảy pháp này là trở về thường trụ, gọi đó là Niết-bàn.

Tự tướng tự tánh phi tánh giác Niết-bàn là Thuận thế sư chấp tất cả pháp sắc, tâm v.v... đều do tứ đại cực vi làm nhân, tức trong tứ đại có cái rất tinh linh hay duyên giác thể, dùng làm tâm pháp. Tất cả hữu tình vô tình tự tướng tự tánh đều có cực vì giác thể, nên nói chấp tất cả giác lấy làm Niết-bàn.

Tự tướng tự tánh phi tánh giác Niết-bàn, là Thuận Thế sư lầm chấp. Họ cho rằng tất cả pháp đều do tứ đại cực vi làm nhân, cực vi đó có giác thể, chấp đó là Niết-bàn.

Chư ấm tự cộng tướng tương tục lưu chú đoạn Niết-bàn là tương tục lưu chú tức là Hành ấm. Hành ấm khi diệt nó lặng lẽ chẳng dao động, chẳng phải là thật tịch diệt như dòng nước thác, trông như lặng lẽ, nên nói: “Lặng nhập vào lặng, trở về bờ mé của thức.” Nhị thừa chẳng biết tự tâm hiện ra nơi tương tục diệt khởi tưởng Niết-bàn, thảy đều chẳng lìa thức.

Chư ấm tự cộng tướng tương tục lưu chú đoạn Niết-bàn, là Nhị thừa tu đến chỗ dứt tướng các ấm, lúc đó hành ấm lặng lẽ tưởng như diệt, nhưng vẫn còn dòng thức lưu chú trôi chảy thầm, tưởng đó là Niết-bàn. Tức là qua được hành ấm, vào bờ mé của thức ấm. Chỗ hành ấm lặng lẽ, Nhị thừa tưởng là Niết-bàn. Thật ra chưa diệt được thức ấm, vẫn chưa phải được Niết-bàn.

Niết-bàn của Như Lai là vọng tưởng thức diệt, tức là diệt thức phân biệt. Thức phân biệt này từ mê tự tâm bất giác mà khởi. Giác tự tâm hiện ra thì phân biệt chẳng sanh, đây tức là Niết-bàn. Tự giác là nhân, thức diệt là quả. Ở đây nói thức diệt là lấy quả để rõ nhân.

Thức phân biệt có hai: Một là từ mê tự tâm bất giác khởi thức, đó là thức phân biệt đầu mối. Khi hiện ra cảnh và người thì khởi ý thức phân biệt cảnh và người, đó là thức phân biệt thứ hai. Diệt được thức phân biệt ban đầu mới gọi đó là Niết-bàn. Hiện giờ chúng ta tu, chưa diệt được thức ban đầu tức là thức từ bất giác vọng khởi, chỉ diệt thức thứ sáu phân biệt ngoại cảnh. Cái phân biệt đó chúng ta lặng lẽ dứt lần, các pháp trần không còn tác động lăng xăng, lúc đó mới tiến sâu vào tàng thức.

b. Chỉ vọng tưởng thức diệt tức là Niết-bàn

Đại Huệ bạch Phật: Thế Tôn! Chẳng dựng lập tám thức sao? Phật bảo: Dựng lập. Đại Huệ bạch Phật: Nếu dựng lập tại sao lìa ý thức chẳng phải lìa thất thức? Phật bảo Đại Huệ: Vì kia (thức sáu và tám) làm nhân và kia (thức sáu và tám) phan duyên, thất thức chẳng sanh. Ý thức là chấp trước cảnh giới phần đoạn sanh tập khí nuôi lớn nơi tàng thức.

Cái hệ trọng ở hai thức, thức thứ tám và thức thứ sáu. Thức thứ tám là tàng thức làm nhân sanh ra cảnh giới và chúng sanh, trong chúng sanh có thức thứ sáu duyên theo ngoại cảnh, huân chủng tử vào tàng thức, chủng tử lại khởi hiện hạnh thành cảnh và người. Cứ thế tàng thức và ý thức lẫn nhau làm nhân và duyên. Thức thứ bảy chỉ thầm lặng ở trong, không làm nhân hay phan duyên.

Ý (thức bảy) đồng chấp trước ngã ngã sở, suy tư nhân duyên sanh, chẳng hoại thân tướng của tàng thức, nhân phan duyên cảnh giới tự tâm hiện ra rồi chấp trước, nhóm tâm liền sanh, lần lượt làm nhân nhau, thí như biển và sóng, gió cảnh giới của tự tâm hiện thổi, hoặc sanh hoặc diệt cũng như thế. Thế nên, ý thức diệt thì thất thức cũng diệt.

Thức thứ bảy có công năng suy tư chấp trước về ngã và ngã sở. Tuy thức thứ sáu và bảy phân biệt tư lương, chấp ngã, nhưng tự thân thức thứ tám không bị tổn hại, chẳng hoại thân tướng của tàng thức. Thức thứ tám không hoại, vì thể nó là Như Lai tàng. Chỉ có ý thức diệt thì thức thứ bảy diệt.

Thức thứ bảy còn có tên là mạt-na, Trung Hoa dịch là truyền tống thức. Thức thứ sáu duyên theo sáu trần khởi phân biệt chấp trước thành chủng tử. Thức thứ bảy đem các chủng tử đó vào thức thứ tám gọi là truyền tống thức. Chúng ta thấy hình ảnh cụ thể của tám thức này qua truyện Tây Du. Bốn thầy trò đi thỉnh kinh: Tam Tạng, Tề Thiên, Sa Tăng, Bát Giới. Tam Tạng tượng trưng cho tàng thức. Tề Thiên tượng trưng thức thứ sáu, mang hình ảnh con khỉ, vì trong kinh thường ví ý thức như khỉ vượn. Câu chuyện đi thỉnh kinh này hai thầy trò nổi tiếng. Ma quỷ bắt Tam Tạng, phá ma quỷ là Tề Thiên. Tề Thiên khi chưa theo Tam Tạng thì loạn Thiên cung, làm động trời động đất là ông này, nhưng khi hồi tâm thì ủng hộ Tam Tạng thỉnh kinh thành công. Vì thế nói thức thứ sáu công vi thủ tội vi khôi. Khi mê thì gọi là Ý thức, khi giác thì nó là Diệu quan sát trí. Bát Giới tượng trưng cho tiền ngũ thức, cho nên đi dọn đường. Tiền ngũ thức đắm mê năm trần nên Bát Giới tham ăn mê ngủ, có đủ tật xấu. Sa Tăng là thức thứ bảy, chuyên quảy hành lý. Truyền tống thức là chỉ đeo mang đem đi, nên Sa Tăng chỉ có công dụng đi quảy đồ. Tây Du Ký là câu chuyện mượn hình ảnh ngài Huyền Trang đi thỉnh kinh để cụ thể hóa tám thức. Thật sự ngài Huyền Trang từ Đại Đường sang Tây Trúc chỉ có một mình, tùy duyên đến đâu gặp người giúp, không ai đi theo từ thủy chí chung. Câu chuyện đó cho chúng ta thấy rõ trong tám thức, tàng thức là chủ. Như câu chuyện thỉnh kinh thì Tam Tạng là chủ, nhưng làm được việc hay thất bại là thức thứ sáu. Nó làm cho thiên hạ điên đảo, mà nó cũng là phương tiện giúp cho thành công. Như vậy chúng ta hiểu rõ chỗ tu. Thức thứ tám là nền tảng của đệ lục ý thức, thức thứ tám tạo ra cảnh và người, thức thứ sáu duyên theo cảnh, tạo chủng tử, nuôi lớn thức thứ tám, cứ như vậy mà dồn dập. Trở về nguồn cội, khi các phân biệt không dấy khởi thì tàng thức không chứa chủng tử, tàng thức thanh tịnh nên ý thức không có cơ hội phan duyên. Hai thức này lẫn nhau thanh tịnh, thức thứ bảy cũng thanh tịnh. Người tu thiền dừng vọng tức là dừng phân biệt của ý thức.

Như Lai đã đáp dựng lập tám thứ thức, mà Đại Huệ riêng nghi chẳng lìa thức thứ bảy ấy, là do mê Như Lai tàng toàn thể là thức, toàn thức tức tàng, nên thức thứ tám không thể lìa. Song thức thứ tám vọng khởi kiến phần thành cái chấp ngã của thức thứ bảy, nghi nên đoạn trừ. Không biết rằng thức thứ sáu cùng thức thứ tám làm nhân, mà thức thứ tám cùng thức thứ sáu cũng làm duyên, thức thứ bảy y đó khởi, không có tự thể tánh, để hiển bày ý thức là lỗi.

Lỗi là gốc từ ý thức, thức thứ bảy cũng không có lỗi lầm gì.

Từ đây về sau phát minh hai nghĩa nhân duyên, để chứng thành thức thứ bảy chẳng sanh, nên ý thức phải diệt. Ý thức góp cảnh giới ngoại trần vọng có phân biệt, dẫn phát tập khí, thêm mê tàng thức. Do đó ý thức thứ bảy (thất thức ý) đồng thời chung khởi chấp ngã ngã sở, suy tư nhân duyên tương tục mà sanh, song thức thứ bảy cùng tàng thức đồng một Như Lai tàng chẳng hoại chân tướng, mê chân mà khởi không có hai thể.

Ý thức dựa vào thức thứ bảy làm gốc, nên nói thức thứ bảy là ý căn. Thức thứ bảy nặng về chấp ngã, nay nó không sanh thì ý thức diệt, vì tất cả vọng tưởng đều nương vào ngã mà khởi. Chúng ta thấy chỗ này rất hay. Thức thứ bảy cùng tàng thức đồng một Như Lai tàng, thức thứ sáu lại nương vào thức thứ bảy làm gốc. Nên tuy thấy có các thức sanh diệt, mà thật sự chỉ có một Như Lai tàng, chỉ vì mê chân nên hiện các thứ. Rốt cuộc khi các thức trở về chân thì không còn tâm sanh diệt, như sóng dứt thì mặt biển lặng yên.

Đây nói rõ thức thứ sáu cùng thức thứ tám làm nhân, nên thức thứ bảy y đó mà khởi, không có tự thể tánh. Tàng thức làm nhân hiện ra sáu trần, cảnh giới của tự tâm. Thức thứ sáu do đây phan duyên chấp trước khởi nhóm thất thức tâm. Đây nói rõ thức thứ tám cùng thức thứ sáu làm duyên, thức thứ bảy y đó mà khởi không có tự thể tánh. Nhân duyên lần lượt lỗi tại ý thức. Như biển tâm, sóng ý, do thức thứ sáu duyên cảnh giới tự tâm hiện ra làm gió thổi, mà có sanh diệt. Thức thứ sáu nếu diệt thì tâm ý tự dừng. Như biển cả không gió thì cảnh tượng đây được rỗng sáng vậy. Song thảy do mê tự tâm lượng nên kiến phần tướng phần theo đó mà sanh. Kiến chấp là ý duyên tướng sanh thức.

Trên nói thức thứ bảy là căn của thức thứ sáu. Đây nói thức thứ bảy sở dĩ có là do thức thứ tám cùng thức thứ sáu làm nhân. Từ thức thứ tám hiện ra cảnh giới sáu trần, thức thứ sáu duyên theo cảnh khởi phân biệt ta người. Từ chỗ phân biệt ta người mà thức thứ bảy chấp chặt ngã ngã sở. Thức thứ bảy không có tự thể tánh, nhưng khi chấp ngã thì ý thức lại mạnh thêm phân biệt. Nên nói Nhân duyên lần lượt lỗi tại ý thức. Rốt cuộc trở về đầu mối từ ý thức dừng trước, các cảnh tượng không bị phân biệt nên tự nhiên rỗng sáng.

Nếu giác tự tâm hiện lượng thì đối tất cả cảnh giới phân biệt chẳng sanh, kiến chấp theo đó liền hết, Như Lai tàng tâm liền đó tròn lặng. Song ở đây không nói giác tự tâm hiện lượng là Niết-bàn, vì Phật tánh là nhân, Niết-bàn là quả. Nhân ấy chẳng phải quả, gọi là Phật tánh, quả ấy chẳng phải nhân, gọi là Niết-bàn. Nay dùng quả để nói, nên nói thức diệt.

Muốn ý thức dừng chỉ cần biết được tự tâm hiện lượng. Tự tâm hiện lượng tức là Như Lai tàng tâm, chính là Phật tánh. Ở đây không nói giác tự tâm hiện lượng là Niết-bàn, vì Phật tánh là nhân đưa đến quả Niết-bàn, không nói dứt Như Lai tàng mà nói diệt thức. Thức là hư vọng, nói diệt chỉ là một lối nói, biết nó liền không.

Khi ấy, Thế Tôn muốn trùng tuyên lại nghĩa này nên nói kệ rằng:

Ta chẳng tánh Niết-bàn 

Làm ra cùng với tướng 

Vọng tưởng, sở tri, thức

Đây diệt, ta Niết-bàn.

