Thiền Tông Việt Nam
KINH THỦ-LĂNG-NGHIÊM GIẢNG GIẢI (THANH TỪ TOÀN TẬP - QUYỂN 5)
CHƯƠNG I: KIẾN ĐẠO (tt6)

V. QUYẾT NGHI

3. Các đại viên dung

Này Phú-lâu-na, ông lại hỏi đất nước gió lửa bản tánh viên dung khắp cả thế giới, nên nghi tánh nước và lửa sao không lấn diệt nhau. Ông lại gạn hỏi hư không và cái đại địa cũng khắp pháp giới mà không dung hợp nhau.

Ngài Phú-lâu-na nghi đất nước gió lửa mỗi đại bản tánh đều trùm khắp pháp giới, mà nước với lửa không hợp nhau, nếu lửa trùm khắp thì lẽ ra không có nước, còn nếu nước trùm khắp thì nên không có lửa. Đất với hư không cũng vậy, hư không thì rỗng còn đất thì chướng ngại, nếu đất trùm khắp thì lẽ ra không có hư không, nếu hư không trùm khắp thì lẽ ra không có đất.

Này Phú-lâu-na, ví như hư không, thể nó không phải các tướng nhưng không ngăn các tướng phát huy.

Đầu tiên Phật dụ hư không, thể nó không phải là các tướng như cái nhà, cây mít, cây tùng... nhưng tất cả mọi thứ đều có thể có mặt và phát huy trong hư không, chẳng bị trở ngại.

Vì sao? Này Phú-lâu-na, hư không rộng lớn kia khi mặt trời soi thì sáng, mây tụ thì u tối, gió thổi thì động, dừng lặng thì trong, hơi ngưng đọng thì mờ đục, bụi đất nhóm thành mù, nước lóng đứng thành sáng. Ý ông nghĩ sao? Các tướng hữu vi khác nhau như thế, nhân nơi các tướng kia sanh hay nhân hư không mà có?

Tất cả các tướng hữu kia nhân nơi bản thân của sự vật đó sanh ra hay nhân hư không mà có?

Phú-lâu-na, nếu do các tướng kia sanh ra, khi mặt trời soi, đã là mặt trời sáng thì thế giới mười phương đồng thành sắc mặt trời, tại sao trong hư không lại thấy vầng mặt trời tròn?

Nếu nói ánh sáng từ mặt trời phát ra thì mặt trời đã biến thành ánh sáng bủa ra khắp nơi. Các nơi có ánh sáng tức các nơi là mặt trời, thì đâu còn một mặt trời riêng. Ví dụ để một thỏi mực tàu vào ly nước, khi ly nước trở thành đen thì thỏi mực không thể còn nguyên. Nó đã rã và hòa tan trong nước. Cũng vậy, mặt trời đã biến thành ánh sáng khắp thì mặt trời không còn nguyên. Nay mặt trời còn nguyên, không thể nói mặt trời sanh ra ánh sáng được.

Nếu là hư không sáng thì hư không nên tự soi sáng. Tại sao lúc giữa đêm hay mây mù lại không chiếu sáng? Phải biết cái sáng ấy không phải mặt trời, không phải hư không mà chẳng khác mặt trời chẳng khác hư không.

Nói ánh sáng từ mặt trời ra không được, từ hư không ra cũng không được. Nhưng nếu không có mặt trời thì chẳng có ánh sáng, không có hư không thì chẳng bủa khắp. Như vậy nói là một cũng không được, là khác cũng không được, nên Phật kết thúc:

Xét xem các tướng vốn là hư không dối không thể chỉ bày, cũng như mong hoa đốm trong hư không kết thành quả hư không. Tại sao ông lại hỏi nghĩa các tướng kia lấn diệt lẫn nhau?

Tất cả tướng hiện có đều là hư dối, làm sao xác định là thế này hay thế kia, từ đây ra hay từ kia ra. Như chúng ta trồng mít trồng xoài, rễ cây hút những chất gì ở dưới đất mà khi hái trái xoài trái mít ăn nghe ngon ngọt? Thử bươi đất kiếm coi chỗ nào có chất ngọt? Không có chất ngọt, vậy tại sao trái xoài trái mít lại ngọt? Nó hút từ đất chứ đâu phải bỗng dưng có vị đó.

Như vậy không thể xác định một nguyên nhân cố định nào được, chỉ là do duyên hợp hư dối huyễn hóa, chúng ta nói từ cái này hay từ cái kia ra là sai lầm. Như hoa đốm trong hư không, đã không thật mà còn mong kết thành trái nữa thì thật dại khờ! Tất cả các pháp vốn không thật mà bảo nó lấn diệt nhau thì không có lý.

Quán tánh các pháp vốn là chân, chỉ là tâm diệu giác minh. Tâm diệu giác minh vốn không phải là nước hay lửa, làm sao lại hỏi không dung nhau? Chân diệu giác minh cũng lại như thế.

Trước quán về tướng các pháp, nguyên là hư vọng, không có gì nhất định, nên không có chuyện lấn diệt nhau. Nay quán trở lại tánh các pháp vốn là chân, tâm diệu giác minh là gốc. Tâm diệu giác minh này không phải nước, không phải lửa, vì sao không dung nhau? Chân diệu giác minh là thể tánh chân thật, giác ngộ sáng suốt, đến chỗ tột cùng chỉ còn thể này, nên đất cũng không rời nó, nước lửa cũng không rời nó, tất cả đều không rời nó, thì có gì mà chẳng dung.

Ví như cái gương lớn, đưa lên thì tất cả cảnh tượng phía trước đều hiện bóng trong gương. Gương chừng năm tấc vuông mà hiện bóng cả một bầu trời. Vậy những cảnh tượng hiện bóng trong gương có lấn ép nhau không? Cây mít, cây xoài trong đó không chướng ngại nhau, vì chúng là bóng. Đó là quán tướng nguyên vọng, vốn là giả dối.

Quán tánh nguyên chân, thấy tánh vốn là chân thì sao? Tướng thì trăm thứ sai biệt, còn tánh thì chỉ là một mặt gương. Mặt gương không có tướng nào nhưng không ngăn ngại các tướng hiện trong đó. Ví như trong gương hiện người, nhà cửa, cây cối v.v... Thử hỏi người, cây cối có phải là gương không? Không. Nhưng tất cả bóng ảnh đó không rời, mặt gương riêng có. Như vậy phi tất cả mà tức tất cả, chẳng phải tất cả mà chính là tất cả. Hiểu được chỗ này thì nghĩa phi và tức ở đoạn sau sẽ rõ ràng.

Nếu ông phát minh hư không thì có hư không hiện, phát minh đất, nước, lửa, gió thì mỗi mỗi đều hiện. Nếu cùng phát minh thì cùng có hiện.

