Thiền Tông Việt Nam
KINH THỦ-LĂNG-NGHIÊM GIẢNG GIẢI (THANH TỪ TOÀN TẬP - QUYỂN 5)
CHƯƠNG I: KIẾN ĐẠO (tt4)

III. THU VỀ NHƯ LAI TẠNG

5. Thu bảy đại

A-nan bạch Phật rằng:

- Bạch Thế Tôn, Như Lai thường nói nhân duyên hòa hợp, tất cả các thứ biến hóa trong thế gian đều nhân tứ đại hòa hợp mà phát sanh. Tại sao Như Lai bác bỏ hết cả hai lý nhân duyên và tự nhiên? Nay con không biết nghĩa này thuộc về đâu. Cúi mong Ngài thương xót chỉ bày cho chúng sanh nghĩa rốt ráo trung đạo, không còn các pháp hý luận.

Ngài A-nan nghi: Lúc trước Phật nói rằng tất cả các pháp ở thế gian đều do nhân duyên hòa hợp mà sanh, luôn luôn đổi thay. Tất cả đổi thay biến hóa đó đều từ tứ đại hòa hợp mà phát sanh. Như vậy Ngài đã thừa nhận lý nhân duyên. Tại sao đến đây ngài bác cả nhân duyên và tự nhiên?

Khi ấy, đức Thế Tôn bảo A-nan rằng:

- Ông trước đã chán lìa các pháp Tiểu thừa Thanh Văn Duyên giác, phát tâm siêng cầu Vô thượng Bồ-đề, nên nay ta vì ông mà chỉ dạy đệ nhất nghĩa đế. Tại sao ông lại đem vọng tưởng nhân duyên, hý luận của thế gian mà tự trói buộc? Ông tuy là đa văn, giống như người nói tên thuốc, đến khi thuốc thật ở trước mắt thì không thể phân biệt. Như Lai nói thật là đáng thương xót vậy! Nay ông lắng nghe, ta sẽ vì ông phân biệt chỉ bày, cũng khiến cho những người tu Đại thừa ở đời sau thông suốt được thật tướng.

A-nan lặng thinh chờ nghe lời Phật chỉ dạy.

Phật quở ngài A-nan muốn cầu Vô thượng Bồ-đề mà đến khi Phật chỉ dạy cho đệ nhất nghĩa đế, tức là pháp cứu cánh Đại thừa, lại đem những vọng tưởng nhân duyên, hý luận của thế gian mà tự trói buộc, lẩn quẩn trong đó không thoát nổi. Giống như người nói tên thuốc vanh vách, đến khi thuốc để trước mắt lại không biết gì. Ngài A-nan thuộc làu các kinh nhưng khi Phật nói tới pháp thật thì ngài không biết, vẫn còn ngờ vực. Vì vậy Phật rất thương xót.

Chúng ta học đạo cũng có bệnh giống hệt như vậy, nói rành rẽ muốn trị bệnh tham sắc thì dùng pháp quán bất tịnh, tham danh lợi nên quán vô thường v.v... nhưng khi gặp bệnh đó thì lại không biết làm sao! Như vậy là thuộc tên mà không thấy được nghĩa thật của nó. Như chúng ta thuộc làu bài kinh Bát-nhã mà không biết ứng dụng để tu. Đó gọi là thuộc lòng toa thuốc mà không chịu hốt thuốc uống, nên bệnh mình và bệnh người đều không trị được.

Này A-nan, như lời ông đã nói, tứ đại hòa hợp phát sanh ra các thứ biến hóa trong thế gian. A-nan, nếu thể tánh các đại kia chẳng hòa hợp thì không thể cùng vói những đại khác hòa lẫn nhau, cũng như hư không không hòa với các sắc tướng. Còn nếu hòa hợp thì đồng với biến hóa, trước sau thành nhau, sanh diệt tiếp nối, sanh rồi tử, tử rồi sanh, sanh sanh tử tử như vòng lửa quay chưa từng thôi dứt. A-nan, như nước thành băng, băng trở lại thành nước.

Đức Phật nêu lên cho chúng ta biết luân hồi sanh tử gốc từ lầm chấp các tướng duyên sanh là thật. Nếu chúng ta nhận các đại hòa hợp biến hóa là thật, cho nó là mình, như vậy cái trước làm thành cái sau, cái sau làm thành cái sau nữa; bị các tướng sanh diệt tiếp nối dẫn đi, từ sanh đến tử, hết tử đến sanh, đời đời không dứt, giống như vòng lửa quay; như nước thành băng, băng trở lại thành nước, không có chỗ dừng.

Do quý thân tứ đại hòa hợp này nên khi có hoại mình liền chụp thân khác, sanh rồi tử, tử rồi sanh. Khi quan thân khác lại cũng quý, cũng chấp vào đó. Ví dụ như làm thân chó là khổ, nhưng đối với nó thân chó cũng quý, nếu ai muốn giết, nó cũng hoảng sợ, chạy xa. Cứ như vậy mà sanh diệt liên tục không có ngày cùng. Hiện nay ai còn quý thân này thì biết ngày sau còn trở lại nữa. Khi trở lại dù mang thân tốt hay xấu, đều chấp vào thân hòa hợp đó mà luôn gìn giữ. Như những người mang bệnh tật hiểm nghèo, biết không thể sống nhưng họ cũng sợ chết. Chúng sanh còn chạy theo vòng sanh tử liên tục là còn khổ. Dù cho sanh ra được đủ cơm ăn áo mặc, mọi sự như ý nhưng thân cũng bị khổ già bệnh chết. Như vậy một lần sanh tử là một lần khổ đau, trăm lần sanh tử thì trăm lần khổ đau, nếu sanh tử vô cùng vô biên thì khổ đau tới mức nào? Như vậy, chúng ta chịu dừng hay muốn tiếp tục?

Khi không còn lệ thuộc vào các pháp hòa hợp thì sẽ trở về chỗ chân thật là Như Lai tạng diệu chân như tánh. Nếu còn bám chặt vào các pháp hòa hợp thì khó mong trở về. Bám hay không bám là quyền chọn lựa của mỗi người, không ai ép mình cả. Nếu bám vào thân thì khi nó hoại, chụp thân khác chưa biết tốt hơn hay xấu hơn. Nếu buông thì sẽ được thanh thản, trùm khắp, không còn gì ngăn ngại.

Lâu nay nghe Phật nói nghĩa nhân duyên hòa hợp, rằng thân do tứ đại hòa hợp, chất cứng là đất, ướt là nước, động là gió, ấm là lửa, chúng ta thấy dễ hiểu dễ tin. Khi nói nhân duyên, nói hòa hợp là dường như chấp nhận đất có thật, nước, lửa, gió có thật, những thứ đó hòa lại thành tướng người hoặc tướng sự vật. Nhưng bây giờ Phật nói không phải nhân duyên, không phải hòa hợp nữa, chúng ta có tin không?

