Thiền Tông Việt Nam
KINH THỦ-LĂNG-NGHIÊM GIẢNG GIẢI (THANH TỪ TOÀN TẬP - QUYỂN 5)
CHƯƠNG I: KIẾN ĐẠO (tt3)

III. THU VỀ NHƯ LAI TẠNG

3. Thu mười hai xứ

Lại nữa A-nan, thế nào là mười hai xứ, vốn là Như Lai tạng diệu chân như tánh? Này A-nan, ông hãy xem rừng cây Kỳ-đà này và các ao suối. Ý ông nghĩ sao? Những thứ này từ sắc sanh ra cái thấy của con mắt, hay mắt sanh ra sắc tướng? Này A-nan, nếu lại từ mắt sanh ra sắc tướng, thì khi thấy hư không chẳng phải sắc, lẽ ra tánh sắc phải tiêu mất. Tánh sắc tiêu mất thì rõ ràng tất cả đều không. Sắc tướng đã không thì cái gì rõ được bản chất của hư không? Đối với hư không cũng lại như thế.

Đoạn này nêu lên sắc trần và nhãn căn, cái nào sanh ra cái nào? Mới nghe thấy như vô lý nhưng chúng ta lại hay kẹt trong đó. Ví dụ như đưa tay lên hỏi "thấy không", trả lời "thấy", rút tay lại hỏi "thấy không", trả lời "không". Như thế là cho rằng có tay (sắc trần) mới có thấy, vậy sắc trần sanh ra cái thấy. Rút tay lại tức mất sắc trần, nói không thấy. Hầu hết người thế gian thường chấp nhận như vậy, có sắc trần gọi là có thấy, không sắc trần là không thấy. Nhận lầm mà vẫn chấp là đúng.

Nếu cái thấy của mắt sanh ra sắc tướng thì khi nhìn chỗ không có sắc tướng, cái thấy cũng theo đó mất, như thế tất cả đều là không, vậy cái gì biết được tướng không này? Đối với hư không cũng vậy, nếu cái thấy từ mắt sanh ra hư không, thì khi nhìn các sắc tướng, cái không đã mất, thấy cũng theo đó mất, thì không thể phân biệt được các sắc.

Lại nếu sắc trần sanh ra cái thấy của con mắt, thì khi xem hư không chẳng phải sắc, cái thấy ắt tiêu mất. Cái thấy mất thì tất cả là không, vậy cái gì rõ được sắc và không? Thế nên phải biết cái thấy, sắc tướng và hư không đều không có xứ sở, tức sắc tướng cùng với cái thấy, hai xứ đó là hư dối, vốn không phải nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

Nếu từ sắc sanh ra cái thấy của con mắt, thì khi thấy hư không, chẳng phải là sắc, cái thấy cũng tiêu mất. Cái thấy mất rồi thì làm sao phân biệt được là sắc là không. Thế nên biết rằng sắc xứ và nhãn xứ, cả hai đều là hư dối, không phải nhân duyên, không phải tự nhiên.

Này A-nan, ông lại nghe trong vườn Kỳ-đà này, khi dọn cơm xong liền đánh trống, khi họp chúng thì đánh chuông, tiếng chuông tiếng trống trước sau nối nhau. Ý ông nghĩ sao? Những âm thanh này là từ tiếng đến bên lỗ tai hay lỗ tai đến chỗ có tiếng? A-nan, lại nếu những tiếng này đến bên lỗ tai, như ta đi khất thực nơi thành Thất-la-phiệt, tại rừng Kỳ-đà ắt không có ta. Những tiếng này đã đến chỗ tai A-nan thì Mục-kiền-liên, Ca-diếp lẽ ra không cùng nghe. Huống chi trong đây có tới một ngàn hai trăm năm mươi vị Sa-môn, một khi nghe tiếng chuông đồng đến chỗ ăn cơm.

Chỗ này làm cho chúng ta có một nghi vấn. Ở Ấn Độ không có đánh trống, mà đây nói đánh trống họp chúng. Lại đi khất thực thì đâu có dọn cơm, như ở chùa nấu ăn rồi dọn lên, dọn xong đánh bảng để chúng đến thọ trai. Những điều này là ảnh hưởng Trung Hoa, có lẽ người xưa mượn hình ảnh này làm ví dụ, để chỉ ra cái nghe không thật, không có cội gốc.

Đức Phật cụ thể hóa âm thanh giống như con người, hễ có mặt chỗ này thì vắng mặt chỗ kia, âm thanh đến tai ngài A-nan thì không đến tai ngài Mục-kiền-liên v.v... Thời nay, chúng ta đã biết âm thanh là sóng, vang ra khắp nơi. Nhưng ở đây Phật muốn cụ thể hóa, để chỉ ra nó hư dối không thật. Khi học kinh, chúng ta cần biết cái nào là phương tiện, dùng để giải thích hoặc để phá chấp, cái nào là chân lý Phật muốn chỉ ra. Không nên chấp lời Phật dạy là vàng ngọc, là chân lý, cũng không nên mắc kẹt nơi phương tiện rồi cho là lời Phật nói trái với khoa học. Cần thấu được lẽ thật Phật muốn chỉ bày.

Lại nếu lỗ tai ông đến bên tiếng kia, như ta khi trở về ở trong rừng Kỳ-đà, thì tại thành Thất-la-phiệt không có mặt ta. Ông nghe tiếng trống, lỗ tai ông đã đến chỗ tiếng trống thì tiếng chuông đồng thời phát ra đáng lẽ không đồng nghe. Huống gì trong đó còn có những thứ âm thanh của voi, ngựa, trâu, dê? Còn nếu không cái nào đến với cái nào thì cũng lại không nghe. Thế nên phải biết, cái nghe cùng với tiếng, hai xứ đều là hư dối, vốn không phải nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

Đức Phật chỉ cái nghe và tiếng, cả hai đều không thật, đừng nên chấp.

Này A-nan, ông lại ngửi chiên-đàn trong lò này, hương này nếu đốt chừng một thù (đơn vị đo lường thời cổ Trung Quốc, 24 thù là một lượng) thì cả thành Thất-la-phiệt trong vòng bốn mươi dặm đồng thời đều ngửi được mùi thơm. Ý ông nghĩ sao? Mùi hương này sanh từ cây chiên-đàn hay sanh từ lỗ mũi của ông, hay sanh từ hư không?

