CHƯƠNG I

NGHI THỨC LẬP CHÍ MỘ ĐẠO

Trước tiên phải quán ba cõi để sanh tâm nhàm lìa. Kế gần bạn lành cầu đường giải thoát. Đối với Sư trưởng, sớm thăm tối viếng luôn gìn lễ độ. Xét kỹ trái thuận thế nào để biết hầu hạ dưỡng nuôi. Hỏi điều phải làm để biết phụng sự. Chiêm ngưỡng không lười vì sanh lòng ân cần kính trọng. Luôn luôn lấy sự quyết liễu tâm yếu làm việc chánh tu. Theo sự hiểu biết trình bày để rõ tà chánh. Nghiệm theo khí lực để biết sống chín. Thấy bệnh sanh nghi phải dùng thuốc hay điều trị. Suy nghĩ tột cùng vì cầu chân lý. Ngày đêm chuyên cần, sợ duyên sai sử. Chuyên tâm một hạnh để thành đạo nghiệp. Vì pháp quên thân là do lòng biết ân. Như lòng tin của mình còn yếu kém, ý chí không chuyên, hạnh thô hiểu cạn, phóng túng theo cơ, chạm việc thì nhân việc sanh tâm, duyên không thì y theo không mà dứt niệm. Đã chẳng phải bình đẳng quán về động tịnh thì thuận theo sự đắc thất của có không. Nhưng đạo không có cấp bậc, tùy theo công phu mà có vị thứ.

Người tu dù tại gia hay xuất gia đều phải lập chí mộ đạo, ý chí vững rồi thì trên đường tu mới có thể tiến đến chỗ cao cả được.

Trước tiên phải quán ba cõi để sanh tâm nhàm lìa. Kinh Phật dạy ba cõi đều là tướng hữu vi sanh diệt, tạm bợ, không lâu bền, không chân thật. Xét kỹ như vậy thì chúng ta không đắm nhiễm mới sanh tâm nhàm lìa. Ba cõi là Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới. Ngay ở Dục giới chúng ta có nhàm chán nó chưa? Nếu còn yêu thích thì không thể xa lìa nó được. Trong kinh Kim Cang Phật dạy:

Nhất thiết hữu vi pháp, 

Như mộng huyễn bào ảnh, 

Như lộ diệc như điện, 

Ưng tác như thị quán.

Phải luôn luôn quán các pháp hữu vi có sanh có diệt, như mộng huyễn, như sương mù, như điện chớp, không chắc thật, không lâu bền, dù cõi Dục, hay cõi Sắc, cõi Vô sắc cũng là tướng sanh diệt vô thường. Nhớ kỹ như vậy chúng ta mới không đắm nhiễm, mới có thể tu hành đến nơi cao siêu hơn.

Chúng ta phát tâm tu cầu giải thoát sanh tử, bước đầu phải rõ ba cõi là vô thường. Nói ba cõi còn xa quá, chỉ ngay nơi cõi dục này, ngay thân này là vô thường tạm bợ, sự có mặt của chúng ta dài lắm chỉ bảy tám mươi năm, không có gì bảo đảm. Nhớ như vậy nên chúng ta phát tâm tu cầu giải thoát sanh tử.

Kế gần bạn lành cầu đường giải thoát. Bước đầu là thấy rõ thế gian vô thường, bước thứ hai là gần thiện hữu tri thức chỉ dạy đạo lý để tiến tu trên đường giải thoát.

Đối với Sư trưởng, sớm thăm tối viếng luôn gìn lễ độ. Đối với bậc thầy luôn luôn thăm viếng, gìn giữ tư cách một đệ tử biết tôn kính thầy.

Xét kỹ trái thuận thế nào để biết hầu hạ dưỡng nuôi. Biết rõ lúc thời tiết trái dễ sanh bệnh hoạn, lúc thời tiết thuận lợi an ổn thì hầu hạ nuôi dưỡng thầy mới tốt.

Hỏi điều phải làm để biết phụng sự. Hỏi thầy cần làm điều gì để mình làm cho đúng thì sự hầu thầy mới được đầy đủ.

Chiêm ngưỡng không lười vì sanh lòng ân cần kính trọng. Vì lòng cung kính, luôn luôn hầu thầy không lười mỏi. Người tại gia đối với những vị thiện tri thức thì quý kính, những vị xuất gia hầu hạ bên cạnh thầy già phải chiêm ngưỡng không mỏi mệt.

Luôn luôn lấy sự quyết liễu tâm yếu làm việc chánh tu. Người tu đến với thầy, với thiện hữu tri thức cốt làm sao quyết định rõ ràng được tâm yếu của mình để tu chân chánh. Dù mình ăn chay, tụng kinh, làm những điều thiện nhưng trọng tâm là sáng được tâm mình, thấy được tánh mình. “Quyết liễu tâm yếu” là phải thấu suốt được tâm chân thật của mình, đó là việc tu chân chính.

Theo sự hiểu biết trình bày để rõ tà chánh. Trong khi tu thấy điều gì hay, điều gì dở phải trình lên thầy hay thiện tri thức để biết là đúng hay sai, tà hay chánh, nhờ thầy giản trạch để chúng ta không bị lầm lẫn.

Nghiệm theo khí lực để biết sống chín. Người hầu thầy phải nghiệm theo khí lực của thầy hay của bậc thiện tri thức là già hoặc trẻ, là mạnh hoặc yếu, nghiệm cho kỹ để biết “sống chín” là để biết cái gì hợp, cái gì không hợp. Thí dụ thầy già bao tử yếu không ăn đồ sống được, thị giả phải cử kiêng cho thầy, nếu thấy còn trẻ, thức ăn sống cũng không ngại. Cho nên thị giả hầu thầy phải hiểu rõ.

Thấy bệnh sanh nghi phải dùng thuốc hay điều trị. Thầy bệnh hoặc bậc thiện tri thức bệnh mình phải lo, phải nghĩ nên dùng thuốc nào thích hợp để điều trị cho bệnh mau lành.

Suy nghĩ tột cùng vì cầu chân lý. Thầy hoặc bậc thiện tri thức dạy mình điều gì, nghe rồi phải suy nghĩ cho cùng tột, thấy cho được lý thật của lời dạy.

Ngày đêm chuyên cần, sợ duyên sai sử. Ngày đêm siêng năng tu hành sợ các duyên ngoài sai sử. Thí dụ người Phật tử tại gia thọ năm giới rồi nhưng tu chưa lâu, như giới thứ năm nguyện không uống rượu, nếu bạn bè mời uống thì sao? Đó là duyên, nếu không có lập trường vững, ý chí mạnh thì từ chối không nổi. Nay phương tiện uống được, thì mai mốt cũng phương tiện uống luôn, dùng phương tiện mãi rồi chẳng giữ giới được. “Sợ duyên sai sử”, duyên đó khiến cho mình phải bị kẹt trong những điều dở mà mình đã tránh.

Chuyên tâm một hạnh để thành đạo nghiệp. Chuyên tâm tu hành một hạnh để thành đạt đạo nghiệp của mình đã quyết.

Vì pháp quên thân là do lòng biết ân. Người xuất gia rất quý trọng những vị thầy dạy Phật pháp cho mình nên vì lòng biết ân, phụng thờ thầy không kể thân mạng. Người tại gia biết chánh pháp là của báu nên tôn trọng và biết ân người hướng dẫn chỉ dạy.

Như lòng tin của mình còn yếu kém, ý chí không chuyên, hạnh thô hiểu cạn, phóng túng theo cơ, chạm việc thì nhân việc sanh tâm, duyên không thì y theo không mà dứt niệm. Nếu người lòng tin còn yếu kém, ý chí không chuyên cần, hạnh còn thô thiển, hiểu biết thì cạn cợt rồi phóng tâm chạy theo những việc bên ngoài. “Chạm việc thì nhân việc sanh tâm”, gặp việc gì vui thì vui theo, việc gì buồn thì buồn theo, việc gì giận tức thì cũng giận tức theo, đó gọi là chạm việc sanh tâm. “Duyên không thì y theo không mà dứt niệm”, nếu chỉ duyên theo các pháp tự tánh là không thì mọi niệm chạy theo liền bặt dứt.

Đã chẳng phải bình đẳng quán về động tịnh th thuận theo sự đắc thất của có không. Nếu không có phá quán bình đẳng thì mình sẽ thuận theo sự được mất của có không. Các pháp ở thế gian sai biệt có đẹp xấu hơn kém, nhưng người biết tu thì quán các pháp là bình đẳng. Tại sao? Vì tất cả pháp do nhân duyên hợp lại mà thành. Duyên hợp thành thì không pháp nào có tự thể chân thật, chỉ là tạm bợ, huyễn hóa như nhau. Nếu không quán bình đẳng, thấy các pháp tốt xấu, được mất v.v... thì tâm mình bị cảnh lôi.

Nhưng đạo không có cấp bậc, tùy theo công phu mà có vị thứ. Đạo không có cấp bậc cao thấp nhưng tùy theo công phu của mình thuần thục khác nhau mà thấy đạo dường như có khác. Thí dụ trong chùa có người được tôn xưng là Hòa thượng, có người được tôn xưng là Thượng tọa, có người được gọi là Đại đức v.v... có cấp bậc khác nhau. Đạo là bình đẳng mà lại có cấp bậc là căn cứ vào đâu? Vì do công phu khác nhau, người tu lâu, người mới tu, nên có khác biệt. Đó là đứng về sự tướng, còn về lý tánh thì khác.

Người tu theo Phật muốn được thành công, được kết quả phải “lập chí mộ đạo”, tức là khao khát đạt đạo, đó là then chốt ban đầu của người vào đạo. Phải thấy rõ bản thân mình không phải lâu dài mà tạm bợ không bền, rồi quyết cầu sao thoát ra khỏi cái tạm bợ hư giả đó. Theo thầy học đạo, quyết chí tu hành, đối với người trên trước luôn luôn cung kính. Phải nhận biết trình độ mình tu tới đâu, cái gì hiểu đúng, cái gì hiểu sai đều trình lên để thầy giản trạch cho mình thấy rõ đạo lý. Chấp vào những niệm được mất, có không là sai lầm.

CHƯƠNG II

RĂN Ý KIÊU SA

Cơm áo có ra là do trồng lúa nuôi tằm. Khẩn đất đào mương, luộc nấu kén tằm, nấu chín làm ra tổn thương sanh mạng, chúng phải chịu chết để giúp thân ta. Chỉ sợ đói lạnh, chẳng biết chết là khổ, nỡ giết hại loài khác để cung cấp cho mình. Ôi, đau đớn thay! Công người nông phu tích chứa sức lực sâu dày, đâu riêng gì loài hàm thức thiệt mạng, cũng còn là của tín thí khó tiêu. Tuy đã xuất gia nào có đức gì? Chỉ muốn thọ nhận của tín thí để nuôi thân, đâu biết xét suy đức mình so với công ấy. Luận Tỳ-ni nói: “Thọ nhận của tín thí dùng không đúng pháp, buông lung tâm ý, bỏ phế sự tu đạo nghiệp, sẽ bị đọa vào tam đồ thọ sự khổ nặng.”

Phàm muốn vượt ra ba cõi mà chưa có hạnh tuyệt trần, uổng làm thân nam tử không có chí trượng phu. Nhưng vì suốt ngày chộn rộn, tối lại hôn mê, đạo đức chưa tu, cơm áo lãng phí. Trên thì trái đại đạo, dưới thì thiếu lợi sanh, giữa thì phụ bốn ân, thật đáng hổ thẹn! Do đó, người trí phải khá xét suy, thà có pháp mà chết còn hơn không pháp mà sống, đâu nên luống tự si mê quý thân khinh pháp.

Đây là lời răn nhắc người xuất gia. Tuy răn người xuất gia mà hàng cư sĩ cũng nên nghiệm biết. Người tu sở dĩ có cơm ăn, áo mặc là do người nông phu trồng lúa, người dệt vải nuôi tằm, trồng bông kéo chỉ. Nhờ sự khó nhọc của người mà chúng ta được no cơm, ấm áo.

Khẩn đất đào mương, luộc nấu kén tằm, nấu chín làm ra tổn thương sanh mạng, chúng phải chịu chết để giúp thân ta. Người làm ruộng phải khẩn đất, đào mương, ngày nay thì phải xịt sâu, giết trùng mới được có lúa. Nuôi tằm thì phải nấu chín cho chết rồi lấy kén kéo tơ làm tổn thương sanh mạng.

Ngày nay người tu được bình an, sống khỏe là do những loài khác đã chết giúp chúng ta được sống an nhàn. Người cư sĩ nếu mới biết tu chỉ ăn chay một tháng bốn ngày hoặc sáu ngày, những ngày khác còn ăn mặn. Kể từ khi bé cho đến nay, chúng ta được thân khỏe mạnh này thì bao nhiêu thân mạng chúng sanh phải hy sinh để bồi bổ nuôi sống chúng ta! Thật đáng thương thay!

Chỉ sợ đói lạnh, chẳng biết chết là khổ, nỡ giết hại loài khác để cung cấp cho mình. Chỉ sợ mình đói lạnh mà không biết những con vật khác đã hy sinh cho mình được sống an ổn mạnh khỏe như ngày nay. Một ngày chúng ta làm khổ mười chúng sanh, một năm, rồi một đời bao nhiêu chúng sanh khổ vì mình? Rõ ràng sự sống của mình là sự đau khổ của chúng sanh khác!

Ôi, đau đớn thay! Công người nông phu tích chứa sức lực sâu dày, đâu riêng gì loài hàm thức thiệt mạng, cũng còn là của tín thí khó tiêu. Người xuất gia được sức lực mạnh khỏe thì biết bao hàm thức phải khổ. Lại còn của tín thí cúng dường cũng khó tiêu.

Tuy đã xuất gia nào có đức gì? Chỉ muốn thọ nhận của tín thí để nuôi thân, đâu biết xét suy đức mình so với công ấy. Người xuất gia phải cẩn thận, suy xét công đức của mình được bao nhiêu mà nhận của tín thí để nuôi thân, không biết đức của mình có xứng với công mà người cúng thí hay không?

Luận Tỳ-ni nói: “Thọ nhận của tín thí dùng không đúng pháp, buông lung tâm ý, bỏ phế sự tu đạo nghiệp, sẽ bị đọa vào tam đồ, thọ sự khổ nặng.” Người xuất gia thọ nhận của đàn-na thí chủ cúng dường mà dùng không đúng pháp, dùng vào những chuyện xa xỉ, không xứng với người tu, rồi buông lung tâm ý, bỏ hết sự tu hành của mình sẽ đọa vào tam đồ địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, chịu khổ não vô cùng.

Phàm muốn vượt ra ba cõi mà chưa có hạnh tuyệt trần, uổng làm thân nam tử không có chí trượng phu. Người tu muốn vượt ra ba cõi: Dục giới, Sắc giới, Vô sắc giới mà chưa có hạnh tuyệt trần, chưa vượt khỏi cảnh trần tục, “uổng làm thân nam tử, không có chí trượng phu”. Chẳng những người nam mà người nữ cũng có chí trượng phu, có khả năng siêu thoát.

Nhưng vì suốt ngày chộn rộn, tối lại hôn mê, đạo đức chưa tu, cơm áo lãng phí. Trên thì trái đại đạo, dưới thì thiếu lợi sanh, giữa thì phụ bốn ân, thật đáng hổ thẹn! Chúng ta tu mà suốt ngày chộn rộn việc này, việc kia, tối lại hôn mê. Ngày thì làm việc lăng xăng, tối ngủ say sưa, đạo đức chưa tu mà lãnh áo cơm của thí chủ làm cho tiêu phí. Như vậy trên trái đạo lý, dưới thiếu lợi sanh, không làm lợi ích cho ai, giữa phụ bốn ân, ân sanh thành của cha mẹ, ân thầy tổ dạy dỗ, ân đàn-na thí chủ, ân quốc gia. Thật đáng hổ thẹn!

Do đó, người trí phải khá xét suy, thà có pháp mà chết còn hơn không pháp mà sống, đâu nên luống tự si mê quý thân khinh pháp. Người tu phải nhớ xét suy cho kỹ, “thà có pháp mà chết”. Chúng ta tu đúng với chánh pháp, đúng với đạo, dù cho khổ sở đói rét mà chết cũng còn hơn. Nếu nơi đâu được sung túc cơm no áo ấm, được sống mà không có chánh pháp là không hợp pháp. “Đâu nên luống tự si mê, quý thân khinh pháp”, không nên mê muội lo cho thân được sung túc mà không trọng chánh pháp của Phật thì không xứng đáng là kẻ xuất gia. Người biết tu phải hạn chế, đừng thả lỏng tâm mình chạy theo ngoại cảnh rồi đắm mê khổ sở.

CHƯƠNG III

TỊNH TU BA NGHIỆP

Tham, sân, tà kiến thuộc ý nghiệp. Nói hư dối, nói thêu dệt, nói hai lưỡi, nói hung ác thuộc khẩu nghiệp. Sát sanh, trộm cắp, dâm dục thuộc thân nghiệp.

Tà kiến là những kiến chấp sai lầm. Tham, sân, tà kiến thuộc về ý nghiệp. Nói hư dối, nói thêu dệt, nói hai lưỡi, nói hung ác thuộc khẩu nghiệp. Sát sanh, trộm cắp, dâm dục thuộc thân nghiệp.

Người tu phải gìn giữ cho thân, khẩu, ý được thanh tịnh, đó là tịnh tu ba nghiệp. Nếu để thân, khẩu, ý tạo nghiệp, đó là trầm luân.

Phàm người có chí muốn cầu đại đạo, trước tiên cần phải tu ba nghiệp cho thanh tịnh. Về sau, trong bốn oai nghi lần lượt vào đạo, nhẫn đến khi sáu căn đối trần tùy duyên liễu đạt, cả hai cảnh trí đều lặng thầm hợp với ý chỉ diệu huyền. 

Người muốn cầu đại đạo, muốn đạt được bản tâm mình, trước phải tu ba nghiệp cho thanh tịnh. Sau đó trong bốn oai nghi đi, đứng, nằm, ngồi lần lượt tiến vào đạo, cho đến khi sáu căn tiếp xúc với sáu trần thấu suốt không bị dính mắc, cảnh và trí tức sáu trần và nội tâm đều lặng, thầm hợp với ý chỉ diệu huyền. Đó là trọng tâm của việc tu.

1. Thế nào là tịnh tu thân nghiệp?

Tự xét sâu xa trong bốn oai nghi đi, đứng, ngồi, nằm, kìm thúc ba tội không cho sơ thất. Từ bi nuôi nấng chẳng hại mạng sống, tất cả loài hàm thức trên không dưới nước, không kể lớn nhỏ đều thương yêu bảo bọc cho đến loài bò bay máy cựa cũng không làm tổn hại. Gặp kẻ nguy nan ân cần cứu tế, dùng phương tiện độ khiến cho giải thoát.

Bốn oai nghi đi, đứng, nằm, ngồi đều phải thúc liễm không để tạo tội, gặp người khổ, bị nạn nên cứu tế, dùng phương tiện giúp họ thoát khỏi cảnh khổ.

Đối với tiền bạc của cải người khác không cho thì không lấy, nhẫn đến vật của quỷ thần làm chủ, dù là cây kim ngọn cỏ vẫn không cố phạm. Gặp người ăn xin nghèo khó, tùy theo tiền của mình có, dùng lòng cung kính bố thí khiến cho họ được an ổn, còn mình không cầu sự báo ân.

Tiền bạc của cải mà người không cho mình không được lấy, cho đến vật của quỷ thần, của trong chùa, cũng không được phạm.

Gặp người ăn xin nghèo khó, tùy theo tiền của mình có, dùng lòng cung kính bố thí khiến cho họ được an ổn, còn mình không cầu sự báo ân. Chúng ta có một bệnh nghĩ rằng người ăn xin là kẻ thọ ân, người cho là kẻ ban ân. Vậy ai cung kính ai? Người thọ ân cung kính người ban ân hay người ban ân cung kính người thọ ân? Chúng ta thường có quan niệm người thọ ân phải kính người ban ân, còn người ban ân coi thường người thọ ân. Vì kẻ ăn xin lạy cô, lạy bác cung kính xin mình, nên mình coi thường họ. Nhưng Phật dạy không nên có quan niệm đó, phải nghĩ rằng người xin mình là người khổ, mình là kẻ ban ân thì phải kính, phải trọng người đó. Tại sao? Vì họ tạo nhân để mình bố thí, tạo cơ hội tốt để mình làm việc lành, thì đó là người ân của mình chứ không phải mình là người ân của họ. Vậy mình phải cung kính mà cho, chứ không nên khinh rẻ mà cho. Tuy làm việc bố thí mà không cầu sự báo ân, đền ân gì cả. Thí dụ mình bố thí giúp người bệnh tật không cầu họ báo ân, đền ân, nhưng lại cầu mai sau được phước, đó cũng là có mong cầu.

Đúng tinh thần người tu Phật bố thí là vì lòng từ bi giúp người mà không mong cầu gì. Cung kính người khổ, muốn an ủi họ mà giúp chứ không phải vì được phước, vì được đền ân, đó mới là bố thí chân chánh. Bố thí để người quý mình, để cầu phước, đó là lòng vị kỷ, tuy có phước nhưng nhỏ lắm. Bố thí, làm việc tốt lành là vì người chứ không phải vì mình, người nhận bố thí là người ân của mình, chứ không phải mình là người ban ân.

Suy nghĩ như vầy: Chư Phật quá khứ trải vô lượng kiếp, thực hành bố thí cho cả voi ngựa bảy báu, đầu mắt não tủy nhẫn đến xả bỏ thân mạng, không chút nuối tiếc. Nay ta cũng vậy, tùy theo khả năng bố thí, hoan hỷ cúng dường, tâm không lẫn tiếc.

Người tu bố thí là vì thương cái khổ của chúng sanh, vì lòng từ bi giúp họ mà không hối tiếc của cải, thân mạng.

Đối với nữ sắc tâm không nhiễm trước. Phàm phu điên đảo bị dục làm say, đam mê phóng túng, không biết lỗi lầm của sự dâm dục, như vin cành hoa không biết có ẩn rắn độc. Người trí xem dục như miệng rắn độc, móng vuốt gấu hùm, lửa bùng sắt nóng cũng chẳng dụ được. Cột đồng giường sắt cháy lưng chín ruột, máu thịt bầy nhầy, đau thấu tâm tủy. Quán sát như thế chỉ khổ không vui. Túi da đựng phẩn tích chứa máu mủ, bề ngoài giả dối giồi phấn thoa hương, bên trong một mùi hôi thúi, dơ bẩn chảy ra làm chỗ nương ở của giòi nhặng, thúi tha đến lỗ cầu xí cũng không bì kịp. Người trí xét đó, chỉ thấy lông tóc, móng răng, da mỏng da dày, máu thịt, mồ hôi nước mắt, nước dãi, nước miếng, mủ mỡ, gân mạch não mô, đàm vàng đàm trắng, gan mật cốt tủy, phổi thận, lá lách, dạ dày, tim, mỡ nước, bàng quang, ruột già ruột non, sanh tạng thục tạng, các đường tiểu tiện. Những vật như thế đều không có ngã, mà do gió thức cổ động hư vọng sanh ra, ngôn ngữ dối trá, nói làm người bạn thân, kỳ thật oán giận ghét ghen làm cho hư đức chướng đạo, đó là tội lỗi nặng nhất phải nên xa lìa như tránh giặc oán. Bởi thế, người trí xem đó tưởng như rắn độc, thà gần rắn độc, chẳng gần nữ sắc. Vì sao? Rắn độc hại người chỉ chết một đời, nữ sắc trói buộc trăm ngàn muôn kiếp bị các độc hại khổ đau vô cùng, phải nên xét nghĩ chớ nên gần gũi.

Ở đây ngài dạy cho nam tử, chứ thật ra cả nam và nữ đều phải dè dặt. Đoạn trước nói về tiền bạc, đoạn này nói về sắc đẹp, về bệnh dâm. Người tu dù tại gia hay xuất gia cũng phải thấy rõ cái khổ của tham ái.

Phàm phu điên đảo bị dục làm say, đam mê phóng túng, không biết lỗi lầm của sự dâm dục, như vin cành hoa không biết có ẩn rắn độc. Người đam mê phóng túng theo ái dục thì giống như nắm cành hoa mà trong đó có ẩn rắn độc. Nắm hoa thấy đẹp, đến khi rắn cắn mới khổ.