Cũng như người cầm gương, muốn soi cái nhà thì trong gương hiện nhà, muốn soi cây tùng thì trong gương hiện cây tùng. Tất cả tùy duyên mà hiện, nhưng không có thật.

Tại sao đều hiện? Này Phú-lâu-na, như trong hồ nước hiện bóng mặt trời, hai người đồng xem bóng mặt trời trong nước. Rồi một người đi về hướng đông, một người đi về hướng tây. Hai người đi, mỗi người đều có bóng mặt trời đi theo, một về phương đông một về phương tây không có chuẩn đích trước.

Đức Phật dùng những ví dụ cụ thể, ai cũng có thể chứng nghiệm được, để nêu lên đất, nước, gió lửa... cũng giống như vậy. Chúng không có thực thể, nên tùy duyên mà hiện theo tâm lượng của chúng sanh. Như bóng mặt trời hay mặt trăng nguyên không còn thực thể, nó là bóng nên tùy theo duyên chúng ta đi đâu thì thấy bóng hiện đó. Nói một không được, nói nhiều cũng không được. Giả sử cả trăm ngàn người đi thì cũng thấy trăm ngàn mặt trăng đi theo. Như vậy không có chuẩn đích trước, không có tiêu chuẩn nào nhất định. Ví dụ này cho thấy rõ các pháp là hư huyễn, tùy theo nghiệp của chúng sanh mà hiện ra thiên hình vạn trạng.

Không nên gạn hỏi mặt trời này là một, tại sao theo mỗi người đi? Mặt trời đã thành hai thì làm sao hiện chỉ là một? Hư dối xoay vần không thể lấy gì làm bằng cứ được.

Hai người đi mỗi người mỗi ngả khác nhau, cả hai đều thấy mặt trời, không thể nói là một. Như vậy mặt trời đã thành hai, làm sao hiện chỉ có một. Thấy một thấy hai vốn là hư dối không thật, không có gì làm chứng cứ.

Này Phú-lâu-na, ông cho là sắc-không lấn diệt lẫn nhau nơi Như Lai tạng, Như Lai tạng thì tùy đó mà thành sắc - không khắp cả pháp giới. Thế nên trong ấy, gió thì động, hư không thì lặng, mặt trời thì sáng, mây thì tối.

Trong Như Lai tạng, ngài Phú-lâu-na cho rằng tướng sắc và không cướp đoạt lẫn nhau. Nhưng thật ra trong Như Lai tạng, các tướng sắc và không chỉ tùy theo tâm lượng chúng sanh mà ứng hiện chứ không có gì cố định. Cho nên nếu có gió thì động, còn hư không thì lặng, có mặt trời thì sáng, có mây thì tối. Tất cả đều là tướng huyễn hóa tùy hiện. Nếu chạy theo các tướng huyễn chấp cho là thật, vô tình đã bỏ mất Như Lai tạng.

Chúng sanh mê muội, trái với tánh giác, hợp theo trần tướng, nên phát ra trần lao có các tướng thế gian.

Tất cả chúng sanh đều có Như Lai tạng tức là tánh giác, mà quên tánh chạy theo tướng, là những bóng dáng hư vọng của sáu trần, từ Như Lai tạng hiện ra. Vậy nên bị các tướng chi phối. Phật gọi đó là bối giác hợp trần, ngược với tánh giác, chạy theo trần cảnh. Từ đó phát ra những lăng xăng lộn xộn các tướng thế gian.

Trong Như Lai tạng không có tất cả các tướng mà cũng có tất cả các tướng. Các tướng tùy nghiệp chúng sanh do mê lầm mà ứng hiện. Như những con kiến nhỏ, chúng ta nhìn thấy con nào cũng như con nào, nhưng tự chúng phân biệt được giống loại của nhau. Con nào khác bầy khác giống đi lạc vào sẽ bị cắn xé. Đó là nghĩa tùy nghiệp mà ứng hiện. Khi đã ứng hiện thì mỗi mỗi cái riêng biệt của nó, đều là những hiện tượng hư dối không thật.

4. Như Lai tạng lìa hai nghĩa phi và tức

Ta dùng tánh diệu minh không sanh không diệt hợp với Như Lai tạng, mà Như Lai tạng chỉ là tánh diệu giác minh, chiếu khắp pháp giới. Thế nên trong đó, một làm vô lượng vô lượng làm một, trong nhỏ hiện lớn trong lớn hiện nhỏ. Không rời đạo tràng mà hiện khắp thế giới mười phương, thân trùm cả hư không vô tận mười phương. Trên đầu một sợi lông hiện cõi Bảo vương, ngồi trong tướng, hợp tánh giác nên hiện bày tánh chân như diệu giác minh.

Đức Phật ngược với chúng sanh, ngài trở về với tánh diệu giác minh không sanh không diệt, hợp với Như Lai tạng, tức là từ thủy giác hợp với bản giác. Vì vậy trong Như Lai tạng của ngài, thuần là diệu giác minh. Bởi thuần diệu giác minh nên soi khắp pháp giới, diệu dụng không thể nghĩ lường.

Đây chỉ rõ, bên mê thì bị giới hạn trong các tướng sanh diệt, bên ngộ thì có đầy đủ diệu dụng bất khả tư nghì. Mê là chúng sanh, ngộ là Phật. Mê là bối giác hợp trần, ngộ là đem tánh diệu minh hợp với Như Lai tạng. Trái tánh giác, hợp với trần cảnh nên đi mãi trong vòng luân hồi không có bờ bến, càng ngày càng xa, không biết chừng nào dừng. Hợp với giác thì sẽ có ngày trở về với bản nguyên sẵn có của mình, không nghi ngờ.

Nhưng Như Lai tạng vốn là tâm diệu viên, không phải là tâm không phải hư không, không phải đất nước gió lửa, không phải mắt tai mũi lưỡi thân ý, không phải sắc thanh hương vị xúc pháp, không phải nhãn thức giới, như thế cho đến không phải ý thức giới. Không phải minh, vô minh, không phải hết minh vô minh, như thế cho đến không phải lão tử, không phải hết lão tử. Không phải khổ tập diệt đạo, không phải trí, đắc. Không phải bố thí, trì giới, tinh tấn, nhẫn nhục, thiền định, trí tuệ, không phải ba-la-mật-đa. Như thế cho đến không phải Như Lai, Ứng cúng, Chánh biến tri. Không phải đại Niết-bàn, không phải thường lạc ngã tịnh. Do đó Như Lai tạng bản diệu minh tâm này đều chẳng phải pháp thế gian và xuất thế gian.