Này A-nan, lại nếu mùi hương này sanh từ lỗ mũi ông, gọi là do mũi sanh thì phải từ lỗ mũi mà ra. Lỗ mũi không phải là chiên-đàn, vì sao trong mũi lại có mùi chiên-đàn? Gọi là ông ngửi mùi hương thì mùi hương phải vào trong mũi, còn từ trong lỗ mũi bay ra mùi hương, nói ngửi là không đúng nghĩa.

Ngửi là hít vô, nay từ lỗ mũi bay ra mùi hương, nếu nói ngửi là vô lý.

Nếu sanh từ hư không, tánh hư không là thường hằng thì mùi hương nên thường còn, đâu cần đốt cây khô chiên-đàn trong lò. Nếu sanh từ cây chiên-đàn thì chất hương này nhân đốt cây chiên-đàn mà thành khói, nếu lỗ mũi ngửi được mùi thơm là nhờ hơi khói xông đến mũi. Vì sao khói này bay lên hư không chưa được bao xa, thì trong vòng bốn mươi dặm đều đã ngửi được mùi thơm? Thế nên phải biết mùi hương, lỗ mũi cùng cái ngửi đều không có xứ sở, tức ngửi và mùi hương, hai xứ đó đều là hư dối, vốn không phải nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

Nếu mùi hương theo khói thì chỗ nào khói bay tới, chỗ đó mình mới ngửi được. Nhưng nay tại sao khói bay lên chưa bao xa mà trong vòng bốn mươi dặm mọi người đều ngửi được? Đức Phật nêu lên cho thấy hai xứ đều là tướng hư dối không thật.

Này A-nan, ông thường hai thời ở trong chúng mang bình bát đi khất thực, trong ấy hoặc gặp được tô lạc, đề hồ thì gọi là thượng vị. Ý ông nghĩ sao? Vị này sanh ra từ hư không, từ trong lưỡi hay do thức ăn? A-nan, nếu vị này sanh từ lưỡi của ông, trong miệng ông chỉ có một cái lưỡi, khi ấy lưỡi đã thành vị tô lạc, thì lúc gặp đường phèn lẽ ra vị không dời đổi, nếu không biết đổi thì không gọi là biết vị. Còn nếu biến đổi thì cái lưỡi chẳng phải nhiều thể, làm sao một cái lưỡi mà biết được nhiều vị? Nếu sanh từ thức ăn, thức ăn không có tánh biết, làm sao tự biết vị? Lại nếu thức ăn tự biết đồng với người khác ăn, đâu có liên hệ gì đến ông mà gọi ông biết vị.

Phật đưa ra ba trường hợp: vị ngon của đề hồ, tô lạc sanh từ hư không? Sanh từ cái lưỡi? Sanh từ thức ăn? Vậy trả lời sanh từ cái nào? Nếu nó sanh từ trong lưỡi, thì lưỡi là một hay nhiều cái? Nếu chỉ một cái lưỡi thì khi nó biết vị đề hồ ngon, ắt không biết vị đường phèn ngon. Nếu vị nào cũng biết ắt có nhiều thể, tức là nhiều cái lưỡi. Như vậy sanh từ lưỡi không hợp lý. Thế thì nó sanh ở đâu? Sẽ có người trả lời sanh từ thức ăn. Cái vị ngon đó nếu sanh từ thức ăn thì tô lạc tự biết ngon, đâu đợi để vô lưỡi mới biết ngon. Rõ ràng vị không phải sanh từ thức ăn. Hai trường hợp trên đều không hợp lý, chẳng lẽ sanh từ hư không?

Nếu sanh từ hư không thì ông thử nếm hư không coi sẽ là vị gì. Hư không kia nếu là vị mặn, đã làm mặn được lưỡi ông thì lẽ ra cũng làm mặn luôn mặt ông. Như vậy người trong thế giới này giống như cá ở trong biển. Đã thường nhận cái mặn thì trọn không biết được vị lạt. Nếu không biết được lạt tức cũng không biết được mặn. Không có chỗ biết thì làm sao gọi là biết vị? Thế nên phải biết, vị, cái lưỡi và sự nếm đều không có chỗ nơi, tức nếm cùng vị trần, cả hai đều hư dối, vốn không phải nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

Do có biết mặn biết được lạt, nếu không biết cái này thì không biết cái kia. Đã không chỗ biết thì không gọi là biết vị. Phật phá luôn hai xứ vị trần và thiệt căn.

A-nan, ông thường sáng sớm lấy tay xoa đầu. Ý ông nghĩ sao? Do xoa mà có biết, là cái gì biết cảm xúc? Cái biết cảm xúc ở nơi tay hay ở đầu? Nếu ở tay thì đầu ắt không biết, làm sao thành xúc? Nếu ở đầu thì tay ắt vô dụng, sao gọi là xúc? Còn nếu mỗi bên đều có xúc thì ông A-nan lẽ ra có hai thân.

Phật dạy các vị Tỳ-kheo buổi sáng ngủ dậy phải lấy tay xoa đầu, để nhớ rằng mình là người xuất gia, không còn theo đuổi danh lợi tài sắc gì nữa. Người thế tục có quyền nghĩ cái này cái nọ, nhưng người xuất gia chỉ nghĩ việc bổn phận của mình.

Đoạn này Phật dùng hình ảnh lấy tay xoa đầu làm ví dụ. Khi xúc, nếu cái biết đã ở nơi tay thì không ở đầu, mà biết ở đầu thì không có ở tay. Nhưng xúc là chạm nhau, nếu một bên biết, một bên không biết tức không thành nghĩa xúc. Nếu bên nào cũng biết thì có nhiều cái biết, ắt có nhiều thân.

Nếu đầu và tay đều do một cảm xúc sanh ra thì tay với đầu chỉ có một thể. Nếu là một thể, nghĩa xúc ắt không thành. Còn nếu là hai thể thì xúc ở bên nào? Nếu ở bên năng thì không tại sở, mà tại sở thì không ở bên năng. Không lẽ hư không cùng với ông làm thành xúc.

Khi mình lấy tay xoa đầu, tay xoa là năng, cái đầu là sở, lúc ấy cảm xúc ở tại chỗ nào? Nếu ở bên năng có, bên sở cũng có tức là hai thể, mà hai thể thì cảm xúc thuộc về bên tay hay bên đầu? Nếu bên năng thì không ở bên sở, mà bên sở thì không ở bên năng.