Người trí xem dục như miệng rắn độc, móng vuốt gấu hùm, lửa bùng sắt nóng cũng chẳng dụ được. Dục là khổ mà người thế tục cho là vui. Trong kinh dạy người tu thiền muốn phá trừ bệnh ái dục phải quán bất tịnh, như: lông, tóc, móng, răng, da mỏng, da dày, máu, thịt, mồ hôi, nước mắt, nước dãi, nước miếng, mủ, mỡ v.v... có vật nào sạch đâu! Khi còn ở trong thân mình thì được, nhưng khi tách ra rồi thấy có gớm không? Xét cho kỹ chỉ là một khối bất tịnh nhớp nhúa. Quán thân bất tịnh sanh nhàm chán thân mình thì cũng nhàm chán thân người. Thế là trừ được bệnh ái dục. Đó là phương pháp trừ bệnh tạm thời, chứ không phải để chúng ta tu luôn, tu mãi.

Người trí xem ái dục tưởng như rắn độc, thà gần rắn độc chẳng gần ái dục. Chúng ta có dám gần rắn độc không? Rắn độc không dám gần thì ái dục càng tránh xa hơn nữa. Tại sao? Vì ái dục làm cho chúng ta phải sanh tử nhiều kiếp, còn rắn độc cắn chết có một lần thôi. Sanh tử nhiều kiếp với chết một lần thì cái nào quan trọng?

Vì thế người trí cần phải kiểm điểm ba lỗi, chừa bỏ lỗi lầm, trái ác theo thiện, chẳng giết chẳng trộm, phóng sanh bố thí, không làm việc dâm dục bẩn thỉu, thường tu hạnh thanh tịnh. Ngày đêm chuyên cần hành đạo lễ bái, nương về Tam bảo, chí cầu giải thoát, đối với thân mạng của cải phải tu ba pháp kiên cố. Biết thân hư huyễn không có tự tánh, sắc tức là không cái gì là ngã? Tất cả các pháp chỉ có giả danh không có nhất định. Thân này của ta, bốn đại năm uẩn mỗi mỗi đều chẳng phải ngã, hợp lại cũng không, vô minh không rõ, chấp lầm là ngã.

Người xuất gia phải xét kỹ, kiểm điểm bỏ ba lỗi và tu ba pháp kiên cố. Bỏ ba lỗi là không sát sanh, không trộm cắp mà hay bố thí, không làm việc dâm dục mà thường tu hạnh thanh tịnh. Người cư sĩ tại gia không sát sanh, không trộm cắp, không tà dục.

Ba pháp kiên cố là: Thứ nhất là biết thân này hư huyễn, không tự tánh, tức là không có chủ thể cố định, do duyên hợp, không thật. Sắc tức là không thì cái gì là ngã, cái gì là ta?

Thứ hai là Tất cả các pháp đều là giả danh không có nhất định. Thí dụ như đây là bình hoa đẹp, nhưng nếu gỡ từng cái hoa ra, chia ra từng cánh hoa, cắt rời ra hết thì còn đẹp không? Khi cánh hoa tụ lại có hình dáng thì chúng ta phân biệt đẹp xấu, nhưng thật ra nó không có thật thể, đẹp chỉ là giả danh thôi, phải luôn luôn thấy rõ như vậy.

Thứ ba: Thân này của ta, bốn đại năm uẩn mỗi mỗi đều chẳng phải ngã, hiệp lại cũng không, vô minh không rõ, chấp lầm là ngã. Thân mình không có chủ thể, không có ngã mà do vô minh nên chấp lầm là ngã.

Luôn luôn quán ba pháp kiên cố như vậy thì sự tu hành có thể tiến mạnh mẽ.

Sát sanh, trộm cắp, dâm dục phóng túng, suốt ngày lẫn đêm không ngừng tạo nghiệp. Dù không chân thật nhưng thiện ác báo ứng vẫn như bóng tùy hình. Lúc quán như thế, chẳng cầu sự bất chánh để nuôi thân mạng, phải tự quán thân tưởng như rắn độc, vì để trị bệnh nên nhận bốn sự cúng dường.

Những bệnh sát sanh, trộm cắp, dâm dục v.v... đó là duyên tạo nghiệp. Nếu chưa có quả báo hiện tiền nhưng nghiệp theo mình như bóng với hình, sớm muộn gì cũng phải chịu quả khổ. Muốn cuộc sống bình an, thân mạng khỏe mạnh thì chúng ta phải sống đúng đắn, chân chánh, đừng làm những chuyện tà vạy để tạo tội. Phải thấy thân này như rắn độc, cho nên nhận sự cúng dường của đàn-na thí chủ chỉ là phương tiện để tịnh tu. 

Thân mặc y phục như che ghẻ lở. Miệng ăn thức ngon như bệnh uống thuốc. Tiết kiệm thân miệng không sanh sự xa hoa thái quá, nghe nói ít muốn rất thích tu hành. Cho nên kinh nói: "Bậc đầu-đà ít muốn khéo biết vừa biết đủ, người ấy có thể vào đạo hiền thánh.” Vì sao? Chúng sanh ở trong đường ác trải vô lượng kiếp thiếu thốn áo cơm, kêu la thảm thiết, đói lạnh khổ sở, xương da dính nhau. Nay ta tạm thiếu chút đỉnh chưa phải là khổ. Thế nên người trí quý pháp khinh thân, siêng năng cầu pháp chí đạo, đến thân mạng cũng chẳng đoái hoài, đây gọi là tịnh tu thân nghiệp.

Đây nói về tịnh tu thân nghiệp của người xuất gia.

Thân mặc y phục như che ghẻ lở. Miệng ăn thức ngon như bệnh uống thuốc. Khi mặc y phục thì nhớ thân này như ghẻ lở, che đậy lại cho không bị lở lói, không nghĩ đẹp xấu. Miệng ăn thức ngon cứ tưởng như bệnh uống thuốc, đừng khen chê ngon dở.

Tiết kiệm thân miệng không sanh sự xa hoa thái quá, nghe nói ít muốn rất thích tu hành. Khi nghe dạy thì phải chú ý để học hỏi ít muốn và rất thích tu hành.

Kinh nói: “Bậc đầu đà ít muốn khéo biết vừa, biết đủ, người ấy mới có thể vào đạo hiền thánh.” Người nào biết vừa, biết đủ là khéo vào đạo hiền thánh, nếu không thì đi trên đường trần tục.

Vì sao? Chúng sanh ở trong đường ác trải qua vô lượng kiếp, thiếu thốn áo cơm..., khổ sở đủ điều. Ngày nay chúng ta được một phần cũng cảm thấy đủ rồi, không nên đòi hỏi quá đáng mà gây ra tội lỗi.

2. Thế nào là tịnh tu khẩu nghiệp?

Nghiệp thân tuy khó nhưng dễ tránh hơn nghiệp khẩu.

Tự xét sâu xa bốn lỗi của miệng là căn bản sanh tử, tăng trưởng điều ác, che lấp muôn hạnh, gây chuyện thị phi. Thế nên, người trí muốn nhổ sạch gốc sanh tử, dứt trừ hư vọng, phải tu bốn như thật ngữ, đó là các lời ngay thẳng, dịu dàng, hòa hợp và như thật. Bốn thật ngữ này là hạnh của người trí. Vì sao? Lời ngay thẳng hay trừ lời thêu dệt, lời dịu dàng hay trừ lời hung ác, lời hòa hợp hay trừ lời hai lưỡi, lời như thật hay trừ lời hư dối.

Trong Luật dạy chúng ta giữ đừng phạm bốn tội của miệng. Bốn tội là những lời nói thêu dệt, lời nói hung ác, lời nói hai lưỡi, lời nói hư dối. Muốn trừ bốn lỗi đó thì chúng ta phải tập, trừ lời nói thêu dệt thì phải nói lời ngay thẳng, trừ lời nói hung ác thì phải tập lời nói dịu dàng, trừ lời nói hai lưỡi thì luôn luôn phải nói cho hai bên hòa hợp, trừ lời nói hư dối thì phải nói đúng như thật. Tu khẩu nghiệp như vậy thì sự tu của chúng ta sẽ tiến nhiều.

Lời ngay thẳng có hai thứ: Một là nói đúng pháp khiến cho người nghe tin hiểu rõ ràng. Hai là nói đúng lý khiến cho người nghe trừ hết nghi lầm.

Nói ngay thẳng là thế nào? Một là nói đúng pháp, hai là đúng lý. Đúng pháp là sự thật như thế nào chúng ta nói như thế ấy, đúng lý là lý chân thật thế nào chúng ta nói rõ để người nghe không lầm lẫn.

Lời dịu dàng cũng có hai: Một là lời an ủi khiến cho người nghe vui vẻ gần gũi. Hai là tiếng cung thương thanh nhã khiến cho người nghe yêu thích tu tập.

Lời nhẹ nhàng êm ái khiến cho người nghe cảm mến, gần gũi để mà dạy đạo cho họ, hoặc những tiếng thanh nhã để người nghe yêu thích, tu tập theo.

Lời hòa hợp cũng có hai: Một là sự hòa hợp, nghĩa là thấy người đấu tranh, can gián khuyên nên xả bỏ, chẳng tự khen mình, trái lại nhún nhường kính vật. Hai là lý hòa hợp, nghĩa là thấy người thối tâm Bồ-đề ân cần khuyên tấn, khéo léo phân biệt Bồ-đề phiền não, bình đẳng nhất tướng. Nếu tâm hành giả lui sụt thì dùng đức độ để vỗ về, siêng năng đến trước người ấy khéo nói về việc mê ngộ.

Lời hòa hợp phân chia có sự và lý. Sự hòa hợp là thấy người đấu tranh cãi lẫy nhau nên khuyên can xả bỏ. Ở thế gian người ta nói lời hòa hợp nhiều hay xúi người cãi lộn nhau nhiều? Thí dụ nghe ai chống đối với người nào thì tìm cái xấu của người kia nói cho người này giận thêm, ít khi nào khuyên lời hòa hợp để hai bên thuận nhau, mà còn tìm cái xấu nói cho đậm hơn chút nữa để người này giận người kia nhiều, nhiều chừng nào tốt chừng ấy. Phải nói làm sao cho hai bên hòa hợp, đó là lời khéo của mình.

Lý hòa hợp là khi thấy huynh đệ cùng tu với mình thối tâm thì nên khuyên nhắc họ để cùng tiến tu, khéo chỉ cho họ biết cái nào là Bồ-đề, cái nào là phiền não, cuối cùng chỉ cho thấy phiền não tức là Bồ-để chứ không có hai, không phải khác. Như vậy chúng ta tu lời hòa hợp cả sự lẫn lý, phải khéo ứng dụng để hướng dẫn nhắc nhở mọi người.

Lời đúng như thật cũng có hai thứ: Một là sự thật, nghĩa là có thì nói có, không thì nói không, phải thì nói phải, quấy thì nói quấy. Hai là lý thật, nghĩa là tất cả chúng sanh đều có Phật tánh, Niết-bàn Như Lai thường trụ bất biến.

Về sự như thật thì có chúng ta nói có, không nói không, phải nói phải, quấy nói quấy, chứ không có quanh co. Còn lý như thật thì chỉ cho mọi người ai cũng sẵn có tánh Phật ở ngay nơi mình chứ không đâu xa. Cho nên Niết-bàn Như Lai thường trụ bất biến, tức là Niết-bàn của chư Phật thường ở thế gian này chứ không đổi dời.

Thế nên người trí thực hành bốn thật ngữ ấy, quán sát chúng sanh nhiều kiếp đến nay vì bốn lỗi này làm cho điên đảo trôi chìm sanh tử khó được xuất ly. Nay ta muốn nhổ gốc rễ của nó, quan sát khẩu nghiệp kia do môi răng, tiếng vang của yết hầu cuống rốn, gió thức kích động phát ra tiếng nói. Do tâm làm nhân duyên sanh hai thứ hư thật khác nhau, thật thì lợi ích, hư thì tổn mất. Thật là khởi gốc lành, hư là sanh cội ác. Cội gốc thiện ác là do lời nói nơi cửa miệng, nói lời thiện là tứ chánh, nói lời ác là tứ tà. Tà thì bị khổ, chánh thì được vui. Thiện là duyên trợ đạo, ác là gốc hư đạo. Thế nên người chánh phải có tâm hộ trì việc chánh, dùng lời thật để lập thân, tụng kinh niệm Phật quán sát thật tướng của lời nói vốn không tồn tại, nói nín bình đẳng. Đấy gọi là tịnh tu khẩu nghiệp.

Nếu dùng lời nói sai sự thật, lời nói ác v.v... là chúng ta bị bốn cái tà. Ngược lại nếu dùng lời ngay thật, chân chánh, hòa hợp v.v... là chúng ta được bốn cái chánh. Như vậy, gốc tà chánh cũng từ chúng ta mà ra chứ không ở đâu, tà thì bị khổ mà chánh thì được vui. Chúng ta phải quán lời nói từ đâu mà ra? Thật ra là có tu thiền thì mới dễ thấy, khi muốn phát ra lời nói thì hơi tụ từ rốn, rồi lên tới cổ phát ra lưỡi, lưỡi uốn qua uốn lại mới thành lời. Cho nên lời nói tự nó không thật, do kết tụ từ hơi thốt ra thành lời. Nó không thật mà chúng ta buồn, vui, giận, ghét đều do lời nói mà ra. Thử kiểm lại, chúng ta có nói toàn lời chân chánh, ngay thật, hòa hợp, đúng lý hay không? Nếu không thì mình khổ, nghiệp khổ tạo hơi nhiều mà nghiệp lành thì còn ít quá. Thế nên người biết tu là phải tránh khổ tìm vui. Khổ vui từ mình tạo, lại từ cái hư dối như là hơi lên cổ, thốt ra lời, nó không thật mà cứ chấp là thật. Ai khen thì chấp là thật khen, ai chê thì chấp là thật chê rồi vui buồn đủ điều. Vậy có phải là tự làm khổ mình hay không? Cái không thật mà tưởng thật thì quả thật là si mê. Xét thật kỹ thì cái tốt ít hơn cái không tốt, chúng ta đều phải hiểu đừng để lẫn lộn.

3. Thế nào là tịnh tu ý nghiệp?

Do niệm tà làm nhân duyên hay sanh ra muôn điều ác. Nhờ chánh quán làm nhân duyên hay khởi lên vạn điều thiện. Cho nên kinh nói: “Ba cõi không có pháp riêng, chỉ do nhất tâm tạo tác”, nên biết tâm là căn bản của vạn pháp vậy.

Do niệm tà làm nhân duyên hay sanh ra muôn điều ác. Nhờ chánh quán làm nhân duyên hay khởi lên vạn điều thiện. Quán chân chánh là quán đúng lẽ thật, lấy đó làm nhân duyên tu thì chúng ta có muôn điều lành. Như vậy niệm tà, niệm chánh, cả hai tạo cho chúng ta những điều ác và những điều lành.

Cho nên kinh nói: “Ba cõi không có pháp riêng, chỉ do nhất tâm tạo tác”, tức là ba cõi không có gì riêng mà do tâm thiện, tâm ác của mình tạo nên khổ nên vui, chứ khổ vui không từ đâu lại, mà gốc từ tâm, “nên biết tâm là căn bản của vạn pháp vậy”, tức tâm là cội gốc của muôn pháp.

Thế nào là tà niệm? Vô minh chẳng rõ chấp lầm là ngã, ngã kiến kiên cố tham sân tà kiến chấp càn ngoại cảnh sanh ra các thứ đắm nhiễm. Nên kinh nói: “Nhân vì có ngã bèn có ngã sở. Nhân vì ngã sở khởi ra sáu mươi hai kiến chấp đoạn thường, chín mươi tám sử, kiến tư tương tục gây nên sanh tử luân hồi trong ba cõi chẳng thôi.” Phải biết tà niệm là gốc của các điều ác, thế nên người trí phải chế ngự mà không theo nó.

Phần này là đi sâu trong tâm niệm của chúng ta. Sở dĩ chúng ta chấp ngã là vì vô minh. Trong kinh Viên Giác có Bồ-tát hỏi Phật: "Thế nào là vô minh?" Phật nói rõ do chấp thân tứ đại là thật thân mình, chấp tâm duyên theo bóng dáng sáu trần là thật tâm mình. Chấp thân thật, chấp tâm thật đó là vô minh. Vậy chúng ta hiện giờ có vô minh không? Ai cũng đồng ý mình vô minh hết. Vô minh là cái mà lâu nay chúng ta bị nó làm mê lầm. Như nơi thân này mà chấp là ngã, từ đó có tham, sân, rồi mới đắm nhiễm theo ngoại cảnh. Nếu không chấp thân này là ngã, là thật thì đâu có đắm nhiễm ngoại cảnh. Thế nên từ gốc mê lầm chấp thân nên có những lỗi lầm lớn.

Kinh nói: “Ba cõi không có pháp riêng chỉ do nhất tâm tạo tác.” Tâm tạo tác tức là tâm vô minh. Chúng ta bị vô minh che mờ chấp ngã là thân, chấp ngã là tâm, từ đó trở thành có cảnh, cho cảnh là thật, vì thế mà có đầy đủ các kiến chấp. Từ những kiến chấp đó mà sanh luân hồi trong ba cõi không dứt.

Phải biết tà niệm là gốc của các điều ác, thế nên người trí phải chế ngự mà không theo nó. Tà niệm là niệm sai lầm, là gốc sanh tử luân hồi, cho nên chúng ta phải dẹp nó ngay ở chỗ dấy khởi.

Thế nào là chánh quán? Ta người không khác, sắc tâm chẳng hai; Bồ-đề phiền não bản tánh không khác, sanh tử Niết-bàn bình đẳng nhất chiếu. Do đó, kinh nói: “Lìa ngã, ngã sở, quán pháp bình đẳng, ngã và Niết-bàn cả hai đều không.” Phải biết các pháp chỉ có danh tự. Cho nên kinh nói: “Cho đến Niết-bàn cũng chỉ có danh tự.” Lại nói: “Văn tự tánh ly, danh tự cũng không.” Vì sao? Pháp chẳng tự có tên, giả đặt tên để gọi pháp, pháp đã chẳng phải pháp, danh cũng chẳng phải danh, danh chẳng đúng với pháp, pháp chẳng đúng với danh, danh pháp không đúng, tất cả không tịch. Cho nên kinh nói: “Pháp không có danh tự vì ngôn ngữ dứt.” Thế nên diệu tướng thì bặt danh, chân danh thì chẳng phải tự. Vì sao? Vô vi tịch diệt vi diệu tột cùng bặt tướng lìa danh, đường tâm ngôn dứt. Phải biết đó là điểm quan yếu của sự về nguồn chánh quán. Vì thế người trí dùng chánh quán làm nhân duyên để muôn hoặc đều trừ, cảnh trí đều quên, nguồn tâm thanh tịnh. Đấy gọi là tịnh tu ý nghiệp.

Ta người không khác. Mỗi người có bản vị riêng, phải quán thế nào để thấy mình và người không khác? Thân tôi do tứ đại hòa hợp, thân người cũng tứ đại hòa hợp, vậy không có khác. Đất, nước, gió, lửa như nhau, không khác thì có gì đâu mà thương mà ghét. Nhưng vừa khởi niệm thương ghét là khác ngay. Chỉ cần khéo quán thấy thân mình, thân người đều do tứ đại hòa hợp, cho nên không khác.

Sắc tâm chẳng hai, sắc có hình tướng, tâm không hình tướng, vì sao nói không hai? Chúng ta cứ ngỡ rằng sắc tâm riêng biệt, nhưng với mắt người tu nhìn tường tận thấu đáo thì sắc và tâm không hai. Tại sao? Vì có vật chất mà không có tinh thần, hai cái phân chia riêng biệt thì thành con người được không? Thí dụ như lấy mũi kim chích vào tay nghe đau. Tay là sắc, đau là tâm. Khi chích vào da thấy đau liền, sắc và tâm không thể tách rời, nên nói sắc tâm không hai.

Bồ-đề phiền não bản tánh không khác. Bồ-đề là giác, phiền não là những buồn khổ, bực bội, xấu xa như tham, sân, si... thuộc về mê. Mê và giác bản tánh không khác, tại sao? Thí dụ trong nhà ban đêm tắt đèn thì tối, mở đèn thì sáng. Hai cái tối sáng ở đâu lại? Cái sáng không ngoài cái tối, cái tối cũng không ngoài cái sáng. Không có tối thì có sáng hay không, không có sáng thì có tối hay không? Vì có sáng nên khi mất sáng gọi là tối và vì có tối nên khi mất tối gọi là sáng. Cũng thế Bồ-đề là giác, phiền não là mê, mê giác không hai. Ngay nơi chúng ta mà chuyển mê thì biến thành giác, chuyển giác thì biến thành mê. Đó là hai đối đãi tạm có, nếu nói thẳng thì phiền não chính là Bồ-đề. Tại sao? Nếu tất cả chúng ta ai cũng giác hết thì ai cũng như nhau đâu có nói giác. Vì chúng ta mê nên Phật nói giác để dẹp mê. Thế nên giác từ mê mà có.

Phiền não là nóng giận, bực tức, còn Bồ-đề thì sáng suốt, an lành. Thí dụ chúng ta đang bực bội phiền não, mà qua cơn bực bội, lúc đó là Bồ-đề. Bồ-đề từ phiền não mà ra. Nếu không có phiền não chắc không có Bồ-đề. Như vậy phiền não, Bồ-đề là nương nhau mà có chứ không thật.

Cho nên nói “sanh tử, Niết-bàn bình đẳng nhất chiếu”, tức là sanh tử Niết-bàn cũng không hai. Tại sao? Do sanh tử nên chúng ta mê lầm, lăn lộn, khổ sở, vì thế Phật chỉ cho Niết-bàn. Nếu chúng ta dứt nhân sanh tử thì quả Niết-bàn hiển hiện.

Kinh nói: “Lìa ngã, ngã sở, quán pháp bình đẳng, ngã và Niết-bàn cả hai đều không.” Không còn chấp mình, không còn chấp cảnh, thấy các pháp bình đẳng, duyên hợp không tự thể, cho nên cả hai đều không.

Phải biết các pháp chỉ có danh tự, cho nên kinh nói: “Cho đến Niết-bàn cũng chỉ có danh tự.” Tất cả pháp chỉ có danh tự, tức chỉ có tên, chứ không thật. Chúng ta đặt tên gì thì thành tên ấy, chứ không có pháp nào thật cả.

Lại nói: “Văn tự tánh ly, danh tự cũng không.” Văn tự là sự kết hợp từng nét từng chữ ghép lại, đâu có thật. Văn tự không thật nên cũng không có danh tự thật.

Pháp chẳng tự có tên, giả đặt tên để gọi pháp, pháp đã chẳng phải pháp, danh cũng chẳng phải danh, danh chẳng đúng với pháp, pháp cũng chẳng đúng với danh, danh pháp không đúng, tất cả không tịch. Vì sao pháp chẳng tự có tên? Thí dụ cái hoa này tên hoa cúc, do chúng ta đặt cho nó cái tên, chứ tự nó không có tên, tên đó là giả đặt. Nếu tên hoa cúc là thật thì bắt buộc ai cũng phải gọi là hoa cúc, mà mỗi nước gọi một tên khác nhau.

Như vậy, pháp không tự có tên mà tên do người đặt, do đặt thì các pháp có thật không, tên có thật không? Pháp đã chẳng phải pháp thì không có thật, danh cũng chẳng phải danh thì là giả danh. Khi cha mẹ sanh con thì đặt tên cho con, người con cứ bám chặt tên đó, ai nói động tới tên thì khổ, do mình chấp tên đó là thật. Nhưng tên đâu phải thật, có khi đổi danh đổi họ chứ không phải cố định. Như vậy danh không thật, pháp cũng không thật, nên đừng chấp ngôn ngữ danh tự.

