CHƯƠNG VII

CẤP BẬC LẦN LƯỢT CỦA BA THỪA

Phàm đại đạo mầu nhiệm thì vi tế sâu xa, lý bặt sự biểu hiện của danh tướng. Chí chân rỗng rang vắng lặng, lượng vượt ra ngoài các số, mà có thể khởi lòng từ vô duyên tùy cơ cảm ứng. Chỉ thú bất nhị tùy theo căn tánh để phân chia. Thuận vật quên mình nên làm mà không làm, suốt ngày dạy bảo mà chẳng khác gì không nói, lập giáo nhiều đường mà chẳng trái một đạo. Vì vậy, Đại thánh từ bi ứng cơ lợi vật, gom về chỗ sâu kín thì muốn kinh chẳng khác. Hàng trung hạ quán Tứ đế, Thập nhị nhân duyên mà tự thành tiểu, bậc cao thượng tu Lục độ mà thành đại.

Giáo lý của Phật cứu cánh không hai, nhưng tùy theo trình độ căn cơ mà lập ra có ba thừa sai biệt.

Phàm đại đạo mầu nhiệm thì vi tế sâu xa, lý bặt sự biểu hiện của danh tướng. Đạo thâm sâu vi diệu thì không thể dùng danh tướng để diễn tả được, vì vậy nên bặt sự biểu hiện của danh tướng.

Chí chân rỗng rang vắng lặng, lượng vượt ra ngoài các số, mà có thể khởi lòng từ vô duyên tùy cơ cảm ứng. Chỗ chân thật cứu cánh thì rỗng rang vắng lặng, không có số lượng, không nói là một, là ba, cũng không nói là nhiều. Không có số lượng, nhưng vì khởi lòng từ bi không có duyên cớ, tùy theo sự cảm ứng của chúng sanh mà các ngài có khi nói là ba là một hoặc có khi nói là sáu là năm, tùy duyên chứ không cố định.

Chỉ thú bất nhị tùy theo căn tánh để phân chia. Về chỗ thú hướng cuối cùng không có hai, nhưng tùy theo căn tánh của chúng sanh mà phân chia thấy có nhiều pháp. Như pháp môn của Phật, nếu chia chi tiết thì có bao nhiêu? Tám muôn bốn ngàn pháp môn. Như vậy pháp môn có vô lượng là tùy theo căn cơ. Thí dụ một trăm thứ bệnh thì thầy thuốc phải có một trăm thứ thuốc. Nếu một trăm thứ bệnh mà chỉ có một thứ thuốc thì không thể nào trị được, vì vậy mà theo bệnh cho thuốc, bệnh nhiều thì thuốc cũng nhiều. Nhưng trọng tâm của thuốc là để trị lành bệnh, lành bệnh là gốc, còn bài thuốc là phương tiện để làm sao cho bệnh được lành. Cũng thế, pháp của Phật là giải quyết vấn đề đau khổ của con người, pháp nào Phật dạy cũng đưa con người tới chỗ hết khổ được vui. Tùy theo cái khổ riêng của cá nhân mà Phật có nhiều pháp để chỉ dạy. Tuy pháp có nhiều nhưng trọng tâm chỉ có một là hết bệnh. Nên nói “tùy theo căn tánh để phân chia”.

Thuận vật quên mình nên làm mà không làm, suốt ngày dạy bảo mà chẳng khác gì không nói, lập giáo nhiều đường mà chẳng trái một đạo. Tùy theo người mà làm lợi ích cho họ, không nghĩ tới việc riêng của mình. Nên làm mà không làm, suốt ngày dạy bảo mà chẳng khác gì không nói. Tại sao làm mà không làm, nói mà không nói? Vì làm tất cả mà không nhớ không thấy mình làm, thì như làm mà không làm. Sở dĩ chúng ta làm việc mà cảm thấy nhọc nhằn mệt mỏi là tại sao? Tại đến sở bị bắt buộc ngồi làm cho tới mười hai giờ mới ra, cho nên làm một hồi nhìn đồng hồ cảm thấy mỏi mệt. Còn khi nào làm việc đúng sở thích của mình thì có thấy dài, có thấy khó không? Chăm chú làm nên không nhớ giờ, cũng không thấy mệt mỏi. Như vậy với tâm mệt mỏi nhàm chán mà làm thì thấy khổ sở, còn với tâm hăng hái vui thích mà làm thì không thấy mệt mỏi, không thấy khổ sở. Vì vui thích cho nên làm mà không thấy mình làm, làm rồi vẫn khỏe vẫn nhàn hạ. Đó là đặc biệt của người tu, nên nói làm mà không thấy mình làm.

Suốt ngày dạy bảo mà chẳng khác gì không nói. Trong kinh Lăng-già, Phật nói: “Ta nói pháp bốn mươi chín năm mà chưa từng nói một lời.” Như vậy Phật có chối bỏ những gì ngài chỉ dạy không? Sự thật không phải vậy. Tất cả giáo lý của Phật là phương thuốc trị bệnh cho chúng sanh, khi bệnh lành rồi thì tất cả thuốc đều bỏ không dùng nữa. Vậy trọng tâm là Phật dạy chúng ta nhận ra cái chân thật, khi nhận ra được rồi thì tất cả phương tiện đều vô nghĩa, cho nên nói

mà không nói một câu, không nói một lời. Phật nói là để lợi ích cho chúng sanh, đó là tùy bệnh cho thuốc, nên không có một pháp thật, nói mà không nói là chỗ đó.

Vì thế Lập giáo nhiều đường mà chẳng trái một đạo. Giáo pháp đặt ra có nhiều thứ, thí dụ như trong kinh nói ngũ thừa Phật giáo là Nhân thừa, Thiên thừa, Thanh văn thừa, Duyên giác thừa, Bồ-tát thừa, lập ra nhiều như vậy, nhưng cứu cánh kinh Pháp Hoa nói chỉ có một thừa, nếu còn hai còn ba là chưa đúng. Lập ra nhiều thứ là vì phương tiện chứ cuối cùng chỉ một pháp thôi.

Vì vậy Đại thánh từ bi ứng cơ lợi vật, gom về chỗ sâu kín thì muôn kinh chẳng khác. Đại thánh là chỉ cho đức Phật. Đức Phật vì lòng từ bi ứng hợp với căn cơ của chúng sanh mà làm lợi ích cho họ. Song đến chỗ cuối cùng thì tất cả kinh đều chỉ thẳng chỗ chân thật đó thôi, chứ không có hai, không có khác.

Hàng trung hạ quán Tứ đế, Thập nhị nhân duyên mà tự thành tiểu. Hàng trung căn và hạ căn quán pháp Tứ đế, quán Thập nhị nhân duyên được thành tựu thì chứng quả Thanh văn, Duyên giác, gọi đó là Tiểu thừa.

Bậc cao thượng tu Lục độ mà thành đại. Các bậc Bồ-tát tu pháp Lục độ chứng quả nên gọi là Đại thừa.

Như vậy Tứ đế, Thập nhị nhân duyên hay Lục độ cũng là pháp Phật. Là Phật nói thì không có hai, nhưng tại sao lại chia ra Tiểu thừa Đại thừa? Chẳng qua vì căn cơ thấp thì quán pháp thấp, căn cơ cao thì ứng dụng pháp cao, vì vậy mà thấy có sai biệt. Thế nên pháp của Phật không có cố định cao thấp, cao thấp là tùy theo căn cơ trình độ của mỗi người tu mà kết quả khác nhau.

Do đó, hạng ngu mê không thể tự hiểu, hoặc nhân nghe nói mà ngộ giải nên hiệu là Thanh văn, nguyên vì chỗ tu lấy Tứ đế làm bản hạnh. Quán vô thường mà sanh sợ, nghĩ không tịch để cầu an, sợ luân hồi trong lục đạo, ghét sanh tử của tam giới. Thấy khổ thường ôm lòng chán lìa, dứt tập hằng sợ nó sanh, chứng diệt riêng khế hợp với vô vi, tu đạo chỉ luận đến tự độ. Tâm đại thệ chưa khắp, đạo nhiếp hóa không thực hành. Lục hòa kính rỗng không, lòng thương ba cõi chẳng vận dụng, nhân trái vạn hạnh, quả thiếu viên thường, lục độ chưa tu, chẳng phải Tiểu thừa thì là gì? Đó là đạo Thanh văn vậy.

Tại sao gọi là Thanh văn? Vì những vị tu hành tự mình không liễu ngộ, phải nhờ lời giảng, sau đó mới nhận ra được. Thanh là tiếng, văn là nghe, từ nghe tiếng mà ngộ đạo thì gọi là Thanh văn.

Tại sao hàng Thanh văn gọi là Tiểu thừa? Chúng ta cứ nghĩ Tiểu thừa là cỗ xe nhỏ, Đại thừa là cỗ xe lớn. Xe nào chở được đông người gọi là Đại thừa, xe nào chở ít người gọi là Tiểu thừa. Hiểu như vậy thì lầm lẫn lớn. Tại sao? Thí dụ, có người nói tu theo Đại thừa mà cả đời không giảng kinh thuyết pháp gì hết, không giáo hóa được bao nhiêu thì người đó là xe lớn hay xe nhỏ? Còn người tu theo Tiểu thừa, thí dụ như đại đức Narada ở Tích Lan ngày xưa qua Xá Lợi giảng, người nghe rất là đông, như vậy gọi ngài là Đại thừa hay Tiểu thừa? Giáo lý Nguyên thủy là Tiểu thừa mà giáo hóa đông người như vậy gọi là xe nhỏ được không? Nếu hiểu theo nghĩa đen, chữ thừa là cỗ xe thì chúng ta mắc kẹt. Bởi vậy nên nghe kỹ rồi sẽ thấy ý nghĩa Đại thừa, Tiểu thừa như thế nào.

Quán vô thường mà sanh sợ, nghĩ không tịch để cầu an. Đó là tinh thần Tiểu thừa, nghĩa là thấy cuộc đời vô thường rồi sanh sợ, sống không bao lâu, thôi ráng tu cho ra khỏi sanh tử. Nghĩ Niết-bàn là chỗ không tịch lặng yên nên muốn cầu được về đó. Sợ sanh tử, cầu Niết-bàn, đó là một tâm niệm cầu an.

Sợ luân hồi trong lục đạo, ghét sanh tử trong tam giới. Còn luân hồi trong lục đạo là còn đau khổ, còn sanh tử trong tam giới là còn trói buộc, cho nên các ngài muốn tu một đời này nhập Niết-bàn cho xong Cái tâm mong một đời này nhập Niết-bàn thì tâm đó là Đại thừa hay Tiểu thừa? Thế mà có nhiều Phật tử nói ráng niệm Phật để nhắm mắt Phật đón về Cực lạc ở bên đó sung sướng. Cư sĩ tại gia thì không nói, còn giới xuất gia như chúng tôi sống nhờ của đàn-na thí chủ, cất được chùa, nuôi được chúng là nhờ Phật tử, tôi lãnh của Phật tử để làm Phật sự. Nếu tu rút rồi nhập Niết-bàn không trở lại nữa thì Phật tử có vui không? Thầy mang nợ rồi trốn đi mất, không trở lại để đệ tử bơ vơ thì có được không? Thế là vô tình mình làm một việc hết sức tiêu cực.

Các thiền sư như ngài Từ Minh có nói: “Sanh như đắp chăn đông, tử như cởi áo hạ.” Sanh ra như đắp chăn ấm mùa đông, còn chết như được cởi áo mùa hè; sống cũng vui, chết cũng vui, miễn làm hết nợ mới thôi. Trả hết nợ chúng sanh chừng đó nhập Niết-bàn mới yên. Nếu chúng ta cứ nghĩ tu một đời cho xong, nhưng có những lẽ thật nếu chúng ta không nói thì làm sao giải nổi. Thí dụ thân nhân của mình tu, nếu vị nào tu Tịnh độ niệm Phật, nhắm mắt được vãng sanh về bên kia, khỏe quá, thì chịu khó trở về đây nói cho con cháu biết là đã qua Cực lạc rồi, để những người còn ở lại không bán tín bán nghi. Có người nói qua Cực lạc sạch sẽ thanh tịnh, còn cõi Ta-bà ô uế nhơ nhớp, nên không muốn trở lại đây. Thế là ích kỷ. Bồ-tát còn chịu xuống địa ngục cứu người, huống nữa là dơ một chút mà không trở lại sao? Như ở bên đó sáng các ngài đi dạo mười phương thế giới lượm hoa trở về cúng dường Phật, thời gian chỉ trong một bữa ăn, nhanh như vậy mà không chịu khó ghé qua cõi Ta-bà một chút cho con cháu biết, thì chắc bên này rất nhiều người phát tâm tu.

Thật ra pháp môn Tịnh độ rất hay, nếu chúng ta niệm Phật từ nhất niệm đến vô niệm, vô niệm thì nhắm mắt thấy Phật, mà Phật đó là Phật Di-đà pháp thân, cũng ngay nơi đây chứ không phải đâu xa. Nếu phải tránh cõi này vì cõi này đau khổ, nhưng người ở đây đều là thân nhân của mình, có ai xa lạ mà tại sao mình tránh? Cho nên chúng ta phải phát tâm rộng lớn để cứu độ. Dù cho trở đi trở lại là khổ nhọc, nhưng không ngán sợ, vì tâm từ bi không cho phép chỉ nghĩ riêng cho mình thôi. 

Thấy khổ thường ôm lòng chán lìa, dứt tập hằng sợ nó sanh, chứng diệt riêng khế hợp với vô vi, tu đạo chỉ luận đến tự độ. Các vị tu về Tiểu thừa hay Thanh văn thừa thì thấy cõi đời là đau khổ, các ngài ôm lòng chán ngán muốn xa lìa, không trở lại đây, rồi dứt hết những tập nhân không cho sanh trở lại. Chứng được diệt đế, khế hợp với vô vi tức là khế hợp với Niết-bàn. Tu đạo chỉ luận đến tự độ, chỉ nghĩ nhập Niết-bàn an ổn thôi chứ không nghĩ gì khác.

Tâm đại thệ chưa khắp, đạo nhiếp hóa không thực hành. Lục hòa kính rỗng không, lòng thương ba cõi chẳng vận dụng, nhân trái vạn hạnh, quả thiếu viên thường, lục độ chưa tu, chẳng phải Tiểu thừa thì là gì? Tâm đại thệ chưa có, đạo nhiếp hóa chúng sanh không thực hành, pháp lục hòa kính không đầy đủ, tâm thương chúng sanh luân hồi trong tam giới chưa vận dụng, quả đối với muôn hạnh chưa tu. Sở dĩ nói Tiểu thừa là vì thế.

Tóm lại nói Tiểu thừa, Đại thừa hay nói Phật giáo Nguyên thủy, Phật giáo phát triển, khác nhau chỉ ở chỗ tâm niệm nghĩ sợ sanh tử, muốn một đời vào Niết-bàn cho an ổn, đó gọi là tâm Thanh văn hay Tiểu thừa.

Người tu mà nguyện độ hết chúng sanh mới nhập Niết-bàn như ngài A-nan thệ nguyện: “Như nhất chúng sanh vị thành Phật, chung bất ư thử thủ Nê-hoàn” (Nếu một chúng sanh chưa thành Phật thì tôi cũng không vào Niết-bàn), đó gọi là tâm Đại thừa. Vậy chữ đại với chữ tiểu khác nhau không phải chở ít chở nhiều, mà là tâm thệ nguyện độ sanh, chứ không nghĩ riêng mình được an lạc. Thế mà tu thích được về Cực lạc cho vui, bỏ mặc bà con ở lại thì tâm đó có rộng hay không? Nhưng thôi, thay vì ở đây làm tội lỗi, thì niệm Phật cầu về Cực lạc cho thảnh thơi cũng tốt. Nếu phát tâm rộng rãi cao xa được thì càng quý, nếu không làm được thì ít ra mình cũng được an ổn, chẳng lẽ không cứu được ai, cũng không cứu được cả mình nữa sao! Chúng ta xét thấy pháp nào thích hợp thì làm, không bắt buộc phải tu thế này hay tu thế kia.

Hoặc có người chẳng nhân người khác nói mà tự ngộ vô thường, ngẫu nhiên duyên tán mà thể hội được chân lý nên gọi đó là Duyên giác. Nguyên chỗ tu tập của các ngài lấy thập nhị nhân duyên làm bản hạnh. Quán vô minh mà tức không, đạt các hành mà vô tác. Hai nhân đã chẳng phải nghiệp thì năm quả đâu còn báo. Ái thủ hữu không còn tỳ vết thì lão tử cũng đâu còn ràng buộc, nên có thể tức thì một mình giải thoát.

Duyên giác là quán nhân duyên mà được giác ngộ. Không gặp thầy, không có bạn, tự mình thấy duyên vô thường rồi ngẫu nhiên hiểu được đạo, gọi là Duyên giác. Thí dụ có người chưa từng biết Phật pháp, bất thần một hôm thấy người hàng xóm chết bất đắc kỳ tử, giật mình thấy lẽ vô thường, mới khi nãy còn đó bây giờ đã mất, vậy cuộc sống quá mong manh! Thấy như vậy, hiểu như vậy liền tỉnh ngộ, đó là quán nhân duyên mà được thức tỉnh, gọi là Duyên giác.

Nguyên chỗ tu tập của các ngài lấy Thập nhị nhân duyên làm bản hạnh. Các ngài y theo pháp Mười hai nhân duyên để tu nên gọi là Duyên giác.

Quán vô minh mà tức không, đạt các hành mà vô tác. Mười hai nhân duyên là vô minh duyên hành, hành duyên thức, thức duyên danh sắc v.v... Cái gì là vô minh? Tìm đáo để thì vô minh cũng không thật, cho nên có mà tức không. Khi chúng ta không hiểu đạo thì những cái giả tưởng là thật, những cái sai lầm tưởng là đúng, đó là vô minh, là không sáng. Như cái nhà ban đêm không đèn gọi là tối, vừa mở đèn tối tan mất gọi là sáng. Ngày trước chúng ta mê lầm cho cái giả là thật, rồi bất thần do một duyên cớ nào biết cái giả là giả, vậy mê và tỉnh cách nhau bao xa? Mê gọi là vô minh, tỉnh gọi là minh. Như cái nhà không đèn thì tối, mở đèn thì sáng, tối và sáng cách nhau bao xa? Chỉ trong chớp mắt. Cũng thế, khi mê chúng ta thấy thân mình là thật, khi cơn vô thường xảy đến với người thân thì chừng đó mới giật mình. À! Thân này tạm bợ giả dối. Biết thân tạm bợ và chấp nó thật thì hai cái đó cách bao xa? Không xa. Như vậy chấp thân này thật gọi là vô minh, rồi biết thân này giả gọi là minh. Vô minh nếu thật thì không bao giờ có minh được. Khi không đèn thì tối, vừa bật đèn liền sáng, cái tối mất liền, vậy cái tối có thật không? Vô minh và minh cũng thế, khi còn mê là vô minh, vừa tỉnh là minh, nên nói quán vô minh mà tức không.

Nếu vô minh không thì “đạt các hành mà vô tác”. Vì vô minh không thật thì hành cũng không thật nên là vô tác. Trong mười hai nhân duyên, vô minh và hành là quan trọng, vì vô minh không thật nên hành cũng không thật.

Hai nhân đã chẳng phải nghiệp thì năm quả đâu còn báo. Hai nhân là vô minh và hành không phải là nghiệp thật, thì năm quả là thức, danh sắc, lục nhập, xúc và thọ làm sao thật? Hai cái đầu không thật thì năm cái kế cũng không thật luôn.

Ái thủ hữu không còn tỳ vết thì lão tử cũng đâu còn ràng buộc, nên có thể tức thì một mình giải thoát. Nếu không có xúc, thọ thì đâu có ái, thủ, hữu. Ái, thủ, hữu không thì lão tử đâu còn ràng buộc. Thế thì dòng sanh tử ngang đây liền dứt, tức là tự mình đã giải thoát.

Như vậy từ quán vô minh không thật, đến hành không thật, năm quả không thật, rồi một chuỗi dài cho đến lão tử cũng không thật, thì giải thoát được sanh tử.

Ở yên chỗ vắng vẻ yên lặng quán vạn vật biến hóa mà ngộ lý vô thường, thấy thu tàn mà vào chân đạo. Bốn oai nghi nghiêm nghị, nhiếp tâm lự để an vui, tánh thích ở một mình, ưa nghĩ ngơi nơi rừng vắng. Chẳng ưa thuyết pháp, chỉ hiện sức thần thông để hóa độ người. Vào lúc không có Phật xuất thế, các ngài làm ngọn lửa tiếp nối Phật đăng.

Vạn vật vô thường, thời gian chuyển biến, thấy như vậy mà ngộ đạo. Các hàng Duyên giác hay Độc giác luôn luôn giữ giới nghiêm chỉnh, thích ở rừng núi một mình. Các ngài không thích thuyết pháp, chỉ dùng thần thông để giáo hóa người. Trong thời không có Phật ra đời, các ngài Độc giác làm ngọn lửa tiếp nối ngọn đèn của Phật.

Thân chỉ ưa vắng lặng, ý thích trong sạch rỗng rang, ở một mình trên đỉnh núi hoang liêu quán các duyên tan mất. Chẳng làm lợi ích khắp cho mọi người, tự lợi cũng chưa viên mãn. Đối với bậc hạ thì có phần hơn, còn so với bậc thượng thì chưa đủ, cả hai đều chẳng phải phẩm loại của các ngài, mà địa vị ở Trung thừa, đấy là đạo Bích-chi Phật vậy.