Tâm diệu viên không phải là thất đại, không phải là sáu căn, sáu trần, thập nhị xứ, thập bát giới, không phải mười hai nhân duyên và diệt mười hai nhân duyên, không phải tứ đế, không phải Bồ-tát, không phải lục độ, không phải là Phật, không phải Niết-bàn và bốn đức của Niết-bàn. Đứng về mặt Như Lai tạng thì tất cả đều chẳng phải, như mặt gương không phải tất cả bóng hiện trong gương.

Tức Như Lai tạng vốn là tâm minh diệu, tức là tâm, tức là không, tức là đất nước gió lửa. Tức là nhãn nhĩ tỹ thiệt thân ý, tức là sắc thanh hương vị xúc pháp, tức là nhãn thức giới, như thế cho đến ý thức giới. Tức là minh, vô minh, tức hết minh vô minh, như thế cho đến tức lão tử, tức hết lão tử. Tức là khổ, tập, diệt, đạo. Tức là trí, đắc. Tức là bố thí, trì giới, tinh tấn, nhẫn nhục, thiền định, trí tuệ, tức ba-la-mật-đa. Như thế cho đến tức Như Lai, Ứng cúng, Chánh biến tri. Tức đại Niết-bàn, tức thường lạc ngã tịnh. Do đó tất cả pháp thế gian và xuất thế gian đều tức là như Lai tạng bản diệu minh tâm.

Tức đây có nghĩa "chính là". Tâm diệu viên chính là tứ đại hoặc thất đại, chính là thập nhị xứ, thập bát giới, mười hai nhân duyên, chính là tứ đế, Bồ-tát, lục độ, Phật, Niết-bàn và bốn đức của Niết-bàn.

Như vậy nó phi tất cả pháp thế gian và xuất thế gian, mà nó cũng tức tất cả pháp thế gian và xuất thế gian. Nghĩa là sao? Cũng như mặt gương chẳng phải là tất cả bóng (phi), mà nó cũng tức là tất cả bóng vì có bóng nào ở ngoài mặt gương đâu! Đứng về mặt phủ nhận thì nó phi tất cả. Nhưng đứng về mặt xác định thì nó là tức tất cả.

Vì vậy, trong nhà thiền có hai lối tu: Lối "loại ra" thì cái gì cũng không phải, để không bám chấp, trở về Như Lai tạng. Lối "thâu vào" thì cái gì cũng là Như Lai tạng nên rất an nhiên tự tại. Các thiền sư khéo ứng dụng rất đúng với kinh điển. Nếu chúng ta biết được điều căn bản này thì cũng ứng dụng được vô ngại. Mọi thứ đều từ Như Lai tạng lưu xuất, không có cái nào ngoài mình nên không có gì để nhiễm, không có gì để khen chê buồn ghét, đó là tức. Lại thấy các pháp đều hư giả nên không chấp nhận cái gì, không thương không ghét, xả bỏ hết, đó là phi.

Hiểu rõ rồi mới thấy tu hành không khó. Khó chỉ vì chúng ta chưa nhận ra chỗ then chốt cứu cánh, nên cứ lẩn quẩn trong đối đãi, không tìm được lối đi. Nếu chúng ta nhìn bóng chỉ thấy bóng mà quên mặt gương, cũng như bỏ quên Như Lai tạng, chạy theo các giả tướng thiên sai vạn biệt. Do chấp vào đó nên chúng ta có bao nhiêu thứ thấy biết khác nhau, đó là bối giác hợp trần. Nếu trở lại với mặt gương, chỉ biết mặt gương thì quên bóng, tức trở về Như Lai tạng thì không còn thấy sai biệt, đó là bối trần hợp giác.

Như hiện nay sáu căn chúng ta đuổi theo sáu trần, cho tất cả những thứ hư giả là thật nên bối giác hợp trần. Nếu nơi sáu căn không chạy theo thức mà sanh khởi phân biệt, dần dần sống trở về chỗ nguyên minh thì gọi là bối trần hợp giác. Cho nên các thiền sư nói "thấy như mù, nghe như điếc", chính là trái với trần để hợp tánh giác. Chỗ chấp hư giả dần mất, sẽ có diệu dụng bất khả tư nghì. Hai bên khác nhau từ nhận định tất cả các pháp là thật hay giả. Ngài Phú-lâu-na cho các pháp là thật nên nghĩ lửa không dung được nước, đất không dung được hư không... Nay biết tất cả đều là tướng hư giả, từ trong Như Lai tạng, thì không có gì chướng ngại nhau.

Lìa tức lìa phi, là tức là chẳng phải tức. Tại sao chúng sanh ở ba cõi trong thế gian và hàng Thanh văn Duyên giác xuất thế gian lại dùng tâm sở tri mà đo lượng Vô thượng Bồ-đề của Như Lai, dùng ngôn ngữ thế gian mà vào tri kiến Phật?

Mặt gương hiện tất cả bóng mà bóng chẳng phải là mặt gương nên không phải nghĩa tức, tất cả bóng cũng không lìa mặt gương nên cũng không phải nghĩa phi, bóng và mặt gương tưởng như hai (chẳng phải tức), mà cũng chẳng phải hai (tức). Biết đó là bóng liền thấy được mặt gương. Như vậy nói tức nói ly đều không được, vì đối đãi không thật. Không thể dùng tâm hiểu biết phân tích so sánh đối đãi của phàm phu, luôn cả tâm Thanh văn Duyên giác, mà biết được Như Lai Vô thượng Bồ-đề cũng không thể dùng lời nói thế gian kẹt hai bên mà vào tri kiến Phật.

Ví như đàn cầm, đàn sắt hay không hầu, tỳ bà, tuy có tiếng hay, nếu không có ngón tay khéo trọn không thể phát ra tiếng hay được.

Phật dùng ví dụ như chúng ta mỗi người đều có cây đàn cùng làm một kiểu, một thứ cây một thứ dây, nhất định gảy lên có tiếng hay như nhau, nhưng gặp người không biết đàn thì gảy không ra gì, còn gặp người tay khéo gảy nhuần nhuyễn thì người nghe mê say. Cũng vậy tất cả chúng sanh đều có tánh giác, Phật cũng có tánh giác, nhưng chúng sanh có mà không sử dụng được còn Phật sử dụng được nên ngài có đầy đủ diệu dụng. Không nên có mặc cảm chỉ Phật mới có tánh giác còn chúng ta mê muội chẳng có. Chỉ tại mình không khéo tu nên tánh giác bị ẩn đi còn Phật khéo tu nên ngài phát huy được nó, như người tài tử khéo sử dụng đàn nên tiếng đàn đầy đủ âm ba khiến người nghe ưa thích.