Thế nên diệu tướng thì bặt danh, chân danh thì chẳng phải tự. Diệu tướng thì chẳng có tên, tên thật thì không có chữ. Nó là vô vi tịch diệt, vi diệu tột cùng bặt tướng lìa danh, đường tâm ngôn dứt. Phải biết đó là điểm quan yếu của sự về nguồn chánh quán. Đến chỗ cuối cùng, tâm chân thật của mình là chỗ vô vi tịch diệt diệu tột, nên không có danh, không có tướng. Đường tâm ngôn dứt, đường suy nghĩ là tâm, đường nói năng là ngôn, đều dứt bặt, đó là chỗ trở về nguồn. Đến đây mới là chỗ chân thật.

Các điều kể trên đây, trong bốn oai nghi lúc sáu căn đối với trần cảnh phải tùy duyên liễu đạt để theo thứ lớp mà vào đạo vậy.

Đây là phần kết thúc của ba pháp mà chúng ta phải tu là thân, khẩu, ý.

CHƯƠNG IV

BÀI TỤNG VỀ XA-MA-THA (CHỈ)

Đây là thiền Đốn ngộ tức một phương pháp tu nhanh chóng để đạt được đạo quả. Chúng ta phải nhận hiểu một cách tinh vi mới thấy được cái hay của đạo, còn hời hợt thì khó mà hiểu. Phải để hết tâm tư lắng nghe cho thật kỹ, vì lời dạy của ngài Huyền Giác chỉ thẳng chỗ thâm sâu cứu cánh của người tu, nên nghe thật là khó, nhưng nếu cố đem hết tinh thần lắng nghe rồi cũng thấy, cũng hiểu được.

Xa-ma-tha là tiếng Phạn, tiếng Trung Hoa dịch là chỉ. Chỉ tức là đình chỉ, dừng lặng.

Khéo khéo lúc dụng tâm,

Khéo khéo không tâm dụng,

Không tâm khéo khéo dụng, 

Thường dụng khéo khéo không.

Người tu phải dụng tâm cho khéo, tuy dụng tâm mà không có tâm dụng nới là chỗ hợp với đạo lý giải thoát. Nếu dụng tâm mà còn kìm giữ tâm dụng thì khó mà giải thoát. Trong mười bức tranh chăn trâu, ban đầu có trâu có người chăn, nhưng đến sau trâu không còn chỉ còn người chăn, đến cuối thì người chăn cũng không. Như vậy, tu đến mức độ cao rồi thì tất cả những dụng tâm công phu của mình lần lần lặng mất. Nếu còn dụng tâm mãi thì còn trâu còn chăn hoài, suốt đời không thể đi tới chỗ hoàn toàn sáng suốt giải thoát. Cho nên khéo khéo không tâm dụng là dụng tâm mà không có tâm dụng. Như khi chúng ta tu sổ tức quán, đếm hơi thở, thở vô, thở ra, mình đều theo dõi và đếm số một, số hai đó là có dụng tâm và có tâm dụng. Còn ở đây khi dụng tâm, không thấy có tâm để ứng dụng. Đó mới là tuyệt đỉnh.

Không tâm khéo khéo dụng, thường dụng khéo khéo không. Có tâm thì mới dụng được, bây giờ không tâm thì làm sao mà dụng? Tuy dụng tâm mà không dính chấp tâm, cho nên dụng mà không.

Thí dụ khi thấy cái hoa biết là hoa, nhưng thêm đẹp xấu, đó là tâm mình duyên theo cảnh khởi phân biệt. Nếu thấy hoa mà giữ tâm không dấy niệm phân biệt đẹp xấu, như vậy mình có dụng tâm không? Không có cái gì để dụng nhưng có ngăn ngừa, có tu trong đó, nếu mình thả lỏng thì khởi phân biệt. Thấy rõ hoa mà không dấy niệm phân biệt đẹp xấu, đó là khéo dụng tâm mà không có tâm để mình dụng. Đây là chỗ thâm thúy, có thể gọi bài pháp này là vô thượng thậm thâm vi diệu pháp.

Đọc kỹ bốn câu này mới thấy chỗ chân thật của người tu.

Khéo khéo lúc dụng tâm là lúc nào chúng ta cũng làm chủ hẳn hoi. Tuy làm chủ mà không có tướng mạo kìm chế gì trong đó, là khéo khéo không tâm dụng.

Không tâm khéo khéo dụng, tuy không có vận dụng cái nghĩ, cái quán mà luôn luôn biết giữ tâm không khởi niệm, không chạy theo cảnh.

Thường dụng khéo khéo không là thường thấy nghe hiểu biết, qua lại tới lui mà không có một niệm nào đuổi theo cảnh. Thường dụng mà vẫn là không, không còn năng sở.

Phàm niệm chẳng quên thì trần chẳng dứt, trần chẳng dứt thì niệm chẳng quên. Trần quên là do dứt niệm mà quên, niệm dứt là do quên trần mà dứt. Quên trần mà dứt nên dứt mà không có cái hay dứt (năng tức), dứt niệm mà quên nên quên mà không có cái bị quên (sở vong).

Phàm niệm chẳng quên thì trần chẳng dứt. Dấy nghĩ liên tục là có bóng dáng của sáu trần. Nghĩ về người, về vật, về cảnh v.v... là có hiện tượng bên ngoài để mình duyên theo, cho nên khởi nghĩ thì chưa quên trần. Khởi nghĩ là có cái gì để nghĩ, hoặc nhớ người, nhớ cảnh, nhớ vật. Cho nên đây nói “phàm niệm chẳng quên thì trần chẳng dứt”.

Trần chẳng dứt thì niệm chẳng quên. Còn bóng dáng sáu trần bên ngoài thì không dứt được niệm. Cho nên niệm và trần dính liền nhau, có niệm là có trần, có trần là có niệm, không riêng ra được.

Trần quên là do dứt niệm mà quên. Không có bóng dáng sáu trần là do chúng ta không khởi niệm. 

Niệm dứt là do quên trần mà dứt. Không khởi niệm là do không nhớ cảnh, nhớ người. Không nhớ trần thì niệm lặng. Kiểm lại nội tâm chúng ta luôn luôn đấy niệm chạy theo trần cảnh, theo người, theo vật v.v... chứ không bao giờ nghĩ mà không có cái gì. Như vậy bóng và niệm liên kết với nhau, dừng được niệm, không khởi nghĩ thì không có bóng nào che mờ nội tâm mình cho nên dứt niệm là không có trần.

Quên trần mà dứt, nên dứt mà không có cái hay dứt (năng tức), dứt niệm mà quên nên quên mà không có cái bị quên (sở vong). Cho nên nói “Năng tức sở vong”. Nếu khi dứt niệm thì năng là cái nghĩ không có, nghĩ đã không thì bóng để mình nghĩ cũng không. Thế thì cả năng sở đều lặng. Vì vậy quên trần mà dứt niệm nên dứt mà không có cái hay dứt. Quên trần thì niệm không khởi, niệm không khởi thì lấy gì dứt. Dứt niệm thì không nhớ trần, nên đâu có cái gì để quên. Tóm lại một là quên trần, hai là dứt niệm.

Các thiền sư luôn luôn nói các pháp ở ngoài là hư giả không thật. Vì hư giả không thật nên quên mới dễ, nếu thấy thật thì rất khó quên. Thí dụ về thanh trần, như nghe ai nói một câu nặng về mình, nói mình là người xấu, nếu nghĩ câu nói đó là thật thì có quên được không? Còn biết lời nói qua rồi mất, giả dối không thật, mình bỏ, bỏ rồi quên luôn. Đó là gốc của sự tu.

Lâu nay chúng ta hay than rằng khó tu, là tại sao? Tại cái gì cũng cho là thật, khen là thật nên tâm xao động, chê là thật nên tâm bực bội. Cả ngày cứ nghe khen nghe chê. Ở đời này có ai mà khỏi bị khen chê! Làm vừa ý người được khen cũng xao động, làm không vừa ý người bị chê cũng xao động, cho khen chê là thật thì chừng nào tâm mình hết xao động? Chắc không bao giờ hết. Thế nên tu mà không tiến là vì mình chấp thật. Nếu biết khen chê chỉ là những lời nói như âm vang, qua rồi mất, không có gì thật, cứ cho nó qua không nhớ nữa thì tâm hết xao động, tự nhiên không dính với ngoại trần. Âm thanh là trần, chúng ta không dính mắc thì niệm không khởi. Nếu hiểu đúng như vậy thì tu không có gì khó, nếu hiểu không đúng thì tu thật là gian nan. Tu khó là tại pháp tu hay tại cái chấp thật của mình? Tại mình chấp thật cho nên tu mới khó, thật ra nếu biết là giả thì tu không có gì khó cả.

Quên mà không có cái bị quên nên trần bị khiển trừ chẳng phải là đối tượng bị biết, dứt mà không có cái hay dứt nên niệm diệt chẳng phải là chủ thể hay biết.

Quên mà không có cái bị quên, nếu mình thấy trần là thật, khi nghe người ta nói nặng mình ráng quên, mà cứ nhớ câu nói đó là thật thì có cảnh bị quên. Còn biết câu nói đó là hư giả, bỏ qua thì quên nó, vậy đâu có cái bị quên thật. Vì thế dẹp mà không có cái bị khiển trừ, nên trần bị khiển trừ chẳng phải là đối tượng bị biết, vì trần là giả nên không phải là đối tượng bị biết.

Dứt mà không có cái hay dứt nên niệm diệt chẳng phải là chủ thể hay diệt. Vì niệm dấy lên mình biết là vọng tưởng giả dối, trần cảnh bên ngoài biết là duyên hợp hư giả, cả hai giả dối cho nên cái kia không phải là thật để mình dẹp, cái này không phải là thật để mình trừ. Trong, ngoài không thấy cái thật cho nên không thấy trần bị khiển, cũng không có tâm để diệt. Vì vậy niệm diệt mà chủ thể hay biết không diệt.

Cái biết diệt mất, cái đối tượng cũng bị khiển trừ thì một bề vắng lặng.

Cái biết này là niệm khởi, niệm khởi mất và bóng dáng ngoại cảnh đã dẹp rồi thì tâm mình một bề vắng lặng.

Diệu tánh thiên nhiên lặng yên không nương gá, như lửa đốt hư không thì lửa tự tắt. Hư không dụ cho diệu tánh chẳng phải tướng, lửa tắt dụ cho vọng niệm chẳng sanh.

Lửa là dụ cho niệm mà hư không là dụ tánh chân thật của mình. Lửa tự đốt tự tắt trong hư không, nhưng không ảnh hưởng gì đến hư không. Như thế niệm khởi là cái bóng không thật, mà chúng ta theo niệm thì sẽ thế nào? Thí dụ người ta nói một câu nặng mà mình biết câu nói đó không thật thì mọi việc đều yên, nếu cho câu nói đó là thật, là nhục mạ mình thì bắt đầu khởi sự. Cãi bằng miệng mà chưa thắng thì đấu bằng tay. Thế nên từ cái không thật ban đầu mà theo nó nên biến thành thật rồi tạo nghiệp đi tới khổ. Mê lầm chấp cái không thật là thật, gọi là hoặc. Từ hoặc đó thân, miệng, ý tạo nghiệp, kết thúc là khổ. Vậy chúng ta muốn không còn khổ thì phải dừng hoặc, tức là đừng mê lầm. Khi biết trần cảnh bên ngoài là hư giả, niệm khởi bên trong là vọng tưởng, hai cái không có giá trị gì thì mình quên. Quên ở ngoài, lặng ở trong thì tâm thể chân thật hiện tiền, không có khổ.

Khi không khởi nghĩ thì buồn hay vui? Không khởi nghĩ thì không vui cười mà vẫn tươi, vẫn sáng chứ không có buồn. Hiểu được vậy chúng ta sẽ đến chỗ chân thật hết sức dễ dàng. Sở dĩ tu mà phải trải qua nhiều khó khăn là vì chúng ta ngỡ rằng niệm khởi là tâm thật của mình, ngoại cảnh cũng thật. Thấy như vậy là mê, từ mê tạo nghiệp rồi đi tới khổ. Chỉ cần dứt mê, không tạo nghiệp thì hết khổ, thật đơn giản vô cùng! Cho nên nói đốn ngộ là như vậy, tức chỉ thẳng gốc tu cho mình, chứ không có quanh co.

Thí dụ như sân hận là gốc đau khổ cho nên quán từ bi để dẹp sân hận, tức là có năng quán sở quán. Còn đốn ngộ là không có năng quán, sở quán mà đi sâu tận cội nguồn biết từ đâu phát ra nghiệp, từ đâu thọ khổ. Từ gốc mê chấp ngoại trần là thật, chấp nội tâm vọng niệm là thật nên tạo nghiệp thọ khổ. Vì vậy trong nhà Phật thường hay vẽ một vòng tròn hoặc - nghiệp - khổ, quay như vậy hoài. Nghĩa là còn hoặc - nghiệp - khổ là còn trong trầm luân. Muốn thoát khỏi vòng trầm luân thì chúng ta phải dứt ngay hoặc, tức là dứt vô minh. Vô minh dứt thì vòng mười hai nhân duyên theo đó dứt.

Thế nên nếu trần hết không có năng sở, rồi niệm cũng hết không có dẹp trừ, đó là trở về diệu tánh của chúng ta. Diệu tánh ví như hư không, niệm khởi giống như lửa, lửa trong hư không tắt chứ hư không không mất bao giờ. Niệm lặng chứ diệu tánh không bao giờ mất. Có khi nào chúng ta không suy nghĩ, lặng hết tất cả niệm mà không biết gì hết không? Tuy niệm lặng không nghĩ nhưng thấy hoa vẫn biết là hoa, thấy đồng hồ vẫn biết là đồng hồ. Thế thì tánh biết trùm hết, hiện tiền chứ đâu phải đợi có niệm mới có nó. Lâu nay chúng ta sợ không nghĩ một là thành ngu, hai là sẽ không biết gì hết, nhưng không phải vậy. Không nghĩ thì thành ngu đối với người thế gian, nhưng có trí tuệ trong Phật pháp. Có nghĩ thì có bao nhiêu lo buồn sợ sệt, không nghĩ thì mọi lo sợ không còn. Sống mà không lo, không sợ, không buồn thì thảnh thơi vô cùng, không phải đợi tới thành Phật mới tự tại, giải thoát. Đi đúng đường, hiểu đúng pháp, ứng dụng tu thì chúng ta tự tại. Đó là chỗ chí yếu.

Có lời rằng:

Quên duyên rồi thì lặng lặng 

Tánh linh tri hiện rõ ràng

Vô ký mê mờ tỏ rõ

Hợp chân vốn không rành rành.

Khi chúng ta quên duyên không còn dính kẹt bên ngoài thì tâm vắng lặng, tánh linh tri hiện rõ ràng, không phải mất, không phải hết. Khi vô ký không được tỉnh sáng thì mê mờ hiện ra đầy đủ. Nếu sống hợp với chân tánh linh tri của mình thì thấy tất cả pháp vốn không có gì thật, nên không dính mắc, đó là không.

Tỉnh tỉnh lặng lặng phải,

Vô ký lặng lặng sai.

Lặng lặng tỉnh tỉnh phải, 

Loạn tưởng tỉnh tỉnh sai.

Tỉnh tỉnh lặng lặng phải. Chúng ta ngồi thiền, đi thiền hoặc ngồi chơi ngoài vườn mà tỉnh tỉnh lặng lặng, đó là phải, là đang sống với tánh linh tri của mình. Lặng là lặng niệm, tỉnh là sáng tỏ, cho nên tỉnh tỉnh là tuệ mà lặng lặng là định. Tỉnh lặng là định tuệ đồng thời. Vì vậy Lục Tổ nói pháp tu của ngài là định tuệ đồng thời, chứ không phải trước định rồi sau mới tuệ. Ngồi tu mà tỉnh lặng hiện tiền đó là đúng, đang sống với tánh linh tri.

Vô ký lặng lặng sai. Nếu ngồi thiền không nhớ gì hết, lặng lặng mờ mờ đó là sai. Lặng phải có tỉnh, chứ lặng lặng không thì trở thành vô ký, đó là không đúng.

Lặng lặng tỉnh tỉnh phải. Hoặc tỉnh tỉnh lặng lặng, hoặc lặng lặng tỉnh tỉnh. Tỉnh tỉnh là tuệ, lặng lặng là định. Hai cái đồng thời.

Loạn tưởng tỉnh tỉnh sai. Ngồi một giờ mà nghĩ đủ thứ chuyện, tuy không ngủ gục nhưng thuộc về loạn tưởng. Như vậy là sai. Thế nên tỉnh mà loạn tưởng thì tỉnh đó sai, còn lặng mà vô ký hôn trầm, lặng đó cũng trật. Chúng ta khéo tu thì phải biết hai điều này.

Tỉnh tỉnh lặng lặng đây là trí tuệ của tánh linh tri, chứ không phải trí tuệ do học hỏi, do quán chiếu. Chúng ta thường hay lầm, nói tu thiền sao yên quá, chỉ tỉnh sáng thôi chứ không có cái trí gì lạ lùng đặc biệt. Muốn biết về vũ trụ, nhân sanh thì cần có trí suy nghĩ hay không? Suy nghĩ muốn biết cái lạ lùng, đặc biệt, đó không phải là thể chân thật bất sanh bất diệt mà là động. Khi tỉnh lặng thuần rồi bất chợt vừa dấy nghĩ một điều gì thì mình biết một cách đúng đắn, đó là dụng chứ không phải tỉnh lặng rồi trở thành mờ mịt tối tăm.

Ngược lại lặng lặng tỉnh tỉnh, lặng mà tỉnh cũng rất thích hợp với tánh linh tri của mình.

Tỉnh mà lặng hay lặng mà tỉnh là đúng. Còn tỉnh mà loạn tưởng hay lặng mà hôn trầm là sai. Khi ngồi thiền chúng ta tự kiểm điểm mình đang đúng hay sai, nếu sai thì sửa liền đừng để nó dẫn mình đi lâu.

Nếu lấy biết, biết lặng,

Chẳng phải biết không duyên, 

Như tay cầm như ý,

Chẳng phải tay không vật.

Nếu lấy tự biết biết,

Chẳng phải biết không duyên,

Như tay tự làm nắm,

Chẳng phải tay không nắm.

Cũng chẳng biết biết lặng, 

Cũng chẳng tự biết biết, 

Không thể là không biết, 

Vì tánh rõ ràng vậy.

Chẳng đồng như gỗ đá,

Như tay chẳng cầm vật, 

Cũng chẳng tự làm nắm,

Không thể là không tay. 

Bởi tay an nhiên vậy,

Chẳng đồng với sừng thỏ.

Có nhiều Phật tử thắc mắc, tu tới tỉnh tỉnh lặng lặng thôi chứ có gì lạ đâu. Tu tới khi yên lặng tỉnh táo thì còn gì nữa, chỉ ngang đó rồi dừng sao? Hẳn còn muốn tiến thêm một hai bước nữa, muốn có cái gì lạ hơn cái tỉnh tỉnh lặng lặng này.

Nếu lấy biết, biết lặng,

Chẳng phải biết không duyên,

Như tay cầm như ý,

Chẳng phải tay không vật.

Nếu lấy cái biết dùng để biết lặng thì đây chẳng phải là cái biết không duyên, như tay cầm cây như ý, chẳng phải là trên tay không có cây như ý. Khi ngồi thiền niệm không khởi nhưng nhìn chăm chăm chỗ niệm không khởi, có đúng chưa? Tuy chỗ niệm không khởi là không có cái gì, nhưng mình nhìn chăm chăm thì nó thành có.

Khi niệm lặng, nhưng chúng ta cứ nhìn chăm chăm chỗ lặng thì vô tình có một cảnh để nhìn, “đây chẳng phải là cái biết không duyên”. Cái biết là cái nhìn, cái lặng là cái bị nhìn, là có duyên rồi, chứ không phải không duyên.

Ví dụ “như tay cầm cây như ý”. Cây như ý là cây gãi lưng. Cây như ý là dụ chỗ mình nhìn, bàn tay là dụ cái hay nhìn của mình. Vậy là còn có năng, có sở.

Nếu lấy tự biết biết,

Chẳng phải biết không duyên, 

Như tay tự làm nắm,

Chẳng phải tay không nắm.

Nếu lấy cái tự biết để biết, cũng chẳng phải là cái biết không duyên, như bàn tay nắm lại, chẳng phải là không có nắm tay. Khi ngồi thiền nếu yên quá thì sợ lạc về vô ký cho nên phải giữ cái biết lại. Nghĩa là lúc nào mình cũng thường biết, nhớ giữ cái biết còn luôn luôn, không có đối tượng, chỉ biết giữ cái biết thôi, giống như bàn tay nắm lại thành một nắm tay, tức là có kìm giữ. Tuy không có đối tượng nhưng mình tự giữ, tự bảo vệ cái biết của mình thì cũng còn kìm chế.

Cũng chẳng biết biết lặng, 

Cũng chẳng tự biết biết, 

Không thể là không biết, 

Vì tánh rõ ràng vậy. 

Chẳng đồng như gỗ đá,

Cũng chẳng biết cái biết lặng, cũng chẳng tự biết cái biết, thì không thể nói là không biết. Không giữ cái biết lặng, không giữ cái biết thường biết, như vậy không phải là mình không biết. Tự tánh hiển nhiên cho nên nói chẳng đồng gỗ đá.

Như tay chẳng cầm vật,

Cũng chẳng tự làm nắm, 

Không thể là không tay, 

Bởi tay an nhiên vậy,

Chẳng đồng với sừng thỏ.

Như tay chẳng cầm cây như ý, cũng chẳng nắm lại thành cái nắm tay, nhưng không thể nói là không có tay. Khi tay không cầm một vật, cũng không nắm lại thì tay đó vẫn còn, rất là thong dong, chứ đâu có mất. Không nắm vật, không có bàn tay nắm lại, nhưng đâu phải không có cái tay, mà đó mới là tay thong dong.

Những điều này hết sức vi tế trong sự tu. Nếu chăm chăm nhìn vào chỗ lặng đó là còn đối đãi, năng sở. Nếu cố giữ cái biết vì sợ quên, cũng là còn cái kìm chế của cái biết. Chỉ để nó tự tại thong dong, không giữ và không nhìn ở đâu mà luôn luôn linh động, nên gọi là tánh linh tri. Không phải tay không cầm vật, tay không nắm lại mà không có tay, cái tay vẫn thong dong, tự tại. Vì rõ ràng có tay nên chẳng đồng với sừng thỏ, tay hiện tiền làm sao nói không?

Chúng tôi khuyên Phật tử tu thiền nên nhìn lại niệm khởi, biết là vọng tưởng đừng theo, vậy là có vọng tưởng và có cái hay biết vọng tưởng, tức là có năng có sở, có năng có sở thì làm sao đến chỗ cứu cánh được? Tu mà chưa tới cứu cánh thì chưa phải chân thật. Nhân đây tôi cũng muốn nói luôn cho quý vị biết tường tận ý nghĩa tu thiền do chúng tôi hướng dẫn.

Khi Phật tử ngồi lại, niệm khởi lên biết vọng tưởng đừng theo, cứ như vậy thôi. Khi vọng tưởng lặng hết rồi nhưng chúng ta mắt vẫn thấy, tai vẫn nghe, hằng tri hằng giác. Phương tiện đầu và chỗ cứu cánh phải có đường hướng thì chúng ta ứng dụng tu mới có kết quả. Trong kinh Lăng-nghiêm đức Phật nói cho ngài A-nan hiểu rằng tất cả những ý nghĩ là cái bóng không thật mà người đời chấp cho là thật nên cuồng loạn. Phật dùng thí dụ chàng Diễn-nhã-đạt-đa một sớm nhìn vào gương soi mặt, thấy đầu mặt trong gương rất là rõ ràng, cứ ngỡ đầu mặt mình trong gương là thật, nên khi úp gương lại, thấy đầu mặt mất, lúc đó liền ôm đầu chạy la lên tôi mất đầu rồi. Diễn-nhã-đạt-đa chấp bóng trong gương là thật, quên mất cái thật mà thành điên. Biết Diễn-nhã-đạt-đa là điên rồi, nhớ lại sao mình cũng giống quá. Mình nghĩ cái gì hay hay cho đó là đúng, tưởng là thật rồi đem ra trình bày mà người ta nói cái nghĩ đó không đúng, thì nổi sân lên rồi gây chuyện với nhau. Như vậy có phải mình là anh em với Diễn-nhã-đạt-đa hay không? Như vậy nhìn lại cả nhân loại chúng ta đều ở trong tình trạng đó, chứ không phải một hai người.