Hàng Độc giác còn gọi là Bích-chi Phật, cao hơn Thanh văn vì hàng Thanh văn không thể tự ngộ, phải nhờ nghe thuyết pháp giảng dạy, ngộ được lý Tứ đế rồi ứng dụng tu, cầu một đời hết nghiệp vào Niết-bàn. Hàng Độc giác không phải do nghe sự hướng dẫn của thầy bạn, mà do quán nhân duyên, tự mình ngộ đạo, sức trí tuệ mạnh hơn Thanh văn. Độc giác còn gọi là Duyên giác, do các ngài ngộ từ lý Nhân duyên, thích ở rừng núi hoang vắng, không thích chỗ đông người, lo cho mình nhiều hơn lo cho chúng sanh. Các ngài thuộc hàng Trung thừa, trí tuệ tự giác cao.

Như người căn tánh vốn sáng, công đức chứa nhóm nhiều đời, học chẳng bác thiệp mà vẫn tự sanh được sự hiểu biết. Tâm không duyên bất cứ chỗ nào mà hay lợi vật; từ bi rất lớn, chẳng bị ái kiến câu thúc, suốt ngày cứu độ chúng sanh chẳng thấy có chúng sanh được độ. Nhất và dị đều đồng diệu chỉ, giải và hoặc đồng nguồn, nhân và pháp đều không, cho nên gọi là Bồ-tát.

Bồ-tát là những người ra đời căn tánh vốn sáng, công đức chứa nhóm nhiều đời, học chẳng phải rộng mà vẫn tự hiểu biết. Tâm không dính một cái gì mà hay làm lợi ích cho chúng sanh.

Từ bi rất lớn, chẳng bị ái kiến câu thúc. Thế nào là từ bi? Thế nào là ái kiến? Từ bi là tình thương không bị cột trói, không bị giới hạn. Ái kiến cũng là tình thương, mà tình thương bị cột trói, bị giới hạn. Như bà con chủng tộc mình thì mình thương, không phải bà con chủng tộc thì mình không thương v.v... tình thương đó bị hạn cuộc gọi là ái kiến. Như vậy kiểm lại mình chắc nặng về ái kiến hơn từ bi.

Khi nghe người thân vừa mất mình mất ăn mất ngủ, còn nghe người láng giềng mất mình tỉnh bơ. Vậy mất ăn mất ngủ là từ bi hay ái kiến? Người thương lo cho gia đình quyến thuộc, có phải là từ bi không? Chưa chắc phải. Tinh thần từ bi là đối xử với mọi người như người thân. Hiểu vậy thì chúng ta xử sự mới hợp với đạo lý, nếu không hiểu thì chúng ta nói từ bi nhưng rốt cuộc là ái kiến. Bồ-tát chỉ có tâm từ bi rộng lớn, chứ không có tâm ái kiến bị câu thúc trói buộc.

Suốt ngày cứu độ chúng sanh mà chẳng thấy có chúng sanh được độ. Tại sao? Có Phật tử thắc mắc hỏi tôi: Sao trong lá phái quy y không ghi địa chỉ người quy y để khi cần thì gọi cho dễ. Thật ra, làm lễ quy y là để Phật tử tu, chứ không phải thành đệ tử nhà, có việc gì gọi lại nhờ vả. Như vậy làm mà không cột trong việc làm của mình, độ mà không nghĩ mình có bao nhiêu đệ tử. Hiểu thế mới thấy tại sao độ tất cả mà không thấy mình là người hay độ, chúng sanh là người được độ.

Nhất và dị đều đồng diệu chỉ, giải và hoặc đồng nguồn, nhân và pháp đều không, cho nên gọi là Bồ-tát. Một và khác cũng ở trong một diệu chỉ thôi, tỉnh và mê đồng một nguồn, người và sự vật đều không, cho nên gọi là Bồ-tát. Bồ-tát độ chúng sanh thì không có chia ra kia là một, đây là hai, không còn pháp đối đãi, nên không có ngã không có pháp, gọi đó là Bồ-tát.

Giải và hoặc đồng nguồn, giải là sáng là minh, hoặc là mê là vô minh, minh và vô minh đồng nguồn. Cũng như cùng một cái nhà ban đêm chúng ta tắt đèn thì gọi là tối, khi mở đèn thì gọi là sáng. Sáng tối đuổi nhau, nhưng cái nhà chỉ là một, sáng tối đuổi nhau không có hai. Cũng thế hết mê thì gọi là ngộ. Chúng ta mê là vì lầm, hiểu không đúng, khi hiểu đúng rồi hết lầm, không phải là hai. Cho nên nói giải và hoặc đồng nguồn. Vì vậy các pháp tạm chia minh và vô minh, chứ sự thật không có hai.

Thí dụ khi chúng ta chưa đi học thì gọi là người dốt, rồi chịu khó đi học năm bảy năm đọc viết đàng hoàng, thì gọi là người biết chữ. Như vậy người dốt và người biết chữ là hai hay là một? Chỉ một thôi, nhưng khi trước là dốt, khi này là biết chữ, khác thời gian chứ con người không có hai. Mê với ngộ cũng vậy, ngày trước không hiểu là mê, bây giờ hiểu là ngộ, không có hai người, vì vậy mà nói đồng một nguồn. Hiểu vậy chúng ta mới thấy ý nghĩa của Phật pháp tuy thâm sâu, nhưng không phải không thể làm được.

Nguyên vì hạnh tu của các ngài lấy lục độ làm chánh nhân. Thực hành bố thí thì bỏ thân hết của; trì giới thì kiết-la (giới nhỏ) cũng không phạm; nhẫn nhục thì thấu rõ vô ngã, cắt thân nào hại gì, an nhẫn sự khen chê bát phong chẳng động; tinh tấn thì siêng năng cầu pháp chí đạo như cứu lửa cháy đầu, sự tu hành và giáo hóa người trong khoảng sát-na cũng không gián đoạn; thiền-na thì thân tâm yên lặng, an-ban vi tế, ở trong tịch định để tự nuôi thân, dùng bốn oai nghi để lợi vật; trí tuệ thì rõ biết duyên khởi tự tánh vô sanh, muôn pháp đều Như, nguồn tâm vắng lặng.

Đây là pháp tu của Bồ-tát. Nguyên vì hạnh tu của các ngài lấy lục độ làm chánh nhân. Lục độ là: 1- Bố thí, 2- Trì giới, 3- Nhẫn nhục, 4- Tinh tấn, 5- Thiền định, 6- Trí tuệ.

Khi bố thí thì các ngài bỏ thân hết của, tức là quên thân mạng, hết của cải mà không hối tiếc. Khi trì giới thì giới trọng giữ mà giới khinh cũng không dám coi thường. Khi nhẫn nhục thì thấu rõ vô ngã, thấy thân này không có cái ta thật, dù cho cắt thân mình để giúp chúng sanh thì nào có hại gì. An nhẫn sự khen chê, bát phong chẳng động. Nhẫn nhục về nội tâm thì gặp cảnh vui buồn, thương ghét đều an nhẫn. Cho đến bát phong chẳng động, tức là tám gió thổi không động. Tám gió là: Lợi, suy, hủy, dự, xưng, cơ, khổ, lạc. Lợi là tài lợi.

Thí dụ như hôm nào Phật tử vì thương người có tật nên ráng mua vé số giúp họ. Nhưng bất thần trúng độc đắc, đêm đó hết ngủ, bị gió lợi làm rung rinh. Như vậy cái vui làm cho mình động, còn cái không vui thì sao? Đang làm ăn phát đạt, bỗng bị lỗ lã nặng mất gần phân nửa vốn liếng, khi đó ngủ yên không hay trăn trở hoài? Mới kể có hai gió mà qua chưa được, huống là còn sáu gió nữa! Thế nên tu khó ở chỗ đó. Nếu người nào tám gió thổi không động, thì nghe ngày mai tận thế, ngày nay họ vẫn cười. Việc tu quan trọng là phải khéo huân tập nhiều đời thì hạt giống mới mạnh. Tu một đời thì thắng không nổi, chưa làm chủ được mình.

Như vậy Bồ-tát tu thì tám gió thổi không động. Chúng ta muốn biết việc tu tiến nhiều hay ít phải hỏi tám gió. Tám gió thổi đến thì tự biết, tự nghiệm, khỏi phải hỏi ai. Có nhiều người ham tu lắm, mà cứ băn khoăn không biết mình tu tới đâu, băn khoăn làm gì, cứ gặp việc rồi biết. Có những thử thách nói là trở ngại, chứ đó là cơ hội để chứng nghiệm sự tu của mình đã thật được hay chưa. Nếu thật được thì qua những thử thách mình vui lên, còn nếu băn khoăn sợ hãi, đó là mình chưa tiến được.

Tinh tấn thì siêng năng cầu pháp chí đạo như cứu lửa cháy đầu. Siêng năng cố gắng tu hành để đạt đạo giống như cứu lửa cháy đầu. Một đốm lửa rơi trên đầu thì phải phủi ngay, không để từ từ thủng thẳng. Sự tu cũng vậy, phải làm sao không có một phút giây lơi lỏng, lúc nào cũng tu, lúc nào cũng cố gắng, không phải đợi khuyến khích mới tu, không phải đợi gặp khó khăn mới cố gắng. Phải gắng tu như cứu lửa cháy đầu.

Sự tu hành và giáo hóa người trong khoảng sát-na cũng không gián đoạn. Tu cho bản thân và giáo hóa cho người không lúc nào nghỉ ngơi. Đức Phật Thích-ca khi sắp nhập Niết-bàn mỏi mệt nhọc nhằn, có ông già tám mươi tuổi tới hỏi đạo, ngài A-nan không cho vô. Ông năn nỉ quá, Phật nghe liền bảo ngài A-nan cho vô, Phật thuyết pháp cho ông nghe ông ngộ đạo, sau đó Phật mới viên tịch, đó là người đệ tử cuối cùng của Phật. Như vậy Phật bố thí pháp tới hơi thở cuối cùng. Còn tôi hẹn “ba năm nữa tôi nghỉ giảng dạy”, thì tôi có xứng đáng là đệ tử Phật không? Nghỉ giảng dạy không phải để thảnh thơi mà vì tôi phải nhập thất.

Thiền-na thì thân tâm yên lặng, an-ban vi tế, ở trong tịch định để tự nuôi thân, dùng bốn oai nghi để lợi vật. Tu thiền lúc nào cũng để tâm yên lặng, hơi thở nhẹ nhàng vi tế. Ở chỗ yên định, lấy đó để nuôi thân, trong bốn oai nghi hành động nào cũng đều lợi ích cho người, đó là thiền.

Trí tuệ thì rõ biết duyên khởi tự tánh vô sanh, muôn pháp đều Như, nguồn tâm vắng lặng. Nếu tu trí tuệ thì rõ biết duyên khởi tự tánh vô sanh, các pháp do nhân duyên mà thành, bản thể của nó là vô sanh. Nhìn muôn vật hiện có trước mắt, có cái nào không phải duyên khởi không? Con người đủ duyên mới có, nhà cửa đủ duyên mới thành, cây cối đủ duyên mới mọc v.v... cái gì cũng là duyên. Là duyên thì không có cái gì tự sẵn có nguyên vẹn, nên nói không tự tánh. Đợi duyên mới có, mà duyên tụ thì duyên tan. Tụ thì có, tan thành không, không có thể nguyên vẹn thì đâu có thật. Đó là hư giả. Nếu duyên hợp mà thấy nó thật là vô minh; thấy nó giả, tự tánh không, đó là trí tuệ. Vậy có trí tuệ đâu có khó, biết rõ sự thật như vậy là thành trí tuệ rồi. Vì thế đêm nào chúng ta cũng tụng kinh Bát-nhã để mở sáng trí tuệ. Trước hết phải thấy thân này là giả, vì mê nên chấp nó là số một, rồi tới chấp cảnh. Phá chấp thân trước, cho nên “chiếu kiến ngũ uẩn giai không”, năm uẩn này không tự tánh, không có sẵn thể chân thật, đợi duyên hợp mới có. Chữ Không ở đây không phải không ngơ mà là không tự tánh. Nếu chúng ta nói cái bàn này là có, chỗ rỗng là không, đó là có - không đối đãi. Còn cái bàn đợi duyên hợp mới có, nên không thật thể, gọi là không tự tánh, duyên hợp giả có.

Nếu thấy thân này là giả có thì tất cả khổ ách đều qua. Chúng ta thuộc làu Bát-nhã mà khổ ách vẫn qua không nổi, vì chúng ta thuộc chữ nghĩa Bát-nhã mà không thâm nhập được lý chân thật của Bát-nhã. Lý chân thật Bát-nhã là y cứ theo duyên khởi, do duyên hợp nên các pháp tự tánh là không, không có pháp thật, chỉ là tạm bợ hư giả. Thân không thật thì lời chửi mắng đâu có thật, cái gì cũng không thật, đến cái chết cũng không thật, cho nên “chiếu kiến ngũ uẩn giai không độ nhất thiết khổ ách” là vậy. Chỉ cần thâm nhập được câu này thì chúng ta sẽ an lành tự tại. Thí dụ chúng ta đeo bên tay này một chiếc cà rá vàng thật, bên kia một chiếc giả, lỡ ai lấy chiếc giả mất thì có tiếc không? Đồ giả mất cũng không sao, nhưng nếu lấy chiếc thật thì tiếc. Như vậy biết là giả thì không quan trọng, còn cho là thật thì quan trọng, khi mất thì đau khổ. Thế nên Bồ-tát không khổ mà chúng ta cứ khổ là vì chúng ta không có trí tuệ. Vậy trí tuệ và vô minh cách nhau bao xa? Chỉ cần đổi một cái nhìn.

Tu là chuyển mê thành giác, chuyển ngu si thành trí tuệ, thành trí tuệ là hết khổ, còn si mê lầm lẫn là đau khổ miên viễn, dù Phật, Bồ-tát có thương cũng không cứu nổi. Cứu khổ chúng sanh không phải chỉ lo làm từ thiện vì nếu họ còn mê thì giúp bao nhiêu tiền của cũng không hết khổ, nên cần giảng dạy cho họ, chỉ khi nào tỉnh ngộ thì mọi khổ đều tan. Vì vậy Phật tử đến chùa, quý thầy không có gì để ban mà chỉ giảng Phật pháp, quý vị hiểu rồi ứng dụng trong cuộc sống thì mọi đau khổ sẽ hết. Cứu khổ như vậy không ai thấy, không lấy gì cân đo được. Hiểu thế quý Phật tử mới không lấy làm lạ tại sao quý thầy cứ chuyên giảng mà không lo làm những việc từ thiện.

Trí tuệ thì rõ ràng biết duyên khởi tự tánh vô sanh. Muôn pháp đều Như, nguồn tâm vắng lặng. Lý vô sanh này không có hình tướng nên không sanh, không diệt, không nhơ, không nhiễm gì hết. Tất cả pháp đều là duyên khởi nên tự tánh là không, các pháp đều là Như nên nguồn tâm được vắng lặng.

Tuy biết phiền não không thể xả bỏ, Bồ-đề không thể nắm lấy mà có thể chẳng chứng vô vi, độ chúng sanh trong nhiều kiếp, rộng tu vạn hạnh, bình đẳng quan sát các loài, dưới đến Tứ đế, Thập nhị nhân duyên, trên gồm cả pháp Bất cộng. Tâm đại thệ trùm khắp, đạo Tứ nhiếp gồm thâu, lấy ba cõi làm nhà, bốn loài sanh làm con. Vận dụng hai thứ bi trí, hai thứ phước tuệ trang nghiêm siêu việt Nhị thừa, riêng ở bậc thượng, đó là đạo Đại thừa vậy.

Ở đây chúng ta thấy rõ tinh thần Đại thừa. Biết phiền não không thật, Bồ-đề cũng không thật, nên các Bồ-tát không dính mắc, được Niết-bàn nhưng các ngài không nhập Niết-bàn, chẳng chứng vô vi.

Độ chúng sanh trong nhiều kiếp, rộng tu vạn hạnh, bình đẳng quan sát các loài, dưới đến Tứ đế, Thập nhị nhân duyên, trên gồm cả các pháp Bất cộng. Chư Bồ-tát đều thấu suốt các pháp Phật dạy, không bỏ sót một pháp nào.

Tâm đại thệ nguyện trùm khắp, đạo Tứ nhiếp gồm thâu. Tứ nhiếp có bốn pháp là bố thí, ái ngữ, lợi hành, đồng sự.

Lấy ba cõi làm nhà, vào ra trong tam giới như dạo chơi, không có gì sợ hết.

Bốn loài sanh làm con, là thai sanh, thấp sanh, noãn sanh, hóa sanh, coi như con mình cần phải độ.

Vận dụng hai thứ bi và trí, hai thứ phước và tuệ trang nghiêm, siêu việt Nhị thừa, riêng ở bậc thượng, đó là đạo Đại thừa vậy. Bồ-tát lấy bi làm phước, trí làm tuệ để trang nghiêm. Cho nên siêu việt hơn Nhị thừa, vì thế mà gọi là đạo Đại thừa vậy.

Vì vậy, lý nhất chân theo căn tánh mà có thứ bậc sai khác, được sự lợi ích tùy cơ nên nói đủ cả ba thừa. Nhưng mà chí lý hư huyền cùng tận đến chỗ vi diệu thì một còn chẳng có, huống là nói đến ba. Ba mà chẳng ba nên nói là ba, một mà chẳng một nên nói là một. Chẳng phải ba mà một, ba còn chẳng ba thì một mà ba, một cũng đâu có một. Một chẳng một tự chẳng phải ba, ba chẳng ba tự chẳng phải một. Chẳng phải một, một chẳng phải thì ba không còn. Chẳng phải ba, ba chẳng phải thì một chẳng lập. Một chẳng lập vốn chẳng phải ba, ba không còn vốn không có một. Một ba vốn không, cái không này cũng không, cái không không đó không có gốc nên diệu tuyệt. Như vậy thì một đâu bị phân, ba đâu được hợp, hợp phân là từ nơi người vậy, lý nào có khác với lời ư! Ví như có ba con thú qua sông, con sông vốn một, đâu có vì ba con thú mà hợp. Lại đâu riêng gì con sông chẳng phải vì thú mà hợp, mà thú cũng chẳng phải do sông mà phân. Sông còn chẳng thành ba con sông, đâu được lấy sông để hợp ba con thú. Thú còn chẳng thành một con thú, há được lấy thú mà thành sông. Sông chẳng phải thú nên đâu thể ba, thú chẳng phải sông nên đâu thể một. Chỉ một con sông bao cả ba con thú mà sông chưa từng ba, ba con thú qua một con sông mà thú chưa từng một. Thú chẳng phải một con để biết chân của chúng có ngắn dài, sông chẳng phải ba để rõ nước kia không có sâu cạn. Nước không có sâu cạn ví như pháp không có sai khác, chân có dài ngắn là dụ cho trí của mỗi bậc có sáng tối khác nhau. Như vậy pháp vốn không có ba mà người tự có ba hạng vậy.

Đoạn này nghe rất khó hiểu, cần nói rõ để quý vị nhận thấy ý của nó. Phật pháp không có ba, Phật pháp là Phật pháp chứ không có một có ba gì hết. Nhưng vì trình độ căn cơ của chúng sanh không đồng cho nên đối trong Phật pháp có người hiểu sâu, có người hiểu trung bình, có người hiểu cạn thành ra ba. Cái ba đó là tại cái hiểu của mình chứ không phải tại Phật pháp có sâu có cạn.

Như vậy, cũng một pháp của Phật dạy nhưng do trình độ sai biệt của con người thành ra có nhiều cái thấy khác nhau. Trong kinh thí dụ như một con sông, có ba con thú lội qua là con thỏ, con nai, con voi. Ba con lội qua sông thì con thỏ chỉ bơi trên mặt nước thôi, con nai bơi được giữa chừng mặt nước, còn con voi thì chân lội đạp tới đất. Như vậy con sông là một mà chân của thú thì có dài, có vừa chừng và có ngắn khác nhau. Con thỏ nói sông thật là sâu, vì chân nó bơi đâu có đụng đất, con nai nói sông cũng vừa phải không sâu lắm, còn con voi thì đi tận đáy nên nói sông cạn. Như thế tại sông có sâu, vừa, cạn hay tại ba con thú? Sông chỉ có một mà thú thì tới ba. Ba con thú cùng lội qua sông mà nhận định của chúng sai biệt không giống nhau. Sông không có ba nhưng vì con thú nhìn nhận cạn sâu thành ra như ba, ba mà không phải ba. Vì vậy mà đây nói ba không phải ba, mà một cũng không phải một v.v... Đó là để nói sự sai biệt của trình độ chúng sanh đối với Phật pháp. Phật pháp thì không có sâu, không có trung bình, không có cạn. Phật pháp là Phật pháp, cũng như con sông là con sông, nhưng vì trình độ sai biệt của chúng sanh rồi thấy chỗ cạn, chỗ trung bình, chỗ sâu. Thấy dường như có phân chia giáo pháp của Phật thành Thanh văn thừa, Duyên giác thừa, Bồ-tát thừa, chứ hiểu đúng tường tận tột cùng thì không có ba. Vì Phật dạy không bao giờ ra ngoài lý là thấy các pháp đúng như thật, đó là trí tuệ, rồi có lòng thương tất cả chúng sanh để giúp cho họ hết khổ, đó là từ bi. Trí tuệ, từ bi là nguồn gốc của đạo Phật, nhưng có người hiểu sâu, có người hiểu cạn.