Ta chẳng tánh Niết-bàn, Phật không nói Niết-bàn riêng có thật thể. Tất cả tướng tạo tác, vọng tưởng và thức, sở tri tức chấp pháp, những cái này diệt, đó là Niết-bàn.

Kia nhân, kia phan duyên 

Ý tiến thảy thành thân 

Cùng nhân ấy là tâm

Là sở y của thức.

Kia nhân, là thức thứ tám làm nhân, thức thứ sáu phan duyên theo nhân ấy, nên nói kia phan duyên. Ý tiến thảy thành thân, ý là thức thứ bảy, dựa vào tàng thức, làm sở y cho thức thứ sáu.

Như dòng nước lớn cạn

Sóng mòi ắt chẳng nổi

Như thế ý thức diệt

Các thứ thức chẳng sanh.

Dùng hình ảnh dòng nước lớn cạn để thí dụ, ý thức diệt thì các thức khác không sanh. Đó là Niết-bàn.

Niết-bàn không có tánh cũng không có thủ xả, chỉ tự tâm hiện ra, chỗ giác tưởng diệt, đây là Niết-bàn.

Niết-bàn không phải cảnh giới nào xa lạ, chính khi trong tâm chúng ta các phiền não phân biệt lặng lẽ thanh tịnh hoàn toàn, đó là Niết-bàn.

Tuy thức thứ tám làm nhân cùng thức thứ sáu làm duyên, thức thứ bảy thân chuyển. Song kia hoại tướng đồng chuyển.

Hoại tướng đồng chuyển, tức là khi chuyển thì các tướng theo đó chuyển.

Cảnh giới sáu trần duy tâm hiện ra dường như có hiện tiền, làm chỗ nương của thức không có đoạn dứt, chẳng đạt được tự tâm thì sự phân biệt khó dừng.

Cảnh giới hiện tiền này gốc từ tâm thức hiện, chúng ta lại tưởng thật có cảnh bên ngoài, vì thế không dừng được phân biệt. Nếu biết tất cả tự tâm hiện giống như một giấc mơ, tất cả cảnh trong mộng không thật, tự nhiên phân biệt dừng. Chúng ta nghe nói buông hết vọng thức không đuổi theo sáu trần thì Niết-bàn hiện tiền, nghe rất dễ mà không buông được, chỉ vì vọng thức. Vì chúng ta thấy phân biệt sáu trần hợp lý, trần cảnh thật có đẹp xấu, hay dở... nên phải phân biệt duyên theo. Trừ phi biết gốc các cảnh từ thức tâm mê muội, là tướng hư giả, lúc đó mới dừng được phân biệt.

Như dòng nước lớn cạn, sóng mòi ắt chẳng nổi. Đây là nhằm vào thức diệt thì biển tâm tự như.

Khi sóng thức diệt thì biển tâm lặng lẽ như như. Đây là then chốt của tất cả người tu, không phải dụng công tìm kiếm đâu xa mà chỉ khéo buông xả thức tâm phân biệt, sóng thức lặng lẽ tức là trở về biển tâm thanh tịnh.

c Cùng tột vọng tưởng sai biệt để hiển trí, như, thành thật biển quả Niết-bàn

Lại nữa, Đại Huệ! Nay sẽ nói thông tướng vọng tưởng tự tánh phân biệt. Nếu khéo phân biệt thông tướng vọng tưởng tự tánh phân biệt thì ông và các đại Bồ-tát lìa vọng tưởng đến tự giác thánh, khéo thấy thông thú (lối chung) của ngoại đạo, giác vọng tưởng năng nhiếp sở nhiếp đoạn, duyên khởi các thứ tướng vọng tưởng tự tánh hành, không còn khởi vọng tưởng.

Thông tướng là tướng chung của vọng tưởng. Nếu chúng ta biết rõ tướng chung của vọng tưởng sai biệt như thế nào, chừng đó mới lìa vọng tưởng. Các Bồ-tát lìa vọng tưởng, thấy đường hướng của ngoại đạo đều nằm trong chỗ hiểu biết theo vọng tưởng, theo năng nhiếp sở nhiếp. Biết rõ như thế, giác ngộ pháp duyên khởi, có các tướng đều là vọng tưởng nên không theo, trọn được xa lìa.

Trên nói thức vọng tưởng đoạn liền gọi là Niết-bàn. Ở đây muốn Bồ-tát tột cùng vọng tưởng sai biệt thẳng đó chóng lìa, đến tự giác thánh.

Đoạn trước Phật nói thức vọng tưởng đoạn gọi là Niết-bàn. Đoạn này nói rõ vọng tưởng là gì, chỉ ra những sai biệt của vọng tưởng, biết được tột cùng thì lìa nhanh và đến tự giác thánh.

Duyên khởi vốn không hai pháp, giác vọng cũng chẳng hai tâm. Cùng tột vọng không có nhân, ngộ giác chẳng phải riêng khác.

Pháp duyên khởi thấy như có năng có sở, nhưng gốc từ mê tàng thức, vì thế không phải là hai pháp. Khi giác không theo vọng, giác và vọng đó cũng không phải là hai tâm, vì vọng lặng tức là giác. Sóng và nước tuy thấy có hai, sóng lặng là nước, không có hai thể. Chỗ tột cùng của vọng tưởng không có nhân riêng, chỉ do mê chợt khởi, giác vọng liền là chân, không có chân ngoài vọng.

Đến chỗ năng sở đoạn, mới biết cùng ngoại đạo đồng một duyên khởi. Nơi đi của vọng tưởng tự tánh, là chỗ hiển bày của tự giác thánh trí.

Nơi đi của vọng tưởng tự tánh, là chỗ hiển bày của tự giác thánh trí, tức là chỗ vọng tưởng khởi cũng là chỗ thánh trí hiển bày. Vọng tưởng là đuổi theo trần cảnh, tâm chạy ra ngoài. Tỉnh giác biết cảnh hư dối, vọng khởi không theo tức là trở lại thể yên lặng. Cái thanh tịnh yên lặng đó ngay nơi chỗ khởi vọng không xa. Cũng từ một mối đó mà bên mê bên giác.

Tu không phải là tìm chân thật ở đâu xa, ngay chỗ khởi vọng không theo đó là chân. Thí dụ, mắt vừa thấy sắc đẹp khởi tâm luyến mến, nói theo giới luật là phạm giới. Cũng sắc đẹp đó mà không khởi tâm luyến mến, đó là giữ giới. Phạm giới hay giữ giới cũng ngay nơi con mắt. Từ mắt cho đến tai, mũi, lưỡi... cũng chừng đó việc. Cũng chính từ cái lưỡi đó, hơi khí đó, mà phát ra lời hung dữ liền thành tội, cũng cái lưỡi đó mà nói lời lành, lời có ích thì thành phước. Như vậy có một cái lưỡi hay hai? Không có lưỡi nói thiện khác, lưỡi nói ác khác. Hiểu như vậy, chúng ta thấy rõ chỉ từ một gốc mà khéo hướng dẫn đi đúng đường là giác, để nó đi sai đường là mê. Chúng ta tu cũng từ tâm vọng, chỉ cần dừng lặng không theo cảnh thì tánh giác hiện tiền. Chỗ khéo chuyển là ngay tự tâm mỗi người.

Đại Huệ! Thế nào là thông tướng vọng tưởng tự tánh phân biệt? Nghĩa là ngôn thuyết vọng tưởng, sở thuyết sự vọng tưởng, tướng vọng tưởng, lợi vọng tưởng, tự tánh vọng tưởng, nhân vọng tưởng, kiến vọng tưởng, thành vọng tưởng, sanh vọng tưởng, bất sanh vọng tưởng, tương tục vọng tưởng, phược bất phược vọng tưởng, ấy gọi là thông tướng vọng tưởng tự tánh phân biệt.

Tướng vọng tưởng chung chỉ có bao nhiêu thứ này, ngoài ra không có gì khác.

Đại Huệ! Thế nào là ngôn thuyết vọng tưởng? Nghĩa là các thứ tiếng hay ca vịnh vui đẹp chấp trước, gọi là ngôn thuyết vọng tưởng.

Phật nêu lên ngôn thuyết vọng tưởng trước nhất, vì chúng ta dễ bị lừa gạt bằng ngôn thuyết. Trong ngôn thuyết, tiếng ca ngâm vịnh dễ dẫn dụ chúng ta đi xa. Nghe bài hát mà phân biệt đuổi theo, tâm tưởng lăng xăng. Ngoài ra, còn lời khen tiếng chê, câu thương câu ghét... Ngôn thuyết đưa đẩy chúng ta sanh trăm ngàn vọng tưởng. Ngôn thuyết bên ngoài và ngôn thuyết của chính mình, khi ngồi thiền không nghe bên ngoài thì nghe mình nói thầm. Do đó đức Phật đưa ra ngôn thuyết vọng tưởng là số một.

Đại Huệ! Thế nào là sở thuyết sự vọng tưởng? Nghĩa là tự tánh của sự có nói ra là chỗ thánh trí biết, y nơi kia mà sanh ngôn thuyết vọng tưởng, ấy gọi là sở thuyết sự vọng tưởng.

Chỗ này Phật nói một chiều. Sở thuyết sự vọng tưởng là chỗ nói ra trong đó thánh trí có những ý nghĩa thâm sâu muốn hiển bày cho chúng sanh biết. Như Phật nói kinh, ngôn thuyết của ngài mỗi câu đều chứa ý nghĩa thâm trầm ở trong. Chúng ta nghe những câu nói đó, nhận hiểu được ý sâu xa của Phật. Ý của lời nói là sở thuyết. Ngôn thuyết nào cũng mang ý nghĩa bên trong. Khi mang ý nghĩa chân thật thì ngôn thuyết hiển ra, cũng có khi nó mang ý nghĩa ngầm ngược lại. Chúng ta thường bị vọng tưởng bởi ý nghĩa trong lời nói. Nghe một câu nào, phải nghiệm ra câu nói đó là khen mình hay chê mình, câu nói đó thật hay không thật. Như vậy vọng tưởng cũng nằm bên cạnh ý tứ của ngôn thuyết.

Đại Huệ! Thế nào là tướng vọng tưởng? Nghĩa là việc nói ra kia, như con nai khát nước tưởng, các thứ chấp trước, rồi chấp trước. Như là tướng cứng, ướt, ấm, động tất cả tánh vọng tưởng, ấy gọi là tướng vọng tưởng.

Đức Phật nói trong phạm vi năm ấm. Tướng vọng tưởng chấp trước nghĩa là chúng ta nghe nói về sự việc nào, hay thấy tướng trạng gì liền khởi vọng tưởng. Như con nai khát nước tưởng, vọng tưởng chấp trước về tướng cũng giống như con nai khát nước, chỗ không có nước tưởng là nước. Các tướng vốn hư dối nhưng chúng ta thường lầm lạc đuổi theo tướng. Sau ngôn thuyết, hình tướng là một loại vọng tưởng dễ gây mê mờ. Từ ngôn thuyết tưởng ra hình tướng, như nghe nói ướt tưởng là nước, nghe nói cứng tưởng là đất... Vọng tưởng khởi lên theo tướng được diễn tả. Nói theo đạo lý là như vậy, theo thế gian nghe lời nói cũng khởi tưởng. Như nghe nói trái me chua liền chảy nước miếng. Bao nhiêu cái khác cũng vậy.

Đại Huệ! Thế nào là lợi vọng tưởng? Nghĩa là ưa các thứ vàng bạc trân bảo, ấy gọi là lợi vọng tưởng.

Cái vọng tưởng này cũng rất đậm. Thế gian thường vọng tưởng về lợi. Kinh doanh sự nghiệp đều mong có nhiều tiền, đôi khi cả một đời không ra khỏi vọng tưởng về nó. Đối với người xuất gia, không vọng tưởng nhiều tiền bạc, nhưng ngồi tu lâu không thấy kết quả cũng sanh phiền não. Mong có kết quả cũng là vọng tưởng vi tế về lợi. Chúng ta có tu là có an lạc, không cần trông mong kết quả.

Đại Huệ! Thế nào là tự tánh vọng tưởng? Nghĩa là gìn giữ tự tánh này như thế chẳng đổi khác, ác kiến vọng tưởng ấy gọi là tự tánh vọng tưởng.

Tự tánh là tính chất cố định, sự vật này là như vậy, nhất định như thế, không đổi khác được, chấp chặt tính cố định nên khởi vọng tưởng. Đây là một loại cố chấp, chúng ta nói người cố chấp không thay đổi được, như thế không sửa đổi tu tập, không thấy đạo lý chân thật nên gọi là ác kiến vọng tưởng. Thí dụ có người dễ nổi nóng, gặp việc không vừa ý liền sân giận đỏ mặt. Huynh đệ khuyên: “Người tu không nên nóng giận, ngọn lửa sân có thể đốt hết rừng công đức.” Người đó bào chữa: “Tánh tôi nóng lắm.” Cho là tánh thì không thể sửa, không thể bỏ. Thật ra không có gì là tánh cố định, chỉ là thói quen mà mình chấp tánh, đó là sai. Với sự vật bên ngoài, mình nói món đồ đó là đẹp là quý, người khác cho là xấu, không đáng giá, nếu cố chấp sẽ dễ phiền não, nếu không chấp tánh cố định thì ai nói đẹp xấu gì chúng ta cũng không chấp. Vọng tưởng về tự tánh là một lỗi lớn.

Đại Huệ! Thế nào là nhân vọng tưởng? Nghĩa là hoặc nhân hoặc duyên phân biệt có không nên nhân tướng sanh, ấy gọi là nhân vọng tưởng.

Nhân vọng tưởng là vọng tưởng phân biệt về nguyên nhân sanh ra các pháp. Vọng chấp có thật nhân duyên hoặc không có thật nhân duyên đều mê lầm, không thấy được chỗ duyên khởi như huyễn.

Đại Huệ! Thế nào là kiến vọng tưởng? Nghĩa là các thứ ác kiến có, không, một, khác, đồng, chẳng đồng là ngoại đạo vọng tưởng chấp trước vọng tưởng, ấy gọi là kiến vọng tưởng.

Kiến vọng tưởng thuộc về ngoại đạo, đối với các pháp luôn luôn khởi ác kiến có, không, một, khác...

Ở trong Phật pháp, nếu còn thấy thiên lệch, nghiêng về có hoặc không, đồng chẳng đồng... đều bị Phật quở là tà kiến, là bà con với ngoại đạo. Chỗ tu của chúng ta hết sức đơn giản là đừng để vướng mắc vào hai bên. Các pháp không cố định là phải thế này hay thế khác. Như cái nhà này, cố định là tối hay sáng? Bảy giờ tối mà không mở đèn thì nó tối, nhưng bật công tắc lên thì nó sáng. Tùy duyên có đèn hay không đèn mà thành sáng tối. Nếu cố định là tối thì không cách gì làm sáng được.

Hiểu như vậy chúng ta thấy trên đường tu không thể có mặc cảm là tôi tu không được. Không ai si mê hoài, chính cái mê đó mà khéo tỉnh giác thì là sáng, hết mê. Mê và giác như trở bàn tay, tạo duyên mê thì không giác, tạo duyên giác thì hết mê. Ai cũng có quyền làm chúng sanh mà ai cũng có quyền làm Phật. Mê hay giác là tự nơi chúng ta, không phải do ai làm. Có nhiều người cầu tìm chỗ này nơi khác, tưởng rằng có ông Phật cố định ở đâu đó. Phải biết Phật ở tự tâm, đuổi theo ngoại trần là mê, không đuổi theo ngoại trần là tỉnh, là giác. Đó là không vọng chấp cố định có hai bên.

Đại Huệ! Thế nào là thành vọng tưởng? Nghĩa là tưởng ngã, ngã sở tạo thành luận quyết định, ấy gọi là thành vọng tưởng.

Ngã là ta, ngã sở là cảnh, chấp ta là thật, cảnh là thật rồi tạo thành những lý luận để chấp chặt vào ngã và ngã sở, đó là thành vọng tưởng.

Đại Huệ! Thế nào là sanh vọng tưởng? Nghĩa là duyên có tánh không tánh sanh chấp trước, ấy gọi là sanh vọng tưởng.

Có tánh cho là thật có, không tánh cho là thật không, bởi chấp thật có thật không, nên thấy các pháp có sanh có diệt, đó là sanh vọng tưởng.

Đại Huệ! Thế nào là bất sanh vọng tưởng? Nghĩa là tất cả tánh vốn không sanh, không có chủng tử nhân duyên, thể sanh vô nhân, ấy gọi là bất sanh vọng tưởng.

Bất sanh vọng tưởng, là cho rằng các pháp vốn vô sanh, tự thân của nó không có nhân duyên sanh. Chấp cố định các pháp không sanh là trống rỗng không ngơ, đó cũng là thiên lệch, không đúng chánh pháp.

Đại Huệ! Thế nào là tương tục vọng tưởng? Nghĩa là kia đồng tương tục, như kim với chỉ, ấy gọi là tương tục vọng tưởng.

Vọng chấp các pháp tương tục nối kết nhau, mọi sự vật ràng buộc qua lại không dừng nghỉ, như kim chỉ không rời nhau, đó là tương tục vọng tưởng.

Đại Huệ! Thế nào là phược bất phược vọng tưởng? Nghĩa là chấp trước nhân duyên phược cùng chẳng phược, như sĩ phu dùng phương tiện hoặc phược hoặc giải, ấy gọi là phược bất phược vọng tưởng.

Phược bất phược vọng tưởng là vọng chấp về trói buộc và giải thoát. Cho rằng mình bị trói buộc hay giải thoát đều do nhân duyên, chấp cho có người dùng dây trói hay mở trói. Nếu chấp như vậy là bị thụ động, như ngoại đạo cho rằng tạo hóa sanh ra người, muốn khổ hay vui là quyền tạo hóa. Chúng ta phải biết rằng mình có quyền tự chủ, không ai trói hay mở cho mình. Phược bất phược vọng tưởng này cũng rất hệ trọng. Nếu cho là có nhân duyên cột trói mình là chịu chết, không hy vọng. Nếu cho rằng có nhân duyên để mở trói thì lại mong chờ hy vọng ai đó mở giùm.

Đây là thông tướng vọng tưởng tự tánh phân biệt, tất cả ngu phu chấp trước có không.

Tóm lại tất cả mười hai loại vọng tưởng này là tướng chấp chung của phàm phu.

Tiếng hay ca vịnh gồm thanh vận và văn từ. Thanh vận có thanh có trọc, văn từ có nhã có tục, là chỗ nương khởi phân biệt.

Sự có nói ra là lời nói nói ra sự lý. Là chỗ thánh trí biết, y kia mà sanh, là chỗ thánh trí hiển bày phải ngộ nhập, không thể nhân ngón tay mà thấy mặt trăng thì chỗ hiển bày biến thành cảnh giới giác tưởng.

Chúng ta hiểu rõ lời Phật dạy để nhập vào chỗ chân thật, không nên chấp vào lời dạy đó mà phân biệt, trở thành giác tưởng.

Việc nói ra kia như con nai khát nước tưởng, là như nghe nói đất mà khởi tưởng cứng, nghe nói nước khởi tưởng ướt, nghe nói lửa khởi tưởng nóng, nghe nói gió khởi tưởng động. Nghe nói ngũ uẩn mà cho là sắc, thọ, tưởng, hành, thức có pháp tướng chân thật, rồi chấp tức uẩn, ly uẩn khởi các thứ phân biệt, như con nai khát nước tưởng.

Nghe nói đâu thì chấp cứng đó rồi khởi phân biệt, gọi là Việc nói ra kia như con nai khát nước, nai khát nước chạy theo tưởng phân biệt, như chúng ta chạy theo ngôn thuyết sở thuyết.

Lợi vọng tưởng, là y nơi vàng bạc trân bảo mà khởi đắm trước. Gìn giữ tự tánh này như thế chẳng đổi khác, là phân biệt tất cả pháp có thể tánh của nó rồi chấp giữ chẳng bỏ.

Hoặc nhân hoặc duyên phân biệt có không nên nhân tướng sanh, là đối với nhân duyên khởi phân biệt có nhân tướng hoặc không nhân tướng. Bảo rằng nhân này thì duyên này, nhân kia thì duyên kia; nhân kia không nhân này, nhân này không nhân kia; tất cả nhân tướng do phân biệt mà sanh.

Có không, một khác, đồng chẳng đồng, là pháp tứ cú này là phân biệt tà kiến của ngoại đạo.

Tưởng ngã và ngã sở tạo thành luận quyết định, là chấp ngã sở là pháp nhất định, như phân biệt tâm cảnh, tự tha hoặc căn thân và khí giới thành luận quyết định.

Chấp như thế rồi khẳng định không thay đổi.

Duyên có tánh không tánh sanh, là tất cả pháp có không đều từ duyên sanh, duyên có thì có hiện, duyên không thì không hiện, không có nhân quả.

Tất cả tánh vốn không sanh, không có chủng tử nhân duyên, thể sanh vô nhân, là tất cả pháp không có nhân sanh, chẳng do duyên khởi, như cò nhất định trắng, quạ nhất định đen, bỗng nhiên mà hiện, không có tánh nhân.

Kia đồng tương tục, như kim với chỉ, là tất cả pháp do hòa hợp mà thành như không và sắc, như bình và đất nước, bởi lệ thuộc lẫn nhau mà thành tất cả pháp.

Chấp trước nhân duyên phược cùng chẳng phược, như sĩ phu dùng phương tiện, hoặc phược hoặc giải, là do năng phược mà có sở phược, phược hay giải là do ta, sức chấp phương tiện mà sanh phân biệt.

Mười hai thứ vọng tưởng sai biệt này, tất cả ngu phu nhân đó chấp trước có không. Tất cả người trí nhân đó liễu đạt trừ đoạn. Nên nói tự giác thánh trí khéo phân biệt cùng với ngoại đạo chung đường.

Mười hai thứ vọng tưởng này là hiện tượng chung một cách tự nhiên, như ngôn ngữ, vàng bạc, nhân duyên, ta người... Vì phàm ngu đối với chúng chấp chặt cho là thật có thật không nên trở thành lầm mê; người trí cũng nhân mười hai loại này mà liễu đạt, trừ dứt lầm mê. Vì thế nói tự giác thánh trí chung đường với ngoại đạo. Thánh trí khéo phân biệt, tâm được viễn ly; ngoại đạo chấp chặt hư vọng, không được sáng tỏ.

Đại Huệ! Chấp trước duyên khởi mà chấp trước, các thứ vọng tưởng chấp trước tự tánh, như huyễn thị hiện các thứ thân. Phàm phu vọng tưởng thấy các thứ khác với huyễn. Đại Huệ! Huyễn cùng các thứ chẳng phải khác chẳng phải chẳng khác. Nếu khác thì huyễn chẳng phải các thứ nhân. Nếu chẳng khác thì huyễn cùng các thứ không sai biệt mà thấy sai biệt.

Vọng tâm chấp trước các pháp duyên khởi cho là thật có, phàm phu tưởng các pháp khác với huyễn. Phật dạy huyễn và các pháp cũng khác và chẳng khác. Huyễn không khác với các pháp, vì các pháp không tồn tại lâu dài, nên như huyễn. Huyễn cũng khác với các pháp. Vì sao? Huyễn là do chú thuật hóa ra, các pháp thì có sự sống riêng của nó.

Thế nên chẳng phải khác chẳng phải chẳng khác. Do đó, nên Đại Huệ! Ông và các vị đại Bồ-tát khác đối với duyên khởi vọng tưởng tự tánh như huyễn chớ chấp trước khác chẳng khác, có không.

Như vậy đối với các pháp duyên khởi này không nên chấp khác hay không khác, là có hay không. Nói như huyễn là được rồi, không nên đặt thành vấn đề bên này bên kia, vì còn thấy có bên này bên kia là thấy có thật, không dừng được vọng tưởng.

Huyễn là dụ tất cả pháp duyên khởi. Huyễn hiện các thứ phàm phu vọng thấy là dụ duyên khởi mà chấp trước các thứ tánh tướng.

Các pháp duyên khởi không thật mà chấp nó có tánh thật, có tướng thật.

Y nơi huyễn hiện các thứ thân, như y nơi mộng có các việc trong mộng, kẻ ngu thấy cho là thật, bảo là khác với huyễn. Nếu khác với huyễn thì lý ưng huyễn không làm nhân tạo tác, mà thật nhân huyễn tạo tác, như việc trong mộng thật nhân nơi mộng.

Tất cả pháp chúng ta thấy hiện nay đều nhân huyễn mà thành, không có thật. Giống như trong giấc mộng, nhìn thấy người thấy cảnh... Người cảnh... đều từ mộng có ra, nên nói việc trong mộng thật nhân nơi mộng.

Nếu chẳng khác thì huyễn cùng các thứ chẳng có sai biệt, mà thật khi hiện các thứ chẳng phải không có các thứ, như khi mộng hiện thật thấy có việc hiện. Cho nên biết, huyễn hiện các thứ chẳng phải khác chẳng phải chẳng khác. Duyên khởi như huyễn cùng với các thứ chấp trước pháp tướng cũng chẳng phải khác chẳng phải chẳng khác. Người giác tự tâm hiện chẳng nên ở nơi đây khởi tưởng có không, khác chẳng khác. Đây là lý do Thế Tôn chỉ thẳng hiển bày.

Khi biết tất cả pháp như huyễn thì không nên khởi chấp hoặc thế này, hoặc thế kia. Như huyễn thì không thật, không thật thì có gì để chấp.

Khi ấy, Thế Tôn muốn trùng tuyên lại nghĩa này, nói kệ rằng:

Tâm cột nơi cảnh giới 

Giác tưởng trí tùy chuyển 

Vô sở hữu và thắng 

Bình đẳng trí tuệ sanh.

Tâm chúng ta bị cột trói vào cảnh giới, vì thế giác tưởng, tức là vọng tưởng phân biệt, theo đó mà chuyển. Chỗ vô sở hữu là chỗ không có một vật, là chỗ thù thắng, là trí tuệ bình đẳng. Ý bốn câu kệ này nói khi chúng ta chấp các cảnh bên ngoài là thật, đó là bị vọng tưởng chuyển, nếu biết các cảnh không thật là không có gì, tức là trở về với trí tuệ bình đẳng.

Vọng tưởng tự tánh có 

Nơi duyên khởi ắt không 

Vọng tưởng hoặc nhiếp thọ 

Duyên khởi phi vọng tưởng.

Vọng tưởng tự tánh có, nơi duyên khởi ắt không, vì vọng tưởng chấp các sự vật bên ngoài có thật nên cho là có tự tánh, hiểu được các pháp do duyên khởi mới biết tự tánh không có thật. Vọng tưởng hoặc nhiếp thọ, tức là vọng tưởng chấp nhận cảnh đó có thật. Duyên khởi phi vọng tưởng, biết các pháp do duyên khởi không thật thì không khởi vọng tưởng.

Các thứ chi phần sanh

Như huyễn thì chẳng thành 

Tướng kia có các thứ 

Vọng tưởng thì chẳng thành.

Các thứ chi phần sanh, tức là các pháp chia ra từng bộ phận, từng phần, nếu biết nó như huyễn thì các chi phần đó không thành tựu. Tuy các tướng có nhiều thứ khác nhau, nhưng tất cả chỉ là vọng tưởng, không có gì để đuổi theo nắm bắt.

Đây nói mê duyên khởi tức là biến kế. Đạt duyên khởi tức là viên thành. Duyên khởi như huyễn, chẳng phải người giác tự tâm thì không thể đạt. Chẳng giác tự tâm hiện ra, nơi cảnh hiện ra vọng chấp là có không.

Tất cả vọng tưởng biến kế của chúng ta gốc từ mê mờ lý duyên khởi. Nếu biết các pháp không thật, chỉ do duyên chợt hiện, như thế là trở về tánh viên thành thật. Chỗ duyên khởi như huyễn này, chỉ có người giác ngộ tự tâm mới hiểu được.

Nên nói tâm cột nơi cảnh giới thì giác tưởng tùy chuyển. Vô sở hữu thắng xứ tức là giác cảnh giới tự tâm, biết tự tướng như thật, nên nói bình đẳng trí. Một bài kệ này đã tột chỉ thú, về sau để biết sâu về lý duyên khởi thật không có tự tánh. Nếu có chấp trước các thứ đều là vọng tưởng. Cho nên nói vọng tưởng tự tánh có, nơi duyên khởi ắt không.

Chúng ta theo vọng tưởng nên chấp các pháp là có thật, nếu biết các pháp duyên khởi không có tự tánh thì không chấp, không vướng mắc. Câu này rất đơn giản, nhưng trong đời sống chúng ta kiểm lại xem có thực hành được không. Ai cũng thấy biết từ thân mình cho đến muôn sự vật đều do duyên hợp, bản chất nó không thật. Biết duyên hợp mà không chấp nhận như huyễn. Chỉ vì chúng ta nghe biết trên lý thuyết, chưa thấu suốt cùng tột. Như trẻ con thấy miếng đường dính trên lưỡi dao, mê miếng đường mà quên dao bén nên bị đứt lưỡi. Chúng ta mê các pháp, tuy biết duyên hợp mà không nhớ duyên hợp như huyễn. Nếu biết rõ thân không thật cảnh không thật thì tu rất khỏe, không vướng bận không phiền não. Dù cho ai kêu tên mình chửi, mình cũng không giận, mình không thật đâu có gì để giận. Tâm mình bị rối rắm chướng ngại bởi thương ghét giận hờn, chỉ vì thấy các pháp thật. Ở chung với mọi người, thấy người này hợp ý, người kia không hợp ý, hành động nào cũng gây phiền bực cho mình, người khen cũng thấy thật, người chê cũng thấy thật, cứ vậy mà loay hoay, bị các pháp cột trói nên chướng ngại. Chỉ cần tỉnh, thấy rõ ta và người cho đến ngoại cảnh đều tạm có, như trò chơi, ai nói gì mình cũng cười, sống chung với chúng vẫn tự nhiên không trở ngại.

Chỗ này trong kinh nhắc đi nhắc lại rất nhiều, chỉ cần thấu rõ các pháp duyên hợp thì không khởi vọng.

Song vọng tưởng này ở trong mê hoặc dường như có nhiếp thọ. Nếu đạt được lý duyên khởi như huyễn mới biết vọng tưởng vốn chẳng phải tánh nhiếp thọ. Tánh chẳng phải nhiếp thọ tức là không vọng tưởng có thể được, song huyễn hiện chi phần không thành sự thật, các thứ tướng cũng không cho phân biệt. Nên nói “vọng tưởng thì chẳng thành” đến đây phải tự tỉnh sáng vậy.

Vọng tưởng không thật, khi mê dường như chúng ta chấp nhận vọng tưởng. Vì vọng tưởng không thật, nên chúng ta mới có thể tu, vì biết vọng tưởng vốn chẳng phải tánh nhiếp thọ. Người học đạo nhận được chỗ này, không sợ vọng tưởng cũng không duyên theo các pháp giả dối, vọng tưởng khởi lên cũng xem như huyễn, đó là chỗ tu thành công.

Tướng kia tức là lỗi

Đều từ tâm phược sanh

Vọng tưởng không sở tri 

Nơi duyên khởi vọng tưởng.

Nếu thấy có tướng thật liền có lỗi. Vì sao? Vì từ tâm trói buộc, yêu thích các tướng nên thấy thật có. Vọng tưởng không sở tri, tức là vọng tưởng không phải là cái bị biết, từ duyên khởi mà sanh vọng tưởng, duyên khởi tánh không thật thì vọng tưởng cũng không thật.

Tánh các vọng tưởng này

Tức là duyên khởi kia 

Vọng tưởng có các thứ

Nơi duyên khởi vọng tưởng.

Các pháp từ mê lầm ban đầu là vọng tưởng mà sanh ra, nên pháp duyên khởi là do vọng tưởng mà có, từ pháp duyên khởi đó lại khởi vọng tưởng, như vậy là hai ba lớp vọng tưởng. Vọng tưởng và duyên khởi làm nhân cho nhau tiếp nối không dứt.

Ở trên nói duyên khởi không tánh nên chi phần chẳng thành, các tướng vốn dối, vọng tưởng không chỗ gá.

Biết các tướng đều là giả dối, thì vọng tưởng không có chỗ gá để phân biệt. Tôi thí dụ trên bàn này có mấy cành hoa giấy, hoa giả đủ màu. Biết nó không thật, chúng ta không cần đến ngửi, hoặc phân biệt màu sắc đẹp xấu. Pháp có thật mới khởi phân biệt, gọi là nhiếp thọ. Pháp duyên khởi không tánh nên có hiện ra từng phần từng tướng, tướng đó là dối. Biết như vậy không thể khởi vọng.

Đây lại nói, nếu thấy có tướng tức là có lỗi tâm bị phược. Đây bởi không biết vọng tưởng, nên nói duyên khởi như huyễn khởi kiến chấp phân biệt. Song tánh phân biệt đã không có chỗ biết tức đồng với duyên khởi. Tướng tâm phược không có nhân, tướng mê hoặc của tâm cũng vậy. Nên nói tánh các vọng tưởng này, tức là duyên khởi kia. Phân biệt tuy có các thứ cũng như huyễn các thứ hiện thảy đều không thể được.

Kết luận, mê chấp nên tâm bị cột trói, không biết vọng nên khởi phân biệt. Tâm mê chấp, tâm phân biệt đều giống như pháp duyên khởi, nghĩa là đều không thật. Tất cả mê hoặc chợt hiện, không có nhân thật. Nên tuy có phân biệt, có khởi thấy tốt xấu... những thứ đó rốt cuộc đều không có, không bền lâu.

Thế đế, đệ nhất nghĩa 

Thứ ba vô nhân sanh 

Vọng tưởng nói thế đế 

Đoạn thì cảnh giới thánh.

Thế đế là pháp thông thường của thế gian, đệ nhất nghĩa là chân lý của bậc thánh. Từ thế đế mà nói đệ nhất nghĩa đế, nghĩa là từ chỗ mê của phàm phu mà Phật nói chỗ giác của bậc thánh. Thứ ba vô nhân sanh, nếu ngoài thế đế và đệ nhất nghĩa đế không có cái thứ ba, nên gọi thứ ba không có nhân. Vọng tưởng nói thế đế, chúng sanh vì đuổi theo vọng tưởng nên thành thế đế, nếu đoạn được vọng tưởng thì đó là cảnh giới thánh.

Đây nói về thế đế và đệ nhất nghĩa đế, tại mê ngộ mà có chuyển biến, chứ không có nói riêng. Mê thì thánh trí đều đồng giác tưởng. Ngộ thì phân biệt thảy là diệu quan sát trí. Thế đế là nhân mê, đệ nhất nghĩa đế thì nhân ngộ. Bỏ hai thứ mê ngộ này thì hai đế không có nhân. Không nhân mà vọng chấp, là không phải chỗ nói của thánh. Nên nói “thứ ba vô nhân sanh”. Như Lai đối với các pháp duyên khởi muốn người giác tự tâm hiện ra thì vọng chấp liền dừng, tức là cảnh giới đệ nhất nghĩa. Thẳng đó đảm nhận không có thừa sót, chẳng phải đây thì kia, không cho nghĩ nghị.

Phân chia thế đế và đệ nhất nghĩa đế là từ nơi mê và ngộ. Khi mê thì tất cả đều là thế đế, ngộ thì các pháp trở về đệ nhất nghĩa. Ngoài mê và ngộ không có thế đế và đệ nhất nghĩa đế, nên nói không có một pháp thứ ba nào chen vô. Nếu chúng ta biết tất cả pháp đều tự tâm hiện không thật, không chấp, không vọng tưởng thì cảnh giới đệ nhất nghĩa liền hiện tiền. Không phải chỗ này, tức là chỗ biết rõ các pháp không thật, là cảnh giới đệ nhất nghĩa đế hiện tiền, ngoài ra không có gì khác để nghĩ bàn.

Thí như việc tu hành 

Nơi một, các thứ hiện 

Nơi kia không các thứ 

Tướng vọng tưởng như thế.

Thí dụ người tu quán tưởng nước thấy nước hiện, quán tưởng lửa thấy lửa hiện, quán tưởng gió thấy gió hiện... Những tướng hiện đó là thật hay giả? Nó không thật, chỉ do sức quán tưởng mà hiện ra. Nơi kia không các thứ, chính khi chưa quán thì không có các tướng đó, quán rồi mới thấy. Tướng vọng tưởng như thế, vọng tưởng cũng giống như vậy.

Thí như các bệnh mắt

Vọng tưởng các sắc hiện 

Bệnh không sắc phi sắc 

Duyên khởi chẳng giác vậy.

Như người bị nhặm mắt, nhìn sự vật thấy các tướng lạ, thấy màu sắc khác. Những hiện tướng khác đó là đối với bệnh mắt, người không bệnh mắt thì không thấy, nên nói bệnh không sắc phi sắc. Duyên khởi chẳng giác vậy, tất cả những duyên khởi không có thật, giống như người bệnh mắt thấy các tướng, cái thấy đó không thật. Vọng tưởng đối với các pháp duyên khởi cũng vậy, không có thật mà mê lầm tưởng là thật.

Thí như lọc vàng ròng

Xa lìa các cặn bã

Hư không chẳng mây che

Vọng tưởng sạch cũng thế.

Người tu giống như người lọc vàng, bỏ hết các thứ cặn bã chỉ còn thuần tánh vàng, gọi là vàng ròng. Cũng như hư không, khi không có mây che thì mới thấy hư không rỗng sạch. Vọng tưởng sạch cũng thế, người tu bỏ vọng tưởng, tâm lặng thênh thang như hư không, hay là tâm được thuần thục giống như vàng ròng.

Thiền quán hiện ra các thứ sắc tướng vốn là hư dối. Bệnh mắt thấy sắc không thể nói có không, để dụ không rõ duyên khởi vọng tưởng các tướng sanh, pháp nhĩ như thế. Song duyên khởi vốn huyễn, vọng tưởng chẳng phải ai khác. Cặn bã bất giác nếu lìa thì vàng ròng hiện tiền. Mây che con mắt bệnh nếu sạch thì hư không như nhiên. Lại dụ vọng sạch chẳng riêng có chân.

Không rõ các pháp duyên khởi, cho các pháp có tướng thật, như con mắt bị bệnh thấy hoa đốm giữa hư không. Các pháp như huyễn, vọng tưởng cũng như huyễn, cặn bã bất giác tức là tánh lầm chấp đó, nếu dứt thì vàng sạch hiện, không phải ngoài vàng riêng có cặn bã.

Không có tánh vọng tưởng 

Và có duyên khởi kia 

Kiến lập và phỉ báng 

Thảy do vọng tưởng hoại.

Không có tánh vọng tưởng, các pháp không có tự tánh, do vọng tưởng mà có, các pháp không thật nên dù nói duyên khởi thì duyên khởi cũng không tự tánh. Kiến lập và phỉ báng, thảy do vọng tưởng hoại, nếu chấp các pháp duyên khởi quyết định là có, quyết định là không, đó là vọng tưởng sai lầm, nên gọi đó là hoại.

Vọng tưởng nếu không tánh

Mà có tánh duyên khởi 

Không tánh mà có tánh 

Có tánh không tánh sanh.

Vọng tưởng không có thật tánh, nhưng từ vọng tưởng sanh ra các pháp duyên khởi, đó là không tánh mà có tánh, không tánh là vọng tưởng, có tánh là các pháp duyên khởi, có tánh không tánh sanh, cái có tánh từ cái không tánh sanh.

Y nhân nơi vọng tưởng 

Mà được duyên khởi kia 

Tướng, danh thường theo nhau 

Mà sanh các vọng tưởng.

Y nơi vọng tưởng làm nhân sanh ra các pháp duyên khởi, có các pháp duyên khởi thì có tướng, có danh, theo tướng và danh lại khởi vọng tưởng phân biệt. Như vậy, lớp thứ nhất là các pháp duyên khởi từ vọng tưởng sanh, lớp thứ hai là các pháp trở lại làm nhân cho vọng tưởng, nhân quả nối nhau không dứt.

Cứu cánh chẳng thành tựu 

Thì qua các vọng tưởng 

Về sau trí thanh tịnh 

Ấy gọi đệ nhất nghĩa.

Chỗ cứu cánh là biết các pháp không thật, qua hết các vọng tưởng, chỗ dứt sạch vọng tưởng là trí thanh tịnh, là đệ nhất nghĩa.

Vọng tưởng duyên khởi thảy đều không thật, mà khởi chấp có không thường thấy do vọng tưởng hoại. Vọng tưởng không tánh người còn dễ biết, pháp duyên khởi hư dối rất khó liễu đạt.

Nói vọng tưởng không thật chúng ta dễ chấp nhận, nói các pháp duyên khởi không thật lại khó chấp nhận. Như hiện tại thấy cái nhà, cái bàn này là pháp duyên khởi, do nhiều yếu tố tụ hội lại mới có. Yếu tố căn bản là vọng tưởng, vọng tưởng là nhân để cái nhà hay cái bàn được tạo ra. Vọng tưởng không thật thì cái nhà cái bàn làm sao thật? Nhưng chúng ta luôn luôn thấy nó có thật. Đó là chỗ mê lầm vô lý của chúng ta.

Cho nên thiết lập “vọng tưởng nếu không mà có duyên khởi” là lìa vọng tưởng mà có duyên sanh, ấy là có pháp từ vô nhân sanh. Chẳng biết mê Như Lai tàng làm thành thức, vọng có thấy sanh rồi khởi ra tướng. Y nơi tướng lập danh trở lại sanh phân biệt, như bó lau không có sự thật.

Bó lau không có sự thật, cây lau như cây sậy, thân rỗng chỉ có vỏ ở ngoài. Một bó lau nhìn bề ngoài tưởng chắc thật, nhưng nó không bền. Bản chất cây lau là rỗng, bây giờ mấy cây rỗng cột lại với nhau cũng không thật. Dùng dao cắt sợi dây, thì tìm cũng không ra bó lau.

Trong kinh Phật cũng dạy quán sự tập hợp của thân này như bó lau. Tứ đại tính chất của nó không bền chắc, thân này do tứ đại duyên hợp tạm gọi là có. Khi nó tan rã, như người dùng dao cắt đứt bó lau, tìm không thấy thật thể của thân.

Đi sâu vào y học, người ta giải thích thân này cũng vậy. Toàn bộ da, thịt, xương, gân, dây thần kinh, mạch máu, tế bào... nối kết lại với nhau. Cơ thể người là một sự chứa nhóm tụ tập. Những bộ phận của chúng ta, nó có việc làm của nó, mình không hay biết. Mỗi bộ phận tự phân công, nó thành hay hoại, do các nhân duyên điều khiển, chúng ta không làm chủ được. Nhìn vào thân thể, thấy các khúc xương ráp lại, dây gân nối chỗ này chỗ kia, chỗ mối nối có một chút sụn cho êm, co ra co vô đỡ đau, bên ngoài bao một lớp da, có chút máu chút thịt. Tìm không ra cái gì là ta trong đó, rỗng không chẳng chắc thật. Giữ gìn thân này cẩn thận, nhưng có tai nạn nào xảy ra thì tan rã, không thứ nào có giá trị. Chúng ta vọng tưởng phân biệt hơn thua, cho mình là khôn ngoan... nhưng xét kỹ thân này giả dối như bó lau vậy thôi.

Biết không sự thật thì liền đó được tròn sáng, ấy là đệ nhất nghĩa thanh tịnh không bị ngăn che. Kinh Lăng-nghiêm nói: “Căn trần đồng nguồn, phược thoát không hai, thức tánh hư vọng ví như không hoa. Do trần phát biết, nhân căn có tướng, tướng kiến không tánh, đồng như bó lau.”

Tướng phần là cảnh, kiến phần là tâm, tâm cảnh đều không thật có, như bó lau cột lại, cây này dựa vào cây kia.

Lại nói: “Thấy biết lập biết, là gốc vô minh, thấy biết không chấp, đây là Niết-bàn, vô lậu chân tịnh.” Làm sao ở trong đó lại cho có vật khác? Căn trần tức là pháp duyên khởi. Thức tánh vẫn là vọng tưởng. Luận Duy Thức nói: “Sắc tâm các pháp đều do nội thức biến dường như hiện tiền.” Nên biết duyên khởi vốn từ thức sanh, trở lại sanh thức. Thức tánh vốn dối, căn trần nương đâu mà lập? Thì tánh tri kiến kia thanh tịnh không thừa vậy.

Cũng thấy biết đó mà chấp là thật thì vô minh sanh, cũng thấy biết đó mà không chấp người thật cảnh thật thì Niết-bàn hiện tiền. Trong đó không có gì khác, căn trần hư dối, thức tánh vọng tưởng, biết rõ chỗ này thì tri kiến liền thanh tịnh. Tri kiến không có ngoài các pháp, nhiễm ô hay thanh tịnh do chính chúng ta.

Vọng tưởng có mười hai 

Duyên khởi có sáu thứ 

Tự giác biết sở tri 

Kia không có sai biệt.

Vọng tưởng có mười hai loại, duyên khởi có sáu thứ như trong kinh này giải thích. Tự giác biết sở tri, tức là tự biết cái sở tri kia. Kia không có sai biệt, cái hay biết và cái bị biết không khác nhau.

Năm pháp là chân thật 

Tự tánh có ba thứ 

Tu hành phân biệt đây 

Chẳng ngoài nơi như như.

Năm pháp là danh, tướng, vọng tưởng, chánh trí, như như. Ba tự tánh là: biến kế sở chấp, y tha khởi, viên thành thật. Tuy nói năm pháp, ba tự tánh nhưng tất cả không ngoài một như như.

Nương trên nói vọng tưởng thanh tịnh thành đệ nhất nghĩa. Cho nên ở đây nói người chứng tự giác thánh trí thấy rõ vọng tưởng, duyên khởi, trí và sở tri, năm pháp, ba tánh đều không có sai biệt, hội quy về chân thật tự tướng như như.

Các tướng và duyên khởi

Kia gọi khởi vọng tưởng

Các tướng vọng tưởng kia

Từ duyên khởi kia sanh.

Các tướng và các pháp duyên khởi đều từ vọng tưởng sanh. Các tướng vọng tưởng kia, từ duyên khởi kia sanh, các tướng từ vọng tưởng sanh, vọng tưởng lại duyên theo tướng mà phân biệt, xoay vần qua lại như thế.

Giác tuệ khéo quán sát

Không duyên không vọng tưởng 

Thành rồi không có tánh

Thế nào vọng tưởng giác?

Dùng trí tuệ giác ngộ khéo quán sát duyên khởi không thật, vọng tưởng không thật, nên nói không duyên không vọng tưởng. Quán sát đúng thì thấy các pháp không có tánh, tức không thật. Đã không thật thì vọng tưởng dựa vào đâu mà khởi, nên nói thế nào vọng tưởng giác?

Tự tánh vọng tưởng kia

Dựng lập ba tự tánh 

Vọng tưởng các thứ hiện 

Cảnh giới Thánh thanh tịnh.

Y cứ vào vọng tưởng của chúng sanh nên Phật tạm dựng lập ba tự tánh. Cùng một cảnh giới mà chúng sanh vọng tưởng thấy nhiều thứ lập bày, còn chư thánh không chấp nên thấy thanh tịnh.

Vọng tưởng như màu vẽ 

Duyên khởi chấp vọng tưởng 

Nếu khác với vọng tưởng 

Là y luận ngoại đạo.

Bức tranh vốn không thật, do màu vẽ tô bồi. Có bức tranh đẹp đẽ trang nghiêm, như tranh vẽ cảnh Cực lạc, có bức tranh rùng rợn ghê sợ như tranh vẽ cảnh địa ngục. Màu vẽ không có tánh đẹp hay xấu, cảnh do người vẽ ra cũng không thật. Vẽ rồi lại sanh ưa thích hoặc sợ hãi bức tranh do mình vẽ ra, vì thế nói Vọng tưởng như màu vẽ, duyên khởi chấp vọng tưởng. Nếu khác với vọng tưởng, là y luận ngoại đạo, nếu cho cảnh vẽ ra khác với vọng tưởng là y luận ngoại đạo. Ngoại đạo cho rằng các pháp có nguyên nhân từ bên ngoài, không phải do vọng tưởng.

Vọng tưởng nói tưởng ra 

Nhân thấy hòa hợp sanh 

Người lìa hai vọng tưởng 

Như thế là được thành.

Lìa hai vọng tưởng, một là vọng tưởng khởi lên từ bất giác, Như Lai tàng thành tàng thức, là vọng tưởng ban đầu. Khi có cảnh từ tàng thức hiện, chúng ta khởi vọng tưởng phân biệt là vọng tưởng thứ hai. Nếu lìa được hai vọng tưởng đó là trở về với viên thành thật.

Năm bài kệ này qua lại nói vọng tưởng tức là chánh trí, danh tướng tức là như như, duyên khởi tức là thành thật. Kẻ ngu phân biệt thấy hai, người trí liễu đạt tánh nó không hai. Y nơi duyên khởi vọng chấp danh tướng, duyên khởi như huyễn thì tướng chấp vốn rỗng. Các hư huyễn hết thì thành thật hiện tiền.

Năm pháp và ba tự tánh không ra ngoài chỗ sai biệt của vọng tưởng. Thấy các pháp thật có, khởi vọng chấp tức là rơi vào danh tướng, vọng tưởng. Ngay vọng tưởng biết không thật liền được chánh trí như như. Biết duyên khởi y tha như huyễn là trở về viên thành. Danh từ tuy rắc rối, không ngoài căn bản của sự tu là biết các pháp duyên khởi như huyễn, không chấp danh, không chấp tướng. Tất cả phiền não, vọng tưởng dày mỏng đều do chúng ta chạy đuổi theo danh tướng. Khi biết vọng tưởng phân biệt vốn rỗng, tuy tạm đặt tên danh tướng mà danh tướng đó cũng tùy duyên sanh diệt, chúng ta không chấp vọng tưởng là thật. Thấu suốt được chỗ này, việc tu không khó, chỉ ngay gốc vọng tưởng mà gỡ thì tất cả là như như, viên thành.

Các hư huyễn hết thì thành thật hiện tiền. Như có người đặt câu hỏi: Khi bỏ hết vọng tưởng thì thành cái gì? Thường chúng ta cho rằng có suy nghĩ có tưởng mới có ta. Bỏ hết tất cả tưởng, ta cũng không còn, như vậy là trống không. Hoặc cho là không suy nghĩ thì thành ngu ngơ. Không biết rằng tất cả suy nghĩ vọng tưởng mà chúng ta chấp lâu nay, đều là dựa trên các pháp giả dối. Khi cái giả dối hết thì thật thể hiện tiền, như ở trong nhà, tất cả khách đi hết nhưng ông chủ vẫn còn. Chỉ sợ chúng ta không buông được vọng tưởng, đừng sợ hết vọng tưởng thành không ngơ. Cái chân thật, tức là ông Phật của mình, lúc nào cũng có sẵn, chỉ vì vọng tưởng giả dối đeo bám nên chúng ta nhận không được. Trả lời câu hỏi đó, chúng ta phải nói là bỏ hết vọng tưởng thì thành Phật.

Vì không riêng thật tánh, nên giác tưởng (vọng) đâu còn, tánh vốn không hai do vọng kiến lập mà có. Kinh Niết-bàn nói: “Khi có trí tuệ thì không phiền não, khi có phiền não thì không trí tuệ.”

Khi có trí tuệ thì không phiền não, khi có phiền não thì không trí tuệ. Câu này rất chí lý. Khi có trí tuệ thì không có tham sân si, lời nói hành động đều hòa nhã hợp đạo. Phiền não dấy lên thì trí tuệ ẩn, lúc đó không kiểm soát được lời nói hành động, tha hồ tạo ác. Hai cái này không sống chung với nhau, như có sáng thì không tối, có tối thì không sáng.

Chúng ta tu nên thường xuyên sống với trí tuệ tỉnh giác, nhờ lúc nào cũng có trí quán sát nên đối với thân mình với ngoại cảnh không chấp, không theo vọng tưởng. Chỉ cần có trí tuệ, chúng ta thấy đời sống của mình hữu ích. Trí tuệ thâm sâu thì thấy các pháp như huyễn không thật, tâm an nhiên tự tại. Trí tuệ bình thường thì làm chủ được bản thân, nghe những lời không vừa ý hoặc thấy ai có hành động xúc chạm đến mình, đều không sân giận, trong mọi cảnh đều giữ được mức điều hòa. Đó là lợi ích lớn, nên Phật thường nhắc người tu phải thắp sáng tâm mình bằng trí tuệ.

Kiểm lại trong đời sống chúng ta, có tu một ngày là giảm phiền não một ngày. Phiền não giảm thì trí tuệ tăng, không cần lo ngày mai sáng đạo hay không, chỉ cần biết hiện tại phiền não thưa, nhẹ dần. Sống như vậy rất là thực tế, việc nào có lợi ích cho mọi người thì mình làm, việc có hại thì tránh đừng làm, đó là dừng phiền não, nuôi lớn trí tuệ, là bổn phận của người tu.

Lại nói: “Nếu nói tất cả pháp vô ngã thì bí tạng của Như Lai cũng không có ngã.”

Các pháp không thật thì giáo lý của Phật cũng không thật. Vì bệnh không thật thì thuốc cũng không thật.

Phàm phu cho là hai, trí giả liễu đạt tánh nó không hai. Tánh không hai tức là thật tánh. Cho nên nói: “Vọng tưởng các thứ hiện, cảnh giới Thánh thanh tịnh.” Mới biết thật tánh vô minh tức là Phật tánh. Ngộ vọng vốn chân chẳng lìa vọng mà có. Chỉ trừ vọng chấp, tánh chấp không vọng, lìa nó để tìm nơi khác tức là dị nhân (lối chấp nhân khác của ngoại đạo). Vọng tưởng như màu vẽ, duyên khởi chấp vọng tưởng, là nói duyên khởi vốn từ vọng tưởng mà hiện, lại chính nơi duyên khởi mà sanh phân biệt, như vẽ tướng địa ngục, tự vẽ rồi tự sợ, vẫn do vọng tưởng nói rồi lại tưởng ra. Năng hiện và sở hiện hiệp thành hai cái vọng. Biết vọng tức lìa, lìa vọng tức thật, không có hai mối.

Thí dụ một họa sĩ đại tài vẽ ra cảnh địa ngục, nào là lò lửa, gươm đao chỉa ba, tội nhân bị hành hình... Hình ảnh sống động như thật. Họa sĩ vẽ rồi, nhìn tranh vẽ bỗng nổi gai ốc. Hoặc vẽ một cô gái đẹp, vẽ đẹp quá nên nhìn rồi thấy thương. Cả hai bên, một bên sợ một bên thương, đều từ vọng tưởng của họa sĩ. Năng hiện là vọng tưởng của họa sĩ, sở hiện là hình ảnh được vẽ. Cả hai đều là vọng. Biết vọng liền lìa, lìa vọng tức chân.

Chúng ta tu biết vọng không theo, không theo vọng tức là lìa vọng, ngay đó chân thật hiện tiền. Chỉ cần có trí tuệ tỉnh giác, khi khởi vọng liền biết, biết rồi liền dừng, không đuổi theo vọng tưởng. Người tu là người có trí, không phải cầu xin Phật ban trí tuệ cho chúng ta mà tự biết chỗ chân thật của mình. Thật biết rồi thì xem các pháp hư dối như huyễn, lòng tin vững vàng không thay đổi.

D. CHỈ TỰ GIÁC NHẤT THỪA SOI SÁNG CÁC ĐỊA, KHÉO ĐOẠN CÁC LẬU, VIÊN MÃN THÂN PHẬT, CHẲNG RƠI VÀO CÓ KHÔNG (Phân làm bốn phần)

I- CHỈ TỰ GIÁC NHẤT THỪA

1. CHỈ TỰ GIÁC THÁNH TRÍ

Đại Bồ-tát Đại Huệ lại bạch Phật: Thế Tôn! Cúi mong vì nói tướng tự giác thánh trí và Nhất thừa. Nếu tướng tự giác thánh trí và Nhất thừa, con và các Bồ-tát khác rành tướng tự giác thánh trí và Nhất thừa thì chẳng do nơi khác thông đạt Phật pháp. Phật bảo Đại Huệ: Lắng nghe, lắng nghe! Khéo suy nghĩ đó, sẽ vì ông nói. Đại Huệ bạch Phật: Xin vâng thọ giáo. Phật bảo Đại Huệ: thánh trước biết rõ trao truyền cho nhau, “vọng tưởng là không tánh”, đại Bồ-tát riêng ở chỗ vắng vẻ tự giác quán sát, chẳng do nơi khác lìa kiến chấp vọng tưởng, tiến thẳng lên trên vào Như Lai địa, ấy gọi là tướng tự giác thánh trí.

Ngài Đại Huệ thỉnh Phật chỉ dạy về tướng tự giác thánh trí và Nhất thừa, nếu các Bồ-tát thông đạt tướng này thì sẽ không theo thừa nào khác. Nhất thừa là Phật thừa, tiến thẳng đến chỗ thành Phật, không nương theo Thanh văn hay Duyên giác. Phật dạy yếu chỉ của tự giác thánh trí và Nhất thừa là vọng tưởng không tánh. Không tánh là không có cái thật, vọng tưởng hư dối không thật. Các đại Bồ-tát riêng ở chỗ vắng vẻ tự giác quán sát. Chẳng do nơi khác lìa kiến chấp vọng tưởng, nghĩa là chỉ cần biết tức là lìa, không cần áp dụng pháp nào khác. Quán sát như vậy sẽ lìa vọng tưởng, tiến thẳng vào Như Lai địa.

Kinh Lăng-già chính là Thiền tông, đi thẳng từ phàm phu biết được vọng tưởng không thật, tiến lên địa vị Bồ-tát vào Phật địa, không có con đường thứ hai, thứ ba nào khác. Đó là chư Phật chư tổ từ trước đến giờ trao truyền, không phải lời nói rỗng nói suông. Lối tu của chúng ta ở đây thấy rõ vọng tưởng là hư dối nên không theo, là một cách quán sát để lìa kiến chấp vọng tưởng. Sở dĩ chúng ta chạy theo vọng tưởng vì thấy vọng tưởng là hay, là thật. Bây giờ mỗi khi vọng tưởng dấy lên, chúng ta biết không thật không theo, tự nhiên kiến chấp vọng tưởng dứt hết, tiến thẳng vào Như Lai địa. Rõ ràng như vậy không còn gì nghi ngờ.

Đây đáp tự giác thánh trí mà nói thánh trước biết rõ trao truyền cho nhau “vọng tưởng là không tánh”! Cho nên biết, tất cả phàm phu không thể rõ thấu được giác tánh đều bị vọng tưởng kềm giữ, lần lượt phá trừ thì tưởng tế lại sanh.

Phàm phu không thể rõ thấu được giác tánh đều bị vọng tưởng kềm giữ, vì vọng tưởng che mờ nên giác tánh ẩn, không hiện. Người không biết, cho vọng tưởng là thật nên dụng công phá trừ, phá trừ cái thô thì lại còn cái tế.

Nếu biết không tánh thì tức vọng liền chân, chỗ giác tưởng hết, chẳng do nơi khác mà ngộ, nên nói tự giác.

Nếu biết vọng tưởng là hư dối, ngay cái hư dối đó chúng ta không cần dẹp mà nó tự hết, vọng hết đó là chân, nên nói nếu biết không tánh thì tức vọng liền chân. Chỗ giác tưởng hết, giác tưởng là vọng tưởng phân biệt, không có vọng tưởng nên nói giác tưởng hết. Chẳng do nơi khác mà ngộ, tức ngay lúc biết vọng tưởng không tánh liền ngộ đạo, không phải từ nơi khác.

Ngài Vĩnh Minh Giác nói: “Đồng một không tánh nên được hiện thành, tánh vọng vốn rỗng chúng sanh nguyên là Phật, chân tánh đã được, đâu phải nay mới thành.” Đây là nhằm vào Căn bản trí vậy.

Đồng một không tánh nên được hiện thành, tức là đồng một tánh không thật mà chân thật được hiện thành. Tánh vọng vốn rỗng chúng sanh nguyên là Phật. Biết tánh vọng là hư dối rỗng không, không theo vọng đó là chân, là thành Phật. Chúng sanh có sẵn chân tánh, vọng chỉ là dối hiện, vọng hết thì tánh Phật sẵn đủ. Chân tánh đã được, đâu phải nay mới thành, khi vọng lặng thì chân tánh hiện tiền, tánh chân sẵn có không phải nay mới được, nên không phải mới thành.

Nói như vậy là chỉ thẳng căn bản trí. Tất cả chúng ta đều có sẵn trí căn bản đó, chỉ vì vọng tưởng che khuất nên không hay biết. Khi phá được vọng tưởng, biết nó là hư dối, không còn công năng hướng dẫn lôi kéo chúng ta đi trong sanh tử, ngay đó trở thành chân thật.

2. CHỈ NHẤT THỪA

Đại Huệ! Thế nào là tướng Nhất thừa? Nghĩa là giác ngộ đạo nhất thừa nên ta nói nhất thừa. Thế nào là giác ngộ đạo nhất thừa? Nghĩa là chỗ năng nhiếp sở nhiếp vọng tưởng như thật, chẳng sanh vọng tưởng, ấy gọi là giác nhất thừa.

Kinh Lăng-già gọi là Nhất thừa, kinh Pháp Hoa gọi là Phật thừa, nhà thiền gọi là Tối thượng thừa. Phật nói Tối thượng thừa, hoặc nói Nhất thừa, hoặc nói Phật thừa đều là một nghĩa không hai. Nhất thừa là gì? Là năng nhiếp sở nhiếp vọng tưởng như thật, tức là đối với người và cảnh, vọng tưởng không còn, lặng lẽ như như. Thấy người thấy cảnh thì thấy biết, nhưng không sanh vọng chấp, đó là người giác ngộ đạo nhất thừa. Câu cuối trong bài Cư Trần Lạc Đạo của Trúc Lâm Sơ Tổ nói: Đối cảnh vô tâm mạc vấn thiền chính là nói lên ý này. Cảnh là sở nhiếp, tâm là năng nhiếp, chỗ năng sở không sanh, ngay đó là thiền, không cần tìm cầu tham vấn ở đâu xa.

Đại Huệ! Người giác ngộ Nhất thừa, chẳng phải chỗ các hàng ngoại đạo, Thanh văn, Duyên giác, Phạm thiên vương v.v... có thể được, chỉ trừ Như Lai, do đó nên gọi là Nhất thừa.

Nhất thừa này hàng trời, người, Thanh văn, Duyên giác... đều không được, chỉ có Phật mới được, nên gọi là nhất thừa. Thiền tông nói Trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật. Kiến tánh thành Phật tức là nhận ra tánh giác chính mình, không bị vọng tưởng che mờ, nhận được rồi thì ngay đó là Phật, không theo thứ tự Thanh văn, Duyên giác lên Bồ-tát... Tinh thần Nhất thừa là tinh thần đi thẳng từ phàm phu đến quả vị Phật, không dùng các lối quán tưởng khác.

Chỗ năng nhiếp sở nhiếp vọng tưởng như thật chẳng sanh vọng tưởng, là cảnh giới vọng tưởng của chúng sanh hiện tiền tức là trường đại tịch diệt của chư Phật Như Lai, chân tục không hai, bình đẳng một pháp giới không có sai biệt.

Cảnh giới vọng tưởng điên đảo của chúng sanh hiện tại chính là trường đại tịch diệt của chư Phật Như Lai. Nghĩa là chính nơi cảnh giới vọng tưởng ấy khéo buông xả trở thành yên tịnh thì đó là Phật, không có Phật nào bên ngoài. Trường đại tịch diệt là chỗ vắng lặng vọng tưởng, chân tục không hai, bình đẳng một pháp giới không có sai biệt. Chỗ vắng lặng này chư thánh có, chúng sanh cũng có, bình đẳng không sai biệt, chỉ vì chúng sanh bị vọng tưởng che mờ, sống với vọng tưởng nên mê, thấy có chư Phật cách xa mình dường như hai. Đối với cái nhìn của bậc giác ngộ, dù Phật hay chúng sanh đều sẵn có tâm bình đẳng ngang nhau. Vì thế chúng ta tu lìa vọng, tất cả điên đảo cố chấp sai lầm lặng dứt, ngay đó Phật tánh hiện tiền.

Kinh Tối Thắng Vương nói: “Người tu hạnh Bồ-đề đối với cảnh chư thánh, thể chẳng phải một khác, chẳng bỏ nơi tục, chẳng lìa nơi chân, y nơi pháp giới. Pháp giới là tất cả chúng sanh là chân không thường trụ, tự tướng tự tánh bản tế như thật, chẳng sanh chẳng diệt, không có giác tri. Đây là chỗ đi của Như Lai, chẳng phải chỗ hiểu của phàm, chẳng phải chỗ biết của thánh.”

Tánh pháp giới là chỉ cho tâm thể trùm khắp, tất cả hữu tình vô tình đều có tánh này, chân tục không khác. Mê cũng là mê thể tánh ấy, ngộ cũng là ngộ thể tánh ấy, nên nói chẳng bỏ nơi tục, chẳng lìa nơi chân. Thể bình đẳng không sanh diệt này chỉ có chư Phật mới thấu đạt, phàm phu hay bậc thánh Nhị thừa cũng không biết.

Cho nên nói: “Chẳng phải chỗ các hàng ngoại đạo, Thanh văn, Duyên giác, Phạm thiên vương... có thể được.” Nên nói: “Cứu cánh giác” vậy.

Cứu cánh giác, chính là Nhất thừa giác. Thẳng tắt một đường cứu cánh, phàm thánh đều là Phật.

3. CHỈ TAM THỪA TÙY CƠ

Đại Huệ lại bạch Phật: Thế Tôn! Cớ sao nói tam thừa mà chẳng nói nhất thừa? Phật bảo Đại Huệ: Chẳng tự vào pháp Niết-bàn, nên chẳng nói nhất thừa với tất cả Thanh văn Duyên giác. Bởi tất cả Thanh văn Duyên giác, Như Lai điều phục trao cho phương tiện tịch tĩnh mà được giải thoát, chẳng phải tự sức mình, thế nên chẳng nói nhất thừa.

Ngài Đại Huệ hỏi nếu tất cả chúng sanh sẵn đủ tự giác thánh trí, vì sao Phật không nói nhất thừa mà nói tam thừa? Vì trình độ của Thanh văn, Duyên giác không thể tiến thẳng vào Niết-bàn, Phật phải dạy phương tiện điều phục ngã chấp, tiến đến tịch tĩnh giải thoát. Vì các vị ấy không thể tự sức mình giác ngộ, phải nương vào phương tiện của Phật. Đây là lý do chính.

Lại nữa, Đại Huệ! Vì phiền não chướng, nghiệp, tập khí chẳng đoạn nên không nói nhất thừa với tất cả Thanh văn, Duyên giác. Vì chẳng giác pháp vô ngã, chẳng lìa phần đoạn tử nên nói tam thừa.

Lý do thứ yếu là vì tất cả Thanh văn Duyên giác chưa đoạn phiền não, chưa dứt tập khí. Các vị chỉ giác được nhân vô ngã, chưa giác pháp vô ngã, nên Phật nói tam thừa.

Như Lai chẳng vì Thanh văn Duyên giác nói pháp Nhất thừa. Bởi vì Thanh văn Duyên giác không thể lìa ngôn thuyết và sở thuyết được tự giác thánh trí, chẳng được pháp tự vào Niết-bàn. Tự vào Niết-bàn là tự tánh Niết-bàn. Sẵn có tự tánh vốn tự vắng lặng chẳng chịu sanh tử. Ở trong sanh tử mà chẳng bị pháp sanh tử chen vào, thường tự vắng lặng, ngay đó là như như.

Ở đây ngài Hàm Thị nói về Thanh văn, Duyên giác, nhưng ngụ ý nhắc nhở tất cả chúng ta. Chúng sanh có sẵn tự tánh Niết-bàn, không hề bị sanh tử. Đây là câu thiết yếu. Chỗ nhận ra của các thiền sư là tánh thanh tịnh của chính mình, ở trong sanh tử mà chẳng bị pháp sanh tử chen vào. Thiền sư Dược Sơn hỏi Sa-di Cao: “Ta nghe ở Trường An rất náo loạn, ngươi có biết chăng?” Sư thưa: “Nước con an ổn.” Đó là tự tánh Niết-bàn của mỗi người.

Như vậy chúng ta đang sống trong trần lao, đang bị sanh tử lôi kéo, tự tánh Niết-bàn có sanh tử theo chúng ta không? Như khi bị đọa địa ngục, tánh giác có theo vào địa ngục không? Chỗ này phải nhận rõ. Chúng ta sanh tử là thân tứ đại ngũ ấm này, thể Niết-bàn hay tánh giác không sanh tử nên không bị khổ. Thân này hoại, năm ấm phân chia nhưng tánh giác không hoại, không bị phân chia. Nếu vào địa ngục bị hành phạt, đó là thân nghiệp, tánh giác không có hình tướng nên không bị đánh đập phá hoại. Tánh giác không rời chúng sanh, chúng sanh có mặt ở cõi giới nào tánh giác cũng không mất. Niết-bàn của chúng sanh không mất, chỉ vì chúng sanh quen theo vọng tưởng sanh tử nên không nhận ra. Vọng tưởng tạo ra nghiệp, vọng tưởng lăng xăng nên nghiệp lên xuống sáu đường. Chúng ta thấy vọng tưởng dễ thương nên không bỏ, theo vọng tưởng thì luân hồi, Niết-bàn cũng có mặt trong luân hồi, thể nó tịch tĩnh mà chúng ta không nhận ra, chỉ chạy theo cái lăng xăng, đa số là như vậy.

Bây giờ tu dừng nghiệp, dừng vọng tưởng, phút giây nào tâm sanh tử lặng thì phút giây đó là Niết-bàn. Niết-bàn có sẵn không phải từ ngoài vào, Niết-bàn hiện tại ngay trong đời sống chúng ta, chỉ cần tỉnh giác là được. Chính vì chỗ sẵn có mà không nhận ra nên chư Phật dùng mọi phương tiện nhắc nhở chỉ bảo, nếu không có sẵn thì các ngài có thương cũng không làm gì được cho mình.

Tánh như như mà không thể tự giác cần nhờ duyên khởi. Gặp duyên thế gian liền khởi phân biệt, bám lấy thanh sắc tạo nhân trong tam giới, chuốc quả luân hồi. Gặp duyên xuất thế liền khởi chán lìa, bám chặt vào thiền định, tạo nhân Tứ đế, Mười hai nhân duyên, thành quả giải thoát.

Tánh như như hay tánh Niết-bàn có sẵn nhưng chúng sanh không biết, phải đợi duyên khởi mới biết. Chỗ duyên khởi rất quan trọng nên chư Phật luôn giáo hóa để tạo duyên giác ngộ cho chúng sanh.

Thói quen của chúng ta là gặp duyên thế gian liền khởi phân biệt. Duyên thế gian chính là lục trần. Mắt đuổi theo sắc, tai đuổi theo tiếng... Vua Trần Thái Tông trong bài kệ Núi Thứ Nhất - Khóa Hư Lục, bốn câu cuối ngụ ý cảnh tỉnh chỗ này.

Mũi vướng các hương, lưỡi đắm vị,

Mắt mờ chúng sắc, tai mê thanh;

Lang thang làm khách phong trần mãi,

Ngày cách quê hương muôn dặm trình.

Chính vì rong ruổi theo thanh sắc nên tạo nghiệp nhân ở trong tam giới, chịu cảnh làm khách phong trần. Lục trần là vô thường sanh diệt, chúng ta đuổi theo nó nên bị vô thường sanh diệt, đó là lẽ thật.

Nếu biết dừng niệm, không đuổi theo tướng vô thường sanh diệt tức là trở về sống với Niết-bàn an tịnh. Trọng tâm thiết yếu của sự tu là biết rõ bản chất vọng tưởng không thật, không để nó chi phối mình, tự nhiên lâu ngày tâm thuần thục, dừng lặng trước ngoại cảnh. Thiền sư Triệu Châu, có quan đại phu đến hỏi:

- Hòa thượng có tu hành chăng?

Ngài đáp:

- Lão tăng có tu hành là việc họa.

Như vậy ngài có tu hay không? Giả sử chúng ta không dụng công khó nhọc, không lễ lạy sám hối nhiều, chỉ niệm khởi không theo, đối với sáu trần không dính mắc, như vậy có được Niết-bàn không? Nếu tâm mình không bị ngoại trần chi phối thì còn gì để tu? Tất cả thanh sắc đến mà tâm như, tâm như thì cảnh tự như, không cần dẹp bỏ phá trừ. Vì thế ngài Triệu Châu nói, nếu có tu hành là việc họa. Chúng ta nói có tu, nghĩa là vì có xấu dở nên phải sửa, biết chạy theo cảnh lục trần là tai họa, nên phải tu tập chừa bỏ. Đối với ngài Triệu Châu, không thấy có tâm chạy theo cảnh, không thấy có gì cần phải chừa bỏ, thể tự an nhiên thì đâu cần tu. Ngài luôn sống với thể tánh Niết-bàn nên nói như vậy, chúng ta chưa được mà bắt chước nói không tu, đó là lỗi lớn. Phải biết rõ vị trí của mình. Khi nào được như ngài: “Lão tăng lúc đi hành khước trừ hai thời cơm cháo là tạp dụng tâm, ngoài ra không có dụng tâm khác”, lúc đó khả dĩ ngồi chơi, không cần tu trì.

Gặp duyên xuất thế liền khởi chán lìa, bám chặt vào thiền định. Đây nói về hàng Thanh văn. Các vị này nghe Phật nói pháp Tứ đế hoặc Mười hai nhân duyên liền khởi tâm chán thế gian, bám chặt vào thiền định. Quả giải thoát của Thanh văn cũng do nhân duyên. Sống được với tự tánh chính mình gọi là tự tánh giải thoát, còn hàng Thanh văn giải thoát là do điều phục lầm mê của phàm phu, chưa phải chân giải thoát.

Song tự tánh như như chẳng phải luân hồi, chẳng lìa luân hồi, chẳng phải giải thoát, chẳng lìa giải thoát, chẳng phải hai bên này, cũng chẳng lìa hai bên. Như Lai thương xót các phàm phu đắm mê thế gian, cho thế gian là thường nên vì họ nói vô thường, cho thế gian là lạc nên vì họ nói khổ, cho thế gian là tịnh nên vì họ nói bất tịnh, cho thế gian là ngã nên vì họ nói vô ngã. Nhị thừa lấy đây để điều phục, được đạo giải thoát mà chẳng phải tự tánh giải thoát. Về phần khởi phiền não đã đoạn, còn tập phiền não chẳng đoạn, được nhân vô ngã, chẳng giác ngộ pháp vô ngã.

Tự tánh như như không theo duyên khởi, nên không ở hai bên luân hồi hay giải thoát, cũng không xa lìa luân hồi hay giải thoát. Ở trong phàm phu hay trong tứ quả Thanh văn vẫn sẵn có tánh Niết-bàn. Đức Phật thương xót phàm phu không nhận ra tánh giác của mình, lầm nhận thế gian là thường, là vui, là trong sạch, là ngã nên nói các pháp vô thường, khổ, bất tịnh, vô ngã để đánh thức, lôi chúng sanh ra khỏi chỗ lầm mê. Hết mê đắm thế gian mới khả dĩ tu tỉnh. Đó chỉ là phương tiện, chưa phải rốt ráo.

Hàng Nhị thừa cũng ở trong thế gian, áp dụng bốn pháp quán vô thường, khổ, bất tịnh, vô ngã, điều phục được tham sân si, ra khỏi thế gian nên gọi là được đạo giải thoát. Nhưng các vị chưa được tự tánh giải thoát. Tự tánh giải thoát là Niết-bàn hay chân tâm sẵn có nơi mình, tự nó không bị tất cả pháp chi phối.

Tập phiền não khởi từ vô minh bất giác nghiệp động, chẳng phải người giác tự tánh thì không thể xa lìa. Nghiệp tập chẳng đoạn thì chỉ là bất tri bất giác mà thôi. Thế Tôn thường nói: “Thanh văn Duyên giác còn không thấy chân tánh vô ngã, huống là chân tánh hữu ngã.” Đồng một chân tánh do vô ngã được vào, chẳng phải giác tự tánh, cho nên nói “chẳng thấy”.

Hàng Thanh văn đoạn được khởi phiền não, tức là phần hiện hạnh, còn tập phiền não là chủng tử còn thầm ẩn nên chưa đoạn dứt. Vì tập phiền não khởi lên từ vô minh bất giác, hàng Thanh văn chưa giác tự tánh thì chưa phá được chỗ vi tế thâm sâu này nên nói chẳng phải người giác tự tánh thì không thể xa lìa.

Nghiệp tập khí chưa dứt, còn che mờ chân thể nên nói bất tri bất giác, chính là nói chỗ không biết tánh thanh tịnh Niết-bàn. Đức Phật nói lỗi của Thanh văn, Duyên giác không thấy chân tánh vô ngã huống là chân tánh hữu ngã. Vô ngã của hàng Thanh văn là vô ngã của năm uẩn, là tướng vô ngã chưa phải tánh vô ngã, tánh này Thanh văn chưa đạt được nên nói không thấy chân tánh vô ngã. Chân tánh hữu ngã là thật tướng, tức nhà thiền gọi là Chủ nhân ông. Cùng đồng chân tánh mà bậc thánh do vô ngã được vào, chưa giác tự tánh chân thật nên nói không thấy chân tánh hữu ngã.

Chúng sanh phân biệt ta người là lỗi của bất giác, không dùng tức và lìa, nên nói “chỗ năng nhiếp sở nhiếp vọng tưởng như thật” thật khó mà gánh vác. Vừa sanh phân biệt liền rơi vào sở tri. Câu “chẳng lìa phần đoạn tử” theo bản dịch đời Ngụy thì “chưa được bất khả tư nghì biến dịch sanh”. Về phần đoạn Nhị thừa đã lìa, còn biến dịch Nhị thừa chưa đoạn. Mà nói bất khả tư nghì biến dịch sanh, chính chỉ tùy loại đối hiện thì Nhị thừa không có phần.

Bậc thánh Thanh văn đã dứt phần đoạn tử là dứt phần sanh diệt thô, còn biến dịch sanh tử, tức là biến nhân đổi quả, vì chưa đến quả vị Phật nên phải chuyển từ quả vị này sang quả vị khác. Các vị Thanh văn chưa đến chỗ rốt ráo nên vẫn còn sanh diệt vi tế, gọi là biến dịch tử.

4. CHỈ NHẤT THỪA BÌNH ĐẲNG

Đại Huệ! Những người kia đối tất cả khởi phiền não, lỗi tập khí đã đoạn và giác pháp vô ngã. Kia đối tất cả khởi phiền não, lỗi tập khí đoạn, đắm vị tam-muội lạc chẳng phải tánh, giác được vô lậu giới. Giác rồi, lại nhập Xuất thế gian thượng thượng vô lậu giới, đầy đủ các thứ công đức sẽ được pháp thân Như Lai bất khả tư nghì tự tại.

Đây chia ra hai phần. Phần thứ nhất chỉ cho các vị Bồ-tát, phiền não hiện hạnh và tập khí phiền não đã đoạn dứt. Phần thứ hai chỉ cho hàng Thanh văn, cũng đoạn tất cả khởi phiền não tập khí, nhưng lại đắm say trong chánh định yên lặng, gọi là đắm vị tam-muội lạc. Chánh định này do sức dụng công dứt trừ phiền não nên không phải tự tánh định. Giác rồi, lại nhập Xuất thế gian thượng thượng vô lậu giới, nghĩa là chìm trong tam-muội lạc, tỉnh rồi sau mới giác ngộ được vô lậu giới, được đầy đủ các thứ công đức sẽ được pháp thân Như Lai bất khả tư nghì tự tại.

Như vậy, tuy hàng Thanh văn chìm lặng trong thiền định, tức là nhập diệt thọ tưởng định được an lạc, nhưng sau khi tỉnh giác, tiến lên thì các ngài cũng được quả vị Như Lai. Chỗ này gọi là nhất thừa bình đẳng, không phân biệt nhị thừa, tam thừa.

Kinh Phật Đảnh nói: “Giác chẳng phải sở minh, nhân minh mà lập giác, sở đã vọng lập thì sanh vọng năng của ông.” Sở là chỉ cho tướng phần. Kinh Phật Đảnh nói sở trước cái năng thì biết tột gốc pháp ngã, tập khí rất là tế nhị và kín đáo, chỗ này Bồ-tát đến Diệu giác mới hết.

Nói sở trước năng, thường thường có năng mới có sở. Ở đây sở chỉ cho tướng mê ban đầu, đây là thuộc pháp chấp tế nhị, không phải là tướng cảnh giới chúng ta thấy. Cho nên phải đến hàng Bồ-tát Diệu giác mới dứt.

Khởi phiền não là nhân ngã. Nhị thừa tuy đoạn khởi phiền não, mà lỗi kiến phần tập khí chưa quên. Đây đồng nói đoạn là chính khi thời tiết đã đến, bỗng nhiên giác ngộ, chỗ tập khí đoạn thì pháp vô ngã tự nhiên sáng tỏ. Đắm vị tam-muội, đây là tập khí pháp ngã. Kia đối với chỗ chẳng phải chuyển mà sanh tưởng chuyển, như người say kia thấy mặt trăng mặt trời thật không phải xoay vòng, mà sanh tưởng xoay vòng.

Đây giải thích tuy hàng Nhị thừa chưa đoạn dứt chủng tử phiền não câu sanh, còn lỗi kiến phần tập khí, nhưng chính khi thời tiết đã đến, bỗng nhiên giác ngộ. Nghĩa là hàng Nhị thừa có lúc sẽ được sáng tỏ giác ngộ như các Bồ-tát mà tiến thẳng đến quả vị Phật, không phải ở mãi trong Thanh văn, Duyên giác. Niết-bàn mà hàng Nhị thừa chứng được chỉ giống như trạng thái người say, nên nói đắm vị tam-muội. Khi tỉnh thì tất cả giác tưởng về Niết-bàn đều dứt.

Cho nên dùng cái tưởng vô thường, khổ, không, vô ngã, đắm vị tam-muội, đối với cái lưu chuyển kia được thế gian giải thoát, vào vô lậu giới. Nơi đây nếu giác ngộ thì đắm vị tam-muội cũng chẳng có tánh nhất định, tập khí liền đoạn, tất cả kiến chấp dứt, liền là xuất thế vô lậu, tánh bản giác liền hiện, pháp thân rõ ràng, chẳng phải bảo riêng có xuất thế vô lậu giới.

Xuất thế vô lậu giới là tánh sẵn có, chỉ vì hàng Nhị thừa say trong Niết-bàn nên không nhận biết. Khi tỉnh cơn say Niết-bàn rồi, các ngài tiến lên vô lậu giới tức là tiến lên Phật quả.

Đây giải thích cảnh giới Phật bình đẳng không riêng cho bậc nào. Chỉ vì Nhị thừa chìm trong tam-muội lạc nên không tiến lên. Tam-muội lạc rất sâu, đến đây thấy không còn sanh tử nên các ngài yên lặng nhập cảnh giới thanh tịnh, không biết thời gian. Nhưng chỗ đắm vị tam-muội cũng không có tánh nhất định, khi chuyển được thì liền là xuất thế vô lậu, tánh bản giác liền hiện, pháp thân rõ ràng.

5. TỤNG CHUNG

Khi ấy, Thế Tôn muốn trùng tuyên lại nghĩa này, nói kệ rằng:

Chư thiên và Phạm thừa 

Thanh văn Duyên giác thừa 

Chư Phật Như Lai thừa 

Ta nói các thừa này 

Cho đến có tâm chuyển 

Các thừa phi cứu cánh.

Phật phương tiện nói ra các thừa: Thiên thừa, Thanh văn thừa, Duyên giác thừa, Phật thừa, những thừa đó cho đến có tâm chuyển, nghĩa là chưa trụ tự tâm thì đều không phải cứu cánh.

Nếu tâm kia diệt hết 

Không thừa và người thừa 

Không có thừa dựng lập 

Ta nói là Nhất thừa.

Nếu tâm kia diệt hết, tức là tâm phân biệt vọng tưởng sạch, lúc đó không còn người tu tập và pháp được tu tập. Chỗ không dựng lập đó là Nhất thừa, là chỗ không còn đối đãi.

Chính Như Lai thừa mà có tâm phân biệt còn chẳng phải cứu cánh. Cho nên sở tri ngu đến Thập nhất địa vẫn còn vi tế chưa hết. Được hết cái này rồi chân như tự tánh mới là hiện tiền, không có thừa cùng với người thừa, vượt ngoài số lượng không thể dựng lập, nên nói Nhất thừa. Phật bảo ngài Xá-lợi-phất rằng: “Như Lai tất cả đều biết thấy giác, cũng chẳng tự biết ta biết thấy giác. Nếu cho Như Lai khởi tướng biết thấy giác, ấy là chẳng phải Phật Thế Tôn, gọi là phàm phu.”

Phật là bậc Toàn giác, nên nói tất cả đều biết, đều thấy, đều giác. Nhưng chỗ này không cho khởi tâm là biết thấy giác, nếu khởi tâm thì liền có năng sở, giác đó vẫn còn trong đối đãi.

Chỗ này rất vi tế, vì thế chúng ta nghe Phật nói mình có chân tâm, mà chúng ta không bao giờ thấy hoặc biết chân tâm. Chân tâm là tánh biết, nếu biết chân tâm thì nó trở thành bị biết. Chúng ta thấy biết tất cả nhưng không khởi niệm, đó là chân tâm hiện hữu.

Trọng tâm của người tu thiền là đừng để sáu căn dính với sáu trần, không dính với sáu trần thì như như hiện tiền. Thiền sư Pháp Loa dạy: Mắt không vì cảnh khởi phân biệt, thức không vì pháp trần mà dính mắc. Ra vào không giao thiệp gọi là ngăn dừng. Đó là sống với tánh giác, là Nhất thừa. Nếu còn phân biệt quán để trừ cái này dẹp cái kia thì chưa phải là Nhất thừa. Điều này rất rõ ràng. Chỉ vì chúng ta không quen sống nên thấy khó hiểu. Nếu cho Như Lai khởi tướng biết thấy giác, ấy là chẳng phải Phật Thế Tôn, gọi là phàm phu. Câu này giống câu nói của thiền sư Thiệu Tu:

Đầy đủ pháp phàm phu, phàm phu chẳng biết.

Đầy đủ pháp thánh nhân, thánh nhân chẳng hay. 

Thánh nhân nếu hội tức là phàm phu,

Phàm phu nếu biết tức là thánh nhân.

Phàm phu nếu biết, phàm phu hiểu biết thấy giác được thì đồng thánh nhân. Thánh nhân đã hiểu thấy biết giác, còn khởi niệm mình giác biết nữa thì tức là phàm phu.

Cho nên biết, đạo Nhất thừa bặt tướng lìa tánh, riêng một không có bạn bè, thoát ba thứ duyên, tập khí, chỉ một diệu viên giác, lại không có gì khác. Kinh Viên Giác nói: “Tâm diệu viên giác của tất cả Như Lai vốn không có Bồ-đề cùng với Niết-bàn, cũng không có thành Phật cùng chẳng thành Phật, không vọng luân hồi và phi luân hồi.” Chỗ này nếu không phải người đạt tự tánh tất cả pháp chân như bình đẳng thì không thể thấy.

Tánh viên giác, tức là diệu viên giác của Phật tâm không còn đối đãi. Bởi không đối đãi nên không có Niết-bàn, không thành Phật hay chẳng thành Phật, không luân hồi và chẳng luân hồi.

Vì dẫn đạo chúng sanh 

Phân biệt nói các thừa 

Giải thoát có ba thứ 

Cùng với pháp vô ngã.

Phiền não trí tuệ thảy 

Giải thoát thì xa lìa.

Như cây nổi trong biển 

Thường theo sóng gió dời.

Thanh văn ngu cũng vậy 

Tướng gió thổi trôi giạt 

Kia khởi phiền não diệt 

Còn tập phiền não ngu.

Phật phương tiện lập ra ba thừa, chỗ giải thoát mỗi thừa khác nhau nên nói giải thoát có ba thứ. Có khi ngài nói về ngã và vô ngã, về phiền não và trí tuệ... Tất cả phương tiện này, khi đạt được giải thoát thì đều xa lìa, không còn riêng khác đối đãi.

Hàng Thanh văn vì mê pháp nên cũng còn bị tập khí phiền não chuyển, ở đây thí dụ như cây nổi trên biển, bị sóng gió chuyển dời, chưa an trụ Niết-bàn Nhất thừa.

Đắm vị tam-muội lạc 

An trụ vô lậu giới 

Không tiến đến cứu cánh 

Cũng lại chẳng thối lùi.

Được các thân tam-muội

Cho đến kiếp chẳng giác

Thí như người mê say 

Rượu hết sau mới tỉnh.

Kia giác pháp cũng vậy

Được thân Phật vô thượng.

Thí dụ thứ hai ví các Thanh văn như người say. Các vị ở trong chánh định không tiến cũng không lùi, cho đến cả kiếp cũng chưa tỉnh. Qua cơn say Niết-bàn, các ngài mới tỉnh biết mình có pháp thân, chừng đó mới tiến lên thành Phật.

Ba thứ giải thoát tức là quả chứng của tam thừa. Nhân pháp vô ngã, phiền não sở tri đều vì dẫn đạo hàng Nhị thừa mà nói. Người được Nhất thừa giải thoát đều xa lìa những thứ này, nên nói “không thừa và người thừa”. Nhị thừa đoạn khởi phiền não, mà còn ngu tập phiền não, thường bị không tịch chuyển, như cây nổi kia bị gió thổi trôi giạt. Thấy tất cả pháp trong ngoài đều theo sở tri chuyển, đắm vị tam-muội an trụ ngoại giới, liền dứt nhân sanh, cho nên cũng chẳng thối lùi. Say cái tam-muội này nhiều kiếp không giác, nếu giác tức là vô thượng, nên nói “tự tánh chân như chẳng phải các thứ giải thoát, cũng chẳng phải lìa giải thoát”.