Sở dĩ trước Phật nói nhân duyên hòa hợp là đứng về mặt đối đãi, căn cứ trên lý luân hồi, trên chân lý phổ biến của thế gian mà nói, là thế đế, chẳng phải chân lý cứu cánh đệ nhất nghĩa đế. Đến đây Phật muốn chỉ cái vượt ngoài luân hồi, không thuộc nhân duyên hòa hợp. Chúng ta học mười hai nhân duyên là để vượt ra ngoài mười hai nhân duyên, chứ không phải để chấp đó là chân lý rồi đi mãi trong đó.

Ví dụ như sóng là do có gió thổi, nước động mà sanh. Rồi nhân sóng bủa mà vỗ thành bọt. Như vậy gió, sóng, bọt v.v... do nhân duyên hòa hợp mà thành. Nhưng sóng, bọt... đều từ nước mà có. Nước là cái thể thật, còn sóng và bọt là những thứ dấy lên rồi tan mất, giả dối không thật, đều là tướng tạm bợ sanh diệt. Nhưng nếu gió chưa dừng thì sóng và bọt vẫn còn tiếp tục. Chúng ta cũng vậy, nếu cứ chạy theo nhân duyên hòa hợp rồi bị gió nghiệp đưa đẩy, thì hết sanh lại tử, hết tử lại sanh, tử sanh tiếp nối, như những lượn sóng dấy lên lặng xuống.

Tuy nhiên, nước thì chỉ một thể nước. Nước không phải là sóng, không phải là bọt, không dấy không lặng. Người nhìn sóng dấy lên lặng xuống rồi tưởng nước là dấy là lặng thì không phải là người trí. Gió thổi dậy sóng là nhân duyên sanh diệt, tiếp nối không có ngày cùng. Chỉ có rõ biết ngay nơi tất cả sóng đó là nước, thì dù sóng còn vỗ ầm ầm, mình vẫn biết thể nước không động. Như thế tuy chưa làm cho mặt nước lặng yên, nhưng biết rõ vậy thì sóng không có gì quan trọng nữa, đó là đã tỉnh phần nào. Cũng vậy, ngay trong sanh tử này, mang thân luân hồi sanh tử tiếp nối liên tục, chúng ta vẫn biết cái chân thật bất sanh bất tử, là đã tu tiến.

Vì ngài A-nan chấp tứ đại hòa hợp, nên đến đây Phật chỉ rõ thất đại là không thật, để phá nghĩa hòa hợp.

Ông xem tánh địa đại, lớn là địa cầu, nhỏ là hạt bụi, cho đến lân hư trần. Nếu phân tích hạt bụi thật nhỏ thì cái tướng bên bờ mé của sắc do bảy phần làm thành. Lại phân tích lân hư trần thì thật là hư không.

Hạt bụi cực nhỏ đó do bảy phần mà thành, nên nói là ở bờ mé của sắc. Chẻ hạt bụi thật nhỏ đó ra bảy phần thành lân hư trần. Lân hư trần là hạt bụi nhỏ tí ti gần bên cạnh hư không, đập bể hạt bụi đó là thành hư không chứ không còn gì khác nữa. Nó là sắc kế bên cái không, đập ra thì thành không. Nhà Phật nói rằng một hạt bụi được kết tụ bởi một hạt ở chính giữa và sáu hạt nhỏ chung quanh, cho nên bảy hạt mới thành một hạt bụi. Bởi vậy, con số bảy trong nhà Phật rất quan trọng, vì thế gian này kết tụ từ vi trần, mà vi trần gốc từ số bảy.

Này A-nan, nếu lân hư trần này phân tích thành hư không, thì nên biết hư không cũng sanh ra sắc tướng. Nay ông hỏi do hòa hợp mà sanh ra các tướng biến hóa ở thế gian. Ông hãy xem một lân hư trần này dùng bao nhiêu hư không hòa hợp lại mà có? Chẳng lẽ lân hư trần hợp thành lân hư trần? Lại lân hư trần phân tích thành hư không, vậy dùng bao nhiêu sắc tướng hợp lại để thành hư không?

Hạt bụi đập nát trở thành không, vậy thì hư không cũng sẽ kết thành sắc tướng. Thế thì dùng bao nhiêu hư không để thành một hạt lân hư trần? Thật ra không bao giờ hư không thành bụi được. Vậy chẳng lẽ lân hư trần hợp thành lân hư trần? Mà ngoài lân hư trần cũng không còn một hạt bụi nào nhỏ hơn nữa, thì cái gì hợp lại thành lân hư trần. Phải có cái gì hợp lại thành, chứ lân hư trần không thể hợp thành lân hư trần.

Nếu lân hư trần đập nát thành hư không, vậy thì dùng bao nhiêu hạt bụi, bao nhiêu hình sắc để thành hư không? Trước nói chia chẻ lân hư trần thành không, kế hư không thành bụi. Đập hạt bụi thành hư không, hợp bao nhiêu hư không thành bụi? Đó là những vấn đề khó nói.

Nếu khi sắc hợp lại, thì hợp sắc tướng chẳng thể là hư không. Nếu khi hư không hợp lại, thì hợp hư không chẳng thể là sắc tướng. Sắc còn có thể chia chẻ chứ hư không làm sao mà hợp được? Ông vốn không biết trong Như Lai tạng, tánh sắc vốn là chân không, tánh không là chân sắc, thanh tịnh sẵn vậy, trùm khắp pháp giới. Tùy tâm chúng sanh ứng với chỗ hiểu biết, theo nghiệp mà phát hiện. Thế gian không biết lầm cho là nhân duyên và tánh tự nhiên, đều do thức tâm phân biệt tính toán, chỉ có lời nói, trọn không có nghĩa thật.

Khi hợp sắc thì thành sắc, không thể thành không, hợp hư không thì thành không chứ đâu thể thành sắc. Như vậy mới minh chứng rằng sắc và không đều không có thật tánh, mà lâu nay chúng ta vẫn lầm chấp là thật. Do đó Phật nói sắc và không đều gốc từ Như Lai tạng, nên tánh sắc là chân không, tánh không là chân sắc. Nghĩa là tột cùng của sắc, tánh nó là chân không, lại chính trong chân không đó là chân sắc. Sắc tức là không, không tức là sắc, không còn có hai, đó là thể Như Lai tạng. Sắc và không chỉ là tướng hư giả bên ngoài. Nếu không theo, không kẹt thì trở về Như Lai tạng. Như bọt nước và sóng gốc từ nước. Tuy chúng ta thấy bọt khác, sóng khác nhưng gốc đều từ nước.