Thế nên phải biết, cảm xúc và thân đều không có xứ sở, tức thân cùng với xúc, cả hai đều hư dối, vốn không phải nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

Những cảm xúc mà chúng ta cho là có thật, đối với Phật là không thật. Thấy không thật và thấy thật có lợi có hại thế nào? Nếu thấy cảm xúc là thật, chúng ta dễ mê đắm, còn nếu biết cảm xúc là hư dối thì không đắm nhiễm, thoát được các nghiệp duyên về xúc. Cho nên Phật chỉ ra sáu căn, thập nhị xứ, thập bát giới là hư dối không thật, những cảm xúc nhận biết rốt cuộc đều là giả dối, để chúng ta không còn đắm nhiễm.

Sở dĩ chúng ta đắm nhiễm là từ mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý. Nếu tất cả xúc, nhất là từ năm căn duyên với cảnh bên ngoài, đều cho là thật thì khổ dài dài. Chẳng hạn muốn ăn thật ngon là kẹt cảm xúc của lưỡi. Vì muốn ăn ngon nên phải chịu tốn tiền, chịu cực nhọc... Như vậy mới thấy khi bị lệ thuộc vào xúc là khổ.

Này A-nan, ông thường trong ý duyên với ba tánh thiện, ác và vô ký, sanh ra các pháp tắc (pháp trần). Pháp này là từ tâm sanh ra hay lìa tâm riêng có nơi chốn? Này A-nan, nếu tức tâm thì pháp trần không phải là trần, không phải là chỗ duyên của tâm, thì làm sao thành xứ?

Pháp trần là những cái bóng của trần cảnh bên ngoài rơi rớt vào tâm, khi chúng ta ôn lại, nó hiện ra rõ ràng. Ví dụ hôm qua mình thấy hai người đánh lộn, hôm nay ngồi ôn lại, hình ảnh của hai người hôm qua hiện ra rõ ràng. Nếu nói pháp trần từ tâm sanh ra thì nó là tâm rồi, đâu còn là trần. Không thành trần làm sao thành xứ? Vì ở trong có căn, ở ngoài có trần mới thành xứ.

Nếu lìa tâm riêng có nơi chốn thì tự tánh pháp trần là có biết hay không biết? Nếu có biết thì gọi là tâm. Nếu khác với ông, cũng không phải trần cảnh thì giống như tâm lượng người khác. Nếu pháp trần tức là ông cũng tức là tâm, thì làm sao tâm ông lại thành hai được?

Nếu khác với ngài A-nan tức không phải tâm ngài, cũng không phải là trần cảnh, mà nó là cái biết. Là cái biết mà không phải tâm mình tức là tâm của người khác. Lại nữa khi mình nhớ lại, pháp trần hiện ra, nó từ mình hiện nên nói "tức là ông". Nó cũng là cái biết nên nói "tức là tâm". Như vậy làm sao tâm ngài A-nan lại có hai cái? Một là ngài - cái biết pháp trần, hai là pháp trần - cũng là cái biết. Vậy thì ngài có hai cái biết!

Nếu không có biết, thì pháp trần này đã không phải sắc, thanh, hương, vị, ly, hợp, lạnh, nóng và tướng hư không, vậy nó sẽ ở chỗ nào? Nay nơi sắc và không trọn không chỉ bày được, chẳng lẽ ở nhân gian này lại có cái ngoài hư không? Nếu pháp trần là tâm thì chẳng phải sở duyên, xứ do đâu mà lập? Thế nên phải biết, pháp trần và tâm đều không chỗ nơi, thì ý căn cùng với pháp trần, cả hai đều hư dối, vốn không phải nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

Nếu pháp trần không phải là ông, cũng không phải tâm vì không có biết, thì nó là trần cảnh ở ngoài. Vậy trong tất cả các trần bên ngoài, kể cả hư không, nó thuộc về cái nào? Nó không thuộc cái nào hết, cho nên mới nói chẳng lẽ ở nhân gian này lại có cái ngoài hư không. Lại pháp trần và ý căn, mỗi thứ mỗi phần riêng mới gọi là xứ. Nếu pháp trần là tâm thì nó không phải là sở duyên, tức không phải trần thì không thể lập thành xứ được.

Thế nên biết mười hai xứ không có thật. Bởi không thật nên đừng chấp vào đó. Từ ngũ ấm lục nhập đến thập nhị xứ, thập bát giới đều gốc từ Như Lai tạng diệu chân như tánh, tức từ tâm thể chân thật mà phát sanh. Cũng như sóng và bọt trên mặt biển đều từ biển mà ra. Sóng và bọt dù có tan tụ nổi chìm trăm ngàn muôn ức lần, biển vẫn y nguyên. Cũng vậy, thân chúng ta và ngoại cảnh đều do mê lầm mà hiện. Do mê lầm nên có sanh tử trăm ngàn muôn kiếp, nhưng thể giác tức Như Lai tạng thì không bao giờ mất. Các tướng sanh tử hư dối này vốn không rời tâm thể chân thật bất sanh bất diệt. Nếu không bị sanh tử chi phối thì sẽ trở về với cái bất sanh bất diệt, tức là Như Lai tạng hay diệu chân như tánh.

Như vậy bỏ cái giả để sống với cái thật là mục tiêu của người tu. Người không biết tu thì cứ đuổi theo cái giả để rồi luân hồi sanh tử không có ngày cùng. Biết nó là giả, không chấp nhận nó nữa, quay trở về cái thật, đó là thoát ly sanh tử. Như vậy thoát ly sanh tử không phải là lên thiên đàng hay về với Đại Phạm thiên, mà chỉ là không đuổi theo cái giả, trở về cái thật chính mình. Nếu muốn trở về cái thật mà vẫn còn quý cái giả thì làm sao trở về được!

Trên thực tế, chúng ta vẫn thấy thân căn là quan trọng, là đáng quý, căn và trần đang dính khít khao với nhau, cho nên bị cuốn mãi trong hư dối không có chừng ngằn giới hạn. Cái hư dối này tan hoại thì tiếp tới cái hư dối khác. Ví như sóng biển xô vào bờ tạo nên những đám bọt. Gió thổi đám bọt này vừa tan lại có đám bọt khác nổi lên. Tan rồi nổi, nổi rồi tan, không biết tới đâu dừng. Cuộc sống của những hòn bọt đó có giá trị gì không? Hễ sóng còn bủa thì bọt còn nổi, nổi rồi lại tan.