Cũng đừng nghe Phật nói mọi chúng sanh đều có tánh giác rồi ỷ lại không cần tu, cứ thả trôi, chừng nào tánh giác mới hiện! Như người được cho cây đàn, muốn sử dụng thì phải chịu khó học đánh đàn. Học giỏi thì đàn hay, học không tốt thì đàn dở, không học thì có cây đàn cũng bằng thừa. Cho nên người tu là người biết trở về tánh giác chân thật, sẽ có diệu dụng không thể nghĩ bàn.

Ông cùng chúng sanh cũng lại như thế. Tâm giác chân thật quý báu mỗi người đều tròn đủ. Nhưng như ta ấn ngón tay thì hải ấn phát quang, còn các ông vừa dấy tâm thì trần lao khởi trước. Do không siêng cầu đạo giác vô thượng, ưa thích Tiểu thừa, được chút ít đã cho là đủ.

Ai cũng có tâm giác chân thật quý báu, nhưng đức Phật khéo bỏ trần hợp giác nên ngài vừa ấn ngón tay thì Hải ấn tam-muội phát ra ánh sáng. Cử động nào của Phật cũng là của người giác trở về thể giác, còn chúng sanh vừa dấy niệm thì bụi bặm mịt mù, vì dấy niệm là chạy theo phải quấy hơn thua được mất... Tất cả những thứ đó đều là bụi.

Sở dĩ chúng ta lôi thôi như vậy là do không siêng cầu đạo Vô thượng giác, lại mến thích Tiểu thừa, được chút ít cho là đủ. Như có người tu thiền, tối và khuya ngồi thiền hai ba giờ, tự hài lòng cho là đủ, rồi cả ngày nói chuyện tầm phào, nay xách gói đi chỗ này mai đi chỗ nọ. Hoặc có nhiều vị ở chùa, tối tụng một thời Tịnh độ, khuya tụng một thời công phu, nghĩ là đủ đền ơn thí chủ rồi. Chỉ chút ít đó mà cho là đủ, còn của báu vô lượng lại không chịu nhận, không chịu hưởng cho trọn vẹn. Đó là khờ dại!

5. Mê vốn không nhân, hết mê là Bồ-đề

Phú-lâu-na thưa:

- Tâm giác quý báu thanh tịnh chân thật nhiệm mầu tròn sáng của con cùng Như Lai đều viên mãn không hai. Nhưng con trước kia bị vọng tưởng vô thủy nên ở lâu trong luân hồi. Nay nhờ Phật chỉ dạy vẫn chưa được cứu cánh. Đức Thế Tôn thì tất cả vọng tưởng đều hoàn toàn dứt sạch, chỉ còn tánh diệu chân thường. Dám hỏi Như Lai, tất cả chúng sanh nhân đâu mà có vọng, tự che lấp tánh diệu minh để phải chịu chìm đắm luân hồi như vậy

Đây cũng là điều nghi của chúng ta. Ngài Phú-lâu-na nêu lên để Phật trừ dẹp cho. Phật có Bảo giác diệu tâm, chúng ta cũng có Bảo giác diệu tâm. Nhưng Phật thì dứt hết vọng nên ngài chỉ sống với diệu giác, còn chúng ta thì bị vọng tưởng lâu đời che lấp nên phải chịu luân hồi. Vì vậy ngài Phú-lâu-na mới hỏi Phật, tại sao có vọng tưởng dấy lên như vậy? Vọng đó từ đâu mà ra?

Phật bảo Phú-lâu-na:

- Tuy ông đã trừ được nghi nhưng còn sót lại những mê lầm chưa dứt hết. Nay ta lấy những việc hiện tiền của thế gian để hỏi lại ông. Ông há chẳng nghe trong thành Thất-la-phiệt có Diễn-nhã-đạt-đa, một sáng sớm lấy gương soi mặt, chợt ưa thích cái đầu trong gương, lông mày con mắt có thể thấy. Rồi giận trách cái đầu của mình sao không thể thấy được mặt mày mình, cho là yêu quái, bỗng dưng phát cuồng bỏ chạy?

Câu chuyện Diễn-nhã-đạt-đa là có thật trong thời đức Phật, chứ không phải ví dụ. Khi xem gương, ông thấy đầu mặt rõ ràng trong gương, rồi ưa thích, trách sao đầu mình không thấy mặt mày của mình. Nếu của mình thì mình phải thấy, mà nay không thấy thì đó là cái gì, chứ không phải đầu mình, là yêu quái chăng? Tưởng rằng cái đầu trong gương là thật, còn cái đầu này không thật. Khi úp gương lại, đầu mặt trong gương mất tiêu, hoảng hốt ôm đầu chạy, la mất đầu!

Câu chuyện nghe thật vô lý mà quá hữu lý! Nơi chúng ta luôn có tâm giác chân thật sáng suốt mầu nhiệm. Đó thật là mình mà không thấy, chỉ thấy những buồn thương giận ghét suy nghĩ tính toán... nên cho những thứ này là mình. Phật nói chừng nào hết những suy nghĩ lăng xăng hư vọng mới thấy cái chân thật kia. Vô lý quá! Cái chân thật kia ở đâu? Nếu là của tôi sao tôi không thấy? Còn những suy nghĩ lăng xăng, nói không phải của tôi, sao tôi suy nghĩ đủ thứ được, tôi biết được, không phải tôi là gì? Do đó mà hoảng hốt phát cuồng.

Tất cả chúng ta đều quên cái thật nơi mình mà chạy theo cái giả, cũng như Diễn-nhã-đạt-đa quên cái đầu thật, lại nhận bóng làm đầu. Khi phát cuồng la mất đầu, đầu có mất không? Tới chừng hết cuồng rờ lại cái đầu còn nguyên, có phải là mới được không? Như vậy khi phát cuồng chạy, đầu vẫn ở đó, khi tỉnh lại, đầu cũng như xưa, có thêm bớt gì đâu! Hình ảnh này quá khéo. Như hiện nay chúng ta mê, đang luân hồi lặn lội ỳ ạch nơi cõi trần tục, khổ sở, khóc cười mà viên giác diệu tâm cũng vẫn nguyên vẹn tròn đủ. Mai kia chúng ta tỉnh giác, tu thành Phật, viên giác diệu tâm nào có thêm gì!

Ý ông nghĩ sao? Người này do nhân gì vô cớ phát cuồng bỏ chạy?

Phú-lâu-na thưa: - Do tâm người này cuồng, không có lý do nào khác.

Phật bảo: - Tánh diệu giác minh viên vốn tròn sáng nhiệm mầu. Đã gọi là vọng thì sao có nhân?