Trong giai đoạn thứ nhất, chúng ta muốn đừng thành điên thì phải làm sao? Phải biết bóng là bóng, thấy đúng như vậy. Nếu Diễn-nhã-đạt-đa thấy đầu mặt trong gương biết là bóng thì có điên không? Như vậy chúng ta biết rõ những ý niệm vọng tưởng giả dối không thật, không theo thì không còn điên như Diễn-nhã-đạt-đa nữa, đó là tiến bộ quá nhiều rồi.

Chỉ cần biết niệm khởi là vọng tưởng, vọng tưởng khởi liên miên, khởi tới đâu mình biết tới đó. Biết vọng tưởng thì tỉnh chứ đâu có mê. Dù cho một trăm thứ vọng tưởng mà mình biết rõ thì đó là mình đang tỉnh. Cho nên Lục Tổ nói: “Niệm khởi tức giác, giác tức Bồ-đề.” Niệm khởi là mê, mình biết là vọng tức giác, mà giác tức Bồ-đề. Thế thì một trăm niệm khởi là một trăm chúng sanh, đó là mê, nhưng một trăm vọng tưởng dấy lên, một trăm lần biết là vọng tưởng thì có một trăm ông Phật rồi, đó là tỉnh. Một trăm lần mê thì có một trăm lần tỉnh, chưa phải là thiệt thòi.

Như khi chúng ta đang bình tĩnh ngồi trong nhà, vừa chợt nhớ người đã nói câu xúc phạm tới mình liền nổi tức lên muốn đi trả thù. Như vậy từ niệm khởi là vọng mà tưởng thật, theo nó thì tạo nghiệp. Nếu niệm vừa dấy lên biết là vọng tưởng không theo thì nó lặng, không đi trả thù thì không tạo nghiệp.

Tóm lại, một là không lầm tưởng là thật, hai là không theo để tạo nghiệp, chỉ chừng đó là quá tốt rồi. Chúng ta cứ ngỡ mình phải làm cái gì mới là tu hay, chứ còn biết vọng tưởng không theo coi bộ thường quá, yên lặng, tiêu cực quá! Không ngờ chính đó là nhân dừng tạo nghiệp, không tạo nghiệp thì không thọ khổ. Chúng ta mới đi vào giai đoạn đầu đã thấy có lợi ích lớn rồi.

Qua giai đoạn thứ hai, như trong mười mục chăn trâu, những bức tranh một, hai, ba, chú mục đồng rất mệt, con trâu hoang mà phải tìm cách xỏ mũi cho được, rồi nắm mũi lôi đi theo ý của mình là dễ hay khó? Hết sức là khó, nhọc nhằn vô cùng. Cũng vậy, chúng ta biết niệm khởi là vọng tưởng trồi lên lặn xuống hoài nó thúc đẩy mình ngồi yên không được, nhưng chúng ta phải gan dạ đừng theo, giằng co với nó một thời gian rồi lần lần thế của nó yếu, sức của mình mạnh. Khi đạo lực mạnh thì chú mục đồng thắng, xỏ mũi trâu dẫn nó đi. Đây là hình ảnh chú mục đồng có dây mũi, có cây roi để đánh con trâu hoang ngỗ nghịch.

Cũng vậy từ xưa đến giờ niệm của mình chạy hoang quen rồi, bây giờ muốn nó dừng lại thì phải rầy phải mắng. Ngồi mà thấy vọng tưởng nhiều quá liền rầy nó “bộ mày muốn xuống địa ngục sao?” thì nó dừng. Khi nhập thất ngồi tu mà cứ nghĩ lăng xăng chuyện này chuyện kia, nên nói: “Muốn làm con heo, ăn uống rồi ngủ không chịu tu hành gì hết.” Quở mắng mạnh như vậy đó là dùng roi. Lâu rồi thì nó lặng từ từ, cho tới khi nó thuần rồi thì mình cầm dây mũi dẫn đi, mình đi trước nó đi sau, khi nó thuần hơn nữa không còn cầm dây mũi, mình lên lưng nó ngồi thổi sáo thảnh thơi.

Như vậy từ mục thứ nhất, thứ hai, cho tới thứ năm, thứ sáu, cũng còn chăn còn trâu, từ nhọc nhằn buổi đầu chuyển lần qua nhẹ nhàng thảnh thơi, nhưng chưa phải là cứu cánh.

Đến mục thứ bảy còn người chăn mà không còn trâu để chăn, tự biết không còn trâu để chăn, nhưng người chăn vẫn còn lom lom nhìn vì việc chưa rồi. Còn giữ cái biết của mình sợ nó mất, đó là còn chú mục đồng ngồi một mình dưới gốc cây, chưa giải tỏa được.

Đến mục thứ tám, khi không còn giữ cái biết nữa mà vẫn sống thong dong tự tại hằng tri hằng giác, lúc đó chỉ còn một vòng tròn, một vầng trăng sáng.

Như vậy sự tu đi từ thứ tự để tiến lên, chứ lúc mới bắt đầu không trâu không chăn làm sao mà tu? Phải vất vả cực khổ, qua năm ba mục rồi lần lần thảnh thơi, tới mất trâu mất chăn, từ từ đi tới chỗ hoàn toàn một vòng tròn.

Bài kệ ở đây nói tới mục cuối cùng. Ban đầu còn hơi hám con trâu, trâu tuy lặng mà còn nhìn chỗ lặng của nó, tức còn năng sở. Bỏ sở nhưng còn năng, tức còn giữ cái biết. Đừng giữ cái năng biết nữa thì lúc đó mới là hoàn toàn không trâu, không chăn, chỉ một vầng trăng sáng giữa bầu trời. Đó là chỗ siêu thoát.

Chúng ta tu để mong được phước này, phước kia đời sau hưởng, đó là suy nghĩ cạn cợt. Giáo lý của Phật cao siêu vô cùng, phải tu tới chỗ không còn năng sở, tới chỗ hoàn toàn viên mãn tròn đầy, đó là viên giác. Không còn năng sở thì lấy gì trầm luân sanh tử, lấy gì dẫn mình đi nơi này nơi kia, tới đó gọi là hoàn toàn giác ngộ, giải thoát. Điều này rất khó hiểu, nhưng thật là thiết yếu.

Lại nữa, thứ tự tu tâm là hễ dùng cái biết để biết vật thì vật còn, cái biết cũng còn. Nếu dùng cái biết để biết cái biết, biết được cái biết thì lìa được vật, vật tuy lìa được nhưng cái biết hãy còn. Khởi lên cái biết để biết cái biết, lúc cái biết sau sanh thì cái biết trước đã diệt. Cả hai cái biết chẳng cùng một lượt, hễ lúc cái biết trước diệt thì cái chỗ diệt ấy là cảnh của cái biết, nên năng sở đều chẳng phải chân. Cái biết trước diệt, cái diệt ấy dẫn theo cái biết sau, cái biết sau ấy lại tiếp tục diệt, sanh diệt nối nhau tự đó là nẻo luân hồi.

Đoạn này cho chúng ta thấy rõ thêm đoạn trước. Nếu chúng ta tu mà còn dùng cái biết để biết vật tức là còn năng còn sở rõ ràng. Còn dùng cái biết để biết cái biết, biết được cái biết thì lìa được vật, tuy lìa vật nhưng vẫn còn cái biết. Tức là khởi nghĩ giữ cái biết thì cái khởi nghĩ đó là niệm khởi. Niệm khởi là sanh diệt, còn sanh diệt thì còn đi trong sanh tử. Cho nên còn khởi niệm giữ là còn sanh tử, đừng nghĩ rằng mình giữ cái biết không có lỗi. Vì cái biết trước vừa lặng, mình khởi nghĩ biết nữa thì cái biết sau sanh. Cái trước lặng, cái sau sanh, cứ giữ hoài như vậy thì đó là sanh diệt tiếp tục, vì thế mà luân hồi.

Nay nói biết đó, là chẳng cần biết cái biết, chỉ cần biết mà thôi, thì cái biết trước chẳng tiếp tục diệt, cái biết sau chẳng dẫn khởi, trước sau đứt đoạn, khoảng giữa tự bị cô lập. Đương thể chẳng nhớ đến, đúng lúc liền tiêu diệt, biết thể đã diệt rồi thì rỗng rang như nắm bắt hư không, phút chốc vắng lặng chỉ có cái giác vô sở đắc tức là không giác mà giác, giác mà không giác, khác hẳn gỗ đá. Đây là chỗ bắt đầu dụng tâm cần phải dứt bặt tư lự, chợt đồng như người chết, năng sở liền quên, mảy may đều sạch. Vắng lặng tợ không biết mà biết, tánh của cái không biết ấy khác với gỗ đá. Đây là chỗ người sơ tâm khó lãnh hội được.

Đoạn trước nói nếu còn giữ cái biết tức là còn niệm, còn niệm là còn luân hồi.

Nay nói biết đó, là chẳng cần biết cái biết, chỉ cần biết mà thôi. Hiện tại mình không khởi nghĩ giữ cái biết mà chỉ biết, thấy thì thấy, nghe thì nghe, ngửi thì cứ ngửi. Tất cả chung quanh cái gì đến chúng ta cũng biết hết, biết mà không giữ không đè nén gì hết. Sáu căn đối với sáu trần chúng ta luôn luôn sáng suốt, vật đến thì biết, làm việc gì chỉ biết việc đó thôi, không có suy nghĩ, không có gìn giữ thì cái biết đó mới là cái biết thật, cái biết cứu cánh.

Đương thể chẳng nhớ đến, đúng lúc liền tiêu diệt. Khi đối duyên đối cảnh thấy thì cứ thấy, nghe thì cứ nghe, qua rồi thì thôi chứ không cần phải suy gẫm, không cần phải giữ nhớ gì hết. 

Biết thể đã diệt rồi thì rỗng rang như nắm bắt hư không. Cảnh đến mình biết, cảnh đi thì thôi, vẫn rỗng rang vắng lặng, chỉ có cái giác vô sở đắc. Cái giác không năng không sở nên gọi là vô sở đắc. Không giác mà giác, tức là dường như không biết mà biết, như ngồi một mình thấy nghe rõ ràng tất cả nhưng không có gì để chú ý, không có gì nghe mà lưu tâm, thì tự nhiên thấy nghe mà không biết gì hết, không biết mà biết, đó gọi là không giác mà giác, không phải như gỗ đá không biết gì, mà đây biết nhưng không có niệm dấy khởi để phân biệt.

Đây là chỗ bắt đầu dụng tâm cần phải vắng bặt tư lự, chợt đồng như người chết, năng sở liền quên mảy may đều sạch. Mọi tư lự vắng bặt giống như người chết, nghĩa là không năng sở gì nữa hết.

Vắng lặng tợ không biết mà biết, tánh của cái không biết ấy khác với gỗ đá. Không biết mà biết cho nên không phải là gỗ đá. Người mới học đạo rất khó lãnh hội, nhưng chính chỗ này mới là đặc biệt.

Phần Chỉ của thiền Đốn ngộ tức là dừng, không còn tâm năng sở, không còn niệm đuổi theo ngoại cảnh. Dừng để sống với cái linh tri hằng giác của mình.

Người mới phát tâm chẳng nên có ba thứ: 

1. Ác, nghĩa là nghĩ tưởng đến các nhân duyên như ngũ dục thế gian v.v...

Nếu chúng ta còn nhớ tài, sắc, danh, thực, thùy là chúng ta còn nghĩ theo ngũ dục thế gian. Đó là nghĩ ác.

2. Thiện, nghĩa là nghĩ tưởng đến các việc tạp thiện thế gian v.v...

Nghĩ đến các việc tạp thiện tức là các việc thiện nhỏ, việc thiện lẫn lộn không thuần túy.

3. Vô ký, nghĩa là chẳng nghĩ đến thiện ác, lại rơi vào hôn trầm.

Chúng ta đừng nghĩ ba việc ác, thiện, vô ký, tức là không có hai bên thiện ác và cũng không rơi vào vô ký. Đó là ba điều cần nên giữ.

Trong Giới cần phải đủ ba thứ:

1. Nhiếp luật nghi giới, nghĩa là dứt tất cả các điều ác.

Tất cả các điều xấu đều không làm.

2. Nhiếp thiện pháp giới, nghĩa là tu tất cả các điều thiện.

Tất cả các điều lành, những việc thuần túy đạo đức đều làm hết không bỏ không chừa. 

3. Nhiêu ích hữu tình giới, nghĩa là thệ độ tất cả chúng sanh.

Luôn luôn thệ độ tất cả chúng sanh, tất cả những người chung quanh, lúc nào mình cũng nhớ nguyện độ họ.

Cho nên giới Đại thừa nếu nói tổng quát chỉ đơn giản có ba thôi

1. Nhiếp luật nghi, tức là tất cả việc ác đừng làm.

2. Nhiếp thiện, tức là tất cả việc lành đều làm. 

3. Nhiêu ích hữu tình, tức là người nào cần giúp, người nào cần học cần tu mình đều giúp cho họ tu học.

Trong Định cần phải phân biệt ba thứ:

1. An trụ định, nghĩa là diệu tánh thiên nhiên vốn chẳng phải động.

Có ba thứ định nên biết rõ để không lầm lỗi. 

An trụ là nhớ biết diệu tánh thiên nhiên của mình vốn không phải động, cho nên vừa động là sai, không đúng với diệu tánh.

2. Dẫn khởi định, nghĩa là lóng lòng dứt vọng trí tuệ phát sáng.

Những niệm mình khởi, những ý mình nghĩ phải lóng sạch xuống để trí tuệ phát sáng.

3. Biện sự định, nghĩa là nước định lóng trong soi tỏ muôn tượng.

Khi được định rồi thì từ định mà sáng, cho nên trong kinh Phật thường dụ định với tuệ không rời nhau, như nước đục thì mọi cảnh bên ngoài không hiện, nước trong thì mọi cảnh đều hiện. Như vậy nước trong là sáng nước đục là tối. Chúng ta nhờ tâm định mà tất cả hiện tượng bên ngoài đều thấu suốt. Đó gọi là biện sự định.

Trong Tuệ cũng cần phải phân biệt ba thứ:

1. Nhân không tuệ, nghĩa là rõ năm ấm chẳng phải ngã, tức là trong mỗi ấm không có ngã như lông rùa sừng thỏ.

2. Pháp không tuệ, nghĩa là rõ các pháp như ấm v.v... duyên giả chẳng phải thật, như bóng trong gương như trăng đáy nước.

3. Không không tuệ, nghia là rõ cảnh và trí đều không, cái không ấy cũng không.

Trí tuệ của người tu thiền chia làm ba phần:

1. Nhân không tuệ, tức là nhìn vào thân năm ấm biết rõ rằng không thật, nên trong kinh Bát-nhã nói "chiếu kiến ngũ uẩn giai không", ngũ uẩn không thật thì ngã không thật, ngã không thật thì không có gì để chấp. Đó là phá được cái chấp ngã ở mình, gọi là Nhân không tuệ.

2. Pháp không tuệ, nghĩa là rõ các pháp như ấm v.v... duyên giả chẳng phải thật. Thân mình do năm ấm duyên hợp cũng hư ảo không thật, các pháp bên ngoài do duyên hợp cũng không thật. Tất cả pháp như bóng trong gương, như trăng đáy nước, không có gì là thật hết, thấy được như vậy gọi là Pháp không tuệ.

3. Không không tuệ, nghĩa là rõ cảnh và trí đều không. Cái không ấy cũng không. Trí là ngã, cảnh là pháp bên ngoài, cả hai đều không thật. Rõ được ngã và pháp không thật đó là Không không tuệ. Cái không ấy cũng không.

Trong Kiến cần phải biết ba thứ:

1. Không kiến, nghĩa là thấy không mà cái thấy chẳng phải không.

2. Bất không kiến, nghĩa là thấy chẳng không mà cái thấy chẳng phải chẳng không.

3. Tánh không kiến, nghĩa là thấy tự tánh mà cái thấy chẳng phải tánh.

Chữ kiến này là thấy bằng trí tuệ.

1. Không kiến nghĩa là thấy không mà cái thấy chẳng phải không. Thấy thân năm uẩn không thật, thấy các pháp không thật, nhưng cái thấy thân năm uẩn không thật, các pháp không thật, cái thấy đó không phải là không, đó là Không kiến.

2. Bất không kiến, nghĩa là thấy chẳng không mà cái thấy chẳng phải chẳng không. Thấy chẳng không tức là cái thấy không phải là hoàn toàn không. Sự vật là không, cái thấy là có, nhưng nếu chấp cái thấy là có thì đối đãi lại với cái không, cho nên tới cái thứ hai là Bất không kiến. Nghĩa là thấy chẳng không mà cái thấy chẳng phải chẳng không.

3. Tánh không kiến, nghĩa là thấy tự tánh mà cái thấy chẳng phải tánh, nghĩa là nhận ra tự tánh mình, mà cái nhận ra đó không phải là tự tánh.

Trong Thiên cần phải lựa ra ba thứ:

1. Có pháp thân, không có Bát-nhã và giải thoát. 

2. Có Bát-nhã, không có giải thoát và pháp thân.

3. Có giải thoát, không có pháp thân và Bát-nhã.

Có một thiếu hai là chẳng viên, chẳng viên nên chẳng phải tánh.

Trong viên cần ba thứ công đức là: pháp thân, Bát-nhã và giải thoát. Người tu muốn đến chỗ viên mãn phải đủ ba thứ, có một thiếu hai thuộc về thiên. 

Lai nữa trong Thiên cần phải lựa ra ba thứ: 

1. Có pháp thân và Bát-nhã, không có giải thoát. 

2. Có Bát-nhã và giải thoát, không có pháp thân. 

3. Có giải thoát và pháp thân, không có Bát-nhã. 

Có hai thiếu một là chẳng viên, chẳng viên nên chẳng phải tánh.

Ở phần này có hai thiếu một cũng chưa viên.

Trong Viên cần phải có đủ ba thứ:

1. Pháp thân chẳng si tức Bát-nhã. Bát-nhã không chấp tức giải thoát. Giải thoát tịch diệt tức pháp thân.

Chúng ta lâu nay hay nói về Bát-nhã, nói về giải thoát, nói về pháp thân, nhưng chưa nắm rõ cái gì là pháp thân, cái gì là Bát-nhã, cái gì là giải thoát?

Pháp thân là tịch diệt, là chỗ lặng lẽ thanh tịnh. Giải thoát là không chấp không dính. Bát-nhã là không si, là trí tuệ.

Ngày nay chúng ta tu đòi giải thoát mà cứ chấp, cứ dính. Có nhiều Phật tử muốn tu lắm nhưng các con còn nhỏ, chờ nó lớn có gia đình, có đôi bạn rồi sẽ đi tu. Con có gia đình rồi sanh cháu không ai chăn giữ, thôi ráng nuôi các cháu cho lớn. Như vậy chấp con cháu của mình không nỡ bỏ, rồi đến chắt cũng giữ luôn. Chấp như vậy thì giải thoát sao nổi! Cho nên chấp là khổ, chấp là không giải thoát.

Bây giờ rảnh rang, con cháu đã lớn khôn khỏi lo nữa, nhưng còn nhà còn đất chưa giải quyết xong, chờ giải quyết cho xong rồi mới đi tu. Cứ như vậy mà gần nhắm mắt cũng chưa tu được.

Phật dạy muốn phá chấp chỉ có cách nghĩ mình như người chết là hay nhất. Chết thì không còn gì quan trong, có cái gì của mình nữa đâu. Như vậy buông mới dễ. 

Thế nên không chấp không dính là giải thoát, đơn giản vậy. Tu đâu có gì rắc rối, chỉ biết đúng như thật là giải thoát.

Bát-nhã là không si, là trí tuệ, giải thoát là không chấp, pháp thân là tịch diệt. Như vậy cả ba không rời nhau. Khi tu tâm lặng lẽ thanh tịnh không có một niệm gì, đó là đang sống với pháp thân. Lặng lẽ thanh tịnh nhưng hằng giác hằng tri thì pháp thân có đủ Bát-nhã. Hằng giác hằng tri mà không nhiễm, không dính một chút gì bên ngoài đó là giải thoát. Ai sống đạt được ba điều đó thì hiện tại và nhắm mắt đều là Niết-bàn.

2. Bát-nhã không chấp tức giải thoát. Giải thoát tịch diệt tức pháp thân. Pháp thân chẳng si tức Bát-nhã.

3. Giải thoát tịch diệt tức pháp thân. Pháp thân chẳng si tức Bát-nhã. Bát-nhã không chấp tức giải thoát.

Nêu lên một, tức dủ cả ba; nói ba thể tức là một. Đây là ba đức trong nhân chẳng phải ba đức trên quả. Muốn biết ba đức trên quả: Pháp thân có đoạn đức, do vì dứt hoặc để bày đức, nên gọi là đoạn đức. Tự thọ dụng thân có trí đức, vì đầy đủ công đức chân thật của bốn trí. Tha thọ dụng thân và hóa thân có đại ân đức, vì tha thọ dụng thân ban ân đức cho hàng Thập địa Bồ-tát, vì ba thứ hóa thân đối với các hàng Bồ-tát, Nhị thừa và loài dị sanh có ân đức.

Pháp thân, Bát-nhã, giải thoát là phần nhân, ai tu cũng có đủ ba phần đó. Tâm lặng lẽ thanh tịnh đó là pháp thân. Tâm hằng tri hằng giác đó là Bát-nhã. Tâm không nhiễm không dính đó là giải thoát. Như vậy chúng ta có đủ ba nhân của pháp thân. Khi ba nhân đó được vuông tròn viên mãn thì sẽ được ba đức là ba quả.

Ba quả là đoạn đức, trí đức và ân đức. Đoạn đức là tất cả vô minh phiền não đều dứt sạch. Trí đức là ngay nơi tự thọ dụng thân có đầy đủ tứ trí là Thành sở tác trí, Diệu quan sát trí, Bình đẳng tánh trí, Đại viên cảnh trí. Ân đức là chỉ cho tha thọ dụng thân. Phật có ba thân: pháp thân, báo thân, hóa thân. Báo thân gọi là tự thọ dụng, hóa thân gọi là tha thọ dụng. Phật hiện nơi này, nơi kia giáo hóa những vị Bồ-tát, A-la-hán và chúng sanh, thân đó gọi là hóa thân, là tha thọ dụng. Vì vậy gọi là ân đức.

Quả của pháp thân có ba đức: đoạn đức, trí đức và ân đức. Nhân của pháp thân có ba đức: Bát-nhã, giải thoát và pháp thân. Như vậy chúng ta tu từ nhân đến được quả chứ không phải bỗng dưng có. Thế nên tất cả những người tu ai ai cũng phải cố gắng tiến lên. Đây là những chỗ siêu thoát phi thường, không thể tu sơ sài mà đạt được.

Ba đế, bốn trí, ngoại trừ Thành sở tác trí duyên tục đế. Nhưng pháp không có cạn sâu mà chiếu thì có sáng tối, tâm không phải nhơ sạch mà giải thì có mê ngộ... Kẻ sơ tâm mê đâu chẳng phải cạn, cuối cùng khế ngộ viên lý, đạt mới biết đâu chẳng phải sâu. Mê thì mất lý mà tự sai, ngộ thì hết sai mà tức lý. Mê ngộ thì đồng lý ấy, cho nên mới có danh từ tiệm thứ.

Ba đế là chân đế, tục đế và đệ nhất nghĩa đế. Bốn trí, ngoại trừ Thành sở tác trí thì duyên theo tục đế.

Nhưng pháp không có cạn sâu mà chiếu thì có sáng tối. Pháp thì không có cái nào cạn, cái nào sâu, nhưng chiếu soi thì thấy có chỗ sáng chỗ tối.

Tâm không phải nhơ sạch mà giải thì có mê ngộ. Tâm thể đâu có nhơ có sạch, nhưng hiểu thì có mê có ngộ.

Kẻ sơ tâm mê đâu chẳng phải cạn, cuối cùng khế ngộ viên lý mới biết dâu chẳng phải sâu. Người sơ tâm còn mê thì gọi là cạn, người ngộ thì gọi là sâu.

Mê thì mất lý mà tự sai, ngộ thì hết sai mà tức lý. Người mê không đạt được lý nên lý nên sai lầm, người ngộ không còn sai lầm nhận ra được lẽ thật, đó là lý.