Như cũng một pháp Phật dạy, quán các pháp do nhân duyên sanh không có thật thể. Có người quán như vậy rồi họ chán đời, nói cuộc đời giả dối lo làm chi cho mệt, thì họ muốn làm lợi ích cho chúng sanh, muốn cứu khổ chúng sanh hay không? Khổ đâu có thật thì cứu cái gì, vui không thật thì làm cái gì, rồi ngơ ngơ ngác ngáo không muốn làm gì hết. Quán nhân duyên mà sanh ra chán đời yếm thế, thì quan niệm đó hiểu thấu đạo Phật chưa? Cũng hiểu mà hiểu một chặng thôi.

Còn người hiểu rõ các pháp nhân duyên sanh, do duyên tụ hợp mà thành, có hợp rồi phải tan, không phải ngẫu nhiên có hay sẵn có từ thuở nào. Xét lại thân mình là tạm có mai kia tan rã, thì mình phải hăng hái, xông pha dùng nó làm lợi ích cho chúng sanh, không thể chần chờ. Hiểu vậy thì đâu có chán đời. Rõ biết các pháp do duyên hợp tạm có không thật, nhưng chúng sanh mê tưởng nó thật nên khổ, vì thế chúng ta có bổn phận tìm phương tiện giải cho người hết cơn mê, tức là cứu người hết khổ. Vậy có chán đời không? Không có chán.

Như thế cũng từ lý nhân duyên, mà một bên hiểu thì chán nản không muốn làm gì hết, còn một bên hiểu rồi thì hăng hái xông pha làm tất cả. Hiểu mà chán nản không làm gì hết, đó là hàng Thanh văn, muốn vô núi tu một mình. Còn hiểu rồi hăng hái xông pha để cứu giúp người hết khổ, đó là Bồ-tát. Thế thì lý nhân duyên là hai, là ba, hay là một? Tùy theo người nhìn, tùy theo người thấy mà có sự sai biệt. Tại sao? Tại trình độ con người. Có người tu Phật một thời gian muốn lên non lên núi ẩn tu một mình, không muốn làm gì hết. Có người cũng tu Phật mà khi hiểu đạo rồi làm quên ngày quên đêm lo cho tất cả mọi người. Cũng là tu Phật mà tại sao có thái độ sai biệt như vậy? Đó là vì sự nhận định khác nhau, từ giáo pháp chung mà mỗi người có cái nhận định riêng nên có xử sự khác nhau, biến Phật giáo thành Tiểu thừa, Trung thừa, Đại thừa. Thế nên mới nói thí dụ ba con thú qua sông. Sông chỉ có một mà thú thì có to, có trung bình, có nhỏ khác nhau, vì vậy mà có nhận định khác nhau.

Tóm lại, đây nói một nói ba mà cái nào cũng không đúng hết, là tại sao? Đứng về sông là một, đứng về thú là ba. Như vậy ba cũng được, một cũng được; mà ba không được, một cũng không được, vì ba đâu có thật, một cũng không thật. Nên hiểu cho thấu đáo rồi thì chúng ta thấy Phật dạy rất chí lý. Đúng ra giáo lý Phật dạy chúng ta tu để thành Phật thôi, chứ không thành gì khác hơn. Nhưng vì trình độ khác nhau của chúng sanh, thành ra có thứ bậc khác nhau. Người đủ Thập thiện được sanh lên cõi trời, người thấu lý Tứ đế được thành Thanh văn, người hiểu được nhân duyên thành Duyên giác, người tu Lục độ thành Bồ-tát. Trong kinh Pháp Hoa Phật nói nếu đem pháp thấp để dạy cho chúng sanh mà không nói thẳng Phật thừa thì sẽ bị lỗi bỏn sẻn. Không đem hết những gì mình thấy biết để dạy người là bỏn sẻn. Phật không có giấu chúng ta cái gì hết, Phật dạy cho tu để thành Phật như ngài, nhưng vì trình độ theo chưa kịp, nên chúng ta tu chưa tới.

Nay đây điểm khởi đầu của ba thừa thì Tứ đế được nêu lên trước hết. Pháp vốn đã không có sai khác, thì Tứ đế cũng đâu chẳng phải Đại, mà nói rằng hàng Thanh văn quán nó địa vị lại ở bậc Tiểu. Thế mới biết Tứ đế tợ như sông, người ví như thú. Hàng Thanh văn kém nhất dụ như thỏ tuy lội qua sông mà chân không đến đáy, nên chưa có thể biết được chỗ sâu tột, địa vị các ngài còn ở bậc thấp, đâu phải tất cả những người quán Tứ đế đều thành Tiểu. Như người trí chiếu cao minh, lượng bằng voi lớn thì có thể đến cùng nguồn tận mé, hiển nhiên thành Đại. Cho nên biết kẻ hạ trí quán thì được quả Thanh văn, người trung trí quán thì được quả Duyên giác, bậc thượng trí quán thì được quả Bồ-tát. Biết tông rõ ràng há cho toan tính ư!

Đây dẫn trong kinh, buổi đầu sau khi ngộ đạo, Phật nói về pháp Tứ đế, Hàng Thanh văn quán pháp Tứ đế chứng quả Thanh văn, Duyên giác quán Tứ đế chứng quả Duyên giác, Bồ-tát quán Tứ đế chứng quả Bồ-tát. Tại sao cũng một pháp mà mỗi vị tu chứng lại khác nhau? Trong pháp Tứ đế, đầu tiên là Khổ đế rồi đến Tập đế, Diệt đế, Đạo đế. Về Khổ đế, đức Phật chỉ cõi đời là đau khổ, con người là đau khổ, cái khổ là lẽ thật không ai tránh được, cho nên hàng Thanh văn nếu quán Tứ để rồi cố gắng tu được nhập Niết-bàn, hết sanh tử là hết khổ.

Bồ-tát quán Tứ đế, thấy cuộc đời là khổ, con người là khổ mà chúng sanh mê muội nên bị lăn đi lộn lại trong cõi trầm luân này chịu không biết bao nhiêu điều khổ, cho nên các ngài phải ra tay cứu vớt, tìm cách chỉ cho họ thấy rõ nguyên nhân nào đưa đến khổ để họ tiêu diệt, nguyên nhân nào sẽ được an vui để họ thực hành. Khi chúng sanh hết khổ thì lòng các ngài mới an, đó là tâm Bồ-tát.

Cũng là quán khổ mà một bên quán khổ rồi lo tu nhập Niết-bàn, một bên thấy khổ phải làm sao cho mọi người thức tỉnh, được hết khổ thì mới yên. Thế nên pháp Tứ đế nhất định là của Thanh văn hay của Bồ-tát? Không có nhất định, tùy theo cái nhìn của mỗi vị. Điều này rất quan trọng đối với sự tu hành.

Khi đọc kinh Pháp Hoa, đức Phật nói hội chúng trong hội Pháp Hoa bao nhiêu muôn ức người hoặc là Bồ-tát, hoặc Thanh văn, hoặc Duyên giác, hoặc người thường nhưng đều là do đức Phật thuở xưa giáo hóa. Họ từ người thường, rồi khi Phật tiến lên Bồ-tát, họ tiến lên những Phật tử thuần thành; Phật tiến lên thành Phật, thì họ bây giờ là Bồ-tát, là Thanh văn đến dự hội, như vậy thầy trò có thủy có chung vui quá. Thầy tu trước thành Phật, trò tu sau thành Bồ-tát, Thanh văn, Duyên giác cùng dự một hội, có tình có nghĩa rõ ràng. Tôi thích như vậy. Thế nên cũng một pháp tu, cũng lời Phật dạy mà mỗi quan niệm mỗi khác. Các Bồ-tát không phải ở trên trời trên mây gì tới, mà ngay trong cõi đời này ai phát tâm rộng lớn thương người, lo cho chúng sanh thì đó gọi là Bồ-tát. Còn ai chỉ chăm chú lo giải quyết cho mình được thảnh thơi thì đó gọi là Thanh văn. Cho nên cùng quán pháp Tứ đế mà một bên thành Thanh văn, một bên thành Bồ-tát, không phải đợi những pháp thật cao siêu mới phải của Bồ-tát, còn những pháp thường thì không phải, chỉ là tùy trình độ mà trở thành cao thấp khác nhau.

Vì thế Thanh văn thấy khổ mà dứt tập, Duyên giác ngộ tập tan rã mà quán ly, Bồ-tát thấu rõ nguồn chân biết tập vốn không hòa hợp. Ba người cùng quán Tứ đế nhưng chứng quả có khác nhau, bởi do quán có cạn sâu, đối chiếu hẳn có cao thấp.

Thanh văn thấy khổ mà dứt tập, vì biết khổ sanh già bệnh chết là quả, quả này từ tập đế tham, sân, si, mạn, nghi v.v... mà sanh ra thân chịu khổ này. Vậy muốn đời sau hết thân chịu khổ thì phải dứt tập đế tham sân si v.v... Cho nên Thanh văn thấy khổ mà dứt tập, hết nhân để thọ sanh thì nhập Niết-bàn.

Duyên giác ngộ tập tan rã mà quán ly. Tập tan rã tức là tham, sân, si, mạn, nghi, ác kiến v.v... từng phần hợp lại, không có thật, không cố định, nếu không gom lại thì nó tan rã, tự nó lìa.

Thường người ta hay nói từ si mê nên khởi tham, từ tham không được nên khởi sân, vậy si, tham, sân liên hệ với nhau, đó là một chuỗi thật hay rời rạc? Thí dụ có người định tặng cho mình món đồ quý đẹp, mình vừa mới khởi mừng chợt có người lại can không cho tặng, lúc đó mình nhất định là giận. Vậy là từ tham mà sanh sân, tham và sân liên kết nhau hay là rời rạc với nhau? Thật ra thấy như liên kết, từ lòng tham muốn được mà bị người ngăn cản không cho mình được thì nổi giận. Nhưng nhìn kỹ lại giận với tham là một hay hai? Khi giận thì la lối om sòm, còn khi tham đâu có la lối, hai cái rời nhau, mỗi cái riêng biệt chứ đâu phải một, tham khác, sân khác, si khác. Nếu không phải là một thì mình tách ra từng cái để dẹp, gọi là quán ly. Vì thế biết tập là tan rã mà quán ly, cho nên các ngài ngộ đạo chứng quả Duyên giác.

Bồ-tát thấu rõ nguồn chân biết tập vốn không hòa hợp. Bồ-tát thấu tột được nguồn chân, biết tập rỗng, vốn không hòa hợp, không thật. Thí dụ nắm tay do năm ngón hợp lại mà thành, người trí biết rõ thể nắm tay là rỗng, không thật. Tập đế tham sân si v.v... cũng vậy, là không thật. Tập đế không thật thì khổ đế cũng không thật. Thế thì không sợ cái khổ, cũng không gấp lìa cái tập, mà phải lợi dụng cái tập đi trong đường khổ để độ chúng sanh, đó là tâm niệm của Bồ-tát.

Ba người cùng quán Tứ đế nhưng chứng quả có khác nhau, bởi do quán có cạn sâu, đối chiếu hẳn có cao thấp. Từ quán cạn, quán sâu mà thứ bậc các ngài có cao có thấp.

Vì vậy, Hạ thừa tu bậc hạ, chưa tu điều của bậc trung và thượng, Thượng thừa tu bậc thượng mà gồm tu cả trung hạ. Bậc Trung tu trung hạ, chẳng tu được bậc thượng. Thượng trung hạ do người, chẳng phải Tứ đế khiến người có Đại, Tiểu.

Các thừa có ba bậc: Tiểu thừa, Trung thừa, Đại thừa. Tiểu thừa chỉ tu được bậc tiểu của mình thôi, Trung thừa thì tu được bậc tiểu với bậc trung, còn Đại thừa thì tu cả ba bậc tiểu, trung, đại. Thí dụ cái thang có chín nấc, mình leo được ba nấc thì được một bậc. Người leo ba nấc chỉ biết nấc một, nấc hai, nấc ba thôi, họ không biết được nấc thứ tư thứ năm... Người leo được sáu nấc thì đã qua ba nấc dưới một, hai, ba rồi lên các nấc trên bốn, năm, sáu. Còn người lên chót cây thang là đến nấc chín thì họ đã đi từ nấc một, qua hết các nấc kế tiếp cho tới nấc thứ chín là qua đủ hết. Vì thế mà nói Tiểu thừa thì tu bậc hạ, Trung thừa thì tu bậc hạ bậc trung, Đại thừa thì tu cả ba bậc hạ, trung và thượng. Hiểu như vậy mới biết pháp của Phật không có phân chia, nhưng vì trình độ chúng ta có sai khác mà biến thành có chỗ phân chia. 

Nhưng ba thừa dù khác mà cùng đồng một điểm trọng yếu là thoát khổ. 

Dù tu Thanh văn, tu Duyên giác, hay tu Bồ-tát cũng là thoát khổ, nhưng mà thoát khổ thế nào? Thanh văn muốn thoát khổ cho mình. Duyên giác cũng thoát khổ cho mình và khá hơn một chút là giúp cho ít người thân cận gần gũi. Còn Bồ-tát muốn mình hết khổ thì trước hết phải làm cho người hết khổ. Trọng tâm là thoát khổ, mà chỉ có cái nhìn riêng, nhìn hơi chung, nhìn toàn thể là khác nhau mà có sai biệt.

Thanh văn tuy Tiểu, hoặc ái kiến đã trừ nên đối với ba cõi không còn lo âu, thân phần đoạn diệt vậy.

Hàng Thanh văn tuy nói là Tiểu thừa nhưng thật tình cái mê lầm về ái kiến đã trừ hết rồi, cho nên không còn bị tái sanh trong ba cõi Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới. “Thân phần đoạn diệt”, là không còn bị sanh ra thân từng phần từng đoạn nữa, tức là nhập Niết-bàn miên viễn.

Ba minh chiếu sáng tỏ tường nên việc trong tám vạn kiếp hiện tiền, sáu thông mặc ý vô vi nên có thể đi xuyên qua vách núi. Có lúc đi đứng trên không hoặc an nhiên ngồi nằm, đi trên nước nhẹ như lông hồng, bước trên đất như đi trên nước, công năng cửu định đầy đủ, mười tám thứ biến hóa tùy tâm.

Đây nói về diệu dụng của hàng Thanh văn. Có nhiều người nghĩ rằng Tiểu thừa dở quá, thấp quá, nhưng công dụng Thanh văn như thế nào? Về Tam minh tức là Túc mạng minh, Thiên nhãn minh và Lậu tận minh thì các ngài chiếu sáng tỏ tường không còn nghi. Việc trong tám vạn kiếp hiện tiền, nghĩa là sự việc trong tám vạn kiếp nhớ như việc trước mắt không có nghi. Sáu thông mặc ý vô vi, nghĩa là trong lục thông Thiên nhãn thông, Thiên nhĩ thông, Thần túc thông v.v... các ngài được vô vi tự tại. Vì vậy nên có thể đi xuyên qua vách núi, có lúc đi đứng trên không, hoặc an nhiên ngồi nằm, đi trên nước nhẹ như lông hồng, bước trên đất như đi trên nước, công năng cửu định đầy đủ, mười tám thứ biến hóa tùy tâm. Như vậy các ngài đầy đủ các thứ thần thông diệu dụng.

Trong đời hiện tại, người tu chứng được bậc Thanh văn có dễ không? Chắc thắp đuốc đi tìm một người cũng không ra. Vì thế chúng ta đừng coi thường, tưởng rằng quý vị đó là thấp kém. Các ngài được Lục thông tự tại, Mười tám thứ biến hóa tùy tâm:

1. Hông trái ra nước.

2. Hông phải ra nước.

3. Hông phải ra lửa. 

4. Hông trái ra lửa. 

5. Trên thân ra nước.

6. Dưới thân ra lửa.

7. Dưới thân ra nước.

8. Trên thân ra lửa.

9. Đi trên nước như đi trên đất bằng. 

10. Đi trên đất như trên nước.

11. Giấu hư không vào trong đất.

12. Giấu đất trong hư không.

13. Đi trong hư không.

14. Ở trong hư không. 

15. Ngồi trong hư không. 

16. Nằm trong hư không.

17. Hiện thân đầy hư không. 

18. Hiện lớn thành nhỏ.

Đây gọi là mười tám thứ biến hóa, là công dụng của hàng Thanh văn chứng quả A-la-hán.

Nhưng trong ba tạng nói Phật là nhìn trên địa vị sáu căn thanh tịnh, nên có bằng có kém, chỗ bằng là cùng trừ tứ trụ, nếu hàng phục vô minh, ba tạng là kém, Phật còn là kém, Nhị thừa khá biết.

Trong ba tạng kinh nói, đứng về hàng phục vô minh, đức Phật cũng có chỗ chưa được trọn, huống nữa là hàng Nhị thừa. Vô minh là mờ là tối, Phật là giác là sáng, nếu còn một tí cái tối chưa hàng phục được thì chưa hoàn toàn thành Phật. Vì vậy về mặt hàng phục vô minh, khi quả Phật vẫn còn kém chưa tròn thì Nhị thừa rất là xa vậy.

Nhìn lên đoạn và phục tuy khác, ở dưới có sự cách biệt ngộ và mê. Như vậy, Nhị thừa có lỗi gì mà chẳng muốn tu!

Đứng về mặt vô minh là đoạn sạch vô minh hay làm nép phục vô minh? Đức Phật thì đoạn sạch vô minh, còn Nhị thừa thì làm nép phục vô minh, là làm cho nó nép ẩn xuống chứ chưa thật hết. Cho nên nói “đoạn và phục tuy khác”, tại sao? Vô minh là mờ tối, là gốc từ chấp ngã mà ra. Hàng Nhị thừa chấp ngã đã hết, nhưng hết bằng cách nép phục chứ không phải dứt sạch. Vì còn thấy sanh tử đáng sợ, Niết-bàn là vui, sợ cái khổ thích cái vui thì cũng còn cái ta ngầm ở trong. Tuy thấy vô ngã, cái ta không thật nhưng vẫn còn sợ cái này, ưa cái kia thì còn cái ta ngầm, vậy mới nép phục vô minh chứ chưa phải đoạn. Còn Phật thì không sợ sanh tử, không cầu Niết-bàn, chúng sanh còn mê thì Phật còn độ, chứ không nghĩ tránh cái khổ này, hưởng cái vui kia. Vậy Phật còn ngã không? Vì chúng sanh mà giáo hóa, vì chúng sanh mà tu hành chứ không phải vì mình, thì cái ngã không còn, vì vậy mà hai bên có khác nhau.

Cho nên Phật đối với vô minh lúc nào cũng thấy mình chưa tròn. Tại sao chưa tròn? Ngài đã hết vô minh nhưng chúng sanh còn khổ, còn mê thì ngài cũng còn lăn lộn trong đó để độ họ, nên đối với vô minh ngài thấy cũng còn chưa xong. Vì chúng sanh chưa giác ngộ như ngài thì bổn phận ngài phải lo độ họ. Còn hàng Nhị thừa thì thôi chúng sanh cứ ở đó hết mê rồi đi sau, tôi đi trước. Đó là hai quan niệm có khác. Sợ khổ, tránh khổ thì có ngầm cái ngã ở trong, cho nên vẫn còn ngầm cái vô minh.

Đức Như Lai vì đối với hàng đại căn muốn dẫn họ về bảo sở, khiến tu chủng trí đồng khế hợp với chữ y viên mãn, đương thời hoặc có khen hay chê, đề cao hay hạ thấp.

Nhị thừa kém là còn nép phục vô minh chứ chưa thật hết, nhưng các ngài hết sanh tử và đầy đủ thần thông diệu dụng v.v... thì cũng quá hay quá cao chứ không phải là thường. Nhưng trong kinh Phật quở là vì Phật muốn dẫn họ đến chỗ Phật quả mới thôi, cho viên mãn tròn đầy giống chữ y của Ấn độ. Vì vậy có khi Phật khen hoặc chê, có khi Phật đề cao hoặc hạ thấp, đó là tùy theo duyên. Nhưng đối với phàm phu chúng ta, nhìn quả A-la-hán thì chúng ta khen nức nở, làm còn chưa nổi, chứ đâu dám nói là thường. Chúng ta nghe Phật chê cũng bắt chước chê theo, đó là bắt chước chê chứ không phải chê thật. Giả như quý vị đang nghe pháp trong giảng đường rồi có một vị A-la-hán thăng thiên ngồi xếp bằng trên hoa sen giữa hư không, thì lúc đó chúng ta có chạy ùa ra đảnh lễ ngài hay không? Thanh văn có thần thông thì chúng ta cũng phục, cũng phải kính lạy như thường, vì chúng ta còn là phàm chưa được gì hết. Thế nên tuy Phật chê hàng Thanh văn mới nép phục vô minh chứ chưa có sạch, nhưng đối với chúng ta các ngài quá là hay, cách xa chúng ta cả ngàn dặm rồi.

Hạng phàm phu chẳng biết, rồi lại sợ bị quở, nhưng họ đâu biết mình ái kiến hãy còn nên còn cách hàng Nhị thừa xa lắm.