Tánh giác tròn sáng không bao giờ mất, không bao giờ thiếu vắng. Chúng ta có sẵn mà không nhận được không sống được, lại dấy niệm chạy theo vọng. Đã gọi là vọng thì đâu có nhân. Nên khi tu, niệm dấy khởi liền biết là vọng không theo, không cần phải tìm xem nó từ đâu ra. Bởi nó đâu có nhân mà tìm, biết là vọng thì nó tự lặng tự mất. Mong muốn diệt vọng là khờ khạo, đã là vọng làm sao diệt! Còn tìm cách diệt vọng là tưởng như vọng có thật. Cái gì thật thì phải có nhân, nay vọng không nhân tức là không thật. Không thật mà muốn diệt, muốn đè thì đó là bệnh. Chỉ cần biết nó là vọng, không theo là đủ. Lối tu này nhẹ nhàng nhưng cần tỉnh sáng, tế nhị.

Ví như có người nghe nói ăn trộm nên sợ mất đồ, đêm nào cũng bắc ghế ngồi nhìn lom lom ra ngoài. Như vậy chỉ tốn công nhọc sức. Biết có ăn trộm thì chỉ cần cảnh giác, khi nào nghe động, nghe chó sủa liền vụt dậy xem. Cách tu ở đây cũng vậy, biết là vọng thì khi nó dấy lên, chúng ta đừng theo. Đừng cố đè để tiêu diệt nó, nó có thật đâu mà tiêu diệt! Do tu sai một chút mà mệt mỏi lại không hiệu nghiệm.

Tập khí vọng tưởng nhiều đời tích lũy nên vọng này lặng lại hiện ra vọng khác. Giả sử vọng khởi trăm lần, lần nào chúng ta cũng biết là vọng, không theo thì không có gì hại. Cũng như ăn trộm đến một trăm lần, lần nào chúng ta cũng cảnh giác, tuy có trộm đến nhưng không mất đồ. Trái lại nếu cứ cố kìm, lâu ngày sẽ sanh nhức đầu, đó mới là họa.

Nếu có nguyên nhân thì sao gọi là vọng? Tự các vọng tưởng lần lượt làm  nhân cho nhau. Từ mê tích chứa mê, do đó trải qua số kiếp nhiều như bụi. Tuy được Phật chỉ bày mà vẫn không biết trở lại.

Như người làm trò ảo thuật. Bất thần họ hóa hiện ra một con người, chúng ta không nên hỏi người đó từ đâu ra. Nếu thật có từ đâu ra thì không phải là người hóa. Đã là người hóa tức không thật, làm sao có chỗ nơi! Từ vọng tưởng này tiếp khởi vọng tưởng kia, nó làm nhân cho nhau chứ không có cái thật nào làm nhân cho vọng. Từ vọng này bồi thêm các vọng khác, do vậy mà tử đi sanh lại, sanh lại tử đi, luân hồi trong tam giới không biết bao nhiêu đời bao nhiêu kiếp. Nay nghe Phật chỉ rõ mỗi người đều có bản giác chân tâm, các pháp vọng trần là hư dối, nhưng chúng ta có thể bỏ vọng trần hư dối trở về với bản giác được chăng? Tuy được chỉ bày mà chưa trở lại được.

Như thế nguyên nhân của mê là do mê tự có. Biết mê không nhân thì vọng không có chỗ nương tựa. Sanh còn không có, muốn diệt cái gì?

Biết tất cả cảnh đều là cảnh trong mê không thật thì vọng theo đó hết. Nếu chấp thân này cảnh này là thật, thì vọng tưởng theo đó tăng chứ không thể nào bớt được. Vọng đã không thật thì đâu có sanh, không sanh mà muốn diệt là diệt cái gì? Vậy nên chúng ta tu chỉ cần biết đó là vọng, không theo là đủ. Tu như vậy rất nhẹ nhàng.

Người được Bồ-đề, như người khi thức nói việc trong mộng, tâm dù tỉnh sáng nhưng đâu có nhân duyên gì để lấy vật trong mộng. Huống nữa mê không có nhân, vốn không thật có. Như trong thành kia Diễn-nhã-đạt-đa đâu có nhân duyên gì tự sợ cái đầu mà bỏ chạy. Bỗng nhiên hết điên cuồng, cái đầu chẳng phải từ ngoài mà được. Dù chưa hết cuồng, cái đầu cũng đâu có mất!

Ví như có người ngủ mộng, thấy được cho một thỏi vàng, đem cất trong tủ. Khi thức dậy, rõ ràng tỉnh sáng, có lấy đưa người khác coi được không? Chúng ta mê nên thấy cảnh thật người thật, tất cả đều thật, khi tỉnh tất cả đều là mộng. Cảnh trong mộng vốn không có nhân, không thật, làm sao đưa ra hoặc chỉ bày.

Diễn-nhã-đạt-đa sợ cái đầu mà chạy, nào có nhân duyên, chẳng qua do cuồng tâm phát ra. Khi hết cuồng, đầu vẫn sẵn đây chứ không phải từ đâu mà được, không phải ai cho. Ngay cả lúc đang cuồng bỏ chạy đó, đầu cũng đâu có mất. Cũng vậy, hết mê thì nhận lại tánh giác, vốn sẵn đó chứ nào phải từ đâu mới được. Ngay cả khi chúng ta đang mê muội lăn lộn trong luân hồi, tánh giác vẫn không mất.

Này Phú-lâu-na, tánh của vọng như thế, đâu nhân cái gì mà có! Ông chỉ không theo phân biệt ba thứ tương tục: thế gian, nghiệp quả, chúng sanh. Vì ba duyên đoạn nên ba nhân chẳng sanh, ắt tánh cuồng Diễn-nhã-đạt-đa trong tâm ông tự hết. Hết cuồng tức tâm Bồ-đề thù thắng thanh tịnh sáng suốt vốn trùm khắp pháp giới, không từ người khác mà được, thì đâu nhờ siêng năng khó nhọc tu chứng.

Ba thứ tương tục: Thế gian là tất cả cảnh thế gian. Nghiệp quả là nghiệp tốt xấu lành dữ v.v... Chúng sanh là người. Đây là Phật chỉ cách tu cho hết tánh cuồng Diễn-nhã-đạt-đa. Đối với người, đối với những thứ hơn thua, mọi sự vật ở thế gian tương tục, chúng ta đừng tùy theo mà phân biệt. Khi thấy người thấy vật, chúng ta thấy tất cả biết tất cả mà không phân biệt người này hay người kia dở, người này đẹp người kia xấu... Không dùng thức để đuổi theo các thứ tương tục. Không đuổi theo ngoại cảnh, không đuổi theo nghiệp quả và chúng sanh, tự nhiên chúng ta sống trở lại với tinh minh sẵn có, tức là tánh thấy tánh nghe nơi mình.