Mê ngộ thì đồng lý ấy, cho nên mới có danh từ tiệm thứ. Người mê người ngộ cũng đồng một lý. Cho nên mới có tiệm thứ, là có cạn có sâu, có cao có thấp.

Lai nữa người mới tu tâm sau khi nhập môn cần phải biết năm niệm:

1/ Cố khởi.

2/ Quán tập.

3/ Tiếp tục.

4/ Biệt sanh.

5/ Tức tịnh.

1. Niệm cố khởi, nghĩa là khởi tâm nghĩ đến ngũ dục thế gian và các việc tạp thiện.

Niệm cố khởi nghĩa là chúng ta cố nghĩ, rồi nghĩ những chuyện tạp hoặc ác hoặc thiện ở thế gian.

2. Niệm quán tập, nghĩa là vô tâm cố nhớ, chợt nghĩ, nghĩ đến các việc thiện ác v.v...

Niệm quán tập này là do sự huân tập lâu xa của chúng ta, cho nên bỗng nhớ chuyện này chuyện kia, hoặc thiện hoặc ác v.v..

3. Niệm tiếp tục, nghĩa là tập quán chợt khởi, biết tâm giong ruổi tán loạn mà chẳng chế ngự cho nó dừng lại, trái lại còn tiếp tục nghĩ tưởng theo niệm trước.

Lý đáng chúng ta khởi nghĩ khởi phân biệt việc này việc kia là phải dừng mà không thể dừng được, cứ nghĩ tiếp tục liên miên, cho nên gọi là niệm tiếp tục.

4. Niệm biệt sanh, nghĩa là biết niệm trước là tán loạn liền sanh tâm hổ thęn cải hối.

Chúng ta vừa nhớ lại khi trước đã nghĩ sai, nghĩ quấy liền khởi tâm hổ thẹn để mà sám hối, như thế gọi là niệm biệt sanh

5. Niệm tức tịnh, nghĩa là lúc mới ngồi chẳng nghĩ đến các việc thiện ác, vô ký thế gian. Dụng công ngay chỗ này nên nói là tức tịnh.

Tức tịnh, tức là nhờ mình dứt nệm mà tâm yên tịnh. Khi chúng ta bắt đầu ngồi thiền, vừa nghĩ tới việc thiện, việc ác, việc vô ký ở thế gian đều bỏ hết, buông sạch, không cho tiếp tục. Dụng công ngay chỗ này nên nói là tức tịnh. Đây là lối tu chúng ta đang ứng dụng, đang tu tập hằng ngày.

Người sơ tâm phần nhiều có một niệm quán tập. Người giải đãi có hai niệm tiếp tục và cố khởi. Người hay hổ thẹn phần nhiều có một niệm biệt sanh. Người tinh tấn thường có một niệm tức tịnh.

Người sơ tâm là người mới bắt đầu tu thì có niệm quán tập. Quán tập tức là tâm mình không có duyên cớ mà chợt khởi nghĩ cái này, cái kia, nghĩ thiện nghĩ ác đủ thứ. Còn người tu hơi khá một chút mà còn có bệnh lười biếng giải đãi thì có hai niệm là niệm tiếp tục và niệm cố khởi. Cố khởi là còn nghĩ đến ngũ dục thế gian và các tạp niệm. Khi khởi niệm mà không dừng được để tâm chạy tán loạn dẫn mình đi, đó gọi là niệm tiếp tục. Người tu mà có những ý nghĩ xấu, ý nghĩ uấy, tâm liề n hổ thẹn, nghĩ tu như vậy là không xứng đáng, đó là niệm biệt sanh.

Người tu thiền tinh tấn vừa thấy tâm dấy nghĩ lăng xăng liền dứt sạch không để nó lôi kéo, luôn luôn đưa về chỗ yên lặng. Đó gọi là niệm tức tịnh.

Bốn niệm quán tập, tiếp tục, cố khởi và biệt sanh là bệnh. Một niệm tức tịnh là thuốc. Tuy thuốc và bệnh có khác nhưng đều gọi chung là niệm.

Trong lúc tu, niệm khởi thế nào gọi là bệnh, tu hành cách nào gọi là thuốc? Chúng ta phải biết thật rõ đừng lầm lẫn. Vì thế người tu thiền tinh tấn luôn giữ niệm tức tịnh làm căn bản.

Lúc năm niệm này ngừng dứt gọi là nhất niệm tương ưng. Nhất niệm nghĩa là tự tánh linh tri. Nhưng năm niệm ấy là chi nhánh của nhất niệm, nhất niệm là căn bản của năm niệm.

Chổ này mới nghe hơi khó hiểu, nhưng sự thật rất là rõ ràng. Dù có chia ra năm niệm: cố khởi, quán tập, tiếp tục, biệt sanh, tức tịnh, nhưng năm niệm đó gốc từ đâu mà ra? Là từ nhất niệm. Nhất niệm là tự tánh linh tri của mình dấy khởi, năm niệm này mà dừng thì trở về tánh linh tri, chứ không có gì khác. Thế nên chúng ta tu là không cho những niệm khởi sanh tiếp tục mà phải dừng lặng để trở về với tự tánh linh tri chân thật, bất sanh bất diệt của mình. Đó gọi là chỗ nhất niệm chân thật, không hai, không khác.

Khi tọa thiền, ai cũng có niệm khởi nhưng khi niệm khởi chúng ta liền biết để dừng, để dứt, đó là khéo tu. Còn nuôi dưỡng nó là chưa khéo tu. Như vậy người biết tu và người không biết tu khác ở chỗ là nuôi dưỡng niệm khởi và dứt sạch niệm khởi. Dứt sạch niệm khởi không có nghĩa là tới đó chúng ta không biết gì, mà là trở về nhất niệm linh tri chân thật của mình.

Lại nữa, nếu lúc nhất niệm tương ưng, cần phải biết sáu khoa liệu giản:

1/ Biết bệnh.

2/ Biết thuốc.

3/ Biết đối trị.

4/ Biết lỗi sanh.

5/ Biết thị phi.

6/ Biết chánh trợ.

Liệu giản tức là giản trạch rành rẽ những hiện tượng trong lúc tu. Khi tu chúng ta phải biết rõ sáu khoa này mới khỏi lầm lẫn.

1. Bệnh có hai thứ: Một là duyên lự, hai là vô ký. Duyên lự là hai niệm thiện ác, tuy khác nhau nhưng đều chẳng phải giải thoát nên đều gọi chung là duyên lự. Vô ký là tuy chẳng duyên các việc thiện ác v.v... nhưng cũng chẳng phải chân tâm chỉ là hôn trầm. Hai thứ này đều là bệnh.

Một là duyên lự, hai là vô ký. Duyên lự là nghĩ lăng xăng lo toan, suy gẫm hết chuyện này đến chuyện kia, nghĩ tới nghĩ lui, nghĩ qua nghĩ lại không dừng, theo cảnh theo duyên. Hai là vô ký, tức là không nhớ không tỉnh, mơ mơ màng màng đi tới hôn trầm ngủ gật.

Duyên tự là hai niệm thiện ác, tuy khác nhau nhưng đều chẳng phải giải thoát nên đều gọi chung là duyên lự.

Niệm ác thì xấu, niệm thiện thì tốt, lý đáng chúng ta tu là phải bỏ niệm ác, nuôi dưỡng niệm thiện. Niệm ác sanh trưởng tiếp tục thì khi chết đọa ba đường ác địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh. Nuôi dưỡng niệm thiện thì được đi đến cõi tốt là cõi người, a-tu-la và cõi trời. Như vậy đi trong cõi lành cõi dữ là do niệm. Niệm là nhân của tạo nghiệp. Nghĩ ác cho nên miệng nói ác, thân làm ác, đó là nghiệp ác đi trong tam đồ. Nghĩ thiện miệng nói lành, thân làm lành thì được phước sanh cõi người, cõi trời. Vậy còn niệm tức là còn sanh, sanh cõi lành hoặc sanh cõi dữ tùy theo niệm mình nuôi dưỡng. Nhưng người tu thiền muốn dứt hết mầm sanh tử mà còn nuôi niệm thì vẫn còn sanh tử. Vì thế chúng ta mới thấm câu của Lục Tổ nói với ngài Huệ Minh “không nghĩ thiện, không nghĩ ác, cái gì là bản lai diện mục của thượng tọa Minh?” Muốn thấy được mặt thật ngàn đời của mình thì phải dừng nghĩ thiện, dừng nghĩ ác. Thấy cái thật đó mới giải thoát sanh tử, còn thấy điều lành, điều dữ thì còn đi trong lục đạo luân hồi, có xấu có tốt tùy mình chọn. Thế nên người tu chúng ta muốn đời sau sanh ra được nhiều phước hơn đời này thì nuôi niệm thiện, bỏ niệm ác. Còn ai tu muốn giải thoát sanh tử thì cả hai niệm đều phải dừng. Đó là dừng nghiệp, nghiệp dừng là giải thoát sanh tử. Chúng ta học Phật cho kỹ mới thấy hiện giờ mình tu đang tiến trên đường nào, đang đi ra khỏi sanh tử hay đang tiếp tục sanh tử? Nhưng sanh tử có chọn lựa, sanh tử chỗ lành chứ không phải chỗ xấu, đó cũng là cái hay.

Thế nên chúng ta phải hiểu cho rõ để có ai hỏi tại sao đạo Phật dạy mình phải tu thiện làm lành tránh dữ, mà bây giờ bỏ nghĩ lành nữa thì còn gì tu, lúc đó mình lúng túng không biết trả lời sao. Đạo Phật không phải bắt buộc ai cũng đều đi tới chỗ sạch hết tất cả niệm. Nhưng tùy nguyện tu của mình, ai nguyện đời sau sanh cõi lành không đọa vào đường dữ thì ráng giữ niệm lành, bỏ niệm ác, còn ai muốn giải thoát sanh tử thì dứt cả hai niệm.

Vô ký là tuy chẳng duyên các việc thiện ác v.v... nhưng cũng chẳng phải chân tâm chỉ là hôn trầm. Có nhiều người khi ngồi thiền, ngồi yên không nghĩ gì hết, một lát sao nghe khỏe quá vì ngủ mê mà không hay, cái khỏe đó không tốt. Tu thiền mà mê như vậy gọi là đi vào hang quỷ, nguy hiểm vì chỗ đó là tối tăm. Tu thiền là phải tỉnh, phải sáng chứ không cho tối. Khi hết loạn tưởng thì chúng ta phải giữ cho tỉnh, tỉnh tỉnh lặng lặng là phải. Nếu để mê ngủ là cái đưa mình tới chỗ mù mịt tối tăm, không tốt, nên gọi là đi vào hang quỷ, cần phải biết rõ.

Hai thứ này đều là bệnh. Chúng ta ngồi thiền ít nhất cũng vướng một trong hai bệnh, hoặc duyên lự hoặc vô ký. Hiểu vậy thì chúng ta phải giữ không suy nghĩ lăng xăng, cũng đừng để mơ mơ. Cả hai đều thuộc về bệnh, không tốt.

2. Thuốc cũng có hai: Một là lặng lặng, hai là tỉnh tỉnh. Lặng lặng là chẳng nghĩ đến các việc thiện ác v.v... của ngoại cảnh. Tỉnh tỉnh là chẳng sanh các tướng hôn trầm vô ký. Hai thứ này gọi là thuốc.

Chúng ta ngồi thiền đúng là dùng thuốc để trị bệnh, khi nào tâm lăng xăng thì phải giữ cho yên lặng, khi nào hơi mơ màng thì phải gắng giữ cho tỉnh táo. Tự mình biết để đối trị, còn đợi gục lên gục xuống, bị ăn gậy là chuyện muộn quá rồi, vừa hơi mơ màng thì phải tỉnh lên, đừng cho hôn trầm. Như vậy trong lúc tu chúng ta biết bệnh biết thuốc để trị thì tu rất tốt, không nhầm lẫn.

3. Đối trị, nghĩa là dùng lặng lặng trị duyên lự, dùng tỉnh tỉnh trừ hôn trầm. Dùng hai thứ thuốc này để trị hai chứng bệnh kia cho nên gọi là đối trị.

Nếu tâm duyên lự lăng xăng thì chúng ta phải dùng lặng lặng để trị, khi mơ mơ màng màng thì phải mở mắt tỉnh táo để trị bệnh hôn trầm.

Người tu biết bệnh, biết thuốc, biết cách đối trị thì tu rất khỏe, đủ điều kiện để tiến. Còn tu mà không biết bệnh, không biết thuốc, không biết đối trị thì tu hoài mà không thành công. Tại sao? Vì ngồi tu mà nghe yên yên rồi thấy khỏe, không nghĩ gì hết, thôi cho yên luôn, một lúc gục lên gục xuống, như vậy là tại không biết bệnh, không biết thuốc. Còn thấy yên yên mà mơ màng thì biết đây là bệnh hôn trầm, phải trị liền, tức là dùng cái tỉnh để trị cái mơ. Khi nào lăng xăng thì phải dùng cái lặng để trị, đó là biết bệnh, biết thuốc. Vì vậy người tu thiền là một bác sĩ tâm lý, một kỹ sư tâm hồn, trị bệnh cho tâm mình, xây dựng cho chính mình, chứ không phải cho người nào khác. Chờ thành bệnh mới đi hỏi thầy thì lâu lắm, chính trong khi ngồi mà biết bệnh, biết thuốc để trị thì rất hay.

4. Lỗi sanh, nghĩa là lặng lặng lâu thì sanh hôn trầm, tỉnh tỉnh lâu thì sanh duyên lự, nhân vì thuốc mà sanh bệnh nên nói là lỗi sanh.

Khi tu tâm chúng ta cũng lăng xăng, sanh đủ thứ bệnh. Nếu ngồi để lặng yên, lặng yên một hồi rồi gục. Như vậy giữ lặng là tốt, nhưng lặng lâu muốn gục, đó là lỗi sanh. Vì thế phải dùng tỉnh tỉnh mà trị Nếu giữ tỉnh tỉnh một hồi nhớ chuyện này chuyện kia, phải kìm chế cho yên lặng. Chúng ta luôn luôn theo dõi không một phút giây nào lơi lỏng, phải giữ đừng để tâm mình bị một bệnh nào trong hai bệnh hoặc duyên lự hoặc hôn trầm. Được như vậy thì chúng ta tu dễ tiến.

5. Biết thị phi, nghĩa là lặng lặng mà chẳng tỉnh tỉnh thì sẽ hôn trầm, tỉnh tỉnh mà chẳng lặng lặng thì sẽ duyên lự. Chẳng tỉnh tỉnh, chẳng lặng lặng thì chẳng những duyên lự mà còn hôn trầm. Vừa lặng lặng vừa tỉnh tỉnh, chẳng những sáng suốt mà còn yên lặng, đó là trở về nguồn diệu tánh vậy. Trong bốn câu này, ba câu trước là phi (sai), một câu chót là thị (phải), cho nên nói là biết thị phi.

Biết thị phi là biết cái nào là phải, cái nào là sai.

Lặng lặng mà chẳng tỉnh tỉnh sẽ hôn trầm, nếu lặng mà không tỉnh thì sẽ đi đến bệnh hôn trầm.

Tỉnh tỉnh mà chẳng lặng lặng thì sẽ duyên lự, nghĩ lăng xăng mà chẳng yên lặng thì sẽ duyên lự, đó là bệnh, là sai.

Chẳng tỉnh tỉnh, chẳng lặng lặng thì chẳng những duyên tự mà còn hôn trầm. Chẳng tỉnh tỉnh tức là hôn trầm, chẳng lặng lặng tức là duyên lự. Như vậy là hai bệnh cùng một lúc. Khi ngồi thiền tâm lăng xăng rồi ngủ gục, ngủ gục rồi lăng xăng, đó là nuôi dưỡng hai bệnh duyên lự và hôn trầm.

Vừa lặng lặng, vừa tỉnh tỉnh chẳng những sáng suốt mà còn yên lặng, đó là trở về nguồn diệu tánh vậy. Lặng lặng mà chẳng tỉnh tỉnh sẽ hôn trầm, đó là phi, là sai. Còn tỉnh tỉnh mà chẳng lặng lặng sẽ duyên lự, cũng là phi, là sai. Chẳng tỉnh tỉnh, chẳng lặng lặng thì chẳng những duyên lự mà còn hôn trầm, đó là sai. Ba trường hợp thứ nhất, thứ hai, thứ ba đều là phi, đều sai hết. Cái thứ tư vừa lặng lặng, vừa tỉnh tỉnh chẳng những sáng suốt mà còn yên lặng, đó là trở về nguồn diệu tánh vậy. Đó là thị, là phải, là đúng.

Chúng ta nhìn lại mình trong lúc tu để biết đang sai hay đang đúng. Vì nội tâm chúng ta rất vi tế, chuyển biến luôn luôn, nên phải dùng phương pháp theo dõi nó cho sát, không bao giờ được lơ là, thì việc tu của chúng ta có kết quả rất tốt. 

6. Chánh trợ, nghĩa là dùng tỉnh tỉnh làm chánh, lặng lặng làm trợ. Hai việc này thể không rời nhau giống như người bệnh nhờ gậy mà đi được, người sau lấy sự đi là chánh, lấy cây gậy làm trợ. Phàm bệnh muốn đi, trước tiên cần phải cầm gậy rồi mới đi được. Người tu tâm cũng vậy, đầu tiên cần phải dứt duyên lự khiến tâm lặng lặng, kế đó phải tỉnh tỉnh chẳng để hôn trầm khiến tâm sáng suốt, sáng suốt mà vắng lặng, hai tên đồng thời một thể. Ví như người bệnh muốn đi, thiếu gậy không thể đi được, lúc đang đi nhờ gậy mới đi được. Người dụng công tu cũng vậy, sáng suốt và lặng lẽ chẳng được khác thời, tuy có hai tên mà thể của chúng không khác.

Khi tu phải tỉnh phải lặng, vậy cái nào là chánh, cái nào là trợ? Có người nói định là gốc rồi có tuệ thì định là chánh, tuệ là trợ, nhưng sự thật không phải. Tu theo đạo Phật trọng tâm là giác ngộ, mà giác ngộ thì không thể lấy định làm chủ được mà lấy tỉnh sáng làm chủ. Có trí tuệ sáng suốt mới có giác ngộ, nếu yên định mà không sáng suốt thì không giác ngộ không giác ngộ là trái với đạo Phật. Cho nên tu thiền ở đây lấy tỉnh làm thể là chánh, lấy lặng làm dụng là trợ. Ngài ví dụ người bệnh muốn đi thì cần cây gậy. Gậy là trợ mà người đi là chánh. Vì cây gậy giúp cho người bệnh đi được, nếu nói gậy là chánh thì sai rồi.

Yên lặng ví như cây gậy, tỉnh sáng ví như con người. Khi chúng ta tu lúc lặng mà không tỉnh thì không tốt, nên khi bị hôn trầm gọi là đi vào hang quỷ, là mất gốc tỉnh giác của chúng ta, vậy là trái với đạo giác ngộ. Khi tu tưởng yên là tốt để yên hoài, có khi nhập định nhiều ngày mà không tỉnh cũng không tốt.

Như khi ngồi lâu đau chân, nhìn đồng hồ thấy chưa tới giờ thì ngán, ước gì mình quên hết, quên thân quên giờ chắc khỏe lắm. Nhưng sự thật không phải vậy, nếu quên thân, quên giờ, lúc đó là lặng mà không tỉnh, chỉ có trợ mà không có chánh, đó là sai. Khi ngồi thiền biết đau chân, nghe đồng hồ tích tắc, nghe tiếng động chung quanh, mà không nghĩ lăng xăng, lúc đó là đúng, là hợp lý. Không nghĩ tức là lặng, biết hết tức là tỉnh. Cho nên ngồi thiền không phải quên để khỏe, mà ngồi để thấy từng niệm thuận nghịch, đúng sai để đào luyện tâm mình. Nếu mơ mơ màng màng không hay biết gì thì còn chi mà đào luyện? Định nhiều mà thiếu tỉnh là không tốt. Thí dụ ngồi thiền chân đau quá cũng vui vẻ ngồi cho đến hết giờ, vẫn tỉnh sáng không hôn trầm. Dẹp được ý niệm, vượt khỏi cái đau, tự mình làm chủ, đó là thành công. Hiểu vậy mới thấy ý nghĩa của sự tu.

Lại nói: Loạn tưởng là bệnh, vô ký cũng là bệnh. Lặng lặng là thuốc, tỉnh tỉnh cũng là thuốc. Lặng lặng phá loạn tưởng, tỉnh tỉnh trị vô ký. Lặng lặng sanh vô ký, tỉnh tỉnh sanh loạn tưởng. Lặng lặng tuy có thể trị loạn tưởng mà lại sanh vô ký, tỉnh tỉnh tuy có thể trừ vô ký mà lại khởi loạn tưởng.

Lặng lặng và tỉnh tỉnh dùng lâu dễ sanh bệnh, nên người tu thiền phải thuộc lòng bốn câu kệ sau đây:

Do đó nói:

Tỉnh tỉnh lặng lặng phải,

Vô ký lặng lặng sai;

Lặng lặng tỉnh tỉnh phải,

Loạn tưởng tỉnh tỉnh sai.

Tỉnh tỉnh lặng lặng phải. Vô ký lặng lặng sai. Tỉnh tỉnh lặng lặng đó là phải. Khi ngồi thấy tỉnh, tâm an không nghĩ gì hết, đó là đúng. Lặng lặng mà không biết gì, đó là vô ký, là sai.

Lặng lặng tỉnh tỉnh phải, loạn tưởng tỉnh tỉnh sai. Ngồi thiền lặng mà hằng tỉnh, đó là đúng. Tỉnh tỉnh mà loạn tưởng, đó là sai.

Cho nên hai câu Tỉnh tỉnh lặng lặng phải và Lặng lặng tỉnh tỉnh phải đều đúng hết, chỉ đổi tỉnh trước lặng sau hoặc lặng trước tỉnh sau thôi. Còn lặng lặng mà vô ký hoặc tỉnh tỉnh mà loạn tưởng là sai.

Lặp đi lặp lại mãi hai câu này thì khi ngồi tu không lầm mà có thể trị được bệnh. Có nhiều người hỏi: Tu cứ lặng lặng tỉnh tỉnh hoài, không tính toán gì hết thành ngu sao? Như vậy tu riết thành ngu phải không? Đáp: Chỉ sợ không được lặng lặng tỉnh tỉnh thôi, chứ đừng sợ ngu. Tại sao? Vì lặng lặng tỉnh tỉnh là trở về nguồn linh tri của mình. Linh tri là cái biết sáng suốt chứ không phải là ngu. Cái biết sáng suốt đó không phải cái biết của loạn tưởng, cho nên nó thầm lặng mà hằng sáng. Cái hằng sáng đó công dụng bất khả tư nghì chứ không phải thường, vì chúng ta chưa thuần, chưa trọn vẹn nên chưa có công dụng, tưởng là không lợi ích, khi tới đó rồi mới thấy lợi ích không thể nghĩ bàn.

Lặng lặng là trợ, tỉnh tỉnh là chánh. Hãy suy nghĩ kỹ!

Lặng là trợ mà tỉnh là chánh. Khi ngồi mà muốn cho quên hết thời gian, quên đau thân, lúc đó là muốn cái trợ, đó là mình đi lạc rồi. Phải đừng sợ đau, đừng sợ mỏi, mà cứ tỉnh tỉnh lặng lặng, vậy là đúng, đừng có mong quên. 

Lại nữa, sau khoa liệu giản cần phải biết rõ năm ấm trong nhất niệm. Nghĩa là dùng thức tương ưng phân biệt rõ ràng gọi là thức ấm, lãnh nạp tại tâm tức là thọ ấm, tâm duyên lý này tức là tưởng ấm, hành dụng lý này tức là hành ấm, ô uế chân tánh tức là sắc ấm.