Chúng ta còn phàm phu nhưng đọc kinh Đại thừa thấy Phật quở hàng Thanh văn rồi cũng bắt chước chê theo. Đối với Phật thì Phật quở là phải, nhưng đối với chúng ta ái kiến còn đầy, còn các ngài sạch hết mà mình chê thì chê sao được. Các ngài vượt xa mình muôn ngàn dặm mà chê các ngài ắt là có tội.

Tuy cũng nói đến tu đạo nhưng các hoặc sử chưa bỏ, chẳng những thân và miệng chưa đoan chánh cũng là do tâm siểm khúc. Kiến sanh từ nơi ý nên giải trái với chân thuyên, chẳng y theo Thánh giáo, chưa từng học hỏi bậc minh sư.

Ngài Huyền Giác trách phàm phu chúng ta chê các bậc thánh Nhị thừa. Chúng ta ngày nay cũng nói là tu nhưng các hoặc sử, tức thập triền, thập sử hay các hoặc tham sân si chưa bỏ được bao nhiêu. Về tham sân si, nếu bỏ được chừng mười phần trăm thì cũng kha khá rồi, chứ có người tu năm mười năm mà tham sân si sao cũng y nguyên, đó mới đáng buồn!

Có nhiều vị than ngày xưa ít đi chùa thì thấy dường như ít phiền não, bây giờ đi chùa nhiều sao phiền não quá. Như vậy đi chùa là thêm phiền não, tức là thêm tham sân si rồi, vậy càng tu càng thêm sao? Chúng ta phải kiểm điểm lại, tu là để giảm bớt phiền não, nếu phiền não không giảm thì sự tu có đúng chưa? Tu năm mười năm mà phiền não không giảm là tu không kết quả, thì phải hổ thẹn mà cố gắng. Nếu tu năm mười năm mà phiền não còn tăng nữa thì thôi lạy Phật cho con trở về giữ nhà còn có phước hơn, chứ càng đi chùa thì phiền não càng lắm, không biết ngày sau nhắm mắt rồi sẽ đi đâu? Vì vậy phải sáng suốt nhận biết mình cái dở còn nhiều ít, cái hay được bao nhiêu, tự xét tự biết chứ đừng đi hỏi thầy này thầy kia làm gì. Khi chưa biết tu ở nhà ai động tới thì nổi giận đùng đùng la ỏm tỏi, bây giờ đi chùa biết tu rồi có người động tới cũng nổi giận nhưng không dám la, chỉ nghe hơi bực bội thôi, vậy là có tiến được một chút rồi. Còn nói tu hết sạch nóng giận liền là không có, giảm từ từ, từ thô lần lần tế, lần lần thật là vi tế, như vậy mới gọi là có lợi ích.

Người ta cứ nghĩ quý thầy quý cô chắc không còn nóng giận chút nào nữa đâu? Vẫn còn, nhưng khác với người đời, vì trong chùa có câu “tăng hận bất cách túc”, nghĩa là quý thầy giận không quá một đêm. Buổi chiều người ta nói trái ý bực một chút, ngủ qua đêm đến sáng không nhớ nữa, đó là tu khá rồi. Còn Phật tử giận thì sao? Có người nói cả đời không nhìn mặt người đó, không phải là thời gian ngắn mà là cả đời! Có người còn nói đời sau sanh ra không đội trời chung với người này nữa, chẳng những giận đời này mà còn mang đến đời sau, cho nên người phàm khác với người tu là vậy. Người tu giận bữa nay rồi ngày mai bỏ, gặp nhau cũng xuề xòa không bực tức, đó là tiến, chứ chưa dám nói hết sạch. Biết vậy chúng ta tập tu, cái gì trái ý giận một chút rồi bỏ. Nếu giận liền la thì có hai nghiệp là nghiệp của ý và nghiệp của khẩu. Nhưng nghiệp của miệng thì khiến người nghe nhớ hoài, còn nghiệp của ý chưa nói lời nào thì họ không nhớ.

Khi nổi giận thì hiện ra ba điều: mặt đỏ lên, miệng nói nặng lời, tay chân đấm đá. Vậy để dẹp giận, trước không quơ tay múa chân, kế đó không mở miệng nói, chịu đựng lặng thinh một lúc cho qua, giận chút thôi rồi bỏ. Tập từ từ chừng nào người ta chửi mà mình thản nhiên như đức Phật thì thảnh thơi vô hạn. Người ta chửi mà mình không giận có dễ hay không? Thật ra không khó. Khó là tại cái ngã của mình to. Thí dụ có ai nói mình ngu mà mình chửi lại họ thì mình ngu thật. Mình chỉ nói: “Phải, người xưa nói càng học càng dốt, không ngu sao được!” Vì trong thế gian, dù mình có biết được nhiều đi nữa, còn bao nhiêu điều mình chưa biết là vẫn còn ngu. Giải hòa như vậy là yên ổn nhất, là cách xử sự của người trí.

Tóm lại không có gì đáng giận, nhưng vì chúng ta cứ tưởng tượng đó là xấu là nhục, khiến cho cái chấp của mình tăng, rồi sanh ra giận hờn tức tối, chứ thật ra không có lẽ thật, chỉ cười thôi. Cả hai người chửi mắng với nhau thì không ai khôn hết. Tu là bình tĩnh sáng suốt, đối duyên xúc cảnh mình làm chủ, không quan trọng những lời nói sai lầm của người khác. Người tu muốn dứt phiền não, bỏ tham sân si không phải là chuyện khó, chỉ cần sáng suốt nhận định chín chắn, không bị lời nói của người làm cho mình mất bình tỉnh. Như vậy là dẹp được những manh mối khổ đau cho mình và cho người.

Tuy cũng nói đến tu đạo nhưng hoặc sử chưa bỏ chẳng những thân và miệng chưa đoan chánh cũng là do tâm siểm khúc. Tâm cong vạy, không ngay thẳng nên mới sanh ra những chuyện sân giận phiền não như vậy.

Kiến sanh từ nơi ý nên giải trái với chân thuyên. Chẳng y theo Thánh giáo, chưa từng học hỏi bậc minh sư. Tà kiến sanh từ ý sai lầm khiến cho mình hiểu trái lời Phật, không y theo kinh điển, cũng không vâng theo lời dạy của các bậc minh sư. 

Căn duyên chẳng phải chỉ huân tập từ đời trước, kiến giải chưa dự vào hàng sanh tri, mà có khả năng thế trí biện thông đàm luận suốt ngày, có lúc lấy lời trong kinh bẻ cong theo cái hiểu của mình, luông tuồng nói bậy để dối kẻ ngu, bài bác nhân quả tội phước. Thuận tình thỏa thích sanh yêu, nghịch ý bực bội ôm giận, hình trạng của ba thọ còn nguyên mà tự xưng địa vị đồng hàng Bồ-tát. Các lỗi đã trình bày ở chương đầu chưa dứt thì chúng hãy còn trói buộc người. Pháp Đại thừa chưa tu mà dám chê bậc Tiểu học, nói cho sướng mồm một lúc, cái họa chê bai đành rành, ba đường khổ luân chịu báo nhiều kiếp. Ôi! Thật đáng thương thay! Nói đến lòng thêm chua xót.

Ngài quở trách chúng ta tu chưa được bao nhiêu mà dám chê hàng Tiểu thừa, chê bậc chân tu. Đối với tội phước chúng ta chưa nắm vững, nhưng được cái duyên thông minh hiểu biết, rồi đem lý nhân quả của Phật ra bài bác v.v... Những người như thế tuy nói thông minh chứ thật ra đang chuốc tội, đang đi vào con đường đau khổ mà không tự biết, còn xưng là đồng hàng với Bồ-tát. Thế nên chúng ta tu phải biết mình ở vị trí nào đừng có lạm xưng, nói mình tu theo Đại thừa, tu Bồ-tát hạnh rồi chê Nhị thừa, Tiểu thừa v.v... đó là điều không tốt.

Ví dụ chúng ta đang là người dốt đặc không có chữ nào mà nghe anh đó học đến tiểu học, anh kia học đến trung học, anh nọ học đến đại học, rồi nghe anh đại học chê mấy người tiểu học, trung học còn thấp, thì mình cũng bắt chước chê anh tiểu học còn thấp lắm, trung học hơi khá thôi, nhưng chừng hỏi lại mình chưa biết chữ, thì sao? Cũng vậy chúng ta tu còn là phàm phu chưa ngang bậc với Tiểu thừa, mà nghe nói Tiểu thừa thì chê người ta ích kỷ tiêu cực đủ thứ, nhưng còn mình thì chưa có bước nào trên đường đạo. Cho nên ngài mới than rằng: Ôi, thật đáng thương thay! Nói đến lòng thêm chua xót. Những người lầm lẫn như vậy thật đáng thương, đáng tội nghiệp!

Nhưng mà người đạt tánh đối cảnh càng thêm soi chiếu, bậc quên tâm cùng với điều thiện chẳng có bận lòng, huống chi lỗi lầm sái quấy của ba nghiệp đâu để trong tâm một điểm trần.

Nếu người thấu suốt được bản tánh rồi thì đối cảnh càng thêm thấy rõ chứ không mơ màng, còn bậc quên tâm thì không có niệm thiện ác, tốt xấu, cùng với điều thiện chẳng có bận lòng, là không ham làm điều gì cho hay cho tốt để được người khen.

Huống chi lỗi lầm sái quấy của ba nghiệp đâu để trong tâm một điểm trần. Khi mình đã quên những điều tốt xấu, hay dở, khen chê thì giả sử có ai thân miệng làm bậy nói bậy, mình có bận tâm không, có hờn buồn không? Đã không thấy tốt xấu, không nghĩ tới khen chê thì tất cả chuyện gì của thiên hạ làm đâu có dính với mình. Cho nên không bận trong lòng chút nào.

Vì vậy bậc đã soi thấy đạo huyền thì ba thọ đã sạch ở nguồn tâm, hàng tẩy uế đã tảo trừ bảy chi của thân miệng.

Những bậc đạt tánh quên tâm thì trong lòng không dính mảy may những gì do ba nghiệp người khác gây ra. Vì vậy các ngài hằng thấu suốt đạo nhiệm mầu của Phật thì ba thọ đã sạch ở nguồn tâm. Ba thọ là: Khổ thọ, lạc thọ, không khổ không lạc thọ, đều không dính trong lòng. Khi ba thọ đã sạch thì họ đã tẩy uế, tạo trừ hết bảy chi là ba phần ở thân, bốn phần ở miệng. Thân có ba là: sát sanh, trộm cướp, tà dâm. Miệng có bốn là: nói dối, nói thêu dệt, nói lời ly gián, nói lời hung dữ. Nếu ai tu hành mà tẩy rửa trong lòng được trong sạch thì thân miệng không còn lỗi lầm.

Đối với loại vô tình thì không phạm hạt bụi chiếc lá, đối với loài hữu thức thì không phiền đến bọ đến sâu, khe sâu chưa đủ trong để sánh với các ngài, tuyết bay chẳng đủ sạch để so với các bậc ấy.

Nếu người được tâm ý và thân thanh tịnh rồi thì đối với loại vô tình như chiếc lá, hạt bụi của người mình cũng không lấy, đối với loài có thức như con sâu, con bọ mình cũng không phạm đến. Thế thì khe sâu chưa đủ trong để sánh với các ngài, tất cả điều tốt đẹp cũng không bì được, như tuyết sạch cũng không so được với các bậc ấy.

Mến đức như chim tung cánh muốn bay cao tột đến trăng sao, bỏ ác như cá sợ câu lặn sâu tận đáy sông đáy biển.

Ai có đạo cao đức trọng, các ngài cung kính quý mến như thấy chim bay trên trời cao, cũng mơ ước cùng được bay lên đến tận trăng sao. Các ngài sợ tội lỗi không dám phạm như cá sợ câu, thấy lưỡi câu biết là nguy hiểm thì trốn lặn sâu tận đáy nước.

Ánh sáng huyền diệu của mặt trời cũng hổ với sự chiếu xa của trí, thượng giới thẹn cùng ba cõi duyên tiêu.

Dù ánh sáng mặt trời là huyền diệu cũng hổ thẹn với trí tuệ chiếu xa sáng suốt của các ngài. Các cõi trời trên thượng giới cũng hổ thẹn vì còn kẹt trong Dục giới Sắc giới, còn các ngài các duyên đều tiêu sạch.

Cảnh trí hợp để rỗng không tròn đầy, định tuệ quân bình để ngang nhau một cách mầu nhiệm.

Cảnh trí hợp để rỗng không tròn đầy. Chúng ta thường dính mắc, thấy cảnh đẹp thì tâm dính với cảnh đẹp, thấy cảnh xấu thì tâm bực với cảnh xấu, nên cảnh và trí không hợp nhau. Còn những bậc tu hành cảnh và trí hợp nhau, rỗng không tròn đầy. Trong nhà thiền thường nói “tâm như thì cảnh như, tâm tròn sáng thì cảnh tròn sáng”. Vì thế: “Trúc biếc hoa vàng đâu cảnh khác, trăng trong mây bạc lộ toàn chân.” Cảnh nào cũng do tâm hiện ra chứ không có gì lạ.

Định tuệ quân bình để ngang nhau một cách mầu nhiệm. Thường thường khi tu có người nghiêng về định, có người nặng về tuệ. Nghiêng về định là tu “chỉ”, muốn làm sao cho tâm được định, định sâu chừng nào cho là tu cao chừng ấy. Người nặng về tuệ là dùng trí, quán các pháp như huyễn như hóa, quán hoài thì trí sáng nhưng dao động chứ không yên tịnh. Cho nên định và tuệ quân bình là cái khéo của người tu. Định tuệ quân bình thì được những mầu nhiệm không thể lường nổi.

Ruộng dâu dầu đổi nhưng tâm vẫn không dời, núi biển có dời nhưng chí vẫn không đổi, mà có thể ở chỗ huyên náo ngưng thần soi chiếu, nguồn tâm sáng sạch tuệ giải vô cùng.

Tâm người tu được quân bình định tuệ rồi thì dù cho ruộng dâu thay đổi mà tâm các ngài vẫn không thay đổi, dù cho núi dời biển đổi mà chí các ngài vẫn không dời đổi.

Có thể ở chỗ huyên náo ngưng thần soi chiếu, nguồn tâm sáng sạch tuệ giải vô cùng, ở chỗ ồn náo mà tâm lúc nào cũng yên định chiếu soi, trí tuệ hiểu biết không ngằn mé.

Quán pháp tánh để được chân như, xem lời Phật để y theo liễu nghĩa. Như vậy, trong nhất niệm pháp môn nào chẳng đủ.

Quán lại pháp tánh của tự tâm mà nhận được chân như. Xem lời Phật dạy mà thấu suốt được liễu nghĩa, chỗ nào tròn đủ ý nghĩa chân thật và chỗ nào chưa tròn. Được như vậy thì chỉ trong một niệm, pháp môn nào cũng đủ.

Bằng như người diệu tuệ chưa bày, tâm không chuẩn đích, giải chẳng hợp lý, hạnh thiếu siêu trần, trái pháp tánh mà thuận phàm tình, bỏ viên thuyên mà chấp quyền thuyết. Thế nên theo thứ lớp tùy cơ, đối căn mà lập giáo.

Người mà diệu tuệ chưa sáng, tâm không vững chắc, hiểu không hợp lý, hạnh không đủ tính cách siêu trần thì những người đó trái với pháp tánh mà thuận phàm tình. Kiểm lại thấy chúng ta có giống không? Thí dụ có người nói tôi khi chưa học đạo đối với người thân anh em, cha mẹ có gì buồn tôi buồn, bây giờ học đạo rồi họ có buồn tôi dửng dưng không buồn, thì như vậy là sao? Nếu thấy rõ thân này không thật, các pháp duyên hợp hư giả, thì đúng theo pháp tánh mà không buồn không khổ thì được. Còn nếu chưa thấy pháp tánh, khi người thân buồn thì mình buồn dã dượi, còn người ngoài thì khổ kệ họ, như vậy đúng chưa? Đó là tình chứ không phải trí. Trí là thấy người thân người sơ như nhau, còn tình thì chỉ thấy người thân không thấy kẻ sơ. Như vậy chúng ta đang sống theo tình hay theo trí? Người mình thương gặp hoạn nạn mình khóc theo, người mình ghét gặp hoạn nạn thì mình cười. Theo trí thì được an, thảnh thơi giải thoát, theo tình thì bị chìm đắm, không giải quyết được việc gì. Thế nên chúng ta phải khéo theo chánh pháp Phật dạy, đừng dính mắc chuyện hơn thua phải quấy ở đời.

Chương này chỉ nói đến giềng mối, còn những chi tiết khác bỏ qua chưa bàn đến. Đường lối tông môn có cạn có sâu, nay chỉ nói sơ lược về chỉ thú của nó, cái học của ba thừa có ảnh hưởng là cho biết được phần vị của nó vậy.

Học để cho biết rõ ba thừa Thanh văn, Duyên giác và Bồ-tát, chứ không phải học để chê Tiểu thừa Trung thừa dở, chỉ có Đại thừa mới hay, mà mình chưa có Đại thừa chút nào. Cái hay là của Bồ-tát chứ không phải của mình, mà chê là không tốt. Vì vậy chúng ta học để hiểu để biết người nào tu tới đâu sẽ an ổn tới đó, chứ không phải mình đã qua hết các phần vị rồi.

CHƯƠNG VIII

SỰ LÝ KHÔNG HAI

Đây là đoạn rất khó hiếu, nhưng tối quan trọng của người tu câu giải thoát sanh tử. Nếu lãnh hội được thì chúng ta sẽ tiến dễ dàng. Nếu không lãnh hội được thì rất nhiều trở ngại khó vượt qua.

Phàm diệu ngộ thông đường thì núi sông chẳng lấp, mê danh trệ tướng thì mảy lông cũng thành cách ngăn.

Người ngộ một cách mầu nhiệm khéo léo thì mọi đường đều thông suốt, không còn ngăn sông, cách núi, không còn gì trở ngại. Ngược lại, người học đạo mà mê chấp danh từ, kẹt trên hình tướng thì chỉ cần một sợi lông cũng ngăn trở đường tu.

Nhưng bản nguyên của vạn pháp từ nơi thật tướng mà ra, trần sa hoặc đến nguồn là chân tông.

Nguồn gốc của muôn pháp từ tướng thật mà phát ra, kể cả trần sa hoặc. Trần sa hoặc là những mê lầm nhiều như cát bụi, đều gốc từ thật tướng, từ chân tâm, chứ không đâu khác. Chúng ta tu nếu nhận được thật tướng thì thấy rõ nguồn gốc của muôn pháp. Những khổ từ vô minh, từ trần sa hoặc tạo nên cũng gốc từ tâm chân thật, không ngoài cái thật mà có. Muôn pháp đều từ thể chân thật biến hiện chứ không có một pháp nào riêng lẻ.

Cho nên vạn tượng không bờ, Bát-nhã không bến, vì pháp tánh ấy vốn chân, liễu đạt thành trí.

Thế nên muôn sự vật trên đời không bờ không bến, còn Bát-nhã thì thênh thang không nơi không chốn. Vì pháp tánh vốn chân, tức thể tánh của muôn pháp vốn là chân thật, đạt được cái chân thật của muôn pháp là do trí tuệ Bát-nhã. Nên nói liễu đạt thành trí, tức thấu được tánh muôn pháp là trí tuệ Bát-nhã.

Như vậy khi chúng ta hiểu tường tận thì thấy muôn sự muôn vật trên thế gian này đều gốc từ cái chân thật biến hiện. Thấy được chỗ tột cùng đó là trí tuệ Bát-nhã.

Ví như người đi biết đường thì muôn dặm có thể hy vọng đến nơi. Như người chạm vật, thông ngòi thì suốt ngày bị giam trong giới hạn, vì họ chẳng biết vật có cái bờ vô hình, ngòi có cái mé rỗng không cùng tột.

Thí dụ như người đi đường, nếu biết đường thì dù xa mấy cũng đi tới. Cứ đi thẳng, không kẹt bờ này, không ngồi nghỉ bờ kia thì nhất định tới nơi. Nếu dừng bên này, nghỉ bên kia thì không tới chỗ mình muốn tới. Cho nên người nào còn chấp hình tướng thì kẹt trong chấp có, chấp không, suốt ngày bị giam trong giới hạn, không bao giờ đi đến chỗ cứu cánh được.

Vì vậy, học Trung đạo mới hy vọng được thật tướng, như người chấp hữu trệ vô thì rốt cuộc quy về biên kiến, vì họ chẳng biết cái tướng có, có chẳng phải có, cái thật không có, chẳng phải không.

Thường chúng ta ai cũng đặt vấn đề hoặc là có hoặc là không. Khi hỏi cái này có hay không thì phải trả lời hoặc là có hoặc là không, câu trả lời đó mới thỏa đáng. Nếu trả lời chẳng phải có, chẳng phải không thì cách có vẻ ba phải quá. Có thì dứt khoát có, không thì dứt khoát không, tại sao lại nói chẳng phải có chẳng phải không? Nhưng theo lý Trung đạo của Phật giáo, câu trả lời chẳng phải có chẳng phải không là đúng với ý nghĩa sự lý không hai, nếu trả lời dứt khoát có, dứt khoát không thì sự lý có hai.

Học Trung đạo mới hy vọng được thật tướng. Người nào học thấy được lý Trung đạo thì thấy được tướng thật. Còn chấp bên này có, bên kia không đều rơi vào biên kiến, không đạt được lý đạo.