Nếu ba duyên ở ý là tham sân si đoạn thì ba nhân ở thân: giết hại, trộm cướp, dâm dục chẳng sanh. Ba duyên hết, ba nhân không sanh thì cái điên cuồng Diễn-nhã-đạt-đa trong tâm tự hết. Sở dĩ chúng ta có tham sân si là vì chạy theo phân biệt các cảnh, nghiệp báo, con người trong thế gian. Vừa thấy là liền dấy lên niệm phân biệt, vừa có phân biệt liền có thương ghét... Do vậy nên cứ chìm đắm trong luân hồi.

Nếu thấy tất cả cảnh, người mà không theo đó phân biệt thì tham sân si không còn, tánh cuồng hư vọng Diễn-nhã-đạt-đa tự nhiên hết. Tánh cuồng hết tức là Bồ-đề vốn khắp cả pháp giới, không từ người khác mà được, cũng đâu nhờ siêng năng cần khổ tu chứng. Thật là đơn giản.

Nếu chúng ta bỏ ngay được cái điên cuồng  của minh thì cần gì phải tu. Sở dĩ nay phải tu, ngồi thiền đau chân v.v... là vì điên cuồng quá mạnh kìm không nổi, như những con ngựa chứng, cho nên ngồi thiền lấy thế mạnh để kìm chế. Nếu chúng ta thật biết nó là đồ bỏ, là hư vọng cuồng dại thì ngay đó là Bồ-đề, khỏi cần nói tu nói chứng. Vậy nên chủ yếu của đạo Phật là phải dứt hết mê để tự giác, chư không tìm kiếm ở đâu khác.

Ví dụ có người nặng về nóng giận, được khuyên nên dùng từ bi quán để trừ. Sau khi trừ xong nóng giận, trong tâm vẫn còn tánh si. Lại được khuyên nên giới phân biệt quán để trị. Trị hết si, vẫn còn tham. Có người bảo hãy dùng vô thường quán để trị bệnh tham danh lợi. Khi trị hết bệnh tham danh lợi, vẫn còn bệnh tham sắc. Lại được khuyên dùng bất tịnh quán để trị... Để trị hết các bệnh đó mất thời gian bao lâu? Trị hết các bệnh đó rồi lại còn bệnh ngã mạn... Vậy chừng nào mới thật hết bệnh?

Đó là lối tu đối trị, theo bệnh mà cho thuốc, cũng là phương pháp hay cho những người thích hợp. Tuy nhiên, tâm vương tâm sở chúng ta có quá nhiều thứ, nếu mỗi một thứ đều là bệnh, phải trị từng món thì biết bao giờ hết bệnh! Thiền tông có lối tu đơn giản, gọi là một toa thuốc trị được bá chứng, dứt được gốc bệnh.

Chúng ta xét lại tại sao mình có tham sân si, cùng tất cả các bệnh xấu khác? Căn nguyên là từ vô minh vọng tưởng mà ra. Do vô minh nên chấp thân tâm cảnh này là thật, bao nhiêu phiền não theo đó phát sanh. Bây giờ chỉ cần rõ biết thân tâm cảnh này là không thật, đều do vọng tưởng sanh. Chỉ cần dứt vọng thì các bệnh theo đó dứt hết.

Xưa do vọng tưởng si mê dẫn chúng ta đi trong luân hồi, nay trở lại phá ngay chỗ vọng tưởng si mê đó là trở về bản giác. Lúc mê thì hết bệnh này đến bệnh kia sanh, vì cái gốc chưa dứt, khi giác rồi thì không còn bệnh gì nữa. Xưa từ bản giác chúng ta bỏ quên, trôi lăn sanh tử, nay biết quay trở về là đến nơi. Giống như sau cơn chiêm bao thức giấc là hết mộng ngay. Quên mình theo vọng, chấp thân và cảnh nên lầm lẫn đi hoài. Chỉ cần biết được những tướng đó là hư giả tức trở về cái thật chính mình. Đơn giản và rõ ràng như vậy, không phải nhọc nhằn tìm kiếm đâu xa, nên nói không nhọc tu chứng.

Lối tu biết vọng, nghe như tầm thường nhưng lại có thể trị tất cả bệnh và trị tận gốc bệnh. Biết vọng chính là tu, không nói đoạn vọng, diệt vọng, bởi vọng là hư giả, làm sao mà đoạn mà diệt? Cũng như không thể đấm cái bóng hay chặt bỏ cái bóng cho nó hết được. Nói đoạn nói diệt là người chưa biết vọng.

Ví như có người trong áo mình có buộc một hạt châu như ý mà không tự hay biết, chịu nghèo khổ đi tha phương lang thang xin ăn. Tuy thật nghèo khổ nhưng hạt châu chưa từng mất. Chợt có người trí chỉ cho hạt châu kia, thì chỗ mong muốn đều được như ý, trở nên rất giàu có, mới biết hạt thần châu không phải từ ngoài mà được.

Dụ này giống trong kinh Pháp Hoa. Đức Phật có hạt châu như ý và đã lấy xài nên ngài là người giàu có nhất, gọi là đấng Bảo vương, ông vua báu. Chúng ta cũng có hạt châu đó mà quên không biết để đâu nên lang thang nghèo khổ. Ngày nay nhờ Phật tổ chỉ, chúng ta thấy được nó, đem ra sử dụng thì giàu như Phật. Như vậy mới biết hạt châu đó sẵn có nơi mình, không phải từ đâu đem đến.

Khi chúng ta nghèo, lang thang nơi này nơi nọ xin ăn, hạt châu chưa từng mất. Như hiện nay chúng ta đang mê, còn lầm nhận vọng làm mình, biết đó là vọng tức là đã giác rồi. Bởi giác nên không theo nó, không bị nó dẫn. Để nhận ra hạt châu sẵn trong chéo áo mình, cần công phu nhiều hay ít? Chỉ là quên và nhớ. Quên thì lang thang trong luân hồi khổ não, nhớ thì tỉnh giác, ngay đó hết luân hồi.

Chủ yếu của đạo Phật là giác ngộ. Chỉ cần đánh tan mê ngay đó liền là giác, đâu nói công phu cực khổ gì. Khi biết vọng chính là giác. Cũng như khi chúng ta ngủ mê, ăn trộm tới không biết, nên nó lấy đồ của mình hết. Trái lại nếu đêm đó có trộm đến mười lần, mình đều biết rõ thì không bị mất đồ. Mỗi lần biết là mỗi lần tỉnh, mà tỉnh thì dù cho mình không bắt được trộm, đồ mình vẫn không mất.

6. Phá nhân duyên và tự nhiên

Liền khi ấy, A-nan ở trong đại chúng đảnh lễ dưới chân Phật, đứng dậy bạch Phật:

- Đức Thế Tôn hiện nói nghiệp sát đạo dâm, vì ba duyên đoạn nên ba nhân chẳng sanh, tánh cuồng Diễn-nhã-đạt-đa trong tâm tự hết, cuồng hết tức là Bồ-đề, không từ người khác được. Đây là nghĩa nhân duyên rõ ràng minh bạch, tại sao Như Lai lại vội bỏ lý nhân duyên?