Thân và cảnh này cũng hư dối như hòn bọt trên biển. Nếu chấp vào đó để tự mãn thì chẳng khác nào chấp vào những hòn bọt nổi tan. Phật thấy chúng sanh vô cùng đáng thương, quá khờ dại ngu si, chấp hoài những hòn bọt. Cuộc sống này tạm bợ mấy mươi năm rồi mất, so với cái chân thật không có tuổi thì không nghĩa lý gì, chẳng khác nào đám bọt nước hợp tan. Vì vậy mà ở mỗi đoạn kinh đức Phật đều lặp lại: tất cả các pháp thế gian là hư dối, vốn từ Như Lai tạng, diệu chân như tánh thường hằng bất biến.

Chúng ta không học lý thuyết suông, mà phải ứng dụng làm sao để thấy rõ thân và cảnh này tạm bợ như bọt như bóng. Tuy nhiên trong giai đoạn đang có nó, chúng ta phải làm được cái gì cho xứng đáng, chứ không ngồi đợi đến ngày nó tan. Ngay nơi căn cảnh này phải khéo tu để chuyển từ hư dối trở về chân thật. Người tu Phật là cốt làm sao được giác. Giác là nhận ra cái thật, không chạy theo cái giả, còn chạy theo cái giả quên cái thật thì gọi là mê.

4. Thu mười tám giới

Thập bát giới bao gồm sáu căn, sáu trần và sáu thức. Khi căn tiếp xúc với trần thì sanh ra thức. Căn trần thức hòa hợp mới có phân biệt hiểu biết. Như vậy căn trần thức là gồm cả thân tâm và ngoại cảnh, tức tất cả các pháp. Cả mười tám giới Phật nói đều không có thực thể, chỉ là huyễn hóa, giả danh, vốn từ Như Lai tạng diệu chân như tánh phát sanh. Tuy nói mười tám giới nhưng nhắm thẳng vào phá thức giới. Thức giới không lập thì căn và trần cũng không thể lập, vì căn ở trong, trần ở ngoài, thức giới ở giữa, cái giữa không có thì trong và ngoài cũng không.

Lại nữa A-nan, thế nào mười tám giới vốn là Như Lai tạng diệu chân như tánh? Này A-nan, như ông đã rõ, con mắt và sắc trần làm duyên sanh ra nhãn thức. Thức này là nhân con mắt sanh ra, lấy mắt làm giới hay nhân nơi sắc trần sanh ra, lấy sắc trần làm giới?

Giới là giới hạn, ranh giới. Nhãn thức giới là giới hạn của nhãn thức, phạm vi của nhãn thức. Hỏi từ con mắt sanh ra hay từ sắc trần sanh ra là để xác định phạm vi giới hạn của nhãn thức.

Này A-nan, nếu nhân con mắt sanh, mà không có sắc và không thì không thể phân biệt, dù có thức của ông thì dùng vào việc gì?

Nếu nói nhãn thức từ mắt sanh ra, lấy con mắt làm giới hạn của nó, nếu không có sắc trần, không có hư không, lúc đó nhãn thức biết được cái gì, lấy đâu làm giới hạn? Con mắt chúng ta muốn nhìn thấy sự vật phải qua một khoảng không. Ví dụ miếng giấy nếu ép sát mắt thì không thể thấy được, phải cách xa một chút mới có thể thấy. Như vậy trong có con mắt, ngoài có sắc trần, lại có một khoảng trống ở giữa là hư không, ba thứ hợp lại mới có nhãn thức, tức cái thấy có phân biệt. Bây giờ nếu sắc trần không có, hư không cũng không thì nhãn thức lúc đó phân biệt cái gì? Dùng vào việc gì? Nó trở thành vô dụng.

Cái thấy của ông lại không phải xanh, vàng, đỏ, trắng, không có chỗ chỉ bày thì do đâu mà lập giới? Nếu nhân nơi sắc trần mà sanh, thì khi chỉ có hư không không có sắc, thức của ông lẽ ra phải diệt, làm sao nhận biết đó là tánh hư không?

Giới là ranh giới để phân biệt đây kia. Nhưng cái thấy không có hình sắc, không có chỗ chỉ bày thì lấy gì làm ranh giới? Làm sao lập ra giới hạn của nó được. Nếu từ sắc trần sanh thì nhãn thức thuộc về sắc trần, tức khi có sắc trần là có nó, không có sắc trần là không có. Như vậy việc nhìn hư không, không có sắc trần, sắc trần diệt thì thức cũng diệt, đã diệt thì làm sao biết đó là hư không?

Nếu khi sắc trần biến đổi, ông cũng biết sắc tướng ấy biến đổi, thức của ông không đổi thì giới từ đâu mà lập? Nếu theo sắc biến đổi mà biến đổi, thì tướng giới tự không lập được, còn không biến đổi tức là thường hằng. Thức đã từ sắc sanh, lẽ ra chẳng biết hư không tại chỗ nào.

Sắc trần luôn luôn biến đổi sanh diệt, còn thức thì không biến đổi. Một bên biến đổi, một bên không biến đổi. Nếu từ sắc sanh thì phải lập giới từ sắc, nay sắc trần dời đổi khi có khi không, còn thức phân biệt thì không biến đổi, khi thấy hư không nó cũng có, khi thấy sắc trần nó cũng có, vậy thì từ đâu mà lập được chỗ giới hạn của nhãn thức?

Nếu thức theo sắc trần mà biến đổi thì tướng giới dời đổi luôn, làm sao lập ranh giới được. Còn nếu thức không biến đổi tức là thường còn, như thế một bên biến đổi một bên không biến đổi, lập giới cũng được. Nếu đã từ sắc sanh tức lệ thuộc vào sắc, khi nhìn hư không thì sắc đã mất, thức cũng theo đó mất, làm sao biết được hư không? Đó là hai trường hợp, lập giới ở căn tức con mắt không được, ở sắc trần cũng không được.

Nếu gồm cả hai thứ, sắc trần và con mắt chung hợp sanh ra nhãn thức, hợp thì ở giữa lìa, lìa ra thì hợp hai bên, thể tánh lộn xộn làm sao thành giới? Thế nên phải biết, con mắt và sắc trần làm duyên sanh ra nhãn thức giới, ba chỗ đều không. Vậy cả ba thứ: con mắt, sắc trần và sắc giới vốn không phải nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

Bên trong là con mắt, bên ngoài là sắc trần, hai cái hợp lại thì ở giữa phải trống, vì nhãn thức sanh ra ở giữa. Như hai tay chắp lại, ở giữa có khoảng hở trống, nên nói hợp thì ở giữa lìa. Còn khi lìa ra thì nhãn thức ở giữa ắt phải chia ra, phân nữa hợp với sắc, phân nữa hợp với con mắt, nên nói lìa thì hợp hai bên.