Chân không, chân sắc đều do Như Lai tạng mà ra, là thanh tịnh sẵn vậy, trùm khắp pháp giới, không có hạn lượng không có chỗ nơi. Sở dĩ có ra những cảnh tượng sai biệt đều là tùy theo tâm lượng hư vọng của chúng sanh mà ứng khởi, rồi theo nghiệp mà phát hiện. Người thế gian lầm cho đó là nhân duyên, là tự nhiên, không biết đều từ thức tâm phân biệt tính toán mà ra. Nói nhân duyên hay tự nhiên chỉ là tên gọi, lời nói, chứ không có nghĩa thật.

Ví dụ như chúng ta phác họa một cái nhà, rồi mua vật liệu về xây cất. Như vậy cái nhà đó là từ tâm  lượng của mình mà ra, tốt hay xấu là do mình khéo hay vụng. Tất cả đá, gạch, ngói, cát, xi-măng v.v... không phải là nhà nhưng theo tâm lượng, nghiệp duyên của người cất mà thành cái nhà. Cũng như thân này, chúng ta cho là quý trọng, nhưng nó có thật không? Thân mong manh, cái gì va chạm sẽ bị thương tổn ngay, khó mà bảo tồn. Nếu nó là thật thì dễ bảo tồn, nhưng nó mỏng manh tạm bợ, động tới là hư nát, khó giữ được. Vậy mà mọi người cứ ngầm tưởng sẽ sống dai, đó là tưởng khờ dại. Vì vậy Phật chỉ rõ đó là những tướng hư dối không thật, tu là bỏ một thứ mỏng manh không ra gì, để trở lại cái chân thật tuyệt vời.

Học Đại thừa chính là học trí tuệ để biết sắc và không đều là hư giả, nhận cho được Như Lai tạng tánh, tức là tánh Như Lai nơi mỗi người, vốn trùm khắp pháp giới. Sắc và không gốc từ Như Lai tạng tánh, do vọng tưởng điên đảo dấy lên mà phát hiện. Khi vọng tưởng điên đảo hết thì sắc và không theo đó mà sạch, trở về Như Lai tạng tánh thanh tịnh trùm khắp. Thấy được thể đại, dụng đại là thấy Như Lai tạng, đó mới gọi là Đại thừa.

Này A-nan, tánh lửa không có ngã (chủ thể), do gá nơi các duyên. Ông xem trong thành, những nhà chưa ăn cơm, khi họ muốn nhóm lửa thì tay cầm cái kính lấy lửa, đưa lên trước mặt trời để lấy lửa. A-nan, gọi là hòa hợp đó, như ta cùng với ông và một ngàn hai trăm năm mươi vị Tỳ-kheo nay hợp lại thành một chúng. Chúng tuy là một, gạn xét cội gốc, mỗi người đều có thân khác, đều có chỗ sanh, dòng họ, tên tuổi khác. Như ông Xá-lợi-phất dòng Bà-la-môn, ông Ưu-lâu-tần-loa dòng Ca-diếp-ba, cho đến A-nan là dòng Cù-đàm.

Này A-nan, nếu lửa này nhân hòa hợp mà có, thì khi tay người kia cầm kính đưa lên mặt trời lấy lửa, lửa này là từ trong kính mà ra hay từ bổi bay ra, hay từ mặt trời đến? A-nan, nếu từ mặt trời đến, tự hay đốt được cái bổi trong tay ông, thì những chỗ nó đi qua như rừng cây, lẽ ra đều bị đốt cháy.

Nếu lửa từ mặt trời đến thì nó ở trên đó cháy dài xuống, lẽ ra gặp cái gì lửa bắt cháy cái ấy rồi mới cháy tới bổi ở dưới kính.

Nếu từ trong kính ra, lửa ấy đã từ trong kính ra đốt bổi thì tại sao kính không bị chảy? Cho đến cái tay ông cầm kính còn không thấy nóng, làm sao kính chảy được.

Như vậy là lửa không phải từ mặt trời đến, cũng không phải từ cái kính ra.

Nếu sanh từ bổi thì đâu cần nhờ ánh sáng mặt trời và kính tiếp nhau rồi sau mới sanh lửa. Ông lại xét kỹ: kính thì nhân tay cầm, mặt trời từ trên trời soi đến, còn bổi vốn từ đất sanh, vậy lửa từ phương nào du lịch đến đây? Mặt trời và kính cách xa nhau, chẳng phải hòa chẳng phải hợp, không lẽ ánh lửa không từ đâu mà tự có? Ông vẫn không biết trong Như Lai tạng, tánh lửa là chân không, tánh không là thật lửa, thanh tịnh sẵn vậy, trùm khắp pháp giới, tùy tâm chúng sanh mà ứng với chỗ hiểu biết của họ.

Ánh sáng mặt trời, kính và bổi tính chất khác nhau, chẳng phải hòa chẳng phải hợp, vậy lửa đó do đâu mà có? Có lửa là do pháp giới duyên khởi, mà pháp giới duyên khởi là như huyễn không có tự tánh, lúc nào đủ nhân duyên thì phát sanh, không nhất định ở chỗ nào.

Đứng về phương diện bản tánh mà nói, thì pháp giới tánh của hỏa đại là pháp giới tánh của không đại, pháp giới tánh của không đại là pháp giới tánh của hỏa đại, không có sai khác. Tùy theo nghiệp thức của chúng sanh nhận định, khi đủ nhân duyên lửa sẽ hiện ra thế ấy. Như đối với người, cầm kính tập trung ánh sáng mặt trời, đốt cháy bổi thì gọi là có lửa. Đối với con giun đất, khi bò lên mặt đất, gặp ánh sáng mặt trời liền lăn ra chết. Vậy với giun, ánh nắng mặt trời cũng có thể là lửa.

A-nan, phải biết người thế gian, hễ một chỗ cầm kính thì một chỗ đó phát lửa, khắp cả pháp giới cầm kính thì cả thế gian lửa sanh. Lửa cháy khắp cả thế gian đâu có nơi chốn, chỉ theo nghiệp mà phát hiện. Thế gian không biết, lầm cho là nhân duyên và tánh tự nhiên, đều là do thức tâm phân biệt tính toán, chỉ có lời nói, trọn không có nghĩa thật.

Tánh lửa trùm khắp. Thế gian không biết nên lầm cho là nhân duyên, là tự nhiên, thật ra đều do thức tâm theo nghiệp biến hiện, chỉ là ngôn thuyết không có thật nghĩa. Thế nên, khi có người hỏi các thiền sư "thế nào là nghĩa chân thật", các ngài khoanh tay làm thinh. Đó chính là nghĩa chân thật, là nghĩa cứu cánh, vì còn có nói năng thì đâu phải nghĩa chân thật! Hiểu vậy, mới thấy các thiền sư là những người trung thực với kinh, chẳng phải bác bỏ kinh.