Ngài A-nan khởi nghi: Phật dạy rằng ba duyên đoạn thì ba nhân không sanh, đây là lý nhân duyên, duyên đoạn thì nhân không sanh. Như vậy ngài nói nhân duyên rất rõ ràng, tại sao lại không chấp nhận nhân duyên? 

Con từ nhân duyên mà tâm được khai ngộ. Bạch Thế Tôn, nghĩa này đâu riêng chúng con là hàng nhỏ tuổi hữu học Thanh văn, mà nay trong hội này các ngài Đại Mục-kiền-liên, Xá-lợi-phất, Tu-bồ-đề v.v... đều từ hàng trưởng lão Phạm chí, nghe Phật nói nhân duyên mà phát tâm khai ngộ, được thành vô lậu. Nay Phật nói Bồ-đề không từ nhân duyên thì thuyết tự nhiên của nhóm Câu-xá-lê trong thành Vương Xá lại thành nghĩa đệ nhất. Vậy cúi mong đức Thế Tôn thương xót vạch bày chỗ mê lầm đó.

Trước đây ngài A-nan ngộ lý nhân duyên, kể cả những vị trưởng lão như Đại Mục-kiền-liên, Xá-lợi-phất, Tu-bồ-đề v.v... trước kia là những vị Phạm chí, nghe Phật nói về nhân duyên, tâm liền khai ngộ rồi tu hành được chứng vô lậu. Bây giờ Phật lại nói Bồ-đề không từ nhân duyên. Nếu không nhân duyên tức là tự nhiên, giống như ngoại đạo nói tự nhiên, vậy thuyết tự nhiên của nhóm ngoại đạo trở thành đệ nhất nghĩa?

Phật bảo A-nan:

- Như Diễn-nhã-đạt-đa trong thành, nếu nhân duyên tánh cuồng được diệt trừ thì tánh chẳng cuồng tự nhiên xuất hiện. Lý nhân duyên và tự nhiên, cùng tột là như thế.

Nếu tánh cuồng là nhân duyên thì khi được diệt trừ, tánh không cuồng tự nhiên sẽ hiện ra. Lẽ cùng tột của nhân duyên và tự nhiên là như vậy thôi, hết nhân duyên tức là tự nhiên, hết tự nhiên tức là nhân duyên chứ không có gì lạ, hai cái đó không tách rời nhau.

Này A-nan, đầu Diễn-nhã-đạt-đa vốn là tự nhiên. Trước tự nó sẵn như thế, nếu không sẵn vậy thì chẳng gọi là tự. Vậy do nhân duyên gì mà sợ đầu phát cuồng bỏ chạy?

Nếu đầu là tự nhiên thì vốn sẵn vậy, không đợi nhân duyên mới có đầu. Vậy do nhân duyên gì bỗng nhiên lại sợ chạy? Tự nhiên là trước sau như một không hề thay đổi. Nếu trước đây nó thế này nay lại thay đổi khác đi thì chẳng phải là tự nhiên.

Nếu cái đầu là tự nhiên, do nhân duyên phát cuồng, thì sao chẳng tự nhiên do nhân duyên mà mất? Đầu vốn không mất, cuồng sợ là hư dối phát ra. Vốn không từng biến đổi, đâu nhờ đến nhân duyên.

Nếu đầu là tự nhiên, rồi do nhân duyên mà sanh cuồng, tức cuồng là nhân duyên, còn đầu là tự nhiên. Khi tự nhiên thì chẳng phải nhân duyên, còn khi có nhân duyên thì tự nhiên phải mất. Như vậy cái đầu tự nhiên đó sao không do nhân duyên mà mất đầu đi? Khi phát cuồng bỏ chạy, cái đầu cũng không hề biến đổi, thì đâu do nhân duyên mà mất đầu.

Nếu tánh cuồng vốn là tự nhiên thì trước đã sẵn có cuồng sợ. Vậy khi chưa cuồng, cuồng núp ở chỗ nào? Nếu chẳng cuồng là tự nhiên, thì đầu vốn không hư dối, sao lại phát cuồng bỏ chạy? Nếu ngộ được cái đầu sẵn có, biết được do cuồng mà chạy thì nghĩa nhân duyên và tự nhiên đều là hý luận.

Khi biết rõ cái đầu trước đã như vậy, rồi bỗng dưng phát cuồng chứ không có lý do không có nguyên nhân, thì lý tự nhiên hay nhân duyên không còn nữa. Nhân duyên hay tự nhiên chẳng qua là do lập đối đãi, không thật có, chỉ là hý luận thôi.

Thế nên ta nói, vì ba duyên đoạn tức là tâm Bồ-đề, tâm Bồ-đề sanh thì tâm sanh diệt diệt, đây cũng chỉ là sanh diệt. Diệt sanh đều hết mới đến chỗ vô công dụng đạo.

Tâm vọng thuộc về sanh diệt. Dùng trí để dứt vọng cũng còn trong sanh diệt. Cả hai đều bặt mới là vô công dụng đạo, tức đệ bát địa của Bồ-tát gọi là Bất động địa. Ví dụ lâu nay mình thân thiết với một người bạn, coi như ruột rà, nhưng kẻ đó lại thâm độc hại mình. Chợt gặp thiện tri thức bảo cho biết, ta tỉnh ngộ chỉ người kia nói "Ông là người hại tôi". Ngón tay mình chỉ người đó là cái dụng biểu lộ sự không chấp nhận. Người đó đi rồi, ta không còn chỉ nữa, cái dụng đó không dùng, mình vẫn nguyên vẹn là mình.

Ngày xưa chúng ta nhận vọng làm mình, là ruột rà thân thiết. Nay biết nó dẫn mình đi trong luân hồi, nên phát khởi biết vọng. Đây là dụng của trí. Khi vọng lặng mất, dụng đó cũng không còn, trở lại tâm thể thường hằng.

Nếu có tự nhiên, như thế rõ ràng tâm tự nhiên sanh thì tâm sanh diệt diệt, đây cũng là sanh diệt. Phải không sanh diệt mới gọi là tự nhiên.

Sanh diệt thuộc về nhân duyên, không sanh diệt mới gọi là tự nhiên.

Ví như các tướng thế gian hòa hợp lẫn nhau thành một thể, gọi là tánh hòa hợp, còn cái không hòa hợp thì gọi là tánh bản nhiên. Bản nhiên không phải có sẵn, hòa hợp không phải hợp. Hợp và sẵn đều lìa, lìa và hợp đều chẳng phải. Câu nói này mới gọi là pháp không hý luận.