Cần phải biết năm ấm là sắc, thọ, tưởng, hành, thức ở trong một niệm. Trong một niệm chân thật có đủ năm ấm. Tại sao? Vì dùng cái tỉnh nên tương ưng với cái sáng suốt phân biệt, gọi đó là thức ấm. Lãnh nạp tại tâm tức là thọ ấm, nhận cái đó là tâm mình, đó là thọ ấm. Tâm duyên lý này tức là tưởng ấm, tâm nhận ra tỉnh tỉnh lặng lặng là đúng, đó là tưởng ấm. Hành dụng lý này tức là hành ấm, ứng dụng lý này mà tu, đó là hành ấm. Ô uế chân tánh là sắc ấm, những niệm dấy lên làm mờ tối chân tánh, đó là sắc ấm. Như vậy chúng ta ngồi tu một niệm thấy đủ năm ấm hiện tiền.

Năm ấm này luận về thể tức là nhất niệm, nhất niệm này nói về thể thì toàn là năm ấm. Thấy rõ ràng trong nhất niệm này không có chủ tể tức là nhân không tuệ, thấy như huyễn như hóa tức là pháp không tuệ.

Chúng ta tu để phát sanh trí tuệ. Thấy rõ ràng trong nhất niệm này không có chủ tể, tức là nhân không tuệ, biết rõ thân năm ấm không có chủ tể, đó là trí tuệ thấy về nhân không.

Thấy như huyễn như hóa tức là pháp không tuệ. Thấy tất cả sự vật duyên hợp không thật, như huyễn như hóa, đó là trí tuệ thấy được pháp không.

Thấy nhân không pháp không là phá được chấp ngã và chấp pháp. Phá được hai chấp này thì sẽ vượt ra khỏi vòng luân hồi sanh tử.

Thế nên cần phải biết năm niệm và sáu khoa liệu giản này xin chớ nghi ngờ. Như muốn lấy vàng thật phải biết rõ cái nào là gạch ngói và vàng giả, chỉ cần lựa bỏ riêng ra hết, dầu không biết vàng thật, vàng thật cũng tự hiện ra, lo gì chẳng được.

Khi giản trạch được cái nào sai, cái nào quấy, thì chúng ta loại ra hết cái quấy cái sai, tự nhiên cái thật hiện tiền. Nhiều khi Phật tử tu thấy sao cả ngày mình cứ nói buông vọng tưởng hoài, buông vọng tưởng hoài mà không kiếm cái gì thật. Như biết vọng tưởng là giả, mình buông bỏ hết thì cái thật hiện ra. Chỉ vì chúng ta không phân biệt được giả và thật để nó lẫn lộn, nên không buông bỏ được. Buông cho sạch cái giả rồi thì cái thật hiện tiền, không tìm kiếm đâu xa.

Công phu tu của mình không phải là trèo non lội núi để tìm cái gì quý mà chỉ là gạn lọc nội tâm, biết giả dối đừng chấp nhận, thì cái thật hiện tiền.

Nói nghe như dễ mà là khó. Hiểu thì dường như dễ mà thực hành thì thật là khó. Vì chúng ta quen nhận giả làm thật rồi, muốn loại nó ra rất khó. Nhưng chúng ta sẽ làm được, vì cái giả lâu ngày phải rớt hết không còn.

CHƯƠNG V

BÀI TỤNG VỀ TỲ-BÀ-XÁ-NA (QUÁN)

Tỳ-bà-xá-na tức là tu quán. Phần tu quán này rất là tinh vi, rất là tế nhị, chúng ta phải chín chắn nhận mới ra.

Phàm chẳng phải trí thì chẳng biết cảnh, nếu chẳng có cảnh thì trí chẳng sanh. Trí sanh là biết cảnh mà sanh, biết cảnh là do trí sanh mà biết.

Nếu không có trí thì không biết cảnh, mà không có cảnh thì trí không sanh. Thí dụ có chậu hoa thì chúng ta có cái biết chậu hoa. Chậu hoa là cảnh, cái biết chậu hoa là trí. Như vậy trí sanh là khi đối cảnh mới sanh, còn không đối cảnh thì nó không sanh. Thế thì cảnh là duyên để trí phát khởi, vậy nên sợ cảnh hay không? Có người nói tu phải trốn trong hang, trong núi để đừng thấy cảnh, chứ thấy cảnh tâm lộn xộn hoài. Nhưng thật ra cảnh là giúp cho trí phát sanh.

Do cảnh mà trí sanh, do trí mà biết được cảnh. Nếu không có trí thì biết đây là bình hoa không? 

Trí sanh mà biết thì biết không có cái bị biết (sở liễu). Biết cảnh mà sanh nên sanh không có cái hay sanh (năng sanh). Sanh không có cái hay sanh, tuy trí mà chẳng phải có.

Trí sanh mà biết thì biết không có cái bị biết. Vì do có cảnh mà sanh ra cái biết, nhưng khi sanh ra biết thì cái biết đó không có cái bị biết. Thường chúng ta nói cái này là cái bị biết, nhưng nhân cái này trí minh vận dụng hiện ra. Nhưng trí vận dụng hiện ra có phải là cái bị biết không? Cảnh là bị biết nhưng trí vận dụng hiện ra để biết cảnh đâu phải là cái bị biết. Cho nên không có cái bị biết, tức là không có sở liễu.

Biết cảnh mà sanh nên sanh không có cái hay sanh. Tuy khởi niệm nhìn biết cảnh, mà trí nhìn biết cảnh đó là trí năng sanh hay sở sanh? Thấy như nó mới phát ra nhưng sự thật không phải là mới mà nó đã có sẵn rồi, có duyên thì nó hiện chứ không phải là mới sanh.

Sanh không có cái hay sanh, tuy trí mà chẳng phải có. Tức là không có năng, không có sở thì trí đó mới là trí chân thật.

Biết mà không có cái bị biết, tuy cảnh mà chẳng phải không. Không tức chẳng không, có tức chẳng có, có không đều chiếu cả hai thì diệu ngộ hiển nhiên.

Cái biết của mình hiện ra nhưng nó không có năng, không có sở. Sở là cảnh ở ngoài chứ không phải là trí hiện ra năng sở. Vì vậy tuy cảnh mà chẳng phải không, tức là cảnh ở ngoài có cái biết phân biệt nó, nhưng cái biết đó không phải thuộc về có, không phải thuộc về không. Nói không nói có cũng không hợp lý.

Có không đều chiếu cả hai thì diệu ngộ hiển nhiên, nghĩa là có và không đều không dính mắc thì cảnh diệu ngộ hiện tiền.

Thí dụ nhìn xuống hồ nước trong đêm rằm thấy mặt trăng ở đáy hồ, mặt trăng đáy hồ gốc từ mặt trăng thật hiện ra. Khi nhìn thấy bóng mặt trăng dưới đáy hồ, chúng ta nói nó là thật hay giả, có hay không? Nếu không có sao thấy, nếu có thì lấy tay vớt được không? Vì nó là bóng thì không thật có cũng không thật không. Thế nên chúng ta có một bệnh lầm lớn là sự vật hiện ra mình luôn luôn nói cái này là có thật, cái này là không thật. Vậy đúng chưa? Đều sai hết.

Tất cả pháp nhân duyên sanh, không thật mà nói là thật thì lầm. Nếu nói nhân duyên sanh là không cũng lầm. Thế thì nói thật có, nói thật không đều là mê. Chỉ thấy không phải có không phải không, đó là mình được diệu ngộ hiển nhiên rồi. Nói vậy thì người đời cho là ba phải. Bóng mặt trăng dưới hồ, chúng ta nói sao cho đúng? Chỉ nói là bóng thì không phải thật có, cũng không phải thật không. Thế gian luôn luôn nhìn theo đối đãi, có là thật có, không là thật không, nên cứ vướng mắc hoài. Do chấp lầm lẫn sanh ra sân hận, oán thù. Nếu thấy đúng lẽ thật thì dù ai nói có nói không gì cũng cười thôi. Trí siêu xuất thế gian của nhà Phật là chỗ đó. Cho nên nói không tức chẳng không, có tức chẳng có, có không đều chiếu cả hai thì điệu ngộ hiển nhiên. Có và không đều chiếu thấu, biết rõ cả hai, đó là diệu ngộ hiện tiền.

Như lửa được củi càng thêm cháy mạnh, củi dụ như cảnh để phát sanh trí, lửa dụ cho diệu trí biết cảnh.

Như nhìn chậu hoa này có người nói thật có nhưng có người nói thật không, vì duyên hợp tạm bợ. Nghe người nói có, người nói không mình cười thôi, không dính mắc. Thấy rõ ràng nó có trong duyên hợp hư giả, cho nên cũng là không thì mình không mắc kẹt bên có bên không, đó là trí tuệ diệu ngộ của mình. Vì thế nếu học đạo sâu rồi thì chắc mình cười hoài, không có gì để cãi hết. Người ta nói thế nào cũng tốt. Giả sử có ai giận tôi nói Thầy là con bò. Phải, tôi là con bò vì tôi có uống sữa bò. Sữa bò thấm vào người tôi thì tôi có phần con bò. Nếu nói Thầy là cọng cỏ. Phải, bò ăn cỏ cho sữa tôi uống, tôi cũng là cọng cỏ. Nói Thầy là cọng rau. Phải, tôi nhờ ăn rau để sống thì tôi cũng là cọng rau.

Sự liên kết giữa mình và muôn vật không tách rời, mà người đời muốn đặt mình là tối thượng, cho tất cả không ra gì, tách mình rời muôn sự muôn vật, muốn mình là độc tôn. Do đó mà động tới là nổi giận. Nếu hiểu cho tường tận thì tất cả cái gì cũng có trong chúng ta. Chúng ta là duyên hợp, cái gì có duyên thì có trợ, nó giúp chúng ta. Cho nên nếu tôi ngủ dưới gốc thông thì nói tôi là cây thông cũng được, vì thông nhả hơi tôi hít vô để sống thì tôi cũng là một phần cây thông. Như vậy thì có gì để mà hờn giận nhau đâu?

Ngày xưa vì chưa hiểu đạo nhiều chúng ta ngỡ đức Phật sao hay rầy mình nặng quá. Như trong kinh Ưu-bà-tắc, Phật dạy nếu chúng ta đi ngang cây có tàn cao bóng mát, dừng lại nghỉ. Nghỉ xong ra đi thì cấm không được bẻ cành. Cây có đau đớn chi đâu, bẻ cành chơi thì có gì hại? Nhưng bây giờ mới thấy về môi trường môi sinh có sự liên hệ giữa mình với sự vật. Đứng dưới bóng cây một chút là mình có hưởng một phần không khí nó nhả ra thì phải thương nó. Giữa mình và cây cối có sự liên hệ như vậy, thì giữa mình và mọi người sự liên hệ lại càng chằng chịt hơn. Một chiếc áo chúng ta mặc, một bữa cơm chúng ta ăn, cặp mắt kiếng chúng ta đeo, đôi dép chúng ta mang…, biết bao nhiêu người góp công trong đó. Thế thì giữa mình và mọi người có tách rời được đâu! Sự sống là liên hệ chằng chịt thì nên thương nhau hay ghét nhau? Ghét người là phủ nhận công của người, cũng như bẻ cành là tiêu diệt mình một phần rồi. Sống là tương quan nên phải thương nhau, đùm bọc nhau, chứ đâu nỡ làm hại nhau. Thế mà có nhiều người cùng xóm giận nhau, chửi nhau, đánh nhau, hại nhau... có phải là khổ không? Chúng ta tu hành là phải thấy cho tường tận thì lòng mới trải ra được, nếu cứ bo bo vào con người tạm của mình, tưởng đó là cao quý, là độc tôn rồi khinh mọi người, đó là sai lầm lớn. 

Chúng ta tu phải biết rõ tất cả mọi vật không phải một, không phải khác, không phải có, không phải không. Biết như thế thì trí tuệ càng sáng, nên nói như lửa được củi càng thêm cháy mạnh. Củi dụ như cảnh để phát sanh trí, lửa dụ cho diệu trí biết cảnh. Như vậy cảnh và trí không rời nhau.

Có lời rằng:

Đạt tánh không, chẳng trói buộc, 

Tuy duyên giả, không đắm trước, 

Hai cảnh có không đồng soi, 

Một tâm trung quán siêu vượt.

Đạt tánh không, chẳng trói buộc. Nếu đạt được các pháp tự tánh là không thì không có gì trói buộc chúng ta. Như khi đưa bàn tay lên, co năm ngón lại thì gọi là nắm tay. Nắm tay là thật có hay thật không? Nhìn thấy nắm tay nhưng nói thật có không được, nói thật không cũng không được. Vậy phải nói sao? Phải nói nắm tay là do duyên hợp, năm ngón co lại là duyên hợp thì không có thật thể, nhưng hiện thấy thì gọi là gì? Là giả tướng nắm tay. Từ nắm tay chúng ta suy ra tất cả pháp đều là duyên hợp, đều là giả tướng, không có thật thể. Mình là giả tướng, người là giả tướng, sự vật là giả tướng, tất cả đều là giả tướng, không có thật thể, thấy như vậy gọi là thấy được tánh không. Tánh không là các pháp không có thật thể do duyên hợp mà tạm có, duyên tan thì hết, nên gọi là giả có.

Ngày nào chúng ta còn đi đứng nói năng thì ngày đó còn thấy mình thật. Ai cũng thấy thật, cho nên người sáng sủa dễ coi thấy người tối tăm khó coi thì chê xấu xí. Chê khen nhau rốt cuộc cũng là chê khen trên cái giả, là giả tốt giả xấu, chứ có thật đâu! Nếu biết rõ lẽ thật rồi thì tốt xấu cũng giả, có gì quan trọng. Thấy không quan trọng tự nhiên lòng mình thảnh thơi, không bị lôi cuốn, không bực bội gì hết. Hiểu đạo như vậy thì sự tu hành dễ dàng trăm phần trăm, nếu không hiểu thì tu sao cay đắng quá!

Hiểu đạo là trí tuệ, thiếu trí tuệ thì chúng ta tu rất khó, vì chấp có chấp không, chấp phải chấp quấy, chấp hơn chấp thua cho nên ngồi tu mà phiền não hoài, đi chùa nhiều thì phiền não nhiều. Tại sao? Vì ở nhà có vài ba người thì phiền não với vài ba người, đi chùa tới năm bảy trăm người thì phiền não với năm bảy trăm người, cho nên phiền não tăng hoài chứ không có giảm vì cái chấp của mình. Chấp là si mê chứ không khôn ngoan gì đâu. Những người cãi lẫy nhiều là những người mê, nên thương chứ đừng giận họ. Như vậy mình tu dễ mà khởi lòng từ bi cũng dễ, còn giận thì hết từ bi.

Cho nên đạt tánh không chẳng trói buộc, có gì thật mà trói buộc được mình. Tuy duyên giả không đắm trước, đối với các pháp hư giả do duyên hợp, mình thấy rõ ràng hiện trước mắt mà không đắm trước. Hai cảnh có không đồng soi, tức là cái có cái không đều được chiếu soi rõ ràng. Một tâm trung quán siêu vượt, một tâm trung quán là tâm mình thấy đúng với trung đạo, không phải thật có, không phải thật không. Chiếu soi thấy “có” không phải thật, “không” không phải thật, tùy duyên mà nói tạm có tạm không, đó là được tâm trung đạo trung quán.

Nếu trí biết nơi cảnh tức là trí biết cảnh không, như mắt thấy hoa không là mắt biết hoa không.

Đối với cảnh mà biết đúng như thật thì đó là trí biết cảnh không. Cũng như mắt thấy cái hoa không thì biết hoa đó là không.

Nếu trí biết nơi trí, tức là trí biết trí không, như mắt thấy mắt không là mắt biết mắt không.

Phần trước nói trí soi cảnh, bây giờ nói trí soi lại trí. Cũng như con mắt thấy cảnh, bây giờ con mắt lại thấy con mắt. Nếu con mắt thấy cảnh không thì con mắt cũng thấy lại cái tướng duyên hợp của con mắt cũng là không. Cái trí biết cảnh không thì cái trí biết cảnh cũng là không.

Trí tuy biết cảnh không và biết trí không, nhưng chẳng phải không trí biết cảnh.

Câu này hết sức quan trọng.

Trí tuy biết cảnh không và biết trí không, chữ không đây không phải không ngơ mà là không có thật thể, nhưng chẳng phải không trí biết cảnh. Vậy thì biết cảnh không, biết trí không vì biết cảnh và trí đều do duyên mà có thì cả hai không thật thể. Cái biết không thật thể có không? Nếu không có thì làm sao biết không thật thể. Nếu không có trí thì làm sao biết bình hoa không thật, làm sao biết trí phân biệt bình hoa không thật. Như vậy biết bình hoa không thật, biết trí phân biệt bình hoa không thật là cái biết thật của chính mình, chứ không phải là không. Không có những cái đối đãi thật, nhưng có cái trí biết cái không thật đó.

Cảnh không trí vẫn có. Trí biết cảnh không và trí không, nên không có cảnh nào trí chẳng biết, như mắt biết hoa không và biết mắt không, nhưng chẳng phải không có mắt thấy hoa. Hoa không, mắt vẫn có. Mắt biết hoa không và mắt không, nên có hoa nào mà mắt chẳng biết.

Dùng trí để phán xét ngoại cảnh là duyên hợp không tự tánh. Từ cảnh bên ngoài cho tới trí đối đãi với cảnh, phân biệt cảnh cũng là duyên hợp. Không cảnh thì không trí, trí đó cũng là duyên hợp, cả hai đều không thật. Biết rõ cảnh trí không thật thì cái biết đó không bị hạn chế mà trùm khắp, cái gì cũng biết.

Cũng như con mắt biết cảnh là giả là không, và biết con mắt thấy cảnh cũng là không. Nhưng con mắt đó lại thấy trùm tất cả không bị trở ngại đâu hết. Thế nên khi chúng ta tu không dính, không chấp bên có bên không thì tất cả trí đó sẽ trùm khắp, không bị hạn chế. Nếu chúng ta chấp có, chấp không thì trí bị giới hạn, không sáng suốt, không trùm khắp. Cho nên tất cả cảnh và trí phân biệt cảnh, biết cả hai rõ ràng duyên hợp không thật thể thì lúc đó chúng ta biết khắp hết, không có gì chướng ngại. Cho nên nói mắt biết hoa không và mắt không, nên có hoa nào mà mắt chẳng biết.

Lại nữa, tất cả các pháp đều là nhân duyên giả dối, vì nhân duyên sanh nên đều không tự tánh. Một pháp đã vậy, muôn pháp cũng vậy.

Nếu biết bình hoa là duyên hợp không thật thì cái bàn, cái ly, cái nhà, cho đến con người đều duyên hợp không thật, biết rõ ràng như vậy. Vì thế sống giữa cuộc đời, chúng ta thấy không có gì trói buộc, không có gì đau khổ. Các pháp duyên hợp hư dối tạm có rồi mất, nên khi mất mình không khổ. Thân mình mất mình không tiếc, thân người khác cũng thế, chuyện đó là chuyện thường, đương nhiên vậy thôi. Chúng ta nơm nớp lo sợ vì thấy thân là thật, sợ mất. Nếu thấy thân giả thì không sợ. Như vậy cảnh mất, người mất mà trí biết được cảnh không thật, người không thật thì trí đó không mất.

Cảnh trí theo nhau thì đâu chẳng lặng. Vì sao? Vì pháp nhân duyên tánh không sai biệt. Nay đây ba cõi luân hồi, sáu đường lên xuống, tịnh uế khổ lạc, phàm thánh sai khác đều do ba nghiệp, bốn nghi sáu căn đối cảnh. Theo tình tạo nghiệp, quả báo chẳng đồng, thiện thì hưởng lạc, ác thì thọ khổ. Cho nên kinh nói: “Thiện ác là nhân, khổ lạc là quả.”

Hiểu được các pháp tánh không thì tất cả khổ vui, nhân quả tạo nghiệp cũng đều là hư giả, không có gì thật. Nếu được vui mình không tự cao, bị khổ mình không buồn thảm, vì có thật đâu mà tự hào, có thật đâu mà sợ mà buồn. Đối trước được mất, mình nhẹ nhàng thảnh thơi không khổ, không vui.

Phải biết pháp không có tướng nhất định, tùy duyên tập hợp cấu thành, duyên chẳng phải là có ngã, cho nên gọi là tánh không.

Biết rõ các pháp không tự có, do nhân duyên tụ hợp mà thành, nên không có thật thể. Vì vậy mà gọi là tánh không.

Không nên chẳng phải khác, do đó muôn pháp đều Như.

Đứng về mặt tánh không thì có cái nào khác cái nào đâu. Nhìn vào con người thì thấy có người trắng người đen, người cao người thấp, đó là sai biệt. Sai biệt trên giả tướng thôi, còn trên thật thể tánh không thì không có ai khác ai hết. Anh này chị kia rốt cuộc rồi ai cũng là tánh không. Tánh không là bình đẳng, còn sai biệt là trên giả tướng, không có gì quan trọng.

Vì thế kinh nói: “Sắc tức là không, bốn ấm kia cũng vậy.” Như vậy, đâu riêng gì loài phàm tục có duyên sanh, mà hàng Tam thừa thánh quả cũng từ duyên có. Thế nên kinh nói: “Phật chủng từ duyên khởi.”

Kinh Bát-nhã nói “sắc tức là không, bốn ấm kia cũng vậy”. Chữ “Không” trong Bát-nhã là tánh không.

Đến hàng Tam thừa thánh quả, vì còn có quả vị thì cũng còn trong duyên sanh, chưa phải đến chỗ cứu cánh.

Do đó muôn cơ tụ hợp, người đạt thì không đâu chẳng phải đạo tràng; sắc tượng vô biên, người ngộ rồi thì không có gì chẳng phải Bát-nhã.

Nói “trúc biếc hoàng hoa, vô phi Bát-nhã” là vậy. Vì tất cả đều là duyên hợp tánh không, thì không có cái gì ngoài Bát-nhã. Đều là Bát-nhã. Hoa cũng là Bát-nhã, người cũng là Bát-nhã, tất cả đều là Bát-nhã, lúc đó mình là trí hay ngu? Đó là trí tuệ Bát-nhã chiếu soi cùng tận. Sống như vậy mới gọi là tự tại, có chỗ nào không phải là đạo tràng! Vào nhà hát thấy những diễn viên trên sân khấu là tánh không hư dối, người xem cũng tánh không hư dối thì chỗ đó có phải đạo tràng không? Cũng là đạo tràng rồi, nên nói “nơi nơi đều là đạo tràng”. Chỉ có tới đó say mê, thấy thật thì hết đạo tràng. Cho tới hàng Thanh văn, Phật cũng nói từ duyên sanh.

Cho nên kinh nói: “Vì sắc vô biên nên biết Bát-nhã cũng vô biên.” Vì sao? Vì cảnh chẳng phải trí thì chẳng biết, trí chẳng phải cảnh thì chẳng sanh. Trí sanh thì biết cảnh mà sanh, biết cảnh thì trí sanh mà biết.

Trí sanh mà biết, biết không có cái bị biết (sở liễu). Biết cảnh mà sanh, sanh không có cái hay sanh (năng sanh).

Sắc vô biên vì sắc nào cũng tánh không, nên biết Bát-nhã cũng vô biên.

Chúng ta có trí Bát-nhã mà nếu không có cảnh làm sao chúng ta thấy được tánh không của các pháp Thấy tánh không tức là có trí. Vì vậy có cảnh thì trí hiện tiền, bao nhiêu cảnh là bấy nhiêu trí, trí bao trùm tất cả.

Trí sanh ra để thấy rõ các pháp duyên hợp không tự tánh, trí đó tuy có mà không phải năng, vì cảnh đâu phải là đối tượng của trí. Trí này đâu phải là năng, vì trí biết cảnh thì cảnh và trí đều tánh không, cho nên không có năng sở. Nhưng cái biết tánh không thì không phải không.

Sanh không có cái hay sanh thì nội trí lặng lặng. Biết không có cái bị biết thì ngoại cảnh như như. Như và lặng không sai khác thì cảnh và trí hợp nhất, muôn lụy đều hết, diệu chỉ hãy còn.

Sanh không có cái hay sanh thì nội trí lặng lặng. Biết không có cái bị biết thì ngoại cảnh như như. Cái biết thấy cảnh tánh không, không thật, như vậy cảnh không phải là cái bị biết thì trí hay sanh biết đó vẫn là lặng lẽ. Vì biết cảnh tánh không thì đâu có ý ưa ghét, nên nói “ngoại cảnh như như”. 