Sau khi giác ngộ, Phật thấy rõ muôn sự muôn vật trên thế gian đều do nhân duyên hòa hợp mà thành, không có một pháp nào tự nó hình thành được, hay do một cá nhân nào tạo nên. Như cái bàn chúng ta đang sử dụng, từ đâu có? Có người trả lời từ ông thợ mộc mà có, vì ông thợ mộc đóng thành cái bàn, nhưng người khác lại nói cái bàn này từ gỗ mà có, lại nữa thợ mộc cũng cần phải có bào, có đục, có đinh... mới đóng thành cái bàn được. Vậy cái bàn do nhiều nhân duyên hợp lại mới thành, thế thì nó không có thật thể.

Tóm lại cái bàn không phải thật có sẵn từ thuở nào, cũng không phải thật không, vì nó là tướng duyên hợp giả tạm. Nói không thật có, không thật không là chân lý, còn nói thật có hoặc thật không là biên kiến, là sai lầm. Người học Trung đạo không chấp một bên, lúc nào cũng thấy muôn sự muôn vật không phải thật có, cũng không phải thật không. Cho đến con người cũng không thật có, không thật không.

Trong Tâm Kinh Bát-nhã, câu mở đầu Phật dạy là “Quán Tự Tại Bồ-tát hành thâm Bát-nhã ba-la-mật-đa thời chiếu kiến ngũ uẩn giai không”. Phải thấy rõ thân năm uẩn này là Không, không này là không có thật thể, mà đợi duyên hợp mới có, thấu suốt được lẽ này thì sẽ qua hết tất cả khổ nạn. Vậy khổ nạn từ chấp ngã mà ra. Vì chấp cái tôi là thật cho nên khi bị thiệt thòi, bị tật nguyền, bị khinh khi... chúng ta đều thấy khổ. Nếu cái tôi này không thật thì được mất, bệnh hoạn, tật nguyền, nghèo đói có thật không? Thân còn không thật thì những lệ thuộc của nó có cái gì thật đâu mà khổ! Thấy thân là thật nên phải khổ, khổ cho tới ngày nhắm mắt, hoảng hốt lo sợ vì sợ mất thân này. Con người khổ từ ngày sanh ra cho tới ngày lìa cuộc đời chỉ vì thấy thân này là thật!

Chúng ta nhìn kỹ lại thấy thân này do duyên hợp nên không thật có cũng không thật không, chỉ là một giả tướng tạm bợ, đủ duyên thì còn, thiếu duyên thì mất. Thấy rõ thân tạm bợ rồi không chấp nó nữa thì những liên hệ chung quanh nó cũng không chấp, còn gì là khổ! Sở dĩ nhắc tới nhắc lui thuộc làu làu “chiếu kiến ngũ uẩn giai không độ nhất thiết khổ ách” mà khổ vẫn hoàn khổ, vì không chiếu kiến ngũ uẩn giai không!

Giả sử bệnh tật đau ốm sắp chết, mà biết thân này giả, có hợp thì có tan, cái giả tan chứ không phải mình tan. Lâu nay mình chấp cái giả là mình, nên khi nó tan thì sợ nó mất, không biết đi đâu. Cho nên có những người lý luận mới nghe thì hơi lạ nhưng xét kỹ rất là hay. Họ nói chết là một điều lý thú, tại sao lại sợ? Giả sử có ai tổ chức đi du lịch đến chỗ mình chưa từng biết, ai cũng thích biết cái gì mình chưa biết, chưa biết mà được biết thì lý thú biết chừng nào! Hiểu như vậy thì chết không có gì đáng sợ, đây là cuộc du lịch lý thú thôi.

Người tu phải can đảm mạnh mẽ, nếu không thì gần nhắm mắt khóc ôi là khóc. Có nhiều người đáng thương, già đau nằm một chỗ lăn qua trở lại khổ sở, nhưng nghe nói sắp chết thì khóc. Lẽ ra thân vô dụng không dùng được nữa, chết là bỏ cái vô dụng, tiếc gì mà khóc. Thế nên cái mê lầm của chúng ta đầy ấp trong đầu, chấp thân giả tạm này là quý là trọng nên cứ khổ hoài.

Giả sử như có ai muốn cái gì cũng được, ăn ngon, mặc đẹp, hưởng thụ đầy đủ, nhưng năm bảy chục năm sau, lúc tắt thở để ba hôm thì thân thành thây thúi, phình lên hôi hám. Còn người nghèo khó không có ăn không có mặc, khi chết thân khô đét gầy mòn. Vậy thây nào gớm hơn? Càng thụ hưởng thì càng thêm ghê gớm chứ có gì hơn đâu. Thế mà người ta cứ đua nhau tranh giành thụ hưởng, đó là cái mê lầm muôn đời của con người.

Cho nên người thấy đạo lý, thấy lẽ thật thì không để những mê lầm điều khiển mình, mà ngược lại phải làm chủ nó. Thấy rõ thân duyên hợp tạm bợ giả dối không thật, ngày nay còn chưa bảo đảm được ngày mai thì không có gì là quan trọng. Nếu còn khả năng làm được điều này việc kia thì cố gắng làm để lợi ích mọi người, còn khi nào hết khả năng thì cười ra đi không luyến tiếc. Ai có chiếc xe cũ sét, đẩy không đi mà có người lại xin thì cho phứt cho rồi. Còn như xài không được mà vẫn thương vẫn quý, vẫn chấp chặt, đó là mê lầm, không thấy đúng lẽ thật.

Trí tuệ Bát-nhã là trí tuệ thấy tất cả pháp do nhân duyên sanh, không có thật thể nguyên vẹn, nên nói là tánh không. Vì tánh không nên duyên hợp đủ điều kiện thì còn, duyên thiếu thì mất, không có gì bảo đảm, không có gì là thật. Chính trong khi hợp nó không phải thật có, cũng không phải thật không, nên nói chẳng phải có, chẳng phải không. Đó là trí tuệ Bát-nhã.

Chúng ta sống với trí tuệ Bát-nhã là thấy các pháp không thật có, không thật không. Tại sao? Vì các pháp không có thật thể nguyên vẹn, mà là tướng duyên hợp. Ví dụ đây là cái bàn, với con mắt thường tình cái bàn này là có, chỗ này rỗng là không, là hư không, có và không đối đãi nhau. Như vậy chữ không của Bát nhã và chữ không của hư không này có khác nhau chăng? Chữ Không của Bát-nhã là ngay cái bàn đang có mà biết nó không có thật thể, cho nên nói nó là tánh không chứ không phải rỗng như hư không. Ngay cái có mà biết tánh nó là không nên không chấp thật có cũng không chấp thật không. Chấp thật có thật không là biên kiến, là chấp một bên, thấy rõ không thật có không thật không là lý Trung đạo. Chúng ta học Bát-nhã là thấy lẽ thật của lý trung đạo.

Trong Tâm Kinh Bát-nhã đoạn đầu đức Phật muốn cho chúng ta hết đau khổ trong kiếp người, cho nên ngài dạy phải thấy rõ thân năm uẩn không có thật thể cố định, không có thật thể nguyên vẹn, cho nên nó là không, không có tự tánh. Thấy rõ được điều đó thì mọi khổ ách về thân này đều qua. Sống cười hoài không khóc, dù thiếu phước thân bị tật nguyền, đi đứng không được tự do nhưng vẫn cười hoài. Thân đâu có thật mà buồn, tốt xấu gì cũng xài ít lâu rồi bỏ đi, có gì đâu mà tiếc.

Nếu chúng ta thừa nhận thân năm uẩn là không, rồi ứng dụng tu thì bảo đảm hết khổ. Phật dạy lẽ thật của cuộc đời, của bản thân mình mà chúng ta thấy đúng như thật thì hết khổ, đó là tu.

Muốn tiến lên, chúng ta phải hiểu thêm đoạn sau: “Thị chư pháp không tướng bất sanh bất diệt, bất cấu bất tịnh, bất tăng bất giảm v.v...” cho tới cuối cùng “... Tam thế chư Phật y Bát-nhã ba-la-mật-đa cố đắc Tam-miệu-tam-bồ-đề...” Đoạn trước Phật chỉ nói riêng về thân năm uẩn, nhưng phần sau Phật dạy về tánh không của các pháp.

Nay đây sắc tượng lăng xăng, xét đến cùng thì nó chẳng phải tướng, âm thanh gầm thét xem cho kỹ thì không có tiếng. Mê thì nói là có hình có tiếng, ngộ thì biết là vắng lặng.

Tại sao sắc tượng lăng xăng mà nói chẳng phải tướng, âm thanh gầm thét vang dội mà nói không có tiếng? Vì tất cả sắc tướng lăng xăng, âm thanh vang dội trên thể thật hay trên tánh không của nó là tướng duyên hợp, không có thật thể, không có tự tánh. Đứng về lý không tự tánh thì các pháp lăng xăng, tánh là không, rồi âm thanh ồn ào tánh cũng là không. Vì các pháp do duyên hợp đều là tánh không nên bao nhiêu sắc tướng, bao nhiêu âm thanh mình cũng không dính mắc.

Như vậy nếu chúng ta mê thì thấy có hình có tiếng, ngộ thì biết là tánh không, là vắng lặng. Dù ở đâu mà biết các pháp tánh không vắng lặng thì chỗ nào cũng là chỗ tu.

Như vậy thì chân đế chẳng trái với sự lý, tức thể của sự lý vốn là chân; diệu trí chẳng khác với liễu tri, tức tánh của liễu tri vốn là trí.

Lẽ thật cứu cánh chẳng trái với sự lý, ngay nơi sự mà thấy lý đó là thấy được chân đế. Thấy được chỗ tột của sự lý đó là chân. Trí nhiệm mầu của mình, cái rõ biết hằng ngày đến chỗ cứu cánh tức là diệu trí.

Nhưng mà diệu chỉ bặt lời nhờ văn ngôn thuyên chỉ; chân tông chẳng phải tướng, mượn danh tướng để nêu tông. Như voi chẳng phải là núi Tuyết mà mượn núi Tuyết để ví cho voi. Đây là lấy cái có thể so sánh với nó, há cho rằng núi Tuyết là voi được ư?

Ý chỉ nhiệm mầu, chỗ đó bặt lời, không thể diễn tả nói năng được. Nhưng nếu không diễn tả, không nói năng thì làm sao hiểu, nên nói nhờ văn ngôn thuyên chỉ, là nhờ lời nói diễn đạt lại ý chỉ.

Chân tông chẳng phải tướng, mượn danh tướng để nêu tông. Chỗ chân thật không phải tướng mà mượn danh tướng để nêu tông. Như nói có nói không là danh tướng, thì nói chẳng phải có chẳng phải không cũng là danh tướng, nhưng mượn danh tướng này để phá cái mê lầm chấp trước của mình. Cho nên lấy con voi trắng làm ví dụ. Hỏi trắng như cái gì? Thì đáp trắng như núi Tuyết. Trắng như núi Tuyết thì núi Tuyết có phải voi không? Núi Tuyết là núi Tuyết, voi trắng là voi trắng, nhưng muốn mượn hình ảnh núi Tuyết trắng phau để ví cho lông voi cũng trắng phau. Như thế mượn hình ảnh trắng của núi Tuyết mà diễn tả voi, chứ không phải núi Tuyết là voi. Cũng vậy mượn ngôn ngữ để chúng ta đạt lý đạo, chứ ngôn ngữ không phải lý đạo.

Nay đây pháp chẳng phải thường mà chấp là hữu, nên nhờ phi hữu để phá thường. Tánh chẳng phải đoạn mà chấp là vô, nên dùng phi vô để phá đoạn. Cũng như sạch sẽ chẳng phải là nước tro mà nhờ nước tro nên rửa sạch, đây là lấy cái công năng hay rửa, há lấy nước tro mà làm sạch ư?

Pháp không phải thường mà người ta chấp là thường có, vì vậy mà mượn chữ không phải có để phá cái chấp thường. Tánh chẳng phải đoạn, không phải dứt mà chấp là không, nên dùng chẳng phải không để phá cái chấp đoạn.

Tóm lại thế gian mê lầm chấp hữu chấp vô, tức là chấp thường chấp đoạn. Như thân này, chấp nó thật có là chấp thường, chấp nó thật không là chấp đoạn. Tâm thức, chấp nó là có mãi mãi là chấp thường, chấp nó không ngơ là chấp đoạn. Nếu chấp có thì chết đời này sanh lại đời kia cũng tiếp tục hoạt động như con người hiện tại, đó gọi là chấp linh hồn. Nếu chấp không, nói chết rồi không còn gì hết, đất bụi trả về đất bụi không còn gì nữa đó là chấp không. Trong nhà Phật gọi là chấp thường, chấp đoạn.

Như vậy đạo Phật có nói linh hồn không? Chúng ta ai cũng ngầm hiểu rằng mình có linh hồn. Đạo Phật không chấp nhận có linh hồn. Thông thường người ta cứ ngỡ rằng mình có linh hồn, sau khi chết linh hồn vẫn trở về thăm viếng, dự những lễ cúng kính của con cháu, gọi là cúng linh hay tiến linh. Quan niệm của người chấp linh hồn thì trước sau muôn đời linh hồn không bao giờ thay đổi, nhưng tâm thức của chúng ta có đổi thay hay không? Chỉ cần nhớ lại thuở bé năm bảy tuổi sự hiểu biết của chúng ta như thế nào, rồi ngày nay bốn năm mươi tuổi, sáu bảy mươi tuổi, sự hiểu biết của chúng ta như thế nào? Nếu linh hồn tức là cái hiểu biết trước sau như một không tăng không giảm, thì ngược lại với dòng tâm thức chuyển biến từng phút từng giây không dừng, thân cũng chuyển biến như một dòng nước chảy. Chuyển biến thì làm sao nói nguyên vẹn được, chỉ vì cái chuyển biến đó tế nhị nên chúng ta không thấy được. Như thân mình từng tế bào sanh diệt luôn mà chúng ta đâu có thấy. Lâu lâu nhớ lại mình đã già rồi, chứ không thấy thân chuyển biến từng phút từng giây. Tâm thức cũng vậy, gần những người hiền lành đạo đức thấy mình hiền lành từ từ, không phải thấy liền mà phải thời gian lâu sau mới thấy khác. Khi xưa mình hung dữ, sao bây giờ hiền lành nhu thuận, đó là cái chuyển thầm lặng bên trong. Có chuyển thì không nguyên vẹn, làm sao linh hồn vẫn mãi mãi như thế được? Thế nên chúng ta đã chuyển từ một tâm hồn đen tối xấu xa thành một tâm hồn trong sáng tốt lành, vậy mới gọi là tu. Nếu có linh hồn nguyên vẹn thì khỏi tu, mà nói tu thì phải biết dòng tâm thức luôn luôn chuyển biến. Do chuyển biến nên mình tạo duyên tốt để chuyển theo chiều tốt, nếu tạo duyên xấu thì chuyển theo chiều xấu, còn không chuyển thì khỏi tu. Vì thế chúng ta phải nhìn cho đúng thì mới thấy tu là quan trọng, nếu nhìn sai thì sẽ bị lầm lẫn rất lớn.

Vì phá chấp thường và chấp đoạn nên mới nói chẳng phải có chẳng phải không. Thí dụ như khi xưa ông bà chúng ta chưa có xà bông, mượn nước tro để giặt đồ cho sạch, chứ nước tro không phải là sạch, nước tro đục ngầu mà sạch gì đâu. Như vậy dùng ngôn ngữ chẳng phải có chẳng phải không là để phá chấp có chấp không, chứ thật ra còn có ngôn ngữ “chẳng phải có chẳng phải không” cũng chưa phải là chân lý.

Do đó biết Trung đạo chẳng thiên, nhờ nhị biên mà biện chánh, đoạn thường chẳng phải, dựa vào vô và hữu để rõ chỗ sai.

Lý Trung đạo không phải thiên bên này hay thiên bên nọ, nhưng nhờ hai bên chẳng phải có chẳng phải không để nói rõ lẽ chân chánh của nó. Chấp đoạn chấp thường là không phải, mà dựa vào chỗ vô và hữu để ra chỗ sai. Chấp thường là hữu, chấp đoạn là vô, như vậy chấp hữu chấp vô là sai.

Hoặc hữu hoặc vô nói đã sai, chẳng phải hữu chẳng phải vô cũng đâu là phải.

Nói hoặc là có, hoặc là không sai rồi, thì nói chẳng phải có, chẳng phải không, đúng chưa? Cũng chưa đúng, nhưng chỉ tạm dùng để phá chấp thôi.

Tin biết người diệu đạt nguồn huyền chẳng phải hạng thường tình có thể lường được. Vì sao? Phàm vọng chẳng phải do ngu sanh, chân chẳng phải do trí được, đạt vọng gọi là chân, mê chân gọi là vọng, há có vọng tùy theo ngu biến, chân theo trí trở về, chân vọng chẳng sai, ngu trí tự khác.

Tin biết người diệu đạt nguồn huyền chẳng phải hạng thường tình có thể lường được. Người thấu suốt được nguồn nhiệm mầu không phải hạng thường tình mà đoán biết được. Tại sao? Để giải thích: Phàm vọng chẳng phải do ngu sanh, chân chẳng phải do trí được, đạt vọng gọi là chân, mê chân gọi là vọng. Chỗ tu của chúng ta, thấy vọng tưởng không theo, gọi là đạt vọng, mà đạt vọng tức là chân, thấy được cái dối thì cái thấy dối đâu phải dối. Như tôi là chủ ngồi trong nhà, có một hai người khách tới, tôi thấy có khách, khách đi hết tôi biết không khách. Thấy có khách thấy không khách là ai thấy? Là chủ nhà thấy được khách, còn khách là kẻ qua lại thôi. Vọng tưởng là dối, dấy lên sinh hoạt một lúc rồi mất, còn người thấy nó không mất, nếu người thấy mất theo vọng tưởng thì lúc nó lặng làm sao biết nó lặng. Cho nên vọng tưởng dấy lên mình biết là vọng, gọi là đạt vọng, tức là thấy suốt được vọng, biết được bản chất của vọng thì vọng lặng, mà cái biết được vọng là chân, không phải là vọng.

Cho nên nói Đạt vọng là chân, mê chân là vọng. Mê chân tức là đang yên, đang lặng lẽ rồi khởi niệm nghĩ chuyện này chuyện kia, đó là mê chân, quên chân thì chạy theo vọng, biết vọng thì trở về chân.

Vậy chúng ta tu thiền rất đơn giản mà thực tế vô cùng. Chạy theo vọng là mê chân, thấy rõ vọng không theo là đạt vọng, tức trở về chân. Như thế một ngày chúng ta mê chân nhiều hay đạt vọng nhiều? Chắc mê chân nhiều. Chạy theo vọng là mê, biết vọng không theo là giác.

Há có vọng tùy theo ngu biến, chân theo trí trở về. Vọng không phải theo ngu mà biến ra, vì quên chân mà vọng hiện, chân cũng không phải theo trí mà trở về. Chân vọng chẳng sai, ngu trí tự khác. Chân vọng không sai biệt mà vì chúng ta có ngu có trí thành ra có khác nhau.

Hễ muốn thấu tỏ huyền tông trước tiên cần phải xét kỹ về ngu trí.

Muốn thấu tột tông huyền nhiệm này trước tiên chúng ta phải biết kỹ mình là ngu hay trí, tự biết mình hạng nào, ngu nhiều hay trí nhiều? Dường như cả ngày kiếm một ít giờ trí không ra, vì cái ngu chiếm gần trọn đó là chỗ đáng ngại.

Nếu muốn xét kỹ về ngu trí phải khéo rõ biết về chân vọng. Nếu muốn rõ biết về chân vọng lại cần phải nghiên cứu đến danh thể, danh thể nếu phân thì chân vọng tự biện. Chân vọng đã biện thì ngu trí rõ ràng.

Muốn biết rõ mình là chân hay vọng, là ngu hay trí, trước phải rõ biết cái gì là danh, cái gì là thể. Thường chúng ta nói người kia nói lý, người này bày sự. Vậy lý là gì, sự là gì? Như tôi giơ tay lên nắm lại thì gọi là nắm tay, nắm tay thấy trước mắt, đó là sự. Còn cái gì là lý? Nắm tay trước không có, đợi duyên hợp năm ngón co lại mới thành nắm tay. Duyên hợp mới có thì nắm tay không có thật thể. Ngay khi có nắm tay biết không có thật thể, đó gọi là lý. Nếu ai hỏi nắm tay có hay không thì trả lời thế nào? Chẳng phải có, chẳng phải không. Tại sao chẳng phải có? Là vì đợi duyên hợp mới có cho nên không có thật thể. Tại sao chẳng phải không? Là vì đợi duyên hợp mới có nên tạm có chứ không phải thật có.

Thế thì ngay nơi nắm tay biết được lý tánh không của nó, do tánh không cho nên duyên hợp giả có. Cái thể là giả, còn lý tánh của nó là không. Vậy lý tánh không của nắm tay này động tịnh, nhơ sạch thế nào? Không sanh không diệt, không nhơ không sạch, không tất cả. Về sự, nắm tay mới có sanh diệt, có nhơ sạch, còn lý của nó thì không có tất cả những thứ đó. Lý là lý tánh là một lẽ thật, còn sự là sự tướng là tạm bợ. Hiện giờ chúng ta sống với sự. Như vậy lý tánh không của nắm tay và sự tạm có của nắm tay tách rời hay dung hợp? Không tách rời nắm tay mà biết được lý tánh không của nó, cho nên nói sự lý không hai. Còn nếu nói nắm tay riêng, tánh không riêng thì sự lý có hai.

