Thiền Tông Việt Nam
KINH THỦ-LĂNG-NGHIÊM GIẢNG GIẢI (THANH TỪ TOÀN TẬP - QUYỂN 5)
CHƯƠNG I: KIẾN ĐẠO (tt2)

III. THU VỀ NHƯ LAI TẠNG

Này A-nan, ông vẫn chưa rõ tất cả phù trần là các tướng huyễn hóa, chính nơi đó sanh ra rồi từ nơi đó mà diệt mất. Các thứ huyễn vọng gọi là tướng, nhưng tánh chân thật là thể giác sáng suốt nhiệm mầu. Như thế cho đến ngũ ấm lục nhập, từ thập nhị xứ đến thập bát giới đều do nhân duyên hòa hợp hư dối có sanh, nhân duyên biệt ly hư dối gọi là diệt, mà chẳng biết sanh diệt đi lại vốn là Như Lai tạng thường trụ sáng suốt nhiệm mầu, là diệu chân như tánh không động trùm khắp. Trong tánh chân thường mà tìm cầu những thứ đi, lại, mê, ngộ, sanh, tử trọn không thể được.

Tất cả tiền trần, mọi sự sanh diệt do mắt thấy tai nghe, những cảm giác của chúng ta, đều là tướng hư vọng huyễn hóa, nhưng tánh thật của nó là thể giác, tức Như Lai tạng thường trụ diệu minh chứ không gì khác. Ví như sóng từ biển sanh, khi diệt lại trở về biển. Chính nơi đó sanh ra rồi tùy nơi đó mà diệt mất. Như những lượn sóng trên biển, nổi lên gọi là sanh, lặn xuống gọi là diệt. Sự sanh diệt của những lượn sóng đó không rời mặt biển. Biển dụ cho Như Lai tạng thường trụ sáng suốt nhiệm mầu. Những lượn sóng sanh diệt đó dụ cho các thứ sanh diệt đó dụ cho các thứ sanh diệt, đến đi, nhân duyên, hòa hợp, hoặc ngũ ấm lục nhập, thập nhị xứ thập bát giới v.v... Tất cả muôn sự muôn vật đều là hư dối, nhưng không rời bản thể chân thật.

Hoặc như tất cả cây cỏ mọc lên từ đất, khi hoại cũng về đất, nên nói chính nơi đó sanh ra, rồi tùy nơi đó mà diệt mất. Các cây trên mặt đất thì sanh diệt không biết bao nhiêu lần, nhưng đất vẫn luôn là đất. Đất dụ cho thể chân như thường trụ, còn cây cối mọc trên mặt đất dụ cho các tướng nhân duyên, hòa hợp, sanh tử, là ngũ ấm, lục nhập, thập nhị xứ, thập bát giới v.v... thảy đều hư dối không thật. Phần nhiều chúng ta khi vào vườn, thường chỉ lo xem cành, kiếm trái, ít khi nhớ cái gốc là từ đất. Chúng ta chỉ thấy các tướng sanh diệt mà quên cái thể thường hằng, nên gọi là mê lầm, không thấy được lẽ thật.

Ngũ ấm, lục nhập, thập nhị xứ, thập bát giới là những danh từ trong nhà Phật dùng để nói các pháp thế gian. Lục căn hay lục nhập mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý chỉ cho thân. Ngũ ấm gồm sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Trong đó sắc uẩn là hình thức vật chất, còn bốn uẩn kia thuộc phần tâm. Lục nhập là chỉ vào sáu cơ quan của thân. Thập nhị xứ là chung cả sáu căn mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý và sáu trần sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp. Thập bát giới gồm luôn sáu căn, sáu trần và sáu thức, nhãn thức, nhĩ thức, tỹ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức.

Thân, cảnh và tâm thức, ba thứ này bao gồm tất cả các pháp thế gian. Đức Phật dùng mọi ví dụ lặp đi lặp lại rằng thân, cảnh và tâm thức đều không thật, nguyên từ Như Lai tạng diệu chân như tánh mà ra. Lâu nay chúng ta cho các tướng hư dối đó là thật và theo đuổi, quên mất Như Lai tạng thường trụ diệu minh, giống như mình nhìn từng lượn sóng rồi phân tích lượn sóng này to lượn sóng kia nhỏ mà quên mất mặt biển thênh thang vốn không động kia.