Lối lý luận thật đặc biệt. Thường chúng ta cứ nghĩ căn và trần hợp nhau sanh ra thức. Nhưng Phật nêu lên ba trường hợp:

- Nhãn thức sanh từ con mắt, không được.

- Nhãn thức sanh từ sắc trần, không được.

- Nhãn thức sanh giữa con mắt và sắc trần, tức hai cái hợp nhau sanh, cũng không được.

Này A-nan, lại như ông đã rõ, nhĩ căn và thanh trần làm duyên sanh ra nhĩ thức. Thức này là nhân nhĩ căn sanh ra, lấy nhĩ căn làm giới hay nhân thanh trần sanh ra, lấy thanh trần làm giới? Này A-nan, nếu nhân nơi nhĩ căn sanh ra mà không có hai tướng động tịnh hiện tiền, thì cái biết của nhĩ căn không thành, ắt là không biết gì. Biết còn không thành thì thức có hình tướng gì?

Tai nghe tiếng động gọi là động, hoặc không nghe động gọi là tịnh. Từ hai tướng động tịnh mà có cái biết của tai. Nếu không có động tịnh thì lỗ tai nghe biết cái gì? Đã không có chỗ biết thì làm sao có thức?

Nếu cho là lỗ tai nghe, vì không có động tịnh, thì cái nghe cũng không thành. Làm sao lấy lỗ tai có hình sắc lẫn lộn với xúc trần mà gọi là nhĩ thức giới? Vậy nhĩ thức giới lại từ đâu mà lập?

Lỗ tai là da thịt, có tướng mạo nên thuộc sắc trần. Nếu có xúc chạm, có cảm xúc, thì gọi là xúc chứ làm sao gọi là thức? Thức là phân biệt, phải từ cái biết mới phân biệt được, còn lỗ tai là sắc trần làm sao biết phân biệt. Sắc trần này lẫn lộn với xúc trần, sao lại có cái phân biệt của thức, thành nhĩ giới được? Như vậy nói nhĩ thức giới sanh từ lỗ tai là không đúng.

Nếu sanh ở thanh trần, thức nhân thanh trần mà có thì không quan hệ gì với cái nghe. Đã không nghe thì không biết tướng thanh trần ở chỗ nào. Nếu nhĩ thức từ thanh trần sanh, dù cho thanh trần nhân nghe mà có tướng thì cái nghe lẽ ra phải nghe được nhĩ thức. Nếu không nghe được thì không phải là giới, còn nếu nghe được thì nhĩ thức đồng với thanh trần. Nhĩ thức đã bị nghe thì cái gì biết nghe thức? Nếu không biết thì đồng như cây cỏ.

Âm thanh thuộc về bên ngoài. Nếu từ tiếng sanh ra cái biết (thức) thì tiếng tự biết, đâu quan hệ gì với cái nghe của tai, đã không nghe thì tướng tiếng cũng mất. Nếu nói thức từ tiếng sanh thì khi chúng ta nghe tiếng cũng là nghe thức luôn. Nhưng thức thì không thể nghe được, không nghe thì làm sao lập giới? Nếu thức từ thanh trần sanh, mà thanh trần là tướng động, thì thức đó cũng biến thành một loại như thanh trần, tức là đồng với tiếng. Nếu thức đã là cái bị nghe thì cái gì biết nghe thức? Còn nếu không biết được thức thì lúc đó mình đã thành như cây cỏ rồi. Như vậy nên biết nhĩ thức giới là không thật.

Không thể tiếng và nghe xen lẫn mà thành nhĩ thức giới ở giữa. Giới không có vị trí ở giữa thì tướng trong và ngoài lại từ đâu mà thành? Thế nên phải biết, tai và thanh trần làm duyên sanh ra nhĩ thức giới, ba chỗ đều không. Vậy cả ba thứ: tai, thanh trần và thanh giới, vốn không phải nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

Giới không lập được ở giữa thì tướng bên trong bên ngoài lại do đâu mà lập? Khi chúng ta nói một người ở trong nhà hay ở ngoài nhà là vì có cái vách ở giữa. Ở đây trong là căn, ngoài là trần, giữa là thức, nếu thức ở giữa không lập được, làm sao lập trong và ngoài? Như vậy căn trần và thức đều không phải nhân duyên, không phải tự nhiên. Phật dùng lý luận phá cho dứt hết mọi lầm chấp cho rằng ba thứ đó là thật, mới biết thảy đều từ Như Lai tạng lưu xuất.

Này A-nan, lại như ông đã rõ, tỹ căn và hương trần làm duyên sanh ra tỹ thức. Thức này là nhân tỹ căn sanh ra, lấy tỹ căn làm giới hay nhân hương trần sanh ra, lấy hương trần làm giới? Này A-nan, nếu nhân nơi tỹ căn sanh thì trong tâm ông lấy cái gì làm tỹ căn? Lấy cái hình thịt như tướng hai móng tay hay lấy tánh biết ngửi dao động làm tỹ căn?

Phật hỏi ý ngài A-nan lấy gì làm tỹ căn, lấy hình tướng cái mũi thịt như hai đầu ngón tay duỗi xuống hay lấy cái biết mùi làm tỹ căn?

Nếu lấy hình tướng mũi thịt thì chất thịt là thân và cái biết của thân là xúc, gọi là thân thì chẳng phải tỹ căn, gọi là xúc tức thuộc về xúc trần. Tỹ căn còn không có tên, làm sao mà lập giới?

Da thịt thuộc về thân, cho nên gọi là thân chứ không gọi lỗ mũi. Cái biết của thân gọi là xúc, tức là cảm xúc với các trần bên ngoài. Lỗ mũi còn không có được cái tên thì làm sao mà lập giới?

Nếu ông lấy ngửi biết làm tỹ căn thì trong tâm ông nghĩ lấy cái gì làm biết? Nếu lấy phần lỗ mũi thịt làm biết thì cái biết của da thịt vốn là xúc trần chứ không phải tỹ căn. Nếu lấy trống không làm biết thì trống không tự biết, da thịt lẽ ra không biết. Như thế hư không phải nên là ông. Thân ông nếu không biết thì ngày nay A-nan không còn nữa?