Nếu chúng ta thấy thân năm uẩn là không, đó là thấy về lý, còn biết thân năm uẩn duyên hợp là tướng, đó là sự. Như vậy tất cả những gì trên thế gian đều mang hai tánh chất sự và lý. Lý là lẽ thật của nó, sự là tướng duyên hợp tạm bợ. Nếu chúng ta chấp sự, sự không thật mà chấp là thật, cho đến những câu nói, những hành động tạm qua rồi mất mà cũng chấp là thật, cho nên cả đời chúng ta đều khổ. Nếu chấp sự không đạt được lý, đó là trí hay ngu? Có gan dám nhận mình là ngu không?

Vì chúng ta luôn luôn chấp sự mà không đạt được lý, nên phải ráng tu để thấy rõ sự và lý không hai. Sự là tướng giả, thể tánh nó là không. Đó là từ sự mà thấy được lý. Ai thấy sự lý rõ ràng, thì người đó bớt ngu, biết sự mà không biết lý thì người đó là ngu, còn nếu chấp lý, không biết sự cũng không được. Chấp lý là sao? Như con người tánh là không, duyên hợp giả có cho nên vui buồn khổ sở gì cũng không quan trọng, đều là giả hết nên mình bớt khổ. Nếu người nào thấy nó là thật thì họ khổ, đau họ rên, đói họ than thở v.v... Thấy người khổ mà mình cứ cười nói tánh nó là không có gì đâu mà rên mà than thở, họ khổ mặc họ mình cứ cười thôi, như vậy là chấp lý mà bỏ sự. Cho nên trong nhà Phật dạy lý thì mình đạt được mà sự mình cũng không bỏ qua. Mình biết rõ thân này năm uẩn hợp lại, tánh nó là không nhưng với người còn mê chưa biết, gặp cảnh khổ chấp thân này là thật nên chịu không nổi, thì phải khởi lòng thương giúp đỡ người cho bớt khổ, rồi nói đạo lý sau. Thấy người khổ mà cười nói nó là không, có gì đâu mà khổ, rồi mặc kệ người, đó là chưa hiểu được đạo lý của nhà Phật.

Cho nên Bồ-tát do trí tuệ giác ngộ biết rõ tánh các pháp là không, nhưng thấy chúng sanh khổ các ngài cũng khóc như thường. Như đang ngủ, có người nằm mộng thấy cảnh bị vây bắt đánh đập, họ hoảng sợ kêu la cầu cứu. Chúng ta biết người đó nằm mộng, nếu không kêu, hết mộng họ cũng thức, nhưng mình không nỡ nhìn cười, vì lòng thương phải đánh thức họ để qua cơn la khóc, đó là cứu họ.

Vì thế Bồ-tát tuy biết chúng sanh duyên hợp không thật mà lúc nào cũng lao mình làm tất cả việc từ thiện lợi ích cho chúng sanh. Giúp họ có cơm ăn áo mặc chưa đủ, vì chỉ mới giúp cái thân tạm thôi, mà phải giúp cho họ thấy được lẽ thật của đạo lý. Đó là thật sự cứu họ. Thế nên Phật dạy bố thí tài rồi bố thí pháp, không nên nghiêng, không nên thiếu. Hiểu như vậy chúng ta không nên chấp lý, chấp lý tuy có trí tuệ mà trở thành khô khan. Lý sự phải viên dung, hai cái dung hòa với nhau mới đúng tinh thần của đạo Phật.

Vì vậy, kẻ ngu không có khả năng liễu trí, người trí có thật chất đạt ngu. Nên biết chẳng phải trí thì không do đâu để rõ chân vọng, chẳng phải trí thì đâu thể phân biệt danh thể.

Vì kẻ ngu không có khả năng hiểu thấu được trí, nhưng người trí lại có trí căn bản để thấu đạt được cái ngu.

Cái gì là danh? Cái gì là thể? Có người nào không có tên không? Ai cũng có tên. Tên là danh, con người là thể. Biết được danh là từ thể mà có, có thể mà không có danh là cái thể vô danh, không sao mà phân biệt được. Vì vậy thể nào cũng phải có danh, danh và thể hai cái theo nhau.

Vì sao? Hoặc có danh mà không thể, hoặc nhân thể mà lập danh, danh thể xen lẫn thật khó nghiên cứu đến cùng được. Thế nên, thể chẳng phải danh thì chẳng biện, danh chẳng phải thể thì chẳng lập. Nói thể cần phải nhờ đến danh, nói danh cần phải dựa vào thể.

Như vậy thể và danh không tách biệt nhau được, có danh thì phải có thể. Mà thể và danh có khi chỉ nương nhau thôi, chứ không phải là lý thật.

Nay đây ngoài thể lập danh, đó chỉ là danh mà không thể, há có cái thể thích ứng với danh ư? Vi như thỏ không có sừng mà đặt ra danh từ sừng thỏ, đây là có tên gọi mà thật không sừng, há có sừng để thích ứng với tên ư?

Có danh thì có thể, từ thể mà lập danh. Như cha mẹ sanh ra con đó là thể, rồi từ đứa con đặt tên cho nó, đó là danh. Vì thế ai có hình thức con người thì đều có tên riêng, danh và thể không tách rời nhau. Nhưng có trường hợp có danh mà không có thể, thí dụ như con rùa không có lông mà nói lông rùa, con thỏ không có sừng mà nói sừng thỏ. Như vậy lông rùa sừng thỏ có danh mà không có thể.

Ngược lại có thể mà không danh, như có vật gì chúng ta thấy mà chưa đặt tên thì nói có thể mà không danh. Như ở Đà Lạt có người đi rừng tìm được thứ hoa lan gì mới mà chưa ai đặt tên, thì biết tên gì để gọi. Hiện tại hoa lan là thể, mà chưa biết tên gì, thấy nó giống cái gì thì đặt cho nó tên đó, như vậy có thể là có danh. Còn trường hợp như lông rùa sừng thỏ có danh mà không có thể. Nhưng sau này người ta chiếu phim cho thấy thỏ có sừng, rùa có lông, thì đây là điều mới phát hiện.

Tên là danh, thể là sự vật. Nếu có tên mà không có thể thì cái tên đó rỗng, hoặc có thể mà không tên thì cái thể đó cũng rỗng. Như vậy hai cái rỗng thì dễ rồi, nhưng cái danh để thích ứng với cái thể thì thế nào?

Không có thể mà lập danh thì danh không thật danh, danh không thật danh thì cái được gọi tên (sở danh) là không vậy. Cái được gọi tên (sở danh) đã không thì cái hay gọi (năng danh) cũng không. Vì sao? Vì đặt danh để gọi cái thể của nó, không có thể thì lấy gì để thích ứng với danh. Nói thể là thể cốt để thích ứng với danh, không danh lấy gì để thích ứng với thể, thể không thích ứng thì không phải thể, danh không danh thì chẳng phải danh. Vậy thì đâu riêng gì thể mới nguyên hư mà danh cũng là bản tịch, nhưng mà không có thể thích ứng với danh do lại như thế. Danh thể thích ứng thì gọi là gì?

Phàm thể thì chẳng tự có danh, mượn cái danh khác để gọi ngã thể, danh chẳng phải tự thành lập mà nhờ cái thể khác để đặt ngã danh. Nếu thể chưa có hình thì danh đâu được gọi. Nếu danh chưa lập thì thể đâu được rõ. Nhưng rõ được thể tuy nhờ danh, chẳng phải vì không có danh mà không có thể. Lập danh vốn cần phải do thể, không thể thì danh đó vốn không. Như vậy, thể chẳng phải do danh sanh mà danh sanh ở nơi thể vậy. Nay đây thể ở trước danh, danh theo sau thể để phân biệt. Như thế thì lập danh để gọi tên cái thể, cho nên biết thể là nguồn của danh thì nguyên do của danh là duyên khởi từ nơi thể.

Đây giải thích danh không thật là tại sao? Nếu cha mẹ chưa sanh chúng ta, chưa có thân này thì có tên không? Vì chưa có thân là chưa có thể, mà chưa có thể thì không có danh. Thế nên đợi có thân hoặc là nam hoặc là nữ, thì cha mẹ mới đặt tên, đó là sau khi có thể rồi mới đặt danh. Vậy thì danh vốn không thật có, đợi có thể rồi mới lập danh, nhưng nhiều khi lập danh cũng không hợp với thể. Thí dụ có người đen thui mà cha mẹ đặt tên là Bạch Tuyết thì thể với danh không hợp nhau rồi. Cho nên danh với thể phải theo nhau thì mới hợp, còn không theo nhau tức là không hợp. Như vậy danh là sau khi có thể, nhưng có nhiều danh không hợp với thể chút nào, thì danh đó là giả danh, tạm đặt ra chứ không thật. Thể có trước danh có sau, mà

danh không thật thì thể có thật không?

Vậy đầu mối của thể y cứ vào đâu?

Phàm thể thì chẳng có hình dạng của ngã, nhờ duyên hội hợp mà thành thể. Duyên chẳng phải từ ngã hội, nhân hội thể mà thành duyên. Nếu thể chưa có hình thì duyên hội chỗ nào? Nếu duyên chưa hội thì thể thành hình ở nơi đâu?

Phàm thể thì chẳng có hình dạng của ngã. Thể là chỉ cho thân chúng ta, do tinh cha huyết mẹ kết hợp lại, tăng trưởng lần lần có những bộ phận rồi mới thành người. Như vậy lúc ban đầu kết hợp thành bào thai có bản ngã như thế này không? Đâu có! Đợi duyên hợp lần lần nó phát triển rồi từ từ đầy đủ, khi sanh ra mới có thân này, rồi chấp là ta, ngã của ta.

Như thế ngã của ta từ đâu mà có? Do tinh huyết cha mẹ, do các thức ăn uống v.v... nói gọn như nhà Phật là do duyên hội tụ lại mà có. Do duyên hội tụ thì cái có đó thật không? Nếu nó sẵn có trong bụng mẹ tự đầy đủ hết thì khỏi đợi duyên, mà đợi đủ duyên mới có thì không thật có. Bản chất nó không thật mà chấp là thật tức là chấp ngã, từ chấp ngã thì sau đó đủ bao nhiêu chuyện sanh ra.

Thể thành hình là duyên hội để thành hình, duyên hội là thể thành hình để mà hội. Thể thành hình mà hội thì rõ hình không riêng hội, hình không riêng hội thì hội vốn không vậy.

Do duyên hội rồi thể tụ thành hình thức. Vậy hình thức hiện có là do duyên hội. Vì thế thể đó không có thật thể, đợi duyên hợp mới có, cho nên thể đó vốn là không.

Duyên hội mà thành hình thì biết hội không có riêng hình, hội không có riêng hình thì hình vốn không vậy. Do đó, vạn pháp từ duyên sanh không tự thể. Không tự thể nên gọi là tánh không.

Đợi duyên hợp mới có hình, hình này không tự thể, không tự thể nên gọi là tánh không. Học cái này rồi mới biết tánh không của Bát-nhã. Tất cả con người, tất cả sự vật do duyên hợp không có tự thể, đợi duyên hợp mới có giả tướng này, cho nên biết giả tướng này tánh không.

Tánh đã không tuy duyên hội mà chẳng phải có, duyên đã hội tuy tánh không mà chẳng phải không. Vì vậy, có của duyên hội, có mà chẳng phải có. Không của tánh không, không mà chẳng phải không. Vì sao? Hội tức tánh không, nên nói chẳng phải có; không tức duyên hội nên gọi chẳng phải không.

Đây trở lại phần đầu chẳng phải có, chẳng phải không. Nghĩa là do duyên hội mà có thì chẳng phải thật có, cho nên nói tánh nó là không. Tánh không mà duyên hội thành có hình thức nên chẳng phải là không.

Nay nói chẳng phải có chẳng phải không, chẳng phải ngoài cái có riêng có một cái không, cũng chẳng phải lìa cái không riêng có một cái có.

Có không không rời nhau cho nên nói chẳng phải có chẳng phải không, chứ đừng hiểu rằng người ta nói có mình nói chẳng phải có, người ta nói không mình nói chẳng phải không. Nếu hiểu chẳng phải có tức là không, chẳng phải không tức là có thì trở thành chấp có chấp không như người thường. Đây nói chẳng phải có, chẳng phải không để xác định rằng ngay trong cái có mà tánh nó là không, ngay tánh không duyên hợp là giả có. Thế nên nói chẳng phải có, chẳng phải không là đúng với ý nghĩa như vậy.

Như vậy thì rõ pháp chẳng phải có không, nên lấy tên là chẳng phải có chẳng phải không. Chẳng những chẳng phải có chẳng phải không, đã chẳng phải có không, lại chẳng phải chẳng có chẳng phải chẳng không. Như vậy, đâu riêng gì đường ngôn ngữ dứt mà cũng là chỗ tâm hành diệt vậy.

Đoạn này rất khó, nhưng rất quan trọng đối với sự tu. Nói chẳng phải có, chẳng phải không cho tới nói là có là không, nói năm bảy lần đi nữa thì rốt cuộc cũng chưa đến chỗ cứu cánh chân thật. Chỗ cứu cánh chân thật là chúng ta thấy các pháp duyên hợp không có thật thể là tánh không, duyên hợp có tướng đó là giả tướng. Từ người đến vật tất cả đều thấy rõ thấy đúng như vậy là chúng ta có trí tuệ Bát-nhã rồi. Vậy trí tuệ Bát-nhã tìm ở đâu? Đâu phải dùng công phu, chỉ cần nhận định chính xác. Các pháp không có một thật thể, đợi duyên hợp mới có, đó là tánh không, tánh không mà duyên hợp giả có.

Nhà thiền thường ví dụ, các pháp giống như mặt trăng đáy nước. Mặt trăng đáy nước có hay không? Nếu không sao mắt mình thấy, nếu có sao sờ mó không được. Như vậy trăng đáy nước là một hình ảnh không có thật thể, chỉ là trên có mặt trăng, dưới có nước trong rồi có bóng hiện. Bóng đang hiện thì không thể nói không, mà thật thể chẳng có nên không thể nói có được, chỉ nói tánh nó là không, duyên hợp giả có.

Thế nên từ sớm đến chiều thấy người thấy vật, thấy rõ các pháp tánh nó là không, duyên hợp giả có thì qua hết khổ nạn. Cuộc đời này là hạnh phúc, là an vui chứ không có đau khổ. Tất cả tốt xấu đến mà mình không khổ, đó là người khéo học đạo, còn người học đạo mà cứ khóc hoài đó là chưa có khéo. Chúng ta học đạo là để thấy được lẽ thật, thấy được chân lý, nhưng chỉ có trí tuệ mới thấy được, còn không có trí tuệ thì không thấy. Vì thế chúng ta nghiền ngẫm kỹ, mỗi tối tụng Bát-nhã thì sẽ thấm, rồi ứng dụng, ứng dụng được là chuyển ngu thành trí, chứ không tìm kiếm cái gì khác.

CHƯƠNG IX

THƯ KHUYÊN BẠN HỮU

Thư mời Đại sư về núi của thiền sư Huyền Lãng ở núi Tá Khê, huyện Phổ Dương, Vụ Châu.

Từ buổi đến Linh Khê, tâm ý thảnh thơi, thường chống gậy rong chơi trên đỉnh non cao thấp, phải sạch thất đá hang núi ngồi yên. Trông ra muôn dặm tùng xanh hồ biếc, trăng sáng tự sanh gió đùa mây trắng. Hoa đẹp cỏ thơm chim rừng tha ngậm, xa gần đều nghe vượn hú từng hồi, lấy cuốc gối đầu, cỏ êm làm nệm. Đường đời lao xao tranh giành nhân ngã, tâm địa chưa đạt nên mới như thế.

Như có thì giờ, mong được gặp nhau.

Đây là bức thư của ngài Huyền Lãng gửi cho ngài Huyền Giác. Đọc bức thư ngắn gọn này chúng ta thấy ngài Huyền Lãng thích ở ẩn trên non xanh để tu hành một mình, sống với cảnh u tịch của núi rừng cho đó là thỏa mãn đúng với nguyện vọng của mình. Đọc bức thư đáp lại của thiền sư Huyền Giác, chúng ta thấy được tinh thần của người đạt đạo rất rõ ràng.

Thư đáp của đại sư Huyền Giác.

Từ lúc từ biệt đến nay đã mấy năm trường, trong lòng đau đáu nhớ nhung, bỗng nhận được thư của bạn thật thỏa lòng mong đợi. Sao lá thư chẳng thấy nói đến đạo thể như thế nào, nhưng pháp vị nuôi dưỡng tinh thần cho nên chắc được tịnh lạc.

Trong thư tả cảnh núi rừng mà không thấy nói thân thể khỏe mạnh hay không, không thấy nói về pháp thể, nhưng tin rằng ở núi lấy pháp vị nuôi dưỡng thì chắc cũng yên ổn vui vẻ.

Huyền Giác tôi từ lâu khâm phục đức âm, chẳng phải dùng lời có thể thuật được. Gìn lòng tiết tháo, một mình ở nơi vắng vẻ bặt dấu con người, ẩn mình trong hang núi, bạn thân không tới lui, chỉ có chim thú qua lại, suốt đêm miên miên, cả ngày lặng lặng, thấy nghe đều dứt, tâm thật vắng lặng. Một mình trên đỉnh núi, ở dưới cội cây, lánh sự đông đúc, hưởng thức ăn đạo, thật hợp với bạn.

Đọc đoạn này chúng ta thấy dường như Huyền Giác một bề khen ngợi Huyền Lãng là người chịu ở yên nơi vắng vẻ để nuôi dưỡng tinh thần tu hành thanh tịnh, điều đó thật tốt.

Nhưng mà chánh đạo tịch liêu, tuy có tu mà khó hội, bọn tà huyên náo không tập mà dễ thân. Nếu chưa phải bậc giải khế huyền tông, hạnh hợp với chân thú thì chưa nên ở nơi vắng vẻ, ôm ấp sự vụng về suốt một đời mình.

Nhưng ngài Huyền Giác nói ngược lại ý trên. Nếu không phải là người có hạnh hiểu thấu suốt được tông huyền diệu và lý thú chân thật của đạo, mà ở yên nơi vắng vẻ thì một đời chịu ôm ấp sự vụng về.

Phải nên rộng hỏi bậc tiên tri, thành khẩn khâm phục chắp tay quỳ gối, chỉnh ý đoan dung, ngày đêm quên nhọc, trước sau hết lòng ngưỡng mộ, khắc phục thân miệng, trừ sạch biếng lười cống cao, chẳng quản hình hài, chuyên tinh chí đạo, mới có thể gọi là lóng thần nơi vuông tấc. Phàm muốn đạt lý diệu huyền chẳng phải là dễ, kế đến quyết trạch như đi trên băng mỏng, cần phải nghiêng tai để mắt mà vâng theo huyền chỉ. Thu thúc tình trần để thưởng thức chỗ kín đáo sâu xa, quên lời mà vui với yếu chỉ, rửa sạch lụy phiền để ăn vị đạo mầu, đêm lo lắng, ngày hỏi han chẳng lạm tóc tơ, được như thế thì mới có thể giấu mình trong hang núi, lặng lòng lo toan, không tiếp xúc với mọi người.

Nếu người tu muốn ở núi yên tĩnh một mình để chuyên tu luyện thì trước phải đến cầu học với các bậc tiên tri tiên giác, đã biết trước mình, đã ngộ trước mình, đến đó mà học để giữ gìn cho oai nghi thân khẩu ý được trong sạch, rồi mới có thể đạt được lý huyền diệu của đạo. Phải đem hết tâm tư nghiêm chỉnh lắng nghe để giản trạch không dám xem thường, được như vậy mới có ngày an ổn, thanh tịnh mà ở non ở núi. Nếu chưa học, chưa hiểu mà ôm lòng muốn được ở yên trên non núi thì chưa hợp.

Hoặc có người tâm chưa thông, thấy vật thành bị ngăn ngại, muốn tránh nơi huyên náo, cầu chỗ yên lặng thì suốt cả đời cũng chưa được yên. Huống hồ rừng xanh bát ngát núi đá chập chùng, thú gầm chim hót, tùng trúc um tùm, đá nước chênh vênh, ngọn gió rung cây, bìm sắn vương vấn, mây mù hòa hợp, vạn vật héo tàn tươi tốt theo tiết trời, sớm chiều bị những thứ ấy làm hoa mắt, há chẳng phải là huyên náo rộn ràng ư?

Nếu tâm chúng ta chưa thông mỗi khi thấy cảnh thấy vật liền bị ngăn ngại, vì thế mà muốn trốn chỗ huyên náo tìm chỗ yên tịnh thì không có chỗ nào gọi là yên tịnh. Tại sao? Vì rừng xanh bát ngát núi đá chập chùng, thú gầm chim hót, tùng trúc um tùm, đá nước chênh vênh, ngọn gió rung cây, bìm sắn vương vấn, mây mù hòa hợp, vạn vật héo tàn v.v...” đều là chướng ngại. Ngày xưa tôi có đọc bài “Mũi Nhọn” trong kinh A-hàm, đức Phật nói người tu thiền nghe tiếng động và tất cả những cái ồn náo đều là những mũi tên, mũi dùi châm chích làm cho khó chịu, cho nên muốn tránh đừng bị những tiếng động châm chích thì phải kiếm nơi thanh tịnh núi cao, rừng vắng để yên tu. Như vậy mình muốn tu thiền chắc phải tránh duyên, tránh duyên thì đi đâu?