Này A-nan, tánh nước không nhất định, chảy dừng không thường. Như trong thành Thất-la-phiệt những vị đại huyễn sư như Ca-tỳ-la tiên, Chước-ca-la tiên và Bát-đầu-ma, Ha-tát-đa v.v... muốn tìm nước Thái âm tinh để hòa với thuốc huyễn thuật. Các vị huyễn sư ấy vào đêm trăng sáng, tay cầm ngọc phương chư hứng lấy nước trong ánh trăng. Nước này từ trong hạt châu ra, do hư không tự có hay từ mặt trăng đến?

Đức Phật nêu lên rằng, có những vị tiên luyện các thứ thuốc làm cho người ta sống lâu hoặc được những lợi ích tùy theo sở nguyện, họ phải lấy nước từ mặt trăng để hòa với thuốc thì mới hiệu nghiệm. Bởi vậy đến kỳ trăng sáng, giữa đêm các vị ấy cầm ngọc phương chư cầu nước. Giống như cái kính lấy lửa đưa ra trước ánh nắng mặt trời có lửa tụ lại làm cháy bổi, ngọc phương chư đưa trước ánh nắng mặt trăng, nước từ từ tụ lại chảy xuống thau chậu. Như vậy nước này là từ trong hạt châu mà ra, trong hư không tự có, hay là từ mặt trăng lại?

Này A-nan, nếu từ mặt trăng đến, thì từ phương xa còn có thể khiến hạt châu chảy ra nước, vậy những rừng cây nó đi qua lẽ ra đều phải tràn nước. Nếu nước tràn ra thì đâu đợi có hạt châu phương chư mới ra được. Còn nếu không tràn nước thì rõ ràng nước không phải từ mặt trăng xuống.

Nếu nước từ trên mặt trăng chảy xuống đây, gặp rừng cây cản lại thì nước phải tràn ra, đâu cần đến có châu mới có nước. Như vậy nước từ mặt trăng đến là không hợp lý. 

Nếu từ hạt châu ra thì trong hạt châu này thường chảy ra nước, đâu đợi giữa đêm hứng ánh sáng mặt trăng mới có nước. Nếu từ hư không sanh, tánh hư không vốn không ngằn mé, nước phải không có bờ bến, thì từ cõi người cho đến cõi trời đều bị chìm ngập, làm sao lại còn có thủy, lục, không hành?

Thủy, lục, không hành là có những đường đi trên mặt nước, trên đất hoặc trên không. Như lý luận trên đây thì nước ở trong hạt châu ra cũng không hợp lý.

Ông lại xét kỹ, mặt trăng từ trên trời cao, hạt châu thì nhân tay cầm, nương hạt châu để thau hứng nước là do người sắp đặt. Nước từ phương nào trôi chảy đến đây? Mặt trăng và hạt châu cách xa nhau, không phải hòa không phải hợp, không lẽ nước này không từ đâu mà tự có! Ông còn không biết trong Như Lai tạng, tánh nước là chân không, tánh không là thật nước, thanh tịnh sẵn vậy, trùm khắp pháp giới, tùy theo tâm của chúng sanh ứng với chỗ hiểu biết của họ.

Nếu một chỗ cầm hạt châu thì chỗ đó có nước chảy ra, khắp cả pháp giới cầm hạt châu thì đầy cả pháp giới sanh nước. Nước sanh ra đầy cả thế gian thì đâu có nơi chốn, chỉ theo nghiệp mà phát hiện. Thế gian không biết, lầm cho là nhân duyên và tánh tự nhiên, đều do thức tâm phân biệt so tính, chỉ có lời nói, trọn không có nghĩa thật.
Đức Phật dùng hình ảnh lấy nước từ mặt trăng, để nói lên ý nghĩa nước không phải do hòa không phải do hợp, chỉ tùy nghiệp tùy tâm lượng của chúng sanh mà phát hiện. Thật ra là từ Như Lai tạng lưu xuất chứ không cố định, nên nói không phải nhân duyên, không phải tự nhiên.

Này A-nan, tánh gió không có tự thể, động tịnh không thường. Ông thường khi sửa y vào trong đại chúng, góc y tăng-già-lê của ông chạm đến người bên cạnh thì có một chút gió phất nhẹ qua mặt người kia. Gió này phát ra từ góc ca-sa, từ hư không hay là sanh từ mặt người kia? Này A-nan, nếu gió này phát ra từ góc ca-sa thì ông đã đắp gió, lẽ ra cái y kia phải bay ra rời khỏi thân ông. Hiện nay ta ở trong hội nói pháp, rũ y xuống, ông xem cái y của ta gió ở chỗ nào? Chẳng lẽ ở trong y lại có chỗ chứa gió?

Chúng ta dễ chấp nhận gió từ góc y phát ra. Nhưng như vậy đắp y tức là đắp gió, và cái y gió đó đáng lẽ bay bổng khỏi thân. Lại chẳng lẽ trong y có kho chứa gió, nếu không có thì sao phát ra gió được? Như vậy từ góc y sanh ra gió là không hợp lý.

Nếu gió sanh từ hư không, khi y của ông không động vì sao không phất gió? Tánh hư không thường trụ lẽ ra gió phải thường sanh. Nếu khi không có gió, hư không phải diệt. Gió diệt mất thì có thể thấy, hư không diệt có tướng trạng gì? Nếu có sanh diệt thì không gọi là hư không, còn gọi là hư không thì làm sao nói gió từ đó ra được?

Nếu nói gió sanh từ hư không thì tại sao đợi cái y ngài A-nan động mới có gió phất? Hư không lúc nào cũng có, lẽ ra lúc nào cũng có gió, đâu đợi cái y động mới có gió phất. Gió diệt thì có thể thấy, lá cây đang lay lắc biết có gió, lá đứng im phăng phắc thì biết là gió dừng, còn hư không diệt có tướng trạng gì? Lại nếu gió từ đó ra thì đã gọi là gió, đâu gọi là hư không.

Nếu gió tự sanh nơi mặt người bị phất, đã từ mặt người kia sanh thì lẽ ra gió phải phất lại ông; vì sao tự ông sửa y, gió phất ngược lại người kia? Ông phải xem xét chín chắn, sửa y là ở ông, mặt thuộc về người kia, hư không lặng lẽ không có lay động. Gió từ phương nào chuyển động đến đây? Gió và hư không tánh cách biệt, chẳng phải hòa chẳng phải hợp, chẳng lẽ tánh gió không từ đâu mà tự có. Ông vẫn chẳng biết trong Như Lai tạng, tánh gió là chân không, tánh không là thật gió, thanh tịnh sẵn vậy, trùm khắp pháp giới, tùy theo tâm lượng của chúng sanh ứng với chỗ hiểu biết của họ.

Này A-nan, như một mình ông đắp y có một chút động nhẹ thì có một chút gió nhẹ phát ra, khắp cả pháp giới đều phất thì đầy cả cõi nước sanh gió, trùm khắp thế gian nào có nơi chốn, chỉ theo nghiệp mà phát hiện. Thế gian không biết lầm cho là nhân duyên và tánh tự nhiên, đều là do thức tâm phân biệt so tính, chỉ có lời nói, trọn không có nghĩa thật.