Như và lặng không sai khác thì cảnh và trí hợp nhất, muôn lụy đều hết, diệu chỉ hãy còn. Tới chỗ như như lặng lẽ cảnh và trí hợp nhất thì diệu chỉ hiện bày. Ý chỉ nhiệm mầu nằm ngay đó, không tìm kiếm đâu xa nữa.

Cho nên kinh nói: “Bát-nhã không biết mà không cái gì chẳng biết.” Như vậy diệu chỉ chẳng phải biết, không biết mà biết vậy.

Bát-nhã không biết là không biết theo phân biệt đối đãi cho là thật, nhưng cái gì cũng biết là biết tất cả các pháp duyên hợp tánh không. Thí dụ như hỏi chúng ta biết cái ly này không? Biết. Biết làm sao? Biết nó duyên hợp tánh không. Biết cái chai nước này không? Biết. Biết làm sao? Duyên hợp tánh không. Nói cái nào cũng đúng hết, biết rõ ràng. Tất cả thế gian cái gì cũng biết. Nếu học để phân biệt cái này cái kia thì biết hết không? Biết không hết. Còn biết bằng trí tuệ thì cái gì cũng biết. Biết tất cả pháp duyên hợp, tự tánh là không, biết đúng hết, không có gì nghi ngờ. Cho nên không biết mà biết tất cả là ở chỗ đó.

CHƯƠNG VI

BÀI TỤNG VỀ ƯU-TẤT-XOA (THIỀN)

Phàm định loạn đôi đường nhưng nguồn động tịnh không hai, ngu tuệ trái nẻo mà gốc sáng tối chẳng khác. Bọn mê theo tối phản sáng, bỏ tịnh cầu động. Người ngộ trái động theo tịnh, bỏ tối cầu sáng. Sáng sanh thì chuyển ngu thành tuệ, tịnh lập thì dứt loạn thành định. Định lập là do trái động, tuệ sanh là do bỏ tối.

Thiền là gì? Thiền là thấy rõ động và tịnh không hai, không riêng, nhưng người ngu mê thì bỏ trí tuệ trở về tối tăm, còn người thức tỉnh thì bỏ tối tăm trở về trí tuệ. Thí dụ như ban đêm thấy trong nhà tối. Nhà tối là tự nó tối hay là do thiếu ánh sáng mà tối? Vì không có ánh sáng nên nhà tối, muốn cho nhà sáng phải thắp đèn lên. Đèn thắp sáng thì ngôi nhà sáng, nếu không thắp đèn thì nhà trở thành tối. Như vậy ngôi nhà không có hai, mà tối sáng có khác. Cũng thế, tâm thể chúng ta không hai, nhưng khi mê chạy theo phiền não đó là tối, khi tỉnh bỏ phiền não trở lại tánh giác của mình, đó là sáng. Như vậy không có cái thứ hai trong đó, chẳng qua mê với tỉnh thôi.

Thế nên người tu Phật phải thức tỉnh. Thức tỉnh thì từ người mê trở thành người sáng, từ người ngu trở thành người trí. Ngược lại nếu cứ chạy theo phiền não điên đảo thì từ sáng trở thành tối, từ trí tuệ trở thành ngu si. Vì thế đừng bỏ cái này cầu cái khác, mà chỉ biết đổi mê thành tỉnh, đổi ngu thành trí.

Tối và động liên hệ trong lồng phiền não, tịnh và sáng hướng về nơi vật biểu lộ.

Tối và động thuộc về phiền não, còn tịnh và sáng do vật bên ngoài biểu lộ. Nếu mình được thanh tịnh sáng suốt, làm sao biết? Khi cảnh dục lạc thế gian đến mà lòng không nhiễm, đó là thanh tịnh. Những u mê phiền não vừa ập tới, mình đuổi đi không để nó lôi kéo, đó là sáng suốt. Như thế sáng và thanh tịnh, tự nó không thấy, phải gặp cảnh mới biết. Như người xuất gia, làm sao biết người này thanh tịnh, người kia không thanh tịnh? Phải có cảnh đến quyến rũ, người bị quyến rũ là nhiễm nhơ, còn người không dính mắc là thanh tịnh. Thế thì nhiễm và tịnh nhờ cảnh mới biết, còn thấy hình tướng bên ngoài không thể biết. Nhất là nội tâm của người tu như thế nào làm sao biết được, nhờ cảnh mà biểu lộ ra cái nhiễm, cái tịnh của mỗi người.

Vật không thể làm ngu là do công của tuệ, phiền não không thể làm loạn là do công của định.

Vật bên ngoài không thể làm mình ngu mê, đó là do công trí tuệ huân tập. Thí dụ như thấy sắc đẹp mà không nhiễm, biết rõ tất cả hình sắc đều là hư ảo giả dối, đó là do công của trí tuệ huân tập.

Phiền não không thể làm loạn là do công của định. Do tâm an định, có sức làm chủ nên phiền não không thể làm loạn. Thí dụ như người ta nói xấu làm nhục mà không nổi sân, không bực tức, đó là do tâm mình an định, làm chủ được nên không bị rối loạn. Thế nên định và tuệ là hai công phu rất quý giá trên đường tu. Nhờ trí tuệ mà chúng ta khỏi ngu, nhờ thiền định mà chúng ta làm chủ không bị loạn.

Định tuệ lại giúp cho sự lặng yên sáng suốt, ngu loạn buộc nhau ở chốn tối tăm, diêu động.

Người có định tuệ luôn luôn được yên lặng sáng suốt, người ngu loạn thì luôn luôn bị dao động, tối tăm. Nhìn lại nội tâm thì biết rõ đức hạnh của mình được hay chưa? Biết rõ lắm, không nghi ngờ.

Động mà hay tịnh tức là loạn mà định; tối mà hay sáng tức là ngu mà tuệ vậy.

Động mà hay tịnh tức là loạn mà định. Thí dụ như dấy niệm là động mà biết nó là hư giả, là vọng tưởng thì buông đi, tức là từ động mà liền được tịnh, là loạn mà định. Thật ra định không có riêng, vì động dấy lên mình buông xả được, thì trở về định.

Tối mà hay sáng tức là ngu mà tuệ vậy. Khi gặp cảnh làm cho mình mê lầm, liền thức tỉnh biết đó là sai là quấy mình dứt bỏ, đó là từ ngu mà trở thành tuệ. Người tu đừng nghĩ rằng ta có đủ trí tuệ, ta có đủ thiền định, mà phải gắng sức tu mới có trí tuệ, gắng sức tu mới có thiền định. Vì vậy định và tuệ này là do mình thắng được cảnh. Tâm loạn mà buông được đó là định. Trong cảnh tối tăm mà vẫn sáng không lầm, đó là tuệ vậy.

Như thế, gốc của tối và động không khác, sáng và tịnh do đây hợp đạo.

Gốc của tối và động không khác, mê tối và loạn động không có hai. Bởi từ mê tối nên sanh ra loạn động.

Sáng và tịnh do đây hợp đạo. Người có trí tuệ sáng, tâm an tịnh, đó là người hợp với đạo.

Nguồn của ngu và loạn chẳng khác, định và tuệ do đó đồng tông.

Nguồn gốc của ngu si và loạn động không khác nhau, định và tuệ cũng đồng một loại. Như vậy người nào ngu mê thì tâm loạn động nhiều, người nào có trí tuệ thì tâm được an định.

Tông đồng thì vô duyên từ, định tuệ thì tịch mà thường chiếu. Tịch mà thường chiếu thì song dữ (cả hai đều cho), vô duyên từ thì song đoạt (cả hai đều cướp). Song đoạt thì Ưu-tất-xoa (thiền), song dữ thì Tỳ-bà (quán) và Xa-ma (chỉ). Vì Xa-ma-tha (chỉ) tuy tịch mà thường chiếu, vì Tỳ-bà-xá-na (quán) tuy chiếu mà thường tịch, vì Ưu-tất-xoa (thiền) chẳng phải chiếu chẳng phải tịch.

Tông đồng tức là cùng một tông phái hay cùng một ông chủ thì vô duyên từ. Vô duyên từ là lòng từ không có duyên cớ. Tại sao? Vì đồng một tông phái tức là định và tuệ hai cái không khác, cho nên đồng một tông phái thì gọi là vô duyên từ.

Định là tịch, tuệ là chiếu, tịch mà thường chiếu thì song dữ, tức là cả hai đều cho, là chỉ và quán cả hai đều đủ hết. Vô duyên từ thì song đoạt, tức là cả hai đều đẹp, là bỏ cả chỉ và quán.

Song đoạt thì Ưu-tất-xoa (thiền), song dữ thì Tỳ-bà (quán) và Xa-ma (chỉ). Nếu chúng ta dùng tâm chỉ, tức là dứt bặt những vọng tưởng điên đảo, gọi là chỉ. Nếu dùng trí quán các pháp như huyễn như hóa v.v... đó là quán. Nếu chỉ và quán thì gọi là tịch mà thường chiếu, hai cái cùng thời cho nên cùng cho, gọi là song dữ.

Thiền là chỉ quán đồng thời, cho nên cả hai pháp chỉ và quán không dùng nữa, nên nói cả hai đều bỏ. Tại sao? Vì ngay khi thiền thì tâm yên lặng mà hằng tỉnh sáng. Lặng thuộc về chỉ, tỉnh thuộc về quán, mà cả hai là một thể, vì không dùng chỉ quán riêng, nên nói dẹp cả hai, gọi là song đoạt. Đó là vô duyên từ. Hiểu rõ những từ ngữ này chúng ta mới thấy giá trị thật của sự tu.

Vì chiếu mà thường tịch nên nói tục mà tức chân, vì tịch mà thường chiếu nên nói chân mà tức tục, chẳng phải tịch chẳng phải chiếu nên ngậm miệng ở Tỳ-da.

Vì chiếu mà thường tịch nên nói tục mà tức chân. Chiếu là quán, tịch là chỉ. Từ quán mà tâm được thanh tịnh, vì quán là dụng công, là sanh diệt nên gọi là tục, khi được yên tĩnh thanh tịnh đó là chân.

Vì tịch mà thường chiếu nên nói chân mà tức tục. Khi tâm yên tịnh lặng lẽ đó là chân, nhưng khởi niệm quán để dẹp phiền não tức là tục, cho nên từ chân mà thành tục.

Chẳng phải tịch chẳng phải chiếu nên ngậm miệng ở Tỳ-da. Khi tới chỗ vượt ngoài tịch và chiếu, không còn đối đãi nữa, đó là chỗ cứu cánh chân thật, không còn lời để nói, “nên ngậm miệng ở Tỳ-da”. Trong kinh Duy-ma-cật, khi Bồ-tát Văn-thù hỏi Duy-ma-cật về pháp môn “Bất nhị”, ngài ngồi im lặng, vì chỗ chân thật không còn ngôn ngữ. Nếu “chẳng phải tịch, chẳng phải chiếu”, tức là hai cái đối đãi lặng luôn, thì chỗ đó không lời để nói. Đó là chỗ cứu cánh.

Lại nữa còn có mười môn quán tâm:

1/ Nói về pháp nhĩ.

2/ Nêu ra quán thể.

3/ Nói về sự tương ưng.

4/ Cảnh tỉnh sự thượng mạn

5/ Răn sự biếng lười, xao lãng.

6/ Nêu lại quán thể.

7/ Nói về thị phi.

8/ Chọn lựa thuyên chỉ.

9/ Chạm cảnh thành quán.

10/ Khéo hợp với nguồn huyền.

Mười điều này cho chúng ta thấu rõ hơn về ý chỉ thiền quán.

1. Nói về pháp nhĩ: Luận về tâm tánh thì rỗng rang thông suốt, nguồn động tịnh không hai, chân như tuyệt lự cùng niệm duyên chấp trước cũng chẳng khác. Hoặc kiến lăng xăng, cùng tột chỉ là nhất tịch.

Pháp nhĩ nói đủ là pháp nhĩ như thị. Pháp ấy như vậy không có đổi dời.

Tâm tánh thì rỗng rang thông suốt, nguồn động tinh không hai, chân như tuyệt lự cùng niệm duyên chấp trước cũng chẳng khác. Tâm tánh thì rỗng rang thông suốt. Từ cái rỗng rang thông suốt đó, niệm lự dấy lên rồi chấp trước, xao động. Như chúng ta đang bình an vô sự không suy nghĩ, không tính một chuyện gì, bất thần có người mang tin buồn hoặc tin vui đến, lúc đó cái bình an ở đâu? Từ tâm đang bình an khởi lên xao xuyến loạn động. Sau khi thấy được, kìm giữ được cái xao xuyến loạn động thì tâm yên trở lại, vậy loạn động xao xuyến từ đâu ra? Cũng từ tâm bình an ra, không phải do người khác mang tới. Thế nên loạn động và bình an cũng cùng một nguồn một gốc, không phải riêng biệt. Pháp căn bản là tâm bình an thanh tịnh sẵn có của mình, gọi là pháp nhĩ. Nhưng vì duyên cảnh nên dấy động. Nếu không biết tu thì theo động mà tạo nghiệp. Người biết tu, khi tâm vừa dấy động khéo chuyển hướng nó trở về bình yên, đó là trở về nguồn linh của mình. Nguồn linh ai cũng có, nhưng vì theo cảnh nên quên tâm.

Nguồn linh không hình, soi vào thì có thiên sai (ngàn thứ sai khác). Thiên sai chẳng đồng nên tự lập ra cái tên Pháp nhãn. Nhất tịch không khác nên cái hiệu Tuệ nhãn vẫn còn. Cả hai lý và lượng đều tiêu thì công năng Phật nhãn tròn đủ.

Nguồn linh của chúng ta thanh tịnh, nhưng khi gặp duyên đối cảnh thì sanh ra đủ thứ sai biệt, nên nói nguồn linh không hình, soi vào thì có thiên sai. Nguồn linh tuy không hình nhưng nhìn vào thì chạy theo duyên nên có muôn ngàn sai khác, không đồng một thứ. Nếu khi tu nhìn thấu được chỗ đó thì được hiệu Pháp nhãn, là con mắt thấu triệt được các pháp. Vì tất cả pháp từ nguồn linh mà hiện, nên khi nhìn lại biết các pháp hư ảo không thật, do dấy động mà ra, vì thế tất cả thiên sai vạn biệt đều là tướng hư giả không thật. Biết như vậy là chúng ta đã có Pháp nhãn rồi.

Đây nói Pháp nhãn, Tuệ nhãn, Phật nhãn là ba con mắt. Pháp nhãn là con mắt thấu suốt được các pháp, là con mắt của hàng Duyên giác. Do thấu suốt được lý nhân duyên thấy các pháp sanh diệt mà ngộ đạo, nên gọi là Pháp nhãn. Nếu biết rõ nguồn linh hay chân tâm không hai, nhưng tùy duyên hiện thiên sai vạn biệt. Thiên sai vạn biệt là cái bóng của các duyên, biết rõ không lầm là chúng ta đã có Pháp nhãn. Ngộ đạo đâu có khó, nhưng khó vì thấy cái gì cũng thật nên là phàm phu. Như thấy cảnh dễ thương thì vui thích, thấy cảnh dễ ghét thì bực bội, đó là mình không có Pháp nhãn mà là nhục nhãn, con mắt thịt theo cảnh nên bị cảnh chuyển. Thấy cảnh dễ thương thì biết đây là duyên hợp hư ảo, thấy cảnh dễ ghét cũng biết đây là duyên hợp hư ảo, có gì là thật, tâm vẫn như như, đó là Pháp nhãn.

Vậy Pháp nhãn và nhục nhãn cách nhau bao xa? Nhục nhãn là phàm phu, Pháp nhãn là Duyên giác, là giác ngộ rồi. Như vậy tu không phải là tưởng tượng mà thực tế vô cùng. Không có trí tuệ là si mê, là phàm phu, có trí tuệ sáng lên là Thanh văn, Duyên giác. Nhưng rất tiếc chúng ta chỉ sáng được một chút thôi rồi tối lại, vì vậy mà si mê hoài. Pháp nhãn vừa mới mở rồi nhục nhãn xen vào nên không sáng.

Nhất tịch không khác nên cái hiệu Tuệ nhãn vẫn còn. Nhất tịch không khác tức là một tâm thanh tịnh trùm khắp không hai không khác, thấy rõ như vậy, đó là Tuệ nhãn. Tuệ nhãn là mắt trí tuệ của Bồ-tát. Nếu thấy tâm mình rỗng rang thanh tịnh không hai không khác, luôn luôn sáng suốt, luôn luôn thanh tịnh, nhận biết như vậy, không bao giờ quên, đó là Tuệ nhãn của Bồ-tát. Chúng ta làm được hay không? Chúng ta cứ ngỡ rằng tu là chuyện của bậc thánh hiền khi xưa, còn mình không có phần. Nghĩ như vậy là sai lầm! Tất cả ai có công phu tu hành cũng có khả năng làm được, chỉ có bền chí, gắng công, nỗ lực thì thành công. Nếu thiếu bền chí, thiếu gắng công, thiếu nỗ lực thì không thành công. Vì mê nhiều tỉnh ít, nên chúng ta với Bồ-tát và các vị Duyên giác khác nhau.

Cả hai lý và lượng đều tiêu thì công năng Phật nhãn tròn đủ. Lý là cái chân thật, lượng là những tâm phân biệt chia chẻ. Như quán chiếu các pháp từ nhân duyên, rồi chia chẻ từng phần từng phần, cả hai bên lý và lượng không còn thì khi đó Phật nhãn tròn đủ.

Như vậy Pháp nhãn là con mắt của hàng Thanh văn, Tuệ nhãn là con mắt hàng Bồ-tát, Phật nhãn là con mắt của Phật.

Vì vậy tam đế nhất cảnh nên lý Pháp thân hằng thanh tịnh.

Được Phật nhãn tròn đủ rồi thì tam đế nhất cảnh nên lý pháp thân hằng thanh tịnh. Tam đế là tục đế chân đế và đệ nhất nghĩa đế. Tục đế là lẽ thật của cuộc đời, chân đế là lẽ thật của đạo Phật, đệ nhất nghĩa đế là lẽ thật viên mãn. Khi được Phật nhãn rồi thì thấy cả tục đế, chân đế và đệ nhất nghĩa đế đều là một chứ không hai. Đó là thể nhập được pháp thân hằng thanh tịnh.

Tam trí nhất tâm nên ánh Bát-nhã thường soi chiếu.

Tam trí là:

1. Nhất thiết trí.

2. Đạo chủng trí.

3. Nhất thiết chủng trí.

Nhất thiết trí là Pháp nhãn của hàng Thanh văn Duyên giác, Đạo chủng trí là Tuệ nhãn của Bồ-tát, Nhất thiết chủng trí là Phật nhãn của Phật. Như vậy ba trí: Trí Thanh văn - Duyên giác, trí Bồ-tát, trí Phật lúc này hợp nhất, không còn riêng nữa.

Cảnh trí thầm hợp nên giải thoát tùy cơ, chẳng phải dọc chẳng phải ngang mà đạo tròn đủ như chữ y gặp gỡ nhau một cách nhiệm mầu.

Nếu cảnh trí thầm hợp thì giải thoát hiện tại tùy cơ chứ không đâu xa. Không còn ngang dọc, không còn riêng rẽ, nên nói đạo tròn đủ như chữ y của Ấn Độ, gặp gỡ nhau một cách nhiệm mầu.

Cho nên biết diệu tánh của tam đức rõ ràng không trái, nhất tâm sâu rộng khó lường đâu có cái gì chẳng phải là đường giải thoát. Do đó, tức tâm là đạo, có thể nói là lần theo dòng mà đến được nguồn vậy.

Diệu tánh của tam đức là pháp thân, Bát-nhã và giải thoát. Ba đức không trái nhau, nhất tâm sâu rộng khó lường. Chúng ta khi ngồi thiền có được ba đức pháp thân, Bát-nhã, giải thoát không? Tâm thanh tịnh lặng lẽ mà hằng hữu, đó là đức của pháp thân. Lặng lẽ mà hằng tri hằng giác, đó là đức của Bát-nhã. Hằng tri hằng giác mà không nhiễm không dính mắc, đó là đức của giải thoát. Thế nên nơi mình có đủ ba đức này.

Nhiều Phật tử ham tu muốn cầu giải thoát mà nghĩ phải về Cực lạc hoặc lên cõi trời, chứ ở trần tục này giải thoát không được. Vì không biết ngay nơi đây chúng ta khéo tu thì có đủ được ba đức: Pháp thân là bất sanh bất diệt, Bát-nhã là trí tuệ viên mãn hằng tri hằng giác, giải thoát là không dính không nhiễm. Người nào sống được với ba đức này hiện tại tuy chưa là Phật, ít ra cũng là Bồ-tát con rồi. Vậy chúng ta có khả năng làm được chứ không phải không. Vì chúng ta lâu nay quen mặc cảm, nói mình là phàm phu ngu mê, chứ thật ra Bồ-tát với phàm phu không cách xa. Mê cho nên nhân ngã bỉ thử, đó là phàm phu, tỉnh thì nhìn bằng trí tuệ, khởi lòng từ bi, đó là Bồ-tát. “Hôm qua tâm dạ-xoa, sáng nay mặt Bồ-tát”. Vì thế chúng ta không nên tự cao nhưng cũng đừng mặc cảm, phải biết mình có khả năng để cố gắng tu.

2. Nêu ra quán thể: Chỉ cần biết nhất tâm tức không mà chẳng không, chẳng không mà chẳng phải chẳng không.

Chỉ cần biết nhất tâm, nhất tâm tức là tâm không dấy niệm, không xao động. Tức không là không tất cả những hình tướng, những sắc trần, như Lục Tổ nói “bản lai vô nhất vật”, tâm đó là không.

Tức không mà chẳng không, tại sao? Không là không nhiễm nhơ, không phiền não, nhưng vẫn có tâm thanh tịnh sáng suốt. Như trên mặt hồ phẳng lặng, không có thuyền bè, không có gì trôi nổi, thì nói mặt hồ có gì. Không có gì hết là không có thuyền bè, không có những vật nổi trôi trên mặt nước, chứ nước trong hồ nguyên vẹn có thiếu đâu. Cũng vậy, tâm chúng ta thanh tịnh cho nên không có bóng dáng nào của sáu trần, gọi đó là bản lai vô nhất vật. Vì nó là thể thanh tịnh xưa nay, không dính mắc một cái gì, nên nói không mà chẳng không.

Chẳng không mà chẳng phải chẳng không. Nói chẳng không tức là có, có mà chẳng phải chẳng không. Có là có cái thể chân thật, nhưng không các giả tướng ở ngoài đến. Đây là dùng lối lý luận tứ cú ở Ấn Độ, bẻ tới bẻ lui hơi khó hiểu, nhưng nếu nắm được cương yếu thì hiểu rõ. Tâm thể của chúng ta không có một vật nhưng không phải không có tâm thể. Tuy có tâm thể mà chẳng phải là có, vì tâm thể thanh tịnh không dính mắc vật gì. Vì vậy mà nói quán thể, tức là quán tâm thể của mình.

3. Nói về sự tương ưng: Tâm tương ưng với Không thì khen chê đâu có mừng lo. Thân tương ưng với Không thì dao cắt hay hương xoa cũng đâu có khổ sướng. Y báo tương ưng với Không thì thí cho hay cướp đoạt cũng đâu có được mất.

Tương ưng với Không. Không là gì? Người tu thiền khi dùng trí chiếu soi sự vật thì thấy tất cả các pháp tự tánh là không. Thí dụ bàn tay năm ngón co lại gọi là nắm tay. Năm ngón co lại gọi là duyên hợp. Vậy trước khi năm ngón co lại không có nắm tay. Khi năm ngón co lại mà chia ra từ ngón một, ngón hai cho đến ngón thứ năm thì cũng không có nắm tay. Trước không có, hiện tại phân tích ra cũng không, nếu buông ra thì cũng không, vậy thể nắm tay là thật có hay không? Nếu thể nắm tay là thật có thì không đợi năm ngón co lại. Các pháp trên thế gian tự nó có thì không đợi duyên hợp, mà do duyên hợp thì không tự có. Là duyên hợp thì trước không, hiện tại phân tích cũng không, khi tan ra rồi cũng không. Vậy tánh nó là không. Không là một lẽ thật của sự vật, lẽ thật đó là duyên hợp. Căn cứ trên lý nhân duyên thì sự vật hiện có đều là tánh Không.