Lỗ mũi, phía ngoài là da thịt, bên trong trống gọi là không. Nếu hư không này biết thì da thịt lẽ ra không biết. Da thịt tức là thân, như vậy hiện giờ thân ngài A-nan biết hay không biết? Nếu ngài biết thì ngài là hư không rồi. Nếu không biết thì ngài A-nan hiện giờ là gì, ở đâu? Đức Phật dùng những lý luận tế nhị để phá lầm chấp cho rằng từ lỗ mũi sanh ra nhĩ thức.

Nếu lấy mùi hương làm biết, biết thuộc về hương trần thì đâu có can dự gì với ông. Nếu mùi thơm hôi thật sanh ra từ mũi ông thì hai thứ mùi thơm hôi bốc lên kia, không phải sanh từ cây y-lan và cây chiên-đàn.

Nếu lấy mùi làm cái biết thì mùi tự biết, đâu can dự gì tới ông. Nếu hai thứ mùi thơm hôi sanh từ trong có quan hệ gì đến cây y-lan hay cây chiên-đàn. Y-lan là cây có mùi hôi, còn gọi là cực xú thụ, chiên-đàn là cây có hương thơm.

Nếu hai mùi thơm hôi không đến, ông tự ngửi lỗ mũi ông là thơm hay hôi? Nếu hôi thì không phải thơm, còn thơm thì không phải hôi. Nếu hai thứ thơm hôi đều có thể ngửi biết được, thì một người ông lẽ ra phải có hai lỗ mũi. Đối trước ta hỏi đạo phải có hai A-nan, vậy cái nào là thể của ông?

Nếu nói mùi thơm hôi từ mũi ra, thì khi không có cây y-lan và chiên-đàn, ngài A-nan tự ngửi lỗ mũi của ngài xem thơm hay là hôi? Nếu mùi thơm mùi hôi đều từ lỗ mũi của ngài ra và ngài đều biết, vậy ngài đối trước Phật đang hỏi đạo, người nào là người thật của A-nan?

Nếu có một lỗ mũi, thơm hôi không hai thì hôi đã là thơm, thơm lại thành hôi, hai tánh chẳng có thì giới từ đâu mà lập? Nếu nhân hương trần sanh, tỹ thức nhân hương trần mà có, như con mắt có cái thấy nhưng không thể thấy được con mắt, thì tỹ thức nhân mùi hương mà có, lẽ ra chẳng biết được hương. Nếu biết được hương tức không phải từ hương trần sanh ra, còn không biết được hương thì chẳng phải là thức.

Nếu thơm hôi lẫn lộn thì làm sao lập được ranh giới đây là hương trần, đây là tỹ căn, đây là tỹ thức? Nếu mùi hương sanh ra tỹ thức, tức tỹ thức thuộc mùi hương thì làm sao ngửi được mùi hương? Giống như con mắt sanh ra cái thấy, cái thấy không thể thấy được con mắt. Nếu tỹ thức biết mùi hương thì nó không phải từ mùi hương sanh ra. Vì nhân mùi hương sanh ra thì chẳng biết được mùi hương, bây giờ ngược lại nó biết mùi hương thì không phải từ hương trần sanh. Thức là phân biệt, nếu không phân biệt được mùi hương thì không phải là thức.

Nếu không ngửi biết có mùi hương thì giới của hương trần không thành. Tỹ thức không biết mùi hương thì tỹ thức giới ắt không nhân nơi hương trần mà kiến lập.

Nếu không ngửi biết có mùi thì hương giới không thành, tức không có ranh giới để lập ra hương trần. Thức ở giữa căn (lỗ mũi) và trần (mùi hương), nếu hương trần không có thì tỹ căn và tỹ thức cũng không thể có được. Tỹ thức không biết mùi hương thì đâu gọi là thức, nên việc nhận nơi mùi hương mà sanh ra thức giới đó ắt không dựng lập được.

Đã không có khoảng giữa thì trong và ngoài không thành. Tánh ngửi kia rốt ráo là hư dối. Thế nên phải biết, tỹ căn và hương trần làm duyên sanh ra tỹ thức giới, ba chỗ đều không, thì cả ba thứ tỹ căn, hương trần và hương giới vốn không phải nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

Đức Phật nêu lên cho thấy rõ rằng chẳng phải nhân nơi hai lỗ mũi thịt sanh ra thức giới, chẳng từ hư không, cũng chẳng từ thơm hôi sanh ra thức giới. Thức giới không lập được thì căn giới, trần giới cũng không thể lập, vì không có cái giữa (tức là cái trung gian) thì ngoài và trong cũng không thành. Tánh ngửi kia rốt ráo là hư dối.

Này A-nan, lại như ông đã rõ, thiệt căn và vị trần làm duyên sanh ra thiệt thức. Thức này là nhân thiệt căn sanh ra, lấy thiệt căn làm giới hay nhân vị trần sanh ra, lấy vị trần làm giới? Này A-nan, nếu nhân thiệt căn sanh thì các thứ trong thế gian như mía (ngọt), ô mai (chua), huỳnh liên (đắng), muối (mặn), tế tân, gừng, quế (cay) đều không có vị. Ông tự nếm cái lưỡi là ngọt hay đắng? Nếu tánh lưỡi là đắng thì cái gì đến nếm cái lưỡi? Lưỡi không tự nếm thì lấy cái gì mà hay biết? Tánh lưỡi không phải đắng, vị trần tự chẳng sanh, làm sao mà lập giới?

Nếu thiệt thức sanh từ thiệt căn thì những thứ vị ngọt mặn chua cay v.v... đều không có, vì từ lưỡi sanh ra đủ rồi, đâu cần vị bên ngoài. Như vậy thử nếm cái lưỡi của mình coi có vị gì, ngọt hay là đắng? Nếu lưỡi đắng thì cái gì đến nếm lưỡi mà biết đắng? Nếu không tự nếm được thì lấy cái gì mà tri giác? Không có vị thì làm sao lập ranh giới thiệt căn, vị trần và thiệt thức? Như vậy không thể nhân nơi lưỡi sanh thiệt thức.

Nếu nhân nơi vị sanh thiệt thức tự là vị, đồng với thiệt căn, nên không tự nếm, làm sao biết rõ đây là vị hay không phải vị. Lại tất cả vị không phải một vật sanh, vị đã do nhiều thứ sanh thì thiệt thức cũng nên có nhiều thể.