Đức Phật dùng những hình ảnh ví dụ để thấy gió không từ đâu ra, không có thực thể, chỉ tùy theo tâm lượng của chúng sanh mà phát ra chứ không cố định. Cho nên nói tánh gió là chân không, tánh không là thật gió, vì đều từ Như Lai tạng lưu xuất.

Đất nước gió lửa gọi là tứ đại, bốn cái lớn, vì đâu đâu cũng có, trùm khắp nhân gian. Khi nhìn xuyên qua ánh nắng, ở đâu chúng ta cũng thấy bụi. Bụi thuộc về đất, như vậy tánh đất đầy khắp. Tương tự, tánh nước tánh gió tánh lửa cũng đầy khắp. Như vậy làm sao định được vị trí của nó, làm sao nói nó từ đâu sanh. Không từ cái này cái kia sanh nên không thuộc nhân duyên. Chính thức tâm phân biệt, tạo thành nghiệp mà hình thành các duyên.

Trong mỗi con người có đủ đất nước gió lửa, mà chủ động là tâm thức. Trong vũ trụ cũng vậy, tánh đất nước gió lửa trùm khắp, đều do tánh của tâm thức chủ động. Xét kỹ cái chủ động nhỏ của thân tứ đại này thì biết chủ động lớn của vũ trụ. Khoa học khám phá và chế ngự thiên nhiên, còn người học Phật thì rõ biết mình là chủ vũ trụ. Người tu Phật không nên coi thường những việc mình làm, phải biết tầm quan trọng trong sự nghiệp tu tập của mình. Quan trọng vì mình làm chủ cả thế gian. Nhưng không vì thế mà tự cao tự đắc. Như vậy mới không lầm.

Này A-nan, hư không không hình tướng, nhân nơi sắc mà hiển bày. Như trong thành Thất-la-phiệt, chỗ cách xa sông, những người dòng Sát-lợi, Bà-la-môn, Tỳ-xá, Thủ-đà-la cùng với Phả-la-đọa, Chiên-đà-la v.v... khi làm nhà mới thì đào giếng để lấy nước. Khi đào ra một thước đất, trong đó có một thước hư không. Như thế cho đến đào ra một tượng đất, trong khoảng đó lại có một trượng hư không. Hư không cạn hay sâu tùy theo chỗ đào nhiều hay ít. Hư không này là nhân đất mà ra hay nhân đào mà có, hay không nhân mà tự sanh?

Hư không trùm khắp nên gọi là không đại. Hư không không có hình tướng, chỉ nhân nơi hình sắc mà hiển bày. Ví dụ đây là cái bàn, chỗ không có bàn thì gọi là không.

Bà-la-môn còn gọi là Tịnh hạnh hay Phạm chí, là giai cấp cao nhất trong bốn giai cấp ở Ấn Độ, chủ trì việc cúng tế.

Sát-lợi hay Sát-đế-lợi là giai cấp thứ hai trong bốn giai cấp, gồm những người thuộc vương tộc, quý tộc, nắm giữ việc chính trị, quân sự.

Tỳ-xá hay Phệ xá, giai cấp thứ ba, gồm những người bình dân buôn bán, công nhân v.v...

Thủ-đà hay Thủ-đà-la là những người thuộc giai cấp thứ tư chuyên làm ruộng, làm mướn v.v...

Chiên-đà-la thuộc giai cấp thấp nhất, dưới cả bốn giai cấp chính thức trong xã hội Ấn Độ, chuyên làm những nghề hạ tiện nhất như hốt phân, khiêng gánh tử thi, đồ tể v.v...

Phả-la-đọa là tiên nhân lợi căn, là một trong sáu họ Bà-la-môn, hoặc một trong mười tám họ Bà-la-môn ở Ấn Độ cổ đại.

Này A-nan, nếu hư không này không nhân mà tự sanh thì trước khi chưa đào đất sao có chướng ngại, chỉ thấy toàn là đất, không một chút thông suốt?

Hư không là rỗng, không có chướng ngại, còn đất có chướng ngại. Nếu hư không từ đất ra thì khi chưa đào đất sao không tự trống rỗng, không ngại? Khi chưa đào chỉ thấy một mạch đất liền, không thông suốt. Như vậy tức không phải không nhân mà tự sanh.

Nếu nhân nơi đất ra, thì khi bỏ đất ra đáng lẽ phải thấy hư không vào. Nếu đất ra trước, không có hư không vào, thì làm sao nói hư không nhân đất mà ra? Nếu không ra vào thì lẽ ra hư không và đất vốn không khác nhau. Không khác thì đồng, vậy khi đào đất ra, hư không sao chẳng thấy ra?

Nếu lấy một ít đất ra thì phải thấy một ít hư không vào thế chỗ đất ra đó. Nhưng chỉ thấy đất ra mà không thấy hư không vào, nên không thể nói hư không nhân đất mà có. Nếu không có ra vào thì hai thứ là một, khi đào phải ra một lượt, nhưng đất ra mà không thấy hư không ra.

Nếu nhân đào mà ra, đáng lẽ đào phải ra hư không chẳng ra đất. Còn chẳng nhân đào mà ra thì đào tự ra đất, sao lại thấy hư không? Ông hãy xem xét chín chắn kỹ lưỡng, đào là từ tay người, tùy nơi mà vận chuyển, đất thì nhân đất liền dời đi. Như thế hư không nhân cái gì mà ra? Đào và hư không, một bên rỗng một bên thật, không thể dùng chung với nhau được, không phải hòa không phải hợp chẳng lẽ hư không không đâu mà tự ra?

Đào là thật còn hư không là rỗng, một cái thật với một cái rỗng không thể dùng chung với nhau được, cũng không phải hòa không phải hợp. 

Nếu hư không này tánh tròn đầy trùm khắp, vốn không dao động, phải biết hiện tiền hư không cùng đất nước lửa gió đều gọi là năm đại, tánh thật viên dung, đều là Như Lai tạng, vốn không sanh diệt.

Đến đây đức Phật kết thúc, đất nước gió lửa và hư không, năm đại vốn là viên dung, không trái ngược nhau cũng không sanh diệt, gốc từ Như Lai tạng lưu xuất.

Này A-nan, tâm ông mê muội không ngộ được tứ đại vốn là Như Lai tạng. Phải xem xét hư không này là ra hay vào hoặc chẳng ra vào? Ông hoàn toàn không biết trong Như Lai tạng, tánh giác là chân không, tánh không là chân giác, thanh tịnh sẵn vậy, trùm khắp cả pháp giới, tùy theo tâm chúng sanh ứng với lượng hiểu biết của họ.

Này A-nan, như một cái giếng trống không thì hư không sanh trong một giếng. Mười phương hư không cũng lại như thế, tròn đầy cả mười phương, đâu có nơi chốn, chỉ theo nghiệp mà phát hiện. Thế gian không biết, lầm là nhân duyên và tánh tự nhiên, đều do thức tâm phân biệt so tính, chỉ có lời nói, trọn không có nghĩa thật.