Cho nên năm 1961 tôi bệnh phổi, sẵn có cớ ở trong chúng không được, tôi xin ở riêng để trị bệnh. Tìm lên Bảo Lộc cất am ở Phương Bối, khu đất cách đường xe chừng hai cây số, lên chợ Bảo Lộc bảy cây số thì tôi yên lòng, ở đây thanh tịnh lắm. Nhưng khi cất thất ở rồi thì mỗi buổi sáng mấy con vượn con khỉ kêu chát tai quá, còn buổi tối thì cọp rống, ngồi trong thất cũng hơi rung rinh. Lại thêm chuyện nữa là xe chở rau cải ở Đà Lạt về Sài Gòn lên dốc Bảo Lộc rú ga vang hết cả núi rừng. Tôi nghĩ ở trong rừng cũng không yên, không biết ở chỗ nào để tránh tiếng động?

Ở trên thế gian này chỗ nào cũng động, chỉ là tiếng động khác nhau thôi. Ở thành thị thì tiếng người tiếng xe, ở núi rừng thì tiếng cọp tiếng khỉ, chỗ nào mà không động! Thế nên muốn tránh tiếng động thì không bao giờ tránh được, cố tình trốn mà trốn không được. Sau này tôi ra Vũng Tàu cất thất trên núi, tính ở núi là yên lắm, ai ngờ dưới chợ tối nào cũng có cải lương, trên này nghe đủ thứ, rốt cuộc trốn cũng không được.

Tôi tự hỏi “Tìm chỗ nào cho không có tiếng?” Chạy lên rừng cũng có tiếng, chạy về núi cũng có tiếng, về Thành phố cũng có tiếng, chạy đâu cho khỏi tiếng? Muốn trốn tiếng thì chắc thế gian này không có chỗ nào trốn, chỉ có chui xuống mồ mới trốn được thôi. Cho nên tôi nghĩ phải chuyển quan niệm đừng sợ tiếng nữa. Thay vì bữa trước tiếng vọng cổ ở rạp hát vang lên tôi muốn bịt tai không nghe, nhưng sau này tôi biết tất cả tiếng như huyễn như hóa, mặc nó, qua rồi mất không chú ý, không khởi ghét khởi ưa thì một lúc sau tiếng là tiếng, tôi là tôi. Tôi hết sợ nó nữa.

Từ đó về sau tôi mới thấy trốn tiếng không được mà phải nhìn thẳng, biết âm thanh là hư dối qua rồi mất. Sở dĩ nó dính lại là vì mình theo nó, phân biệt hay dở, còn để cho qua thì bao nhiêu âm thanh cũng không trở ngại. Hiểu như vậy tôi mới thấy dù ở chỗ nào tu cũng không có gì chướng ngại. Chướng là vì mình không biết, mình sợ nó, mà càng sợ lại càng gặp, trốn không được. Thế nên can đảm nhìn thẳng quán chiếu nó là hư ảo, qua rồi mất có gì đâu mà sợ, từ từ tu được yên ổn.

Đó là chỗ ngày xưa tôi đã vướng mắc, mà trong đây ngài Huyền Giác cũng nói như vậy. Nghĩa là tất cả chỗ nào cũng chướng hết, không có cái này cũng có cái kia, không có tiếng người thì có tiếng vượn, tiếng khỉ, tiếng hưu, tiếng nai. Nếu cảnh thì không cảnh thành thị cũng núi rừng cây cối, đủ thứ phân biệt, trốn đâu cũng không khỏi, chỉ nhìn thẳng biết rõ nó là không thật thì cái gì cũng qua.

Cho nên biết hễ kiến hoặc còn vương vít thì chạm vào đâu cũng thành vướng mắc. Do đó, trước cần phải biết đạo rồi sau mới ở núi.

Nếu kiến hoặc còn, tức là những chấp sai lầm còn vướng vít thì chạm đâu cũng dính, chỉ khi xả bỏ được cái chấp thì mọi nơi đều tốt.

Người tu xuất gia hay tại gia muốn ở rừng ở núi thì trước phải thâm nhập đạo lý, sau ở mới được. Chưa thâm nhập đạo lý mà muốn ở rừng núi thì cũng giống như ở thành thị thôi.

Nếu người chưa biết đạo mà ở núi trước thì chỉ thấy núi ắt quên đạo. Nếu người chưa ở núi mà trước đã biết đạo thì chỉ thấy đạo quên núi. Quên núi thì đạo tánh làm vui vẻ tinh thần, quên đạo thì bị núi non làm hoa mắt.

Nếu người đã biết được đạo rồi thì ở núi vẫn thấy đạo mà quên núi, còn nếu chưa biết đạo mà ở núi thì chỉ thấy núi mà quên đạo. Câu này răn nhắc chúng ta thật là kỹ. Cho nên ở núi là khi nào biết đạo, còn chưa biết đạo mà ở núi thì chỉ thấy núi thấy rừng chứ không thấy đạo.

Nếu ở núi mà chỉ nhớ đạo quên núi thì đạo tánh làm cho tinh thần vui vẻ. Nếu ở núi chỉ thấy núi mà quên đạo thì làm cho mắt bị hoa bị lòa, chứ không lợi ích gì.

Do đó, người thấy đạo quên núi ở chốn nhân gian vẫn lặng, người thấy núi quên đạo ở trong núi cũng ồn ào.

Nếu người thấy đạo thì ở giữa nhân gian cũng vẫn lặng, còn chưa thấy đạo ở trong núi cũng vẫn ồn. Hồi xưa tôi thích ở núi nên có lần rủ thầy Tịnh Đức leo núi Thị Vải. Trên đường thấy một cư sĩ vác bó tre nặng từ trên núi xuống, mình mẩy mồ hôi nhễ nhại, tôi hỏi thầy Tịnh Đức thì thầy kể lại cho nghe: Đây là một ông thầy hồi xưa ham tu lắm, lên núi Thị Và tìm được cái hang ở đó tu hành rất tha thiết. Nhưng rồi sau có một cô ni cũng ham tu lên gần ở đó. Hai vị ở trên núi vắng vẻ tu, thời gian sau cô ni có thai, nên ông phải để tóc, không biết làm gì nên đi núi chặt cây đem về bán đổi gạo. Vì vậy ham tu muốn ở núi mà không thấy đạo thì bị cảnh chi phối, nếu thấy đạo thì dù ở thế gian cũng vẫn yên. Trọng tâm của người tu là thấy đạo chứ không phải trốn cảnh. Gần đây có nhiều người cũng quan niệm sai lầm như vậy, cho rằng muốn tu phải vô non vô núi mới tu được. Vô non vô núi tu mà không hiểu đạo thì vướng mắc hồi nào không hay, còn sa đọa hơn người ở thành thị. Cho nên lời ngài Huyền Giác nhắc ở đây rất là chí lý.

Cần phải rõ ấm vô ngã, vô ngã thì ai ở nhân gian? Nếu biết ấm nhập như hư không thì xóm làng sẽ hoang vắng có khác gì hang núi. Như người ba độc chưa bỏ, sáu trần còn nhiễu loạn, thân tâm tự mâu thuẫn thì có quan hệ gì đến sự huyên náo hay yên lặng của nhân gian hay hang núi đâu!

Nếu chúng ta ở giữa thành thị mà thấy rõ thân năm ấm này là vô ngã thì có ai làm phiền mình đâu. Mình đã không thật, người không thật thì ai làm phiền mình? Nếu thấy năm ấm và sáu nhập đều như hư không thì cả xóm làng đều hoang vắng, cũng giống như ở hang núi vậy chứ không có gì. Trọng tâm của người tu là phải thấy, phải biết đạo đúng như thật, thì sự tu hành mới dễ dàng, ở đâu tu cũng được. Nếu chưa thấy đạo, chưa biết đạo mà đòi chỗ này chỗ nọ thì chỉ là trở ngại, chỉ là sanh chuyện lôi thôi chứ không lợi gì.

Vả lại, đạo tánh chan hòa cùng khắp như hư không, vạn vật vốn chẳng hệ lụy, lòng chân từ bình đẳng thì thanh sắc nào chẳng phải đạo ư? Do vì kiến đảo hoặc sanh bèn thành luân chuyển vậy.

Nếu chúng ta nhận được đạo, tánh đạo chan hòa bủa khắp không có giới hạn thì còn gì mà hệ lụy! Khi lòng từ bi bình đẳng chân thật đối với tất cả pháp thì chỗ nào cũng là đạo, không có ngăn ngại. Ngược lại người kiến đảo hoặc sanh, tức là thấy không đúng lẽ thật nên mê hoặc sanh. Từ mê hoặc sanh bèn thành luân chuyển, đưa đẩy chúng ta trôi lăn trong sanh tử.

Nếu như biết rõ cảnh chẳng phải có thì trước mắt không gì chẳng phải là đạo tràng. Biết rõ vốn không, do đó chẳng duyên mà chiếu, viên dung pháp giới giải và hoặc nào khác, lấy hàm linh để biện lòng bi, dứt tưởng niệm để mà rõ trí.

Nếu chúng ta biết rõ tất cả cảnh ở trước mắt đều không thật thì nơi nào cũng là đạo tràng. Như vậy tự nhiên trí của mình chiếu soi, tất cả những nghi lầm, cố chấp đều sạch, lòng bi mẫn càng tăng trưởng, nơi nào trí tuệ cũng sáng rỡ rõ ràng.

Trí sanh thì pháp sẽ viên chiếu, lìa cảnh lấy gì quán bi? Bi trí lý hợp gồm thâu, trái chúng sanh thì lấy gì làm năng độ?

Nếu trí chúng ta đã phát thì chỗ nào cũng chiếu sáng tròn đầy. Ngay nơi cảnh, ngay nơi chúng sanh mà khởi lòng thương xót. Nếu trốn cảnh thì làm sao có lòng từ bi? Đã có lòng bi và trí tuệ đầy đủ thì rời chúng sanh làm sao chúng ta thể hiện lòng từ bi độ họ?

Lòng bi rộng lớn độ hết chúng sanh, chiếu tột cùng cảnh để trí viên mãn. Trí viên mãn thì lặng yên hay huyên náo đồng xem như nhau, lòng bi rộng lớn thì oán thân đều cứu cả.

Nếu người tu lòng bi rộng lớn thì cần đối diện với chúng sanh để khởi tâm đại bi độ họ. Nếu trí của mình sáng tột cùng thì cần đối cảnh để chiếu soi, còn trốn tránh thì làm sao thể hiện lòng từ bi, làm sao phát ra trí viên mãn. Trí viên mãn thì lặng yên hay huyên náo đồng xem như nhau, nếu chúng ta được trí tròn đầy thì chỗ ồn, chỗ yên đều không khác. Có lòng bi bình đẳng thì kẻ oán người thân đều cứu giúp. Thông thường thấy những người hiền lành gặp khổ chúng ta thương, thấy những kẻ hung dữ làm điều ác chúng ta giận. Nhưng khi lòng từ bi bình đẳng tràn đầy thì kẻ oán người thân đều xem như nhau. Thế mà có nhiều người nói người hiền lương mình thương là phải, còn kẻ hung dữ làm sao thương cho được! Lý do nào để mình thương người dữ? Chúng ta phải xét kỹ, nếu người hiền lương gặp khổ chúng ta thương, vì họ đã biết đạo đức, nhưng nghiệp trước họ còn, bây giờ chúng ta cứu giúp cho họ qua cái khổ. Còn người hung dữ, ác độc thì họa địa ngục luôn luôn ở trước mắt mà họ không hay không biết, có đáng thương không? Vì mê muội, họ sẽ khổ mà không hay không biết cho nên mình thương. Có lòng từ bi quán xét như vậy thì kẻ dữ người hiền mình đều thương hết. Nếu có tâm bỉ thử thì ai hiền mình thương, ai dữ thì nói ráng chịu. Thật tình người dữ là vì chưa tỉnh giác, đang sống trong mê, nên mình khởi tâm thương họ.

Như vậy, đâu cần ở lâu trong hang núi mà theo chỗ tùy duyên. Huống chi pháp pháp rỗng rang dung hợp, tâm tâm tịch diệt vốn tự chẳng phải có, ai gượng gọi là không thì có sự huyên náo gì đáng gọi là huyên náo, có sự yên lặng nào đáng gọi là yên lặng.

Khi chúng ta tu biết rõ mỗi pháp tánh là không tịch, bởi tánh không nên duyên hợp mới thành muôn pháp, là tánh không thì có gì mà không hợp nhau. Nếu tâm lặng lẽ thanh tịnh thì đâu có gì là có, đâu có gì là không, đâu có gì là ồn, đâu có gì là yên lặng.

Như vậy đối cảnh chúng ta thấy rõ bản tánh nó là không, duyên hợp hư dối. Sống trong chỗ ồn náo mà tâm hằng thanh tịnh, thì có ồn náo nào làm chướng ngại chúng ta.

Nếu biết vật và ngã hợp nhất thì kia đây chẳng gì không phải là đạo tràng, đâu còn thuận theo sự huyên náo của nhân gian hay nhàn rỗi ở nơi hang núi.

Nếu mỗi người tự biết rõ vật và ngã, ta và muôn sự muôn vật hợp nhất thì kia đây chẳng gì không phải là đạo tràng. Ta và muôn vật không khác, không ngoài nhau, vì con người do duyên hợp tánh không, muôn vật cũng do duyên hợp tánh không. Do người và vật không hai, không khác, cho nên nơi nào cũng là đạo tràng, không phải tới chùa mới là đạo tràng, đâu còn thấy ở nhân gian ồn, ở hang núi là yên.

Do đó, bỏ động cầu tịnh là gông ghét cùm yêu, lìa oán cầu thân là cũi chán lồng ưa.

Thật là chí lý! Ghét chỗ động là ghét gông, ưa chỗ tịnh là ưa cùm, cho nên không ghét chỗ động cũng không ưa chỗ tịnh, đó là giải thoát.

Lìa oán cầu thân là cũi chán lồng ưa. Nếu chúng ta ghét người oán mà ưa người thân đó là chán cái cũi mà ưa cái lồng. Tâm còn ưa còn ghét, còn chán chỗ động cầu chỗ tịnh, đó là tự mình bị trói buộc trong gông cùm, lồng cũi.

Nếu có thể lặng lẽ nơi huyên náo thì chợ búa không đâu chẳng phải là chỗ ngồi yên.

Người khéo tu ngay nơi huyên náo mà tâm lặng lẽ thì chợ búa đều yên tịnh.

Cầu chỉ lỗi lầm, nhận lãnh lời dạy, oan trái do từ thiện hữu. Như vậy cướp đoạt hay hủy nhục đâu từng chẳng phải bổn sư ta, kêu la huyên náo không có gì chẳng phải tịch diệt.

Nếu chúng ta biết cầu người khác chỉ lỗi lầm cho mình, nhận lãnh những lời chỉ dạy thì oan trái do những người bạn lành mà có. Tại sao? Vì nếu ai bảo chúng ta là sai là quấy, chúng ta đều nhận để sửa, để tu, như vậy không có ai là người oán thù, mà ai cũng là bạn hữu. Những người làm nhục, quở trách mình đều là thầy mình hết, vì mình có điều dở điều xấu nên mới bị chê rầy, đó là cơ hội để mình sửa thành hay thành tốt. Người có tâm chịu nghe chịu sửa thì ai cũng là thầy mình. Thế nên ở nơi huyên náo cũng là nơi tịch diệt, không phải chạy trốn nơi nào.

Chúng ta có bệnh nặng là ham tu mà sợ bị rầy, tu mà được khen thì vui lắm, nếu bị chê thì chán nản, không muốn gặp người chê mình nữa. Nhưng xét kỹ lại, chúng ta có đúng chưa hay là quá nhiều thói hư tật xấu cần có người mài giũa, nếu không thì chừng nào hết? Chúng ta chấp nhận tu là phải chuyển đổi xấu dở thành hay tốt và viên mãn, phải chấp nhận rầy chê chỉ trích thì mới tiến được. Ai chê mình dở, ai chỉ trích mình sai, phải thấy đó là thầy của mình, đừng giận họ, đó là người tu.

Đa số Phật tử bây giờ nếu bị chỉ trích thì giận không đi chùa nữa. Được tán thán không tiếc lời thì siêng lắm, còn bị thầy trụ trì quở hoặc bị huynh đệ chê thì chắc không đi chùa nữa. Vậy chúng ta tu hay cầu người khen? Nếu cầu khen thì không phải là tu. Tu là chấp nhận sửa dở thành hay, nếu bị chỉ trích mà trốn luôn thì không phải là tu rồi. Chúng ta tự kiểm lại lòng mình đi chùa như vậy có đúng hay chưa? Nếu chưa thì phải chấp nhận để sửa. Tất cả rầy quở đều giúp cho mình tiến lên, nên đừng buồn, đừng giận, đó mới gọi là tu.

Cho nên biết diệu đạo không có hình mà vạn tượng chẳng trái với nó; chân như tịch diệt, các âm vang chẳng khác với tiếng. Mê thì kiến đảo hoặc sanh, ngộ thì không có trái thuận. Vắng lặng chẳng phải có, duyên hội thì sanh, núi Nga Nghi chẳng phải không, do duyên tan mà có thể diệt, diệt đã chẳng phải diệt, lấy gì để diệt cái diệt; sanh đã chẳng phải sanh, lấy gì để sanh cái sanh. Sanh diệt đã không thì thật tướng thường trụ.

Diệu đạo không có hình mà vạn tượng chẳng trái với nó. Nếu biết đạo nhiệm mầu không có hình tướng mà vạn tượng không trái với nó, giống như hư không không hình tướng mà núi sông, đất liền đều không ngoài hư không.

Chân như tịch diệt, các âm vang chẳng khác với tiếng. Sống được với tâm chân thật lặng lẽ thì tiếng động, tiếng ồn cũng đều lặng lẽ. Chúng ta có thể hiểu lầm nói tâm mình lặng thì tất cả đều lặng theo, phải không? Thật ra tâm mình lặng nhưng tiếng ở ngoài vẫn có, mà tâm mình không dính, không duyên theo, chứ không phải tâm lặng thì tất cả đều lặng.

Mê thì kiến đảo hoặc sanh, ngộ thì không có trái thuận. Khi chúng ta mê thì kiến chấp điên đảo sanh ra đủ thứ sai lầm, nếu ngộ thì những gì trái thuận đều dung thông, không gì trở ngại.

Vắng lặng chẳng phải có, duyên hội thì sanh. Vắng lặng dường như không phải có nhưng duyên hợp thì sanh.

Núi Nga Nghi chẳng phải không, do duyên tan mà có thể diệt. Diệt đã chẳng phải diệt, lấy gì để diệt cái diệt. Nga Nghi tức là núi Cửu Nghi bên Trung Quốc, ngọn núi to như vậy chúng ta thấy có, nhưng khi hết duyên phải tan hoại thì cũng trở thành yên lặng, tịch diệt. Như vậy diệt cũng không phải thật thì đâu có gì diệt được cái diệt.

Sanh chẳng phải sanh lấy gì để sanh cái sanh. Sanh diệt đều tạm bợ hư dối không phải thật. Cho nên sanh không phải sanh, diệt không phải diệt, thì còn cái gì để gọi là diệt, để gọi là sanh.

Sanh diệt đã không thì thật tướng thường trụ. Nếu thấy sanh diệt bản chất không thật, đó là được thật tướng thường trụ không trái, không thuận.

Vì vậy, nước định mênh mông niệm trần nào chẳng bị tẩy sạch, đèn trí sáng ngời hoặc nào không bị trừ khử. Trái đó thì sáu nẻo tuần hoàn, hội đó thì ba đường ra khỏi. Như vậy sao chẳng đi thuyền tuệ rong chơi trên biển pháp, mà lại muốn đi xe gãy trục vào hang núi ư!

Được như vậy thì nước định mênh mông, tâm an định tràn khắp, tất cả uế trược của nội tâm đều tẩy sạch, trí tuệ sáng ngời có gì không trừ khử được. Nếu trái với nước định, trái với đèn trí thì đi trong sáu nẻo luân hồi, còn lãnh hội, thấu hiểu được thì đường đi trong tam giới không còn nữa. Nếu được như vậy thì chúng ta giong thuyền tuệ đi chơi trong biển pháp, tại sao lại đi xe gãy trục vào hang núi ở?

Cho nên biết vật loại lăng xăng, nhưng tánh chúng tự là một, nguồn linh lặng lặng chẳng chiếu mà biết.

Xét cho cùng các vật loại tuy hình dáng có lăng xăng nhưng đều là duyên hợp tạm có. Tánh chúng tự là một, là tánh không.

Nguồn linh lặng lặng chẳng chiếu mà biết. Tâm mình khi lặng lẽ thấy như không suy nghĩ, không tính toán mà hằng sáng hằng biết.

Thật tướng thiên chân, linh trí chẳng phải tạo, đối với người mê thì gọi là mất, đối với người ngộ thì gọi là được. Được mất tại người, đâu có quan hệ gì đến động tịnh, ví như người chưa biết đi thuyền mà muốn oán ghét dòng nước quanh co kia ư!

Tướng thiên chân là cái chân thật sẵn có gọi là linh trí, hằng tri hằng giác sáng suốt không phải tạo ra được. Đối với người mê thì gọi là mất, vì không thấy tánh đó, đối với người ngộ thì gọi là được, vì nhận ra tánh đó.