Nói hòa hợp tức là nhân duyên, nói sẵn vậy tức là tự nhiên, còn có sẵn vậy, còn có hòa hợp đều là hai bên, mà còn hai bên là pháp hý luận. Khi hòa hợp và không hòa hợp đều lìa, thoát ngoài nhân duyên và tự nhiên mới gọi là không hý luận, là pháp chân thật.

Bồ-đề Niết-bàn còn xa xôi, nếu ông chẳng trải qua nhiều kiếp siêng năng khổ nhọc tu chứng, thì tuy có ghi nhớ điệu lý thanh tịnh trong mười hai bộ kinh của các đức Như Lai ở mười phương nhiều như số cát sông Hằng, cũng chỉ tăng thêm hý luận mà thôi.

Phật quở ngài A-nan: Nếu không nhiều kiếp khổ nhọc tu chứng mà chỉ siêng năng cố gắng ghi nhớ mười hai bộ kinh nhiều như số cát sông Hằng của chư Phật mười phương, cũng không thể đạt được Bồ-đề Niết-bàn. Nhớ nhiều như vậy cũng chỉ tăng thêm hý luận chứ không phải giải thoát, bởi vì đó là ngôn thuyết, thuộc về sanh diệt.

Tuy ông bàn luận về nhân duyên, tự nhiên, quyết định rõ ràng, người thế gian gọi ông là đa văn bậc nhất, nhưng dùng sự học rộng tích lũy nhiều kiếp này cũng không thể thoát khỏi nạn Ma-đăng-già. Phải đợi ta dùng thần chú Phật đảnh, lửa dâm trong lòng Ma-đăng-già liền hết, chứng được A-na-hàm. Ở trong pháp của ta thành rừng tinh tấn, sông ái khô cạn, khiến ông được giải thoát. Thế nên A-nan, tuy ông trải qua nhiều kiếp nhớ giữ bí mật diệu nghiêm của Như Lai, không bằng một ngày tu nghiệp vô lậu xa lìa hai khổ yêu và ghét ở thế gian.

Bí mật diệu nghiêm của Như Lai chỉ cho mười hai bộ kinh. Đây không phải là lời chỉ trích những người học rộng, mà là một kinh nghiệm thực tế. Dù chúng ta học hiểu nhiều bộ kinh, nhưng khi gặp các cảnh tương ưng với những tập khí tham ái sân si thì chưa chắc đã vượt qua được. Tâm trí đã vọng mà học là dồn thêm nhiều vọng nữa, nên càng học càng phân tán. Tâm phân tán thì tinh thần yếu chứ không thể mạnh, khi gặp cảnh dễ bị cảnh chuyển. Ngược lại có những người học không nhiều lắm nhưng biết chuyên tâm ứng dụng, tự nhiên có đạo lực, được giải thoát.

Ví dụ như trong nhà có năm sáu cảnh cửa đều mở tung ra, lại có dăm ba chứ ăn cướp đến. Nhà có tám, chín anh em nhưng không thuận với nhau, mỗi người đều có công việc riêng của mình, không có ý hợp tác để trị bọn cướp. Vậy thì chỉ có lợi cho bọn cướp mà thôi. Tâm chúng ta nếu lo chuyện này nghĩ chuyện kia, học đủ thứ thì sức tập trung đâu còn mạnh nữa, kẻ cướp vào lấy hết gia bảo cũng không hay.

Người tu thiền chỉ chú ý một việc biết vọng, tâm chỉ gom vào đó nên đạo lực ngày càng tăng tiến. Đó là sức mạnh của tâm giúp chúng ta đủ sức từ bỏ những sở thích của mình. Đồng thời khi gặp điều gì cần hiểu rõ có thể hiểu được dễ dàng. Nên nói một ngày tu vô lậu quý hơn học bao nhiêu kinh điển.

Thế nào là tu nghiệp vô lậu? Bố thí, làm các việc thiện... là tu nghiệp hữu lậu. Dù tụng kinh trì chú niệm Phật nhưng còn chạy theo tâm sanh diệt là hữu lậu. Vô lậu là không theo tâm sanh diệt. Vọng tưởng là gốc tạo nghiệp hữu lậu, biết vọng không theo là tu nghiệp vô lậu. Chúng ta cần phủi hết, phủi sạch hết... không chấp nhận những thứ bên ngoài đưa vào. Như vậy đến khi gặp việc mới thấu hiểu dễ dàng. Đạo lực là chỗ đó. Nên người tu gặp cảnh thì hóa giải được, trong khi người học gặp cảnh khó hóa giải. Học chỉ để thêm kiến thức còn tu là thực hành những điều học được.

Thế nên dù nhiều kiếp ghi nhớ kinh điển cũng không bằng một ngày tu nghiệp vô lậu, được xa lìa hai khổ yêu và ghét ở thế gian. Khổ là từ yêu ghét, không chỉ đối với người mà luôn cả với mọi sự vật. Thấy cái gì đẹp, tâm ưa thích, đó là yêu. Ví dụ cái xe mình cũ quá, thấy người khác đi xe mới êm ái làm sao, mình ghét cái xe của mình và muốn được xe mới. Do đó phải chạy ngược chạy xuôi kiếm tiền để mua xe mới như người ta. Yêu ghét người còn khổ hơn thế nữa. Tất cả khổ gốc từ yêu ghét mà ra, nếu bỏ được yêu ghét thì hết khổ. Dù không thể dễ bỏ một lần thì mỗi ngày cũng phải mỗi giảm.

Dù cho chúng ta học nhiều nhớ giỏi bao nhiêu mà không biết tu nghiệp vô lậu, không bỏ được hai thứ khổ ở thế gian thì cũng như người chưa học đạo vậy.

Như Ma-đăng-già xưa là dâm nữ, do sức thần chú mà tiêu được ái dục. Nay ở trong phát Phật gọi là tánh Tỳ-kheo-ni, cùng với mẹ La-hầu-la là Da-du-đà-la đồng ngộ được nhân đời trước, biết nhiều đời do tham ái mà khổ. Do một niệm huân tu pháp thiện vô lậu, người thì được ra khỏi vòng trói buộc, người được Phật thọ ký. Tại sao ông còn tự khinh mình, vẫn bị ngăn trệ trong vòng thấy nghe?

Bao nhiêu đời chúng ta khổ là vì tham ái. Hai bà Da-du-dà-la và Ma-đăng-già là người nữ, trước kia từ nhân ái dục mà tỉnh giác, tu pháp thiện vô lậu, người được giải thoát, người được Phật thọ ký sẽ thành Phật sau này. Phật đề cao hai bà rồi quở ngài A-nan sao lại tự khinh, không tu nhân vô lậu mà cứ giữ đa văn, còn thua phụ nữ.

Mục Lục