Nếu chúng ta đào một cái giếng thì có một giếng hư không. Nếu khắp tất cả chỗ đào giếng thì hư không cùng khắp. Như vậy hư không không cố định, không có thực thể, tùy theo tâm lượng của chúng sanh mà biến hiện, đều từ Như Lai tạng mà lưu xuất.

Từ trước đến đây những chỗ thấy biết và nghi ngờ của ngài A-nan gần với chúng ta, nhưng từ đây sẽ chia đường, phải ráng tịnh tâm sáng trí mới thấy kịp ngài A-nan!

Này A-nan, cái kiến giác vô tri, nhân nơi sắc và không mà có.

Tại sao thấy biết mà lại vô tri? Vì thấy tất cả sự vật mà không khởi thức phân biệt, không phân tích từng phần. Cái thấy này nếu không nhân nơi sắc và không thì không thể có, bởi vì thấy là thấy cái gì, hoặc thấy sắc hoặc thấy không.

Như nay ông ở trong rừng Kỳ-đà, sớm mai thì sáng, ban đêm thì tối. Nếu ở giữa đêm, có trăng thì sáng, không trăng thì tối. Những thứ tối sáng v.v... nhân cái thấy mà phân tích.

Ấn Độ chia tháng thành bạch nguyệt và hắc nguyệt. Bạch nguyệt tính từ ngày trăng mới mọc cho đến trăng tròn, hắc nguyệt từ ngày trăng tròn đến không trăng. Sở dĩ chúng ta nói đây sáng kia tối, hoặc sắc hoặc không là do từ cái thấy mà phân biệt ra.

Cái thấy này lại cùng tướng sáng tối và hư không là đồng một thể hay chẳng đồng một thể? Hoặc đồng cũng chẳng đồng, hoặc khác cũng chẳng khác? Này A-nan, cái thấy này nếu cùng sáng tối và hư không vốn là một thể, thì hai thể sáng và tối nó tiêu diệt nhau, khi tối thì không sáng khi sáng thì không tối, nếu cái thấy cùng với tối là một thể thì khi sáng cái thấy đã mất, nếu cái thấy thật là một thể với sáng thì khi tối đến cái thấy cũng phải mất. Mất thì làm sao thấy tối thấy sáng?

Nếu sáng và tối khác nhau, cái thấy không sanh diệt, thì làm sao thành một thể? Nếu cái thấy này cùng sáng và tối chẳng đồng một thể, thì lìa sáng tối và hư không, ông phân tích coi cái thấy này là hình tướng gì? Lìa sáng tối và hư không, cái thấy này vốn đồng như lông rùa sừng thỏ. Sáng tối và hư không, ba việc đều khác, từ cái nào mà lập ra cái thấy?

Đức Phật nêu lên hai vấn đề là cái thấy cùng với sáng tối và hư không là đồng một thể hay không đồng, là một hay khác? Sáng với tối hai hướng đuổi nhau, hễ tối thì không sáng, sáng thì không tối. Cái thấy không sanh diệt thấy cả sáng và tối, như vậy làm sao nói đồng một thể được? Nếu chẳng đồng một thể thì lìa hư không, tối và sáng, cái thấy phải có tướng mạo giới hạn riêng biệt của nó. Nhưng lìa sáng tối và hư không thì đâu có thấy gì, nên nói giống như lông rùa sừng thỏ. Sáng tối và hư không, ba việc khác nhau, vậy cái thấy từ chỗ nào lập?

Sáng và tối trái nhau, làm sao nói là đồng? Lìa ba việc đó cái thấy vốn không, làm sao thành khác? Bên không, bên thấy vốn không có bờ mé, làm sao mà chẳng phải đồng? Thấy tối thấy sáng, tánh không dời đổi, làm sao chẳng phải khác?

Sáng tối và hư không, ba cái khác nhau thì làm sao nói đồng. Nếu lìa sáng tối và hư không ra, tìm cái thấy không có, làm sao nói khác! Nếu khác thì phải có ranh giới rõ ràng, như đây là cái đĩa, đây là cái ly. Còn hư không và cái thấy không có bờ mé, không thể phân ranh giới bên này là hư không, bên kia là cái thấy. Ngay hư không có cái thấy, cái thấy ở hư không, không có ranh giới thì làm sao mà chẳng phải đồng? Lại cái thấy thấy được tối thấy được sáng, nhưng tối sáng đổi nhau luôn luôn, có tối không có sáng, có sáng không có tối, mà cái thấy sáng và tối thì không đổi. Như vậy tối và sáng khác với cái thấy, làm sao mà chẳng khác?

Ông lại xét kỹ, chín chắn mà xem cho rõ ràng, quan sát thật kỹ lưỡng: sáng là từ mặt trời, tối là từ đêm không trăng, thông thuộc về hư không, bít thì quy về đất liền, như thế tánh thấy nhân đâu mà ra? Cái thấy có giác biết, hư không thì không biết gì, chẳng phải hòa hợp, không lẽ tánh thấy không từ đâu mà tự có?

Nếu tánh thấy nghe biết tròn đầy trùm khắp, vốn không dao động, thì phải biết hư không vô biên chẳng động, cùng với những thứ dao động đất nước lửa gió kia đều gọi là sáu đại, tánh nó chân thật viên dung, đều là Như Lai tạng, vốn không sanh diệt.

Này A-nan, tánh ông chìm đắm không ngộ được thấy nghe hiểu biết của ông vốn là Như Lai tạng. Ông phải xem xét thấy, nghe, hiểu, biết này là sanh hay diệt, là đồng hay khác, là chẳng sanh chẳng diệt, là chẳng đồng chẳng khác? Ông chưa từng biết trong Như Lai tạng, tánh kiến giác minh, giác tinh minh kiến (tánh thấy biết sáng suốt) thanh tịnh sẵn vậy, khắp cả pháp giới, tùy theo tâm của chúng sanh ứng với chỗ hiểu biết của họ.

Như một căn thấy, thấy khắp cả pháp giới, cái biết nghe, ngửi, nếm, xúc chạm, cảm xúc, giác tri, diệu đức sáng rỡ trùm khắp pháp giới, tròn đầy cả hư không mười phương đâu có nơi chốn, theo nghiệp mà phát hiện. Thế gian không biết lầm là nhân duyên và tánh tự nhiên, đều do thức tâm phân biệt so tính, chỉ có lời nói, trọn không có nghĩa thật.

Một căn thấy, thấy khắp cả pháp giới, nơi một người có cái thấy của một người, rồi trăm người ngàn người... những cái thấy đó khắp cả pháp giới, không có chỗ nơi, đều là diệu đức sáng rỡ. Phật cố chỉ cho chúng ta rõ cái thấy không có chỗ nơi, cũng không cố định, gốc đều từ Như Lai tạng lưu xuất chứ không có tướng riêng biệt.