Trong thể tánh chân thường lại tìm cầu những thứ đi, lại, mê, ngộ, sanh, tử thì trọn không thể được. Thể tánh chân thường không còn đối đãi, không hư dối. Cho nên nói nhân duyên hay tự nhiên, hòa hợp hay phi hòa hợp v.v... đều là nói hai bên, không thấy được chỗ chân thật. Phật bác tất cả để chúng ta nhận lại thể thật nơi mình.

Đức Phật đã nói vạn vật trên thế gian đều do chúng sanh thấy sai lầm mà hiện khởi, đến đây ngài chia ra từng phần để chúng ta dễ nhận hơn. Trước hết Phật phân tích ngũ ấm không thật, tức chúng sanh không thật. Kế đến Phật phân tích thập nhị xứ, thập bát giới không thật, tức chúng sanh và ngoại cảnh không thật. Nếu thấy ngũ ấm, thập nhị xứ, thập bát giới không thật thì tất cả thế gian người, vật... không có gì là thật, đều từ Như Lai tạng mà ra.

1. Thu năm ấm

Này A-nan, thế nào là năm ấm vốn là Như Lai tạng diệu chân như tánh? A-nan, ví như có người dùng mắt trong trẻo xem hư không trong sáng thì chỉ thấy một khoảng không trong vắt không có gì khác. Người kia vô cớ nhìn sững không chớp mắt, nhìn lâu nên phát sanh mỏi mệt, riêng thấy trong hư không có hoa đốm lăng xăng, lại có tất cả tướng lộn xộn, không có hình dáng cố định. Nên biết sắc ấm cũng lại như thế.

Như chúng ta nhìn sững vào trời nắng chừng năm phút không chớp mắt thì sẽ thấy hoa đốm trong hư không. Nó chớp chớp chứ không dừng ở chỗ nào, không có tướng mạo gì. Sắc ấm dưới con mắt Phật cũng giống như hoa đốm cuồng loạn không thật.

Nói thân mấy chục ký này là hoa đốm thì thật khó tin. Bởi cái nhìn của chúng ta là cái nhìn của kẻ mê, nên thấy sắc thân là thật, tứ đại hòa hợp là thật. Đức Phật với cái nhìn của người giác ngộ thấy thân là tướng hư dối tạm bợ không cố định, nên dùng hình ảnh hoa đốm lăng xăng không có hình dáng cố định để dụ cho nó.

Nếu chúng ta hiểu thân này tạm bợ như hoa đốm lăng xăng thì không còn gì để chấp, không còn tự cao ngã mạn, khen chê v.v..., sự còn mất của nó không nghĩa lý gì. Do vậy nếu bệnh ta cũng không quá lo lắng, sợ sệt, hoặc ai nói gì chướng tai cũng chỉ cười tự tại. Thân này dù cực nhọc, khó khăn bao nhiêu mà vì lợi ích chúng sanh, chúng ta sẵn sàng làm. Ngược lại nếu xem thân quý như kim cương, ai động tới liền sân, đó là lầm mê.

Này A-nan, các hoa đốm lăng xăng ấy chẳng phải từ hư không lại, chẳng phải từ con mắt ra. Như thế A-nan, nếu hoa đốm từ hư không đến, đã từ hư không đến thì lại trở vào hư không, nếu có ra vào tức chẳng phải là hư không. Hư không nếu chẳng trống rỗng thì không thể dung được những tướng hoa đốm khởi diệt trong ấy, như thân thể ông A-nan không thể dung chứa một A-nan nữa.

Sở dĩ hư không dung được hoa đốm là vì nó trống rỗng. Nếu có ra vào thì hư không cũng như cái nhà hay cái hang chuột, không thể dung được những thứ khác. Như ngài A-nan có hình tướng rồi, không thể dung ngài A-nan thứ hai. Như vậy trường hợp hoa đốm từ hư không ra không hợp lý.

Nếu hoa đốm từ con mắt ra, đã từ mắt ra thì lại phải trở vào con mắt. Vì tánh hoa đốm này từ con mắt ra nên phải có cái thấy. Nếu có cái thấy thì khi ra ngoài làm hoa đốm trong hư không, quay trở lại phải thấy con mắt. Còn nếu không thấy thì khi ra đã che tối hư không, lúc quay trở về phải che con mắt. Lại khi thấy hoa đốm, lẽ ra con mắt không mờ, vì sao thấy hư không trong trẻo, mới gọi là con mắt trong sáng? Do đây nên biết, sắc ấm hư dối vốn không phải nhân duyên, không phải là tánh tự nhiên.

Con mắt thì thấy, nếu hoa đốm từ mắt ra thì nó phải thấy. Khi ra ngoài làm hoa đốm trong hư không, vậy lúc trở về nó hẳn phải thấy được con mắt. Nếu hoa đốm không thể thấy, như cục bột hay đám mây gì đó, thì khi ra ngoài nó phải che mờ hư không, và quay trở lại cũng sẽ che mờ con mắt. Nay con mắt chẳng mờ, nên khi thấy hoa đốm, con mắt đáng lẽ không có bệnh. Tại sao chỉ khi thấy hư không trong trẻo mới gọi là mắt sáng?

Phật lý luận quá chi tiết, nhận thật kỹ mới thấy hay. Như vậy hoa đốm từ đâu ra? Nói từ hư không chẳng được, từ con mắt ra cũng không phải. Ví dụ này cho biết rõ, sắc ấm chúng ta đang mang đây, tức thân tứ đại này với cái nhìn của đức Phật là tạm bợ giả dối, không thật. Nó giả dối không thật nên không phải nhân duyên, không phải tự nhiên, không thể nói là cái gì được, nó không thuộc về cái gì, bởi nó giả tạm như hoa đốm trong hư không. Đó là giải thích sắc ấm từ Như Lai tạng mà ra.

Này A-nan, ví như có người tay chân yên ổn, thân thể điều hòa, chợt như quên mình, không thấy có gì là trái thuận. Người kia vô cớ đưa hai bàn tay xoa nhau trong hư không, ở trong lòng hai bàn tay dối sanh các tướng trơn, rít, lạnh, nóng... Nên biết thọ ấm cũng lại như thế.

Như khi chúng ta nằm yên thư giãn, thân thể an ổn, tưởng như quên mình đang sống, rồi vô cớ đưa hai tay lên xoa một hồi thì trong tay có cảm giác trơn, rít hoặc ấm, lạnh.

Này A-nan, các cảm xúc giả dối ấy không từ hư không đến cũng chẳng từ bàn tay ra. Như thế A-nan, nếu từ hư không đến đã có thể xúc chạm bàn tay, tại sao không xúc chạm nơi thân? Chẳng lẽ hư không biết lựa chọn chỗ để xúc chạm. Nếu từ bàn tay ra thì đáng lẽ chẳng đợi hai tay hợp lại. Lại nữa nếu từ trong bàn tay ra, thì khi hai tay hợp lại ắt có cảm xúc, khi tay rời ra cảm xúc phải trở vào, thì cánh tay, cổ tay, xương, tủy lẽ ra cũng phải biết dấu vết khi nó trở vào. Ắt có tâm cảm giác biết nó ra biết nó vào. Tự có một vật qua lại trong thân thì đâu đợi hai tay hợp lại xoa mới biết, mà gọi là cảm xúc? Vậy nên phải biết, thọ ấm hư dối vốn không phải nhân duyên cũng không phải tánh tự nhiên.

Nếu cảm xúc từ hư không lại thì lẽ ra phải chạm mặt, chạm thân... trước, chẳng lẽ nó biết chọn lòng bàn tay để chạy vào. Nếu do hai tay chắp lại xoa mà có cái nóng ở trong ra, thì khi hai tay rời ra, cái nóng phải quay trở vào. Dấu vết của cái nóng đi tới đâu, ẩn ở đâu, cánh tay, cổ tay hay xương, tủy đều phải biết. Nếu đã tự cảm giác thì không đợi hai tay xoa lại mới có cảm xúc. Như vậy, từ ngoài hư không đến không hợp lý mà từ trong bàn tay ra cũng chẳng phải.

Thọ ấm không thuộc nhân duyên cũng không phải tự nhiên, vì nó là giả dối. Trong các kinh khác, có khi Phật dạy thọ phát sanh là do nhân duyên, còn ở đây Phật phá nhân duyên. Vì nói đến pháp nhân duyên là nói tới sự hòa hợp, cái này có nên cái kia có, cái này không nên cái kia không, tức là có hai