Nếu nói vị trần sanh ra cái biết thì cái biết đã thành vị rồi, làm sao nó nếm biết được vị này vị nọ. Vị có chua, cay, mặn, lạt v.v... nếu thức từ vị sanh thì nó thuộc về thứ nào? Vị có nhiều thứ lẽ ra thiệt thức cũng phải nhiều thể.

Nếu thức thể là một, thể ấy phải do vị sanh, thì mặn, lạt, ngọt, cay hòa hợp cùng sanh, các tướng khác nhau đồng là một vị, lẽ ra không có phân biệt. Đã không phân biệt thì không gọi là thức, làm sao gọi là vị thiệt thức giới? Không lẽ hư không sanh ra tâm thức của ông. Thiệt căn và vị trần hòa hợp, trong ấy vốn không có tự tánh, làm sao sanh ra thiệt thức giới? Thế nên phải biết, thiệt căn, vị trần làm duyên sanh ra thiệt thức giới, ba chỗ đều không thì ba thứ thiệt căn, vị trần và thiệt thức giới vốn không phải nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

Phật nêu trường hợp thức chỉ một thể thì phải từ vị sanh ra. Như trong một món ăn có ba bốn vị chua cay mặn ngọt hòa lại thành, nếu thiệt thức từ vị ngọt sanh thì chỉ biết vị ngọt, mấy vị kia không biết, tức không có phân biệt, đã không phân biệt thì không gọi là thức, làm sao lập các giới hạn của thiệt căn và vị trần hòa hợp vốn không có tự tánh, không cố định, làm sao đặt thành giới?

Này A-nan, lại như ông đã rõ, thân căn với xúc trần làm duyên sanh ra thân thức. Thức này là nhân nơi thân sanh ra, lấy thân làm giới hay nhân nơi xúc trần sanh ra, lấy xúc trần làm giới? Này A-nan, nếu nhân nơi thân sanh ra thì không có hai duyên giác quán hợp và ly, thân làm sao có chỗ biết?

Thân phân biệt được ngoại trần là nhờ có xúc chạm. Ví dụ thân chạm cái gì trơn hoặc nhám gọi là xúc, rồi mới phân biệt ưa thích, đó là thức. Như vậy có thân và xúc rồi mới có thức.

Thức này từ thân ra hay từ xúc ra? Thông thường, thân này có biết là do hợp và ly. Khi có vật gì trơn hoặc nhám chạm tới thân, thân biết, đó là hợp, khi dời vật đó đi, mình biết nó đã rời ra, đó là ly. Còn khi không hợp không ly, thân không có biết. Bởi vậy nên nói lìa hai giác quán hợp và ly thì thân không chỗ biết.

Nếu nhân nơi xúc trần sanh ắt không có thân ông, vậy có ai không thân mà biết được hợp và ly? Này A-nan, vật không biết cảm xúc, thân biết nên có cảm xúc. Cái biết nơi thân tức là cảm xúc, biết cảm xúc tức là thân. Tức cảm xúc không phải thân, tức thân không phải cảm xúc.

Ví như có vật gì chạm tới thân mình hay tay rờ cái đĩa, thì thân mình biết chứ món đồ đâu có biết, nên nói vật không có cảm xúc, thân mới biết cảm xúc. Thân biết tức là xúc, do có thân này mới biết có xúc chạm. Biết xúc tức là thân, như mình đưa tay rờ thân, chính do xúc chạm này mà có biết thân. Tức xúc không phải thân, vì xúc là cái gì bên ngoài chạm tới, nên không phải là thân. Tức thân không phải xúc, vì thân là tự thân chứ không phải xúc, có gì chạm đâu mà gọi là xúc? Tức như xúc không phải thân, tức như thân thì không phải xúc.

Hai tướng thân và xúc vốn không có chỗ nơi. Xúc hợp với thân tức là tự thể của thân, lìa thân thì như các tướng hư không v.v... Trong ngoài không thành thì thức ở giữa làm sao lập? Giữa không thể lập thì trong ngoài là tánh không. Vậy thức của ông từ đâu sanh mà lập giới? Thế nên phải biết, thân và xúc làm duyên sanh ra thân thức giới, ba chỗ đều không, thì thân cùng xúc và thân thức giới, ba thứ vốn không phải nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

Xúc là khi có cái gì chạm tới gọi là hợp, hợp với thân thì cái biết xúc chạm là của thân. Nếu rời thân, tức là ly thì ở ngoài hư không. Xúc lìa thân thì ở ngoài hư không, còn nếu ở trong thân thì thuộc về thân, làm sao có khoảng giữa để thành thức? Thức ở giữa không có thì thân căn trong và xúc trần ngoài cũng không thành.

Ví dụ như tay tôi cầm cây viết. Nhân sự xúc chạm này, tôi cảm thấy cây viết hơi láng. Vậy cái biết láng đó từ thân có hay từ cây viết mà có? Nếu từ thân có thì khi có cây viết hay không, cái biết láng lẽ ra vẫn có hoài. Nếu từ cây viết có thì cây viết tự biết láng, cần gì tay tôi chạm tới mới biết láng.

Chúng sanh khổ vì xúc, vui cũng do xúc, bởi theo sau xúc là thọ. Trong guồng máy mười hai nhân duyên, do xúc mà có thọ, do thọ mà có ái, ái sanh ra thủ, thủ duyên hữu. Ái và thủ là hai nhân gây ra sanh tử đời sau. Bây giờ ngay nơi xúc này biết là hư giả thì thọ cũng không thật, vậy thì ái và thủ làm gì có. Nhân sanh tử đời sau ta không tạo thì quả cũng không, guồng máy mười hai nhân duyên kéo chúng ta trôi lăn trong luân hồi ngay đây đã bị chặt đứt.

Đức Phật không chỉ thẳng chỗ tu cho chúng ta, ngài chỉ phân tích cho biết căn, trần, thức là giả. Khi biết giả, tự nhiên không còn dính mắc thì hết trôi lăn trong luân hồi. Mỗi đoạn kinh, đức Phật đều chỉ cho thấy ý nghĩa giải thoát. Tuy nhiên giải thoát được hay không cũng còn tùy thuộc nơi chúng ta. Biết giả rồi, phải gan dạ dám buông bỏ, hằng tỉnh hằng giác thì được giải thoát. Nếu biết giả mà vẫn hay quên, để cho dính mắc thì cũng chẳng tới đâu.