Đây chỉ cho chúng ta cái gốc của sự tu. Ngay nơi sáu căn: mắt thấy, tai nghe, mũi ngửi, lưỡi nếm, thân xúc chạm và ý biết, đều là diệu đức sáng rỡ. Khi không có vọng tưởng, chúng ta vẫn thấy vẫn nghe, vẫn hiểu biết, đó chính là sống với diệu đức sáng rỡ, tức tánh Bồ-đề của sáu căn. Diệu đức này khi còn chia ra từng phần của mắt, tai, mũi, lưỡi v.v... thì gọi là lục hòa hợp. Tuy cũng là chân nhưng chưa phải thật chân nên gọi là mặt trăng thứ hai, do ấn mắt mà thành, khi nào chúng ta sống trở về chỗ chân thật thuần thục rồi, không còn mắc kẹt ở sáu căn nữa thì gọi là đức tướng lục căn hỗ dụng, tức trở về với nhất tinh minh hay Như Lai tạng.

Khi Phật nói kiến tinh, đó là mặt trăng thứ hai chưa phải mặt trăng thật, cũng không phải bóng trăng dưới nước. Thức tâm phân biệt so tính, tức tâm vọng là bóng trăng đáy nước. Diệu đức sáng rỡ này là mặt trăng thứ hai, còn Như Lai tạng là thể của mặt trăng thật. Từ nơi sáu căn diệu đức sáng rỡ này, chúng ta sống thuần thục, nghĩa là hằng ngày thấy nghe hiểu biết mà không có vọng tưởng phân biệt, thì nhập vào Như Lai tạng, tức từ lục hòa hợp trở về nhất tinh minh. Ngược lại nếu cứ chạy theo thức tâm phân biệt so tính thì càng xa rời thể chân thật.

Này A-nan, thức tánh không cội nguồn, nhân nơi sáu thứ căn trần mà dối sanh. Nay ông xem khắp Thánh chúng trong hội này, dùng mắt nhìn qua. Mắt kia nhìn khắp chỉ như bóng trong gương, không có phân tích riêng.

Nơi sáu căn có cái biết chân thật thường hiển lộ. Như khi nhìn qua tất cả đại chúng, chúng ta thấy khắp. Nhưng cái thấy biết đó không có chia chẻ phân tích riêng biệt, chỉ thấy biết một cách tổng quát và không động. Đó là cái thấy chân thật.

Trong thức của ông theo thứ lớp chỉ ra: đây là Văn-thù, đây là Phú-lâu-na, đây là Mục-kiền-liên, đây là Tu-bồ-đề, đây là Xá-lợi-phất... Cái thức hiểu biết này sanh ra từ cái thấy hay sanh nơi tướng, hay sanh nơi hư không, hay không có nhân đột nhiên mà phát sanh?

Khi mới nhìn tổng quát, thấy khắp mà không có phân tích, cái thấy này không động. Lúc khởi phân tích đây là người này đây là người kia, đó là việc làm của thức. Như vậy ngay trong cái thấy có hai phần:

- Phần thứ nhất gọi là hiện lượng, cũng gọi là tánh thấy, thấy khắp mà không động.

- Phần thứ hai là có thức phụ họa để phân tích chia chẻ.

Cái thấy trước không động nên không sanh diệt, còn thức khởi phân biệt thì động và sanh diệt. Đó chính là chỗ đức Phật nói với vua Ba-tư-nặc: "Thân ông thì có già trẻ, còn cái thấy của ông thấy sông Hằng không có già trẻ, không hề dời đổi. Cái biến đổi thì phải chịu hoại diệt, còn cái không biến đổi kia vốn không sanh diệt." Phật chỉ tánh thấy là chỉ cái thấy của hiện lượng ban đầu chứ không phải cái thấy có thức phụ họa sau.

Chúng ta tu thiền, những lời Phật dạy này làm sáng thêm đường lối tu. Lúc không khởi phân biệt, sáu căn chúng ta vẫn hằng sáng, đâu phải là chẳng biết gì. Biết mà biết với cái hằng hữu chứ không phải biết với cái thức phân biệt. Vì vậy nên nói "phân biệt mà không phải thức". ở đây đức Phật dùng ví dụ cái gương phản ảnh tất cả hình bóng, trắng ra trắng, đen ra đen, nhưng không khởi phân tích. Các thiền sư cũng nói giống như vậy, khi sống được với cái chân thật hiện tiền thì giống như gương. Hồ đến hiện Hồ, Hán đến hiện Hán. Nếu sống với thức thì cứ phân tích người này người kia, đó là đi theo sanh diệt.

Này A-nan, nếu thức tánh của ông sanh từ trong cái thấy, như khi không có sáng tối cùng với sắc không, bốn thứ đã không có thì cái của ông vốn cũng không có. Tánh thấy còn không có thì từ đâu mà thức phát ra?

Phật nêu lên, khi không có sáng tối, không có sắc tướng, không có hư không thì lúc đó thấy cái gì? Có cái gì đâu mà thấy! Cái thấy đã không thì thức từ đâu mà sanh?

Trong phần Tánh thấy biết chính là tâm, đức Phật có dạy: Tiền trần có tối có sáng, chứ tánh thấy của ngài A-nan không bao giờ mất. Dù cho con mắt có mù tánh thấy vẫn không mất. Cảnh trước có hay không, không thành vấn đề, cái thấy lúc nào cũng có. Ở đây Phật lại nói: Rời bốn thứ tối sáng sắc không thì không có cái thấy. Như vậy có mâu thuẫn không?

Đoạn trước đức Phật cố chỉ ra cái thấy của tự tánh bất sanh bất diệt sẵn có nơi mình, không thuộc về cảnh. Tối và sáng là cảnh bên ngoài, dù có hay không tánh thấy vẫn không mất. Còn ở đây đức Phật dùng lý lẽ để bác thức là hư giả không thật, nên nói cái thấy đã không thì thức từ đâu mà sanh. Đây là thấy theo cảnh, vọng thấy vọng biết, nghĩa là có cảnh thì có thấy, không cảnh thì không thấy.

Nếu thức tánh của ông sanh ra từ các tướng, không phải sanh từ nơi cái thấy, thì đã không thấy sáng cũng không thấy tối, sáng tối đã không thấy tức chẳng có sắc và không. Những tướng kia còn không thì thức từ đâu mà phát?

Đức Phật bác trường hợp thức sanh từ sắc tướng, như do thấy hình tướng các ngài Mục-kiền-liên, Phú-lâu-na v.v... mà sanh ra thức. Tướng có hình sắc và tướng rỗng không, do có sáng và tối mà chúng ta thấy biết. Nếu không thấy sáng tối thì làm sao biết tướng sắc không. Tướng sắc và không còn không có thì thức từ đâu mà có?