Như vậy ở đây đưa ra ba trường hợp:

1. Tâm tương ưng với Không thì khen chê đâu có mừng lo, hiểu thấu được nghĩa tánh không thì khen chê đâu có mừng lo. Tâm tương ưng với Không thì lời khen chê từ thân miệng của người khác cũng là không, có gì mừng lo vui buồn.

2. Thân tương ưng với Không thì dao cắt hay hương xoa cũng đâu có khổ sướng. Thân này tánh không thì những sự việc làm thân đau đớn hoặc làm thân tốt đẹp cũng là không. Dù dao cắt hay hương xoa đều không có giá trị nên không sợ cũng không mừng.

3. Y báo tương ưng với Không thì thí cho hay cướp đoạt cũng đâu có được mất. Thân là chánh báo, còn nhà cửa, tiền bạc, của cải, sự vật v.v... là y báo. Khi biết rõ tất cả tài sản, sự nghiệp v.v... là tánh không, duyên hợp giả có thì giúp người hay bị người cướp giật không mừng cũng không khổ.

Hiểu rõ ba trường hợp thân, tâm, y báo tương ưng với Không thì được an nhiên tự tại. Nghĩa là khen chê vẫn thản nhiên. Bị đánh đập hay được tô điểm cũng thản nhiên. Của cải đem bố thí hoặc cướp giật cũng vẫn thản nhiên. Như vậy trong đời này được tự tại thản nhiên thì hết khổ, đó là Bồ-tát rồi.

Tâm cùng “không mà chẳng không” tương ưng thì ái kiến đều quên, từ bi cứu khắp tất cả.

Tâm cùng Không tương ưng thì mình không chấp có một pháp thật, cho nên mình bỏ dễ, nhưng cái gì cũng nói không thì trở thành khô khan, nên bước qua chặng thứ hai. 

Tâm cùng “không mà chẳng không” tương ưng. Không mà chẳng không là các pháp tự tánh là không, nhưng duyên hợp giả có, chứ không phải không ngơ. Thế nên ái kiến đều quên, từ bi cứu khắp tất cả. Biết thân không tự tánh, nó là không nhưng duyên hợp tạm có. Vì tạm có nên không có ái kiến chấp trước về nó, nhưng thấy người khác khổ mình vẫn thương vẫn giúp, nên không có ái kiến mà đầy đủ tâm từ bi. Đó là trường hợp thứ hai.

Thân cùng “không mà chẳng không” tương ưng thì bên trong đồng với cây khô, bên ngoài hiện đủ oai nghi.

Thân không thì bên trong thấy như cây khô, không dính nhiễm, không vui buồn, nhưng bên ngoài hiện đủ oai nghi, biết các pháp do duyên hợp nên tùy duyên mà làm tất cả việc.

Y báo cùng “không mà chẳng không” tương ưng thì vĩnh viễn dứt sự tham cầu mà đem tiền của giúp người.

Tất cả sự nghiệp của mình, biết nó là tánh không nhưng tùy duyên tạm có. Thế nên mình không tham cầu, mà thấy người khổ thì sẵn sàng giúp đỡ.

Tâm cùng “không mà chẳng không, chẳng không mà chẳng phải chẳng không” tương ưng thì thật tướng mới tỏ, mở tri kiến Phật.

Tâm cùng không tức là tánh không, mà chẳng không đó là thấy nó giả có. Chẳng không mà chẳng phải chẳng không, tuy nó giả nhưng thể vẫn không rời cái chân thật, cho nên đó là trung đạo. Quán không là các pháp tánh không, quán giả là không mà chẳng không, còn chẳng không mà chẳng phải chẳng không tương ưng là quán trung đạo. Đó là ba pháp quán: Không, Giả, Trung. Người nào thấy được chỗ này thì thật tướng mới rõ ràng.

Thân cùng “không mà chẳng không, chẳng không mà chẳng phải chẳng không” tương ưng thì một trần nhập chánh thọ, các trần tam-muội khởi. Y báo cùng “không mà chẳng không, chẳng không mà chẳng phải chẳng không” tương ưng thì hóa sanh đài hương, lầu báu, cõi nước trang nghiêm.

Chỗ này dạy chúng ta ba pháp quán: Quán Không, quán Giả, quán Trung. Không là thấy tất cả pháp tánh là không. Nhưng nếu không như vậy thì chúng ta trở thành khô khan, cái gì cũng thấy không, không quan trọng nữa. Cho nên quán Giả, tuy không mà duyên hợp giả có chứ không phải không ngơ. Vì giả có mà người đời mê lầm tưởng là thật, nên say mê, gây tội lỗi khổ đau, mình thương giúp họ, đó là quán Giả. Rồi tới quán Trung, là quán trung đạo đệ nhất nghĩa, tức là không và giả đều không ngoài cái thể chân thật hiện tiền. Thấy được thể chân thật hiện tiền là dung hợp cả quán Không và quán Giả, đó là đệ nhất nghĩa đế, là chỗ cứu cánh, là chỗ mắt Phật thấy. Chúng ta tu đến như vậy là phù hợp với chư Phật, cho nên tất cả đài hương, lầu báu, cõi nước trang nghiêm v.v... đều có đủ hết.

Như vậy ba pháp quán này đưa chúng ta tới chỗ cứu cánh chân thật.

4. Cảnh tỉnh sự thượng mạn: Nếu chưa được như trên thì chưa tương ưng.

Nếu chúng ta chưa tương ưng, chưa thích hợp với Không, Giả, Trung thì đừng có tự khoe, đừng có ngã mạn. Tự khoe, ngã mạn là bệnh.

5. Răn sự biếng lười xao lãng: Như qua biển cần phải lên thuyền, không nhờ thuyền thì làm sao qua được. Tu tâm cần phải nhập quán, chẳng có quán thì lấy gì để minh tâm. Tâm còn chưa minh thì ngày nào tương ưng. Hãy nên suy xét kỹ, chớ nên tự thị.

Chúng ta tu trước phải đi vào phương tiện, tức là quán chiếu. Quán các pháp duyên hợp hư giả để đừng lầm. Nếu quán hư giả mà thâm nhập rồi thì chẳng khác nào chúng ta qua sông qua biển mà có thuyền. Cho nên người tu cần phải có trí tuệ, quán chiếu thấu đáo như vậy. Nhưng đa số chúng ta chỉ có trí tuệ thế gian thôi, mà chưa có trí tuệ nhìn thấu đáo lẽ thật của con người, của muôn vật. Như thí dụ nắm tay, nếu người nào nói nắm tay thật là mê, nếu nói không có nắm tay thì cũng chẳng tỉnh. Có nắm tay nhưng nó không có thể tánh, mà có giả tướng nắm tay. Từ Không mà chúng ta hiểu là Giả. Nói không là tánh không, duyên hợp thì giả có, chứ không phải không ngơ.

Nếu chúng ta biết rành rẽ các pháp tánh Không mà giả có, thì khi tu mượn cái giả đó mà tu, cứu giúp người cũng mượn cái giả đó mà giúp. Thấy được lẽ thật là người trí, nhưng người đời thì khác, giả có tưởng là thật có. Tưởng giả làm thật là mê. Như vậy mê và trí không xa. Nếu nghe người khen thì vui, nghe người chê mắng thì xụ mặt, đó là mê. Vì khen chê không thật. Kiểm điểm lại mình từ sáng tới chiều thì biết mình mê hay trí. Khi gặp những cảnh khen chê vẫn thản nhiên tự tại, vì biết các pháp là duyên hợp hư giả không thật, thì có gì bận lòng, đó là trí. Cho nên trí là tự tại, mà mê thì bị lôi cuốn trong phiền não.

6. Nêu lại quán thể: Chỉ biết nhất niệm tức không bất không, phi hữu phi vô. Chẳng biết tức niệm tức không bất không, phi phi hữu phi phi vô.

Chỉ biết nhất niệm tức không bất không. Nhất niệm tức là tâm thể, tâm thể tức không mà chẳng không. Như thí dụ trên mặt hồ không, là không thuyền bè, không những vật nổi trôi trên mặt hồ, nhưng chẳng không là có nước. Phi hữu phi vô là chẳng phải có, chẳng phải không.

Chẳng biết tức niệm tức không bất không, phi phi hữu phi phi vô. Như vậy đứng về mặt quán thể thì phải nhận chân lẽ thật, là một niệm không tất cả mà cũng không phải là không. Nếu người không biết như vậy thì tức niệm tức không bất không mà phi phi hữu phi phi vô. Phi phi hữu là không phải không phải có, tức là có. Phi phi vô tức là không phải không phải không, tức là không.

7. Nói về thị phi: Tâm chẳng phải hữu, tâm chẳng phải vô, tâm chẳng phải phi hữu, tâm chẳng phải phi vô. Là hữu là vô tức là sa vào thị, phi hữu phi vô tức là rơi vào phi. Như vậy, chỉ là cái phi (sai) của thị và phi, chưa phải là cái thị (phải) của phi thị và phi phi. Nay dùng hai cái phi để phá hai cái thị, thị phá phi thị vẫn còn là phi. Lại dùng hai cái phi để phá hai cái phi, phi phá phi phi tức là thị. Như vậy, chỉ là cái thị của phi thị và phi phi, chưa phải là bất phi bất bất phi, bất thị bất bất thị. Cái lầm về thị phi nhỏ nhiệm rất khó thấy, phải để tinh thần sáng suốt, tư lự lặng yên hầu nghiên cứu kỹ lưỡng.

Thị phi là gì? Thị là phải, phi là quấy. Thế gian luôn luôn là thị phi, toàn nói chuyện phải quấy của người, nên gọi là thị phi.

Đến thị phi nơi mình. Mình thì chủ quan, cho nên mình làm cái gì cũng phải, còn người khác xử sự với mình thì chưa chắc phải. Nghĩa là xử sự cái gì hợp với sở thích của mình thì cho là phải, xử sự trái với sở thích của mình thì cho là quấy, dù việc làm tốt mình cũng thấy quấy như thường. Như vậy vì thị phi nên cuộc sống của chúng ta rất là phiền toái, rất là đa dạng. Nhưng thị phi là sự thật, là chân lý hay không? Nếu không phải sự thật, không phải chân lý thì bàn làm chi. Thế mà thiên hạ tốn biết bao nhiêu mồ hôi nước mắt vì chuyện thị phi. Xét thật kỹ không có cái phải cố định, không có cái quấy cố định; vừa thấy phải thành quấy, vừa thấy quấy thành phải. Nếu căn cứ trên luật pháp ai làm đúng là phải, làm sai là quấy. Nhưng luật pháp có cố định không? Cứ sửa hoài chứ không có cái nào còn nguyên từ ngàn năm trước tới ngày nay, cái phải của ngày xưa bây giờ thành quấy rồi. Chúng ta lấy đâu làm chuẩn mà cãi vã với nhau. Chúng ta hao hơi tổn sức về phải quấy quá nhiều rồi. Nếu biết phải quấy không thật thì chúng ta thảnh thơi vô cùng!

Nếu chỉ thấy mình phải mà người kia quấy thì sanh chuyện cãi vã, rồi đi tới bất hòa oán ghét nhau. Như vậy đau khổ gốc từ phải quấy mà ra. Phải quấy có tiêu chuẩn để theo hay chỉ là trò chơi không có thật? Không thật thì không chấp nên thảnh thơi nhẹ nhàng. Nếu chấp phải quấy càng nhiều thì đau khổ càng nhiều. Khi xưa ông bà chúng ta chịu ảnh hưởng Nho giáo nên nói phái nữ là khuê môn bất xuất, các bà các cô ở trong cung cấm không được ra ngoài, cho đó là đúng, nếu ra ngoài thì bị rầy bị chê. Nhưng bây giờ thì khác, người chồng làm không đủ ăn, vợ phải đi làm phụ. Nếu nói khuê môn bất xuất, ngồi đó chờ nuôi thì làm sao có đủ gạo mà nuôi gia đình. Thế thì cái phải ngày xưa không còn là cái phải ngày nay. Cái phải của chỗ này không phải là cái phải của nơi khác. Trên thế giới, nước nào cũng có bộ luật riêng, luật của mỗi nước mỗi khác, cái phải của nước này không phải là cái phải của nước kia. Như khi lái xe theo luật của nước Pháp thì đi bên phải là đúng. Nếu qua nước Anh, nước Úc thì đi bên phải là trái luật. Vì không có cái lẽ thật trên đời nên chúng ta đừng cố chấp đúng sai phải quấy. Người nào càng cố chấp thì càng khổ sở không yên. Phải quấy là trò chơi không có gì quan trọng. Quan trọng là mình tỉnh hay mê. Hiểu thị phi không thật rồi thì cả ngày thảnh thơi, vui vẻ với nhau dù bị chê cũng vẫn cười thôi.

Tâm không phải là thị, không phải là phi. Nói là thị là phi đều không được. Nếu nói chẳng phải thị, chẳng phải phi cũng không được. Tóm lại tất cả những cái chấp thị phi đối với tâm đều không đúng. Chỉ gạt hết tất cả cái chấp thị phi, không còn một chút hơi hám nào thì cái chân thật hiện tiền, còn chút hơi hám thị phi cũng là sai lầm.

8. Chọn lựa thuyên chỉ: Nhưng mà chí lý thì không lời, mượn văn ngôn để nói về ý chỉ của lý. Ý chỉ và tông thú chẳng phải là quán, nhờ tu quán để hội được tông thú. Nếu ý chỉ chưa minh thì lời chưa đúng; nếu tông thú chưa hội thì quán chưa sâu.

Thuyên tức là năng thuyên là lời nói, chỉ là sở thuyên tức là cảnh. Đây nói về lời nói và ý chỉ. Lời nói không đến được ý chỉ, nhưng muốn thấy ý chỉ phải qua lời nói mới hiểu. Như tôi uống nước thì nước nóng hay lạnh tôi biết liền. Nếu có người hỏi nước nóng hay lạnh tôi trả lời sao? Nếu tôi nói nước nóng là nước thật nóng hay hơi ấm ấm, mỗi người hiểu mỗi cách. Tôi uống thì tôi biết nóng độ nào, chứ không thể nói ra được. Như vậy người uống nước tự biết nó ra sao, muốn diễn tả thật là khó, chỉ diễn tả cái cơ bản là nước nóng vậy thôi, chứ không thể nói nó nóng tới độ nào. Vì vậy lời nói không đến được chân lý, nhưng nương lời nói để chúng ta tìm hiểu. Nên nói chí lý thì không lời, mượn văn ngôn để nói về ý chỉ của lý. Ngôn ngữ là nói chỗ chí lý đó, nhưng mượn tạm chứ không tới được.

Ý chỉ và tông thú chẳng phải là quán, nhờ tu quán để hội được tông thú. Như nói chân tâm thanh tịnh vì dấy niệm cho nên mê loạn. Chúng ta quán ý niệm dấy lên là vọng tưởng hư giả. Nói vọng tưởng hư giả cốt để vọng lặng trở về chân. Nếu bảo quán chân làm sao quán? Chỉ thấy vọng, mà vọng hết thì chân hiện. Như vậy lời nói chỉ cách tu là phương tiện ở ngoài. Dừng được cái động thì tự nó là tịnh, chứ không bảo phải làm cho nó tịnh, mình cố làm cho nó tịnh là động rồi. Cho nên lời nói không tới được.

Như tôi dạy tu thấy vọng tưởng liền buông, nếu buông hết rồi còn gì? Tôi nói đừng sợ buông hết không còn gì, chỉ sợ buông không hết thôi. Nếu buông hết thì chân hiện. Như dưới mặt hồ có bao nhiêu lá cây, bao nhiêu rác rến mình vớt lên hết. Vớt hết thì mặt hồ trong sạch. Những cái nổi trôi dễ thấy, mình vớt được, còn nước ở dưới hồ làm sao vớt?

Cũng vậy, tâm thể mình thanh tịnh, nếu dấy niệm là có bóng dáng của ngoại trần, còn gọi là lạc tạ ảnh tử. Mình duyên theo bóng đó gọi là vọng tưởng. Biết vọng hư dối không theo thì nó lặng, lặng hết tự nhiên tâm thanh tịnh, nếu chỉ tâm thanh tịnh thì không làm sao chỉ được. Cho nên lời nói và ý chỉ khác nhau chỗ đó. Lời nói không đến được ý chỉ, nhưng nương lời nói để thấy được ý chỉ.

Ý chỉ và tông thú chẳng phải là quán, nhờ tu quán để hội được tông thú. Như quán thấy các pháp là vọng tưởng, buông, thì lần lần trở về được tâm thanh tịnh.

Nếu ý chỉ chưa minh thì lời chưa đúng; nếu tông thú chưa hội thì quán chưa sâu. Chúng ta tu mà không biết rõ là mình có tâm thể thanh tịnh thật, tức là lối tu của mình chưa đúng. Nếu bảo mình quán tất cả vọng tưởng là hư ảo, bỏ nó đừng theo, mà chưa nắm vững được mình có tâm thể thanh tịnh thì cái quán cũng chưa được sâu. 

Quán sâu mới hội được tông thú, lời đúng mới rõ được ý chỉ. Ý chỉ và tông thú đã hiểu rõ rồi thì lời nói và quán đâu còn tồn tại nữa.

Nếu nắm vững được ý chỉ, nắm vững được tông thú, tức là chỗ mình trở về hiện tiền rồi thì lời nói và pháp quán cũng buông luôn, không còn nói, không còn quán nữa.

9. Chạm cảnh thành quán: Phàm diễn lại ngôn từ, nêu lại quán thể là muốn nói về tông thú và ý chỉ không khác. Lời nói và quán tùy nơi mà dời đổi. Đổi lời thì ngôn và lý không sai, đổi quán thì quán và ý chỉ không khác. Ý chỉ không khác tức là lý, lý không sai tức là tông. Tông thú và ý chỉ là một nhưng hai tên, mà lời nói và quán là phương tiện dẫn dắt.

Tu thiền nói tông thú tức là nói chỗ chân thật cứu cánh, là sống với tâm thể chân thật. Tâm thể chân thật đó chúng ta không biết là thế nào. Cho nên nói muốn tu cho có kết quả thì phải dừng hết vọng tưởng, vọng tưởng dừng rồi thì tâm thanh tịnh hiện ra v.v... Đó là lối nói chứ thật nó ở đâu mà hiện? Nó sẵn đó thôi, nhưng nói nó hiện ra là một lối nói cho người biết nếu cái này hết thì cái kia có. Đó là phương tiện nói ý chỉ, mình bỏ vọng tưởng để tâm thể hiện ra. Tâm thể hiện là ý chỉ của người dạy. Khi tâm thể hiện đủ thì quán và lời nói đều không còn, không nói hiện, cũng không nói bỏ vọng tưởng. Tất cả vọng tưởng đều lặng hết thì tâm thể trùm khắp, nói gì là bỏ, nói gì là hiện? Chúng ta tu mà không nắm vững đường lối thì đâm ra nghi ngờ, nếu bỏ hết vọng tưởng rồi còn cái gì? Sự thật tới đó thì mới biết. Cho nên ý chỉ và tông thú là hai tên mà không phải hai. Tâm thể đã có sẵn, khi những vọng tưởng hết sạch thì nó hiện ra, ý chỉ là để khuyến khích người tu quán. Nhưng khi tới đó rồi thì cả quán và ý chỉ đều hết, chỉ còn một thể chân thật. Thế nên dạy quán và lời nói để cho người hiểu chỉ là phương tiện dẫn dắt.

10. Khéo hợp với nguồn huyền: Phàm người ngộ tâm đâu chấp quán mà mê ý chỉ, người đạt giáo há trệ lời mà lầm lý. Lý tỏ thì đường ngôn ngữ dứt, lời nào có thể nói bàn. Ý chỉ hội thì chỗ tâm hành diệt, quán nào có thể nghĩ ngợi. Tâm ngôn chẳng thể nghĩ bàn, thật đáng là “diệu khế hoàn trung” vậy.

Phàm người ngộ tâm đâu chấp quán mà mê ý chỉ, người đạt giáo há trệ lời mà lầm lý. Chúng ta tu thiền cốt ngộ được tâm thể của mình. Ngộ được tâm thể gọi là kiến tánh, là nhận ra được bản tánh sẵn có muôn đời của mình. Tu thiền phải kiến tánh, là thấy được bản tánh, mà làm sao thấy được? Nếu thấy được là thấy bản tánh của ai chứ không phải của mình, nên chữ kiến tánh ở đây là nhận chân được bản tánh của mình. Thí dụ khi dấy niệm nghĩ việc này việc kia thì tâm đang xao động, lúc dừng hết mọi niệm chúng ta cũng hằng giác hằng tri. Không dấy niệm mà hằng giác hằng tri đó là tâm thể của mình, còn nghĩ suy hơn thua, phải quấy, v.v... là cái tạm bợ không thật. Chúng ta cứ ngỡ rằng cái gì mình nghĩ thì đó là mình, sai lầm hết sức lớn. 

Như khi nói tôi giận, tôi buồn, tôi vui thì nhận cái giận buồn vui là mình, đâu còn biết tâm thể nữa, nó bị che mất rồi. Giận buồn vui dấy lên rồi một lúc sau lặng hết thì mình có hết không? Mình cũng còn sờ sờ đó chứ mất đi đâu. Tâm là cái biết, nếu nhận buồn vui là tâm mình, khi hết giận buồn vui thì mình là gỗ đá sao, nhưng mình vẫn hằng tri hằng giác. Vậy cái biết ngầm trong khi giận, khi buồn, khi vui bị che lấp đi, mà thật thì lúc nào cũng sẵn có. Khi giận buồn vui lặng xuống thì cái biết hiện tiền. Nhận chân mình có một cái chân thật không nghi ngờ, không lưỡng lự, gọi là kiến tánh. Người tu nhận được tâm thể thanh tịnh hằng hữu, đó là người ngộ tâm. Ngộ tâm rồi thì không còn chấp quán để mê lầm ý chỉ. Cho nên nói người đạt giáo, tức là thấu suốt được nghĩa kinh thì không còn nệ lời.

Trong kinh Phật dạy, nếu chúng ta cứ chấp lời thì đi xa với ý kinh. Thí dụ kinh dạy chúng ta tu để về cõi Cực lạc thì chúng ta cứ tưởng cõi Cực lạc là một nơi sung sướng tuyệt vời nên ham để mà tu. Đó là tu với bản ngã tham lam. Còn bản ngã làm sao về cõi Phật được? Như vậy do chấp lời mà chúng ta kẹt. Nếu chúng ta thấy rõ trong kinh Phật dạy, muốn được về Cực lạc điều kiện tiên quyết là niệm Phật một ngày, hai ngày cho đến bảy ngày nhất tâm bất loạn, tức là không còn niệm nào hết. Không còn niệm là tâm thể thanh tịnh hiện ra, đó là cõi Phật. Lý hết sức rõ. Nếu chấp lời văn thì chúng ta kẹt cứng, thành ra vô tình mình muốn cái ngã thụ hưởng sung sướng, đó là còn tham.

Phật kết thúc lại, ai muốn về cõi Cực lạc phải niệm Phật nhất tâm bất loạn một ngày tới bảy ngày thì khi lâm chung Phật sẽ đón. Nhất tâm bất loạn thì đâu còn niệm, đâu còn vọng tưởng. Không niệm, không vọng tưởng thì tâm giác hiện tiền, khi nhắm mắt thì thấy Phật chứ gì. Lý này rất sâu. Vì vậy mà nói: Người đạt giáo thì há trệ lời mà lầm lý. Lý tỏ thì đường ngôn ngữ dứt, lời nào có thể nói bàn. Người nào nắm vững được lý rồi thì không còn thắc mắc bàn cãi tu thiền chết đi về đâu, tu tịnh chết đi về đâu.

Ý chỉ hội thì chỗ tâm hành diệt, quán nào có thể nghĩ ngợi. Lãnh hội được ý chỉ thì tâm hành diệt, tức là tâm lăng xăng sanh diệt không còn nữa thì còn gì mà quán.

Như vậy, tâm ngôn chẳng thể nghĩ bàn, thật đáng là “diệu khế hoàn trung” vậy. Tâm và lời nói không nghĩ bàn được, đó là khế hợp với trung, cái toàn thể không còn một nơi riêng tư nào nữa.