Này A-nan, ông đã rõ ý căn và pháp trần làm duyên sanh ra ý thức. Thức này là nhân ý căn sanh ra, lấy ý làm giới hay nhân pháp trần sanh ra, lấy pháp trần làm giới? Này A-nan, nếu nhân ý căn sanh ra thì trong ý ông ắt có chỗ suy nghĩ phát minh được ý của ông. Nếu không có pháp tiền trần thì ý không có thể sanh, lìa duyên trần ý không hình tướng, thức dùng vào chỗ nào?

Thông thường ý sanh khởi trong hai trường hợp: Một là chạy theo ngũ căn duyên với ngũ trần. Hai là khi đóng ngũ căn thì nó duyên với pháp trần ở trong. Ví dụ hôm qua mình thấy hai huynh đệ cãi vã, bây giờ ngồi lại yên tĩnh, nhớ rõ ràng hình ảnh hai vị ấy cãi nhau, đó gọi là pháp trần. Khi mắt, tai, mũi, lưỡi, thân không tiếp xúc với bên ngoài, thì ý duyên với pháp trần. Nếu không có pháp trần thì ý không có chỗ duyên, tức không có chỗ sanh. Như khi chúng ta ngồi thiền, nếu không có một hình bóng nào của quá khứ, không một pháp trần thì nó tự yên lặng, yên lặng tức là không có bóng tiền trần. Lìa các duyên ngoài thì ý không hình tướng, làm sao mà có ý thức sanh ra, dùng vào chỗ nào? Ý đã không thật làm sao lập ra ý thức giới?

Lại thức tâm của ông cùng với các tư lương và tánh liễu biệt là đồng hay khác? Nếu đồng với ý căn tức là ý căn, làm sao do ý căn sanh ra? Nếu khác với ý căn, tức không đồng thì lẽ ra không có chỗ biết. Nếu không chỗ biết, làm sao nói từ ý căn sanh? Còn nếu có chỗ biết thì làm sao biết được ý? Chỉ hai tánh đồng và khác đã không thành, giới làm sao lập?

Thức tâm ở đây là Như Lai tạng tâm hay tàng thức. Tư lương là thức thứ bảy, là ý căn. Liễu biệt là sáu thức trước. Ba cái đó là đồng hay khác? Nếu đồng với ý căn thì thuộc về ý căn rồi, mà ý căn là tư lương, nếu đồng với tư lương thì gọi là tư lương chứ sao gọi là liễu biệt? Nếu khác với ý thì lẽ ra không có chỗ biết, vì ý là suy lường hiểu biết, nếu khác với hiểu biết tức là không có biết. Nếu không có biết thì làm sao nói từ ý sanh? Như vậy ý căn và ý thức không có nơi chốn cố định để lập ranh giới.

Nếu nhân pháp trần sanh thì các pháp thế gian chẳng lìa năm trần. Ông xem sắc pháp và thanh pháp, hương pháp, vị pháp cùng với xúc pháp, có tướng trạng phân biệt rõ ràng, do đối với năm căn, không nhiếp thuộc về ý.

Năm trần là đối với năm căn chứ đâu thuộc về ý. Không thuộc về ý thì làm sao nói ý sanh, để từ đó sanh ra thức?

Nếu ý thức của ông quyết định nương nơi pháp trần sanh, nay ông xem xét kỹ mỗi pháp có tướng trạng gì? Nếu lìa sắc không, động tịnh, thông bít, hợp ly, sanh diệt, vượt ngoài các tướng này thì trọn không có pháp nào. Sanh thì các pháp sắc không v.v... đều sanh, diệt ắt là các pháp sắc không v.v... đều diệt. Cái nhân đã không thì thức nhân đây sanh có hình tướng gì? Hình tướng không có thì làm sao lập thành giới?

Sắc không chỉ cho sắc trần, động tịnh là thanh trần, thông bít là hương trần, hợp ly là vị trần và xúc trần, sanh diệt chỉ cho pháp trần. Các pháp này vốn không cố định, nếu ý thức sanh từ đó thì lấy gì làm tướng trạng? Tướng trạng chẳng có thì giới không thể thành.

Thế nên phải biết, ý căn và pháp trần làm duyên sanh ra ý thức giới, ba chỗ đều không thì ba thứ ý căn, pháp trần và ý thức giới vốn không phải nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

Đức Phật có phân tích cho chúng ta thấy rõ sáu căn, sáu trần và sáu thức không cố định, giả dối không thật, đều từ Như Lai tạng tâm lưu xuất. Mười tám giới bao gồm tất cả các pháp trên thế gian. Mười tám giới không thật thì cả thế gian này đều là huyễn hóa. Nếu chúng ta thấy thân này, thức phân biệt và các cảnh bên ngoài đều là hư giả, thấy rõ như thấy chỉ tay trong lòng bàn tay, thì sự tu tập tự có kết quả. Gốc của sự tu hành không phải ở việc ngồi thiền tụng kinh, làm Phật sự nhiều mà chính là chỗ có trí tuệ, biết rõ cái gì giả đừng lầm chạy theo và biết rõ cái gì thật để sống với nó.

Có người nghĩ sao Phật không dạy tu, cứ lý luận loanh quanh khó hiểu, nói cái này chẳng phải nhân duyên, cái kia chẳng phải tự nhiên. Họ không biết rằng chính đó là chỗ Phật dạy tu. Vì chúng ta không biết các pháp hư giả, cứ cho là thật nên lầm mê dính mắc. Nay qua lời Phật dạy, thấy rõ ràng là giả thì tự nhiên không còn tâm nhiễm trước dính mắc. Lúc ấy không tu cũng thành tu. Nhận được lý này thì khi học kinh chúng ta hết nghi ngờ.

Đạo Phật là đạo giác ngộ. Giác ngộ là rõ lẽ thật, không lầm mê cái giả. Luôn rõ biết như vậy thì dù ở đâu lúc nào, đi đứng nằm ngồi, ăn ngủ... chúng ta đều tu. Nếu lầm cho thân và cảnh là thật, rồi tranh được mất hơn thua thì dù có cạo đầu mặc áo nhuộm cũng chưa hẳn là tu. Vì vậy chỗ tối thiết yếu trong sự tu là hằng giác. Phải hằng tỉnh hằng giác, không lầm mê theo cái giả thì trong hoàn cảnh nào cũng được an nhiên tự tại. 

Mục Lục