Nếu thức sanh từ hư không, chẳng phải các tướng, chẳng phải cái thấy. Nếu chẳng phải cái thấy thì không thể biện biệt, tự nó chẳng thể biết được sáng tối sắc không. Không có sắc tướng thì duyên cũng mất, thấy nghe hiểu biết không có chỗ an lập.

Nếu không có cái thấy thì không có phân biệt sáng tối sắc không. Không có phân biệt hư không thì làm sao nói thức sanh từ hư không. Còn không có tướng thì không có các duyên. Không có tướng, không có duyên thì thấy nghe hiểu biết cũng không từ đâu mà an lập được.

Nơi hai thứ chẳng phải này, nếu là không thì thức đồng với không có, còn có thì thức chẳng đồng với vật. Dù cho thức của ông có phát ra thì phân biệt được gì?

Thông thường, có thấy tướng thì mới có phân biệt, nay không phải tướng cũng không phải thấy thì phân biệt cái gì? Nếu nó là không thì đồng với rỗng như hư không, còn có thì thức vốn không phải là vật, vậy nó sẽ phân biệt cái gì?

Nếu không có nguyên nhân, thức bỗng nhiên phát ra, thì tại sao khi ở giữa trưa lại không riêng biết mặt trăng sáng.

Nếu bỗng dưng không có nguyên nhân mà thức tự có ra, tức lúc nào muốn phân biệt thì phân biệt, lúc nào muốn biết thì biết chứ không đợi có nhân duyên, thì giữa trưa có thể thấy biết mặt trăng sáng không?

Ông phải suy nghĩ chín chắn, xem xét kỹ lưỡng, cái thấy thì gá nơi con mắt ông, các tướng thuộc về tiền cảnh, cái có hình tướng thì thành có, không có tướng thì thành không. Như vậy thức duyên này nhân cái gì mà ra? Thức thì động, cái thấy thì lặng, chẳng phải hòa chẳng phải hợp. Ngửi, nghe, cảm giác, hiểu biết cũng lại như thế. Không lẽ thức duyên không từ đâu mà ra.

Thức thì động còn cái thấy thì lặng. Nhãn thức thì động mà nhãn kiến là lặng. Cái động có sanh diệt, cái lặng thì không sanh diệt. Một bên động và một bên lặng, nên không phải hòa không phải hợp. 

Ngay nơi cái thấy đã mang hai tướng trạng, một động một tĩnh. Tĩnh là cái sẵn có, còn động thì phát xuất sau. Nếu chúng ta chạy theo động là theo sanh diệt, còn sống được với tĩnh thì không sanh diệt. Cái nghe cũng vậy, như khi chúng ta ngồi thiền, ở ngoài có tiếng xe mình cũng nghe, tiếng kèn tiếng gió tiếng mưa... cũng nghe. Cái nghe đó là tĩnh, còn nghe tiếng kèn nghĩ tiếng kèn này của xe gì, loại nào... thì đó là động.

Như vậy nơi sáu giác quan chúng ta mang hai tướng trạng tĩnh và động. Nếu chạy theo động tức sanh diệt thì đi trong luân hồi, còn sống với cái không sanh diệt thì giải thoát. Như vậy đức Phật đã phân tích quá kỹ, không hề giấu giếm, chỉ cho thấy rõ ràng cái không sanh diệt ở ngay nơi sáu căn của mình.

Nếu thức tâm này vốn không từ đâu ra thì phải biết cái phân biệt rõ ràng (thức đại) và cái thấy nghe, cảm giác, hiểu biết (kiến đại) lặng lẽ trùm khắp, tánh nó không do đâu mà có. Hai đại đó cùng với hư không, đất nước lửa gió, gọi chung là thất đại, tánh thật viên dung, đều là Như Lai tạng vốn không sanh diệt.

Như vậy không chỉ cái thấy nghe hiểu biết của chúng ta, mà luôn cả những thứ bên ngoài như đất nước gió lửa v.v... cũng gồm trong Như Lai tạng.

Này A-nan, tâm ông thô phù không ngộ được, phát minh ra cái thấy nghe hiểu biết vốn là Như Lai tạng. Ông nên quán sát sáu thức tâm này là đồng hay khác, là không hay có, là chẳng đồng hay chẳng khác, là chẳng không hay chẳng có?

Ông vốn chẳng biết trong Như Lai tạng, tánh thức là rõ biết sáng suốt (minh tri), tánh biết sáng suốt (giác minh) là chân thức, tánh biết nhiệm mầu lặng lẽ trùm khắp pháp giới, bao gồm cả mười phương đâu có phương hướng nơi chốn, chỉ theo nghiệp mà phát hiện. Thế gian không biết, lầm là nhân duyên và tánh tự nhiên, đều là thức tâm phân biệt so tính, chỉ có lời nói, trọn không có nghĩa thật.

Gọi là tâm thô phù là vị chạy theo cái động.

Đức Phật phân tích rõ từ nhãn căn cho tới nhĩ căn, tỹ căn v.v... cái nào cũng có thức và biết. Khi thấy, nghe, ngửi v.v... trong đó có một phần động và một phần tịnh. Ban đầu là tịnh, vừa khởi phân biệt là động. Nhà thiền thường nói sáu căn không dính với sáu trần, chính là chỗ không khởi sáu thức phân biệt. Khởi thức phân biệt tức là dính mắc. Nếu cũng thấy cũng nghe mà không khởi thức phân biệt là không dính mắc.

Tất cả những cái thấy nghe ngửi nếm xúc biết hằng ngày của chúng ta đều không có nơi chốn cố định, là dụng của Như Lai tạng. Như Lai tạng trùm khắp thì nó cũng trùm khắp. Nhưng tại sao hiện nay lại riêng rẽ thành sáu cái? Đó là do nơi nghiệp mà ứng hiện theo chỗ hiểu biết so tính. Nếu dứt hết nghiệp thì tự nhiên không còn ứng theo chỗ so tính nữa mà trùm khắp viên mãn, tức trở về Như Lai tạng.

Đức Phật đã giải thích cho ngài A-nan và đại chúng hiểu rõ từ Ngũ ấm đến Lục nhập, Thập nhị xứ, Thập bát giới, gồm luôn cả Thất đại, tất cả là không thật, đều từ Như Lai tạng diệu chân như tánh lưu xuất, trùm khắp pháp giới. Nếu trở về bản tánh thì thấy tất cả viên dung với nhau: sắc tức là không, không tức là sắc, thủy tức là không, không tức là thủy, hỏa tức là không, không tức là hỏa... Bởi viên dung nên không chướng ngại nhau. Tâm chúng ta cũng vậy, khi trở về tánh thì viên dung trùm khắp không chướng ngại nhau.

Nghe Phật giảng kỹ như vậy nên đến đây ngài A-nan và đại chúng liền được khai ngộ.

Mục Lục