Thế nên được hay mất là tại người, đâu có quan hệ gì tới chỗ động tịnh. Chúng ta ở chỗ động mà nhận được thật tướng thiên chân của mình, đó gọi là được, còn dù ở non ở núi mà không nhận được, đó gọi là mất. Như vậy được và mất là do kẻ ngộ người mê, chứ không phải tại chỗ động hay tịnh. Cũng như người đi thuyền giỏi thì dù cho dòng nước quanh co cũng không chán không sợ, chỉ những người chưa biết bơi biết chèo thì mới chán mới sợ mà thôi.

Nếu có thể khéo biết huyền tông, tâm rỗng rang thầm khế hợp, động tịnh nói nín luôn là quy củ, lặng lẽ có chỗ quy về, điềm nhiên không gián cách. Như vậy mới có thể tiêu dao nơi hang núi, phóng khoáng chốn thôn trang, thong thả hình nghi, vắng lặng tâm phủ, điềm đạm bên trong, thâm trầm bên ngoài.

Nếu là người có thể khéo biết tông thiền mầu nhiệm đã có sẵn, đạt được lý thiền thì lặng lẽ trở về nguồn, điềm nhiên không xa cách đạo.

Như vậy mới có thể tiêu dao nơi hang núi, phóng khoáng chốn thôn trang. Người trở về với cái chân thật rồi thì mới thảnh thơi nơi hang núi và thong thả tự do chốn thôn trang.

Thong thả hình nghi, vắng lặng tâm phủ, điềm đạm bên trong, thâm trầm bên ngoài. Tướng mạo thong dong, tâm tự yên tịnh, bên trong điềm đạm, bên ngoài hiện tướng thâm trầm.

Với thân thì như bị câu thúc mà tâm thì tự tại thong dong, hiện hình dung chốn hoàn vũ, giấu u linh nơi pháp giới. Như vậy thì ứng cơ có cảm, thích nghi, không tiêu chuẩn nhất định.

Với thân thì như bị câu thúc mà tâm thì tự tại thong dong. Người sống đến chỗ chân thật thì trong ngoài đều được như như, nơi thân dường như bị câu thúc giới hạn, mà tâm thì tự tại thong dong.

Hiện hình dung chốn hoàn vũ, giấu u linh nơi pháp giới. Thân hiện giữa chỗ đông người, còn tâm lặng lẽ sáng suốt thì trùm khắp pháp giới.

Như vậy thì ứng cơ có cảm, thích nghi, không tiêu chuẩn nhất định. Gặp người hỏi đạo liền đáp ứng đúng nhu cầu làm cho mọi người dễ tỉnh, dễ giác. Người được như vậy thì tất cả hoạt động không có gì cố định, tùy duyên mà cảm, tùy duyên mà ứng không có gì trở ngại.

Thư viết sơ lược, ngoài ra làm sao trình bày cho hết được, nếu chẳng phải bạn đồng chí, đâu dám xúc phạm, lúc rảnh ngồi yên xin tạm suy nghĩ. Nếu tôi nói dối hay sai thì xem xong rồi cứ đốt.

Đồng bạn Huyền Giác

Kính bái

Đọc bức thư này chúng ta thấy ngài Huyền Giác tán thán hay phản đối ngài Huyền Lãng?

Tóm lược lại, tinh thần ưa chỗ vắng lặng, thích nơi u tịch núi rừng cũng là tốt, nhưng thiền sư Huyền Giác không đồng ý. Ngài nói muốn ở chỗ vắng thì trước phải thấy đạo. Thấy đạo rồi thì ở chỗ vắng hay chỗ động cũng không ngại gì, chưa thấy đạo mà ở chỗ vắng thì không có lợi, chỉ là gông cùm thôi. Ngoài ra với người học đạo trước phải chấp nhận mọi trui rèn mài giũa của thiện tri thức. Thiện tri thức là người thầy, người bạn tốt hay người oán thù chửi mắng mình cũng là thiện tri thức luôn. Bởi vì thầy lành bạn tốt ít có làm hay nói điều gì cho mình buồn, nên tật của mình khó bỏ lắm. Chỉ có người không ưa mình, khi gặp việc gì trái thì họ mắng tạt vào mặt, nhờ họ mà biết mình có tật xấu này tật xấu kia, vậy chính họ là những thiện tri thức hạng ưu chứ không phải hạng thường. Thế nên người tu là phải chấp nhận những bạn tốt thương mình. Bạn tốt thương ít thì khuyên răn, thương nhiều thì chửi mắng, vì thương nhiều nên không sợ phạm tội ác khẩu, dám hy sinh cho mình. Như vậy việc tu dễ chứ không khó, ai cũng là thiện tri thức. Người khen mình là thiện tri thức, chửi mình cũng là thiện tri thức, thì chỗ nào mà không có đạo. Nếu chỉ thích chỗ yên mà ghét chỗ ồn, thích gần người thân mà ghét người sơ, đó là bị gông bị cùm, chưa phải thong dong tự tại.

Người tu cốt là phải thấy đạo, thấy đạo rồi thì ở đâu cũng là đạo, còn tu mà không thấy đạo thì vào núi cũng không phải đạo. Nếu người trong tâm đã thấy đạo rồi thì biết thân ngũ uẩn là hư dối không ra gì, dung thông được với mọi người mọi cảnh, nên nơi nào chốn nào cũng là đạo. Như thế mới xứng đáng là người biết tiến thân trên đường giác ngộ.

Đây là thư răn nhắc rất hay. Người xưa dạy chúng ta làm sao cho đúng, chứ đừng hiểu sai, đừng làm sai có hại trên đường tu, không đi tới đâu.

CHƯƠNG X

VĂN PHÁT NGUYỆN

Cúi lạy viên mãn biến tri giác, 

Tịch tịnh bình đẳng bản chân nguyên, 

Tướng tốt trang nghiêm phi hữu vô,

Tuệ sáng soi khắp vi trần sát.

Đó là ngài lạy Phật, tán thán Phật là đấng tri giác tròn đầy cùng khắp, tâm tịch tịnh bình đẳng là nguồn chân, hiện ra tướng tốt trang nghiêm, không phải có cũng không phải không, trí tuệ sáng soi khắp các cõi như số bụi.

Cúi lạy trạm nhiên chân diệu giác, 

Mười hai phần giáo rất sâu xa,

Phi văn, phi tự, phi ngôn thuyên,

Một âm tùy loại đều hiểu rõ.

Đó là lạy pháp, pháp của Phật là pháp trạm nhiên chân diệu giác, hiện ra cả thảy là mười hai phần giáo rất sâu xa, không phải chữ nghĩa, không phải lời nói. Nếu nhận được một lời một câu của Phật dạy thì tùy loại đều thấu suốt.

Cúi lạy thanh tịnh chư hiền thánh,

Mười phương hòa hợp thật chân tăng, 

Giữ gìn giới cấm không trái phạm,

Cầm tích ôm bình lợi hàm linh.

Đó là lễ tăng. Ngài cúi lễ chư hiền thánh tăng ở khắp mười phương, sống trong pháp lục hòa, giữ gìn giới cấm không có phạm, ôm bình bát cầm tích trượng đi khất thực để làm lợi ích cho quần sanh.

Đó là mười hai câu, bốn câu đầu lễ Phật, bốn câu kế lễ pháp, bốn câu sau lễ tăng.

Noãn sanh, thai sanh và thấp hóa, 

Hữu sắc, vô sắc, tưởng, phi tưởng, 

Phi hữu phi vô tưởng, tạp loại, 

Sáu nẻo luân hồi chẳng tạm dừng. 

Nay con đảnh lễ quy Tam bảo, 

Vì khắp chúng sanh phát đạo tâm, 

Quần sanh trầm luân trong biển khổ, 

Nguyện nhờ từ lực Phật Pháp Tăng. 

Từ bi phương tiện trừ các khổ, 

Chẳng bỏ nguyện rộng cứu hàm thức,

Hóa lực tự tại độ vô cùng,

Hằng sa chúng sanh thành Chánh giác.

Tất cả chúng sanh trong bốn loài noãn sanh, thai sanh, thấp sanh, hóa sanh, hoặc các loài hữu sắc, vô sắc, hữu tưởng, vô tưởng v.v... còn đang lăn lộn trong sáu nẻo luân hồi, bây giờ con xin đảnh lễ quy y Tam bảo. Vì khắp chúng sanh đó mà phát đạo tâm cầu nguyện, nhờ từ lực của Tam bảo dùng mọi phương tiện từ bi cứu độ quần sanh đang trầm luân trong biển khổ, khiến cho chúng sanh nhiều như số cát sông Hằng đều được thành Phật.

Nói kệ này xong, con lại đảnh lễ quy y trước mười phương ba đời tất cả chư Phật Pháp Tăng, cho con được nương nhờ sức Tam bảo chí tâm phát nguyện tu Vô thượng Bồ-đề, kể từ nay cho đến khi thành Chánh giác, khoảng giữa quyết định cần cầu không hề lui sụt. Khi chưa đắc đạo, thân không tật bệnh, thọ không yểu mạng, đến lúc lâm chung chẳng thấy tướng ác, không sự lo sợ, chẳng sanh điên đảo, thân không đau khổ, tâm chẳng tán loạn, chánh tuệ tỏ tường, chẳng qua trung ấm, chẳng vào địa ngục, súc sanh, ngạ quỷ, thủy lục không hành, thiên ma ngoại đạo, u minh quỷ thần, các thứ tạp hình thảy đều chẳng thọ.

Nếu chưa thành Phật còn trở lại thế gian này thì ngài nguyện “thân không tật bệnh, thọ không yểu mạng, đến lúc lâm chung chẳng thấy tướng ác, không sự lo sợ, chẳng sanh điên đảo, thân không đau khổ, tâm chẳng tán loạn, chánh tuệ tỏ tường, chẳng qua trung ấm, chẳng vào địa ngục v.v..” Dù ngài đã ngộ nhưng chưa hết sanh tử, nên nguyện sanh vào chỗ tốt để đủ duyên giáo hóa mọi người.

Thường được thân người thông minh chánh trực, không sanh vào nước ác, chẳng gặp vua dữ, chẳng sanh biên địa, chẳng bị nghèo khổ, tôi trai tớ gái, thân hình người nữ, huỳnh môn hai căn, tóc vàng răng đen, ngu si tăm tối, xấu xí tật nguyền, đui mù câm điếc, hễ là các điều đáng chán thảy đều chẳng sanh.

Nguyện có sanh ra thì tránh những chỗ xấu để đủ duyên, đủ phước cứu giúp quần sanh.

Sanh ở trung quốc, trong nhà chánh tín, thường được thân nam, sáu căn đầy đủ, đoan chánh thơm tho, không các dơ uế, ý chí hòa nhã, thân an tâm tịnh, không tham sân si, ba độc dứt hẳn, chẳng tạo điều ác, hằng nghĩ việc lành. Chẳng làm vương thần, không làm sứ giả, không nguyện giàu sang, sống an cảnh nghèo, ít muốn biết đủ, chẳng tham cất chứa, cơm áo nuôi thân, chẳng trộm của người, chẳng giết chúng sanh, chẳng ăn thịt cá, yêu kính hàm thức như mình không khác.

Ngài nguyện được làm người đủ những điều kiện tốt để sớm thức tỉnh tu hành.

Tánh hạnh dịu dàng, chẳng vạch lỗi người, chẳng ca ngợi mình, chẳng tranh cùng người, oán thân bình đẳng, chẳng khởi phân biệt, chẳng sanh yêu ghét, chẳng muốn của người, của mình chẳng tiếc, chẳng thích xâm phạm, lòng luôn ngay thẳng, tâm không hung bạo, thường ưa nhún nhường, miệng không nói ác, tâm không dua dối, ba nghiệp trong sạch, ở chỗ an ổn, không các chướng nạn.

Chẳng muốn của người, của mình chẳng tiếc, tức là không tham của người và sẵn sàng bố thí.

Trộm cắp giặc cướp, pháp vua tù ngục, gông cùm xiềng xích, đao thương tên giáo, thú dữ độc trùng, té núi té sông, lửa cháy gió cuốn, sấm sét hãi hùng, cây gãy núi lở, rui mục nhà sập, giặc giã đáng sợ, đến gần vây quanh, bắt bớ trói buộc, vu oan hủy báng, ngang ngược câu thúc, phàm các tai nạn thảy đều chẳng thọ.

Ngài nguyện tất cả những tai nạn đều không gặp.

Ác quỷ tai bay, thiên hành độc lệ, tà ma vọng lượng ở biển ở sông, non cao núi lớn, các thần ở cây hễ có linh thiêng hoặc nghe tên tôi hoặc thấy hình tôi phát tâm Bồ-đề, che chở cho nhau, chẳng não hại nhau, ngày đêm an ổn, không sự kinh sợ.

Ngài nguyện tất cả loài yêu quái quỷ mị nghe tên ngài đều phát tâm lành cứu giúp người chứ không nên làm hại.

Bốn đại mạnh khỏe, sáu căn thanh tịnh, chẳng nhiễm sáu trần, tâm không loạn tưởng cũng không hôn trầm, chẳng sanh đoạn kiến, chẳng chấp có không, xa lìa các tướng, phụng thờ đức Phật. Chẳng theo kiến chấp, giải ngộ rõ ràng, đời đời tu tập chánh tuệ kiên cố, chẳng bị ma nhiếp. Đến lúc mạng chung an nhiên vui sướng, bỏ thân thọ thân, không có oán đối, tất cả chúng sanh đồng làm bạn tốt. Sanh ra chỗ nào gặp Phật nghe pháp, ấu niên xuất gia, làm tăng hòa hợp, thân luôn mặc áo ca-sa, thường ăn thức đựng trong bát, đạo tâm kiên cố, chẳng sanh kiêu mạn. Kính trọng Tam bảo, thường tu phạm hạnh, gần gũi minh sư, theo thiện tri thức, tin sâu chánh pháp, siêng hành lục độ, đọc tụng Đại thừa, hành đạo lễ bái. Hoa thơm quả ngọt, âm thanh tán tụng, đèn đuốc đền đài, non biển suối rừng, trên không dưới đất của thế gian này từ hạt bụi nhỏ đều đem cúng dường, gom góp công đức hồi hướng Bồ-đề. Suy tư liễu nghĩa, chỉ ưa nhàn tịnh, thanh tịnh lặng yên, chẳng thích huyên náo, chẳng ưa ở đông, thường sống một mình, tất cả không cầu, chuyên tâm định tuệ, sáu thông đầy đủ, hóa độ chúng sanh tùy theo ý nguyện tự tại vô ngại, vạn hạnh thành tựu tinh diệu vô cùng, chánh trực viên minh, chí thành Phật đạo.

Ngài nguyện được thân khỏe mạnh và duyên lành đầy đủ để giáo hóa chúng sanh.

Nguyện đem thiện căn này chan rải khắp mười phương, trên tột Hữu đảnh, dưới đến phong luân, trên trời trong người, thân trong sáu đường của tất cả hàm thức, tôi có công đức nào nguyện thí cho tất cả chúng sanh, tận vi trần kiếp chẳng bỏ một chúng sanh nào, tôi có bao nhiêu thiện căn đều xông ướp cho tất cả. Khổ não trong địa ngục, nam-mô Phật Pháp Tăng, xưng danh Phật Pháp Tăng, nguyện đều được giải thoát. Khổ não trong ngạ quỷ, nam-mô Phật Pháp Tăng, xưng danh Phật Pháp Tăng, nguyện đều được giải thoát. Khổ não trong súc sanh, nam-mô Phật Pháp Tăng, xưng danh Phật Pháp Tăng, nguyện đều được giải thoát. Thiên nhân a-tu-la, hằng hà sa loài hàm thức, tám khổ thường thiêu đốt, nam-mô Phật Pháp Tăng, do thiện căn của tôi đều thoát khỏi ràng buộc.

Ngài nguyện tất cả công đức của ngài đều hồi hướng cho tất cả chúng sanh, dù ở trong địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh đều phát tâm niệm Tam bảo liền được giải thoát.

Nam-mô Tam thế Phật,

Nam-mô Tu-đa-la,

Bồ-tát, Thanh văn Tăng, 

Thánh chúng như vi trần.

Chẳng bỏ lòng từ bi,

Nhiếp thọ loài quần sanh, 

Hàm thức khắp hư không, 

Quy y Phật Pháp Tăng.

Lìa khổ thoát tam đồ,

Mau được siêu tam giới, 

Đều phát tâm Bồ-đề,

Ngày đêm hành Bát-nhã.

Đời đời siêng tinh tấn, 

Như cứu lửa cháy đầu, 

Lúc đắc đạo Bồ-đề, 

Thệ nguyện độ tất cả.

Tôi hành đạo lễ bái,

Tôi tụng kinh niệm Phật,

Tôi tu giới định tuệ,

Nam-mô Phật Pháp Tăng.

Nguyện khắp các chúng sanh, 

Thảy đều thành Phật đạo,

Tôi cùng các hàm thức,

Kiên cố cầu Bồ-đề.

Đảnh lễ Phật Pháp Tăng,

Nguyện sớm thành Chánh giác.

Ngài Huyền Giác là vị thiền sư đã ngộ đạo mà hết lòng chí thành nguyện cho đời sau ra đời tránh được những duyên xấu ác, gặp những duyên lành để tiếp tục giáo hóa và làm lợi ích cho chúng sanh. Kế đó ngài nguyện cho tất cả chúng sanh trong lục đạo luân hồi, cả trong tam giới đều nhờ ân Tam bảo độ trì thoát khỏi tất cả nghiệp khổ, sanh vào tất cả cõi lành.

Cái nhìn của thiền sư Huyền Giác rất hợp đạo lý. Khi ngài tới với Lục Tổ chỉ có một ngày nói chuyện rồi ngộ đạo, ở lại một đêm, hôm sau từ giã ra đi, cho nên Lục Tổ hay người sau thường gọi ngài là Nhất túc giác. Chỗ giác ngộ của ngài ban đầu là do kinh Duy-ma-cật rồi sau được sự chứng minh của Lục Tổ. Như vậy chỗ tu chứng của ngài rất thâm hậu, ngài đã nắm vững đường lối của Thiền tông, và đồng thời thâm nhập được kinh điển, giáo và thiền phối hợp cho nên đường lối chỉ dạy của ngài rất chí lý, có thứ bậc rành rẽ, người học dễ hiểu, dễ ứng dụng tu. Tất cả người xuất gia hay tại gia nếu thâm nhập được lời dạy của ngài thì dễ đạt đạo.

Thoạt đầu ngài chỉ thẳng cho chúng ta về “tánh Không” của các pháp, vì ngài ngộ được giáo lý tánh Không trong hệ Bát-nhã. Từ tánh Không duyên hợp mà có các pháp, cho nên là giả có. Tánh Không duyên hợp giả có là một chân lý chứ không phải là suy tư, là nghĩ tưởng. Thấy rõ được các pháp tánh Không, duyên hợp giả có, chúng ta sẽ thực hiện được hai điều:

1. Thấy được các pháp tánh Không là chúng ta mở sáng con mắt trí tuệ.

2. Biết các pháp duyên hợp giả có thì chúng ta phát được tâm đại bi. Tại sao? Bởi vì các pháp tánh Không, duyên hợp giả có mà chúng sanh mê lầm cái giả tưởng là thật, từ mê lầm đó rồi tạo nghiệp trầm luân trong sáu nẻo. Thế nên người thấy đạo rồi thương xót, nghĩ làm sao tạo duyên gì để đánh thức kêu gọi họ phải tỉnh phải giác, đừng vì mê lầm chấp giả làm thật rồi tạo nghiệp luân hồi không ngày ra khỏi. Đó là tâm đại bi.

Đạt được lý tánh Không đó là trí tuệ, khởi tâm từ bi thương chúng sanh mê lầm đó là đại bi. Chúng ta ứng dụng trí tuệ và đại bi thì tu ở đâu cũng tốt hết. Ở thành thị thì tùy duyên làm lợi ích cho chúng sanh, ở núi rừng tùy cảnh mà tâm được thanh tịnh, ở đâu cũng hợp vì thấy được đạo. Thế nên người tu cốt làm sao mở sáng trí tuệ, thấy đúng như thật rồi từ đó về sau mọi việc làm đều hợp đạo.

Nếu chúng ta không thấy được như thật thì làm việc đạo một thời gian rồi biến thành không phải đạo. Đây là chỗ hết sức quan trọng. Cho nên người biết tu là phải biết đạo, chưa biết đạo mà đòi tu thì không biết tu cái gì, tu sai lầm. Từ tu sai lầm đưa tới hệ quả là phải trầm luân, mình trầm luân đã đành, còn dẫn dắt người trầm luân theo, đó là tội lỗi. Vì thế người tu mang một trách nhiệm rất nặng, lo cho mình rồi cũng phải lo cho người, giúp mình rồi cũng phải giúp người, chứ không phải tu là chỉ lo cho mình thôi.

Nếu mình tu sai thì đã không lợi mình mà dạy người thì lại hại người. Đó còn nguy hiểm hơn là người chưa biết tu. Thế nên ngài nhắc tới nhắc lui bảo chúng ta phải thức tỉnh, phải thấy rõ được lẽ thật để tự mình giải khổ cho mình và cứu khổ cho chúng sanh. Như thế chúng ta mới xứng đáng là người học đạo, là người tu, là đệ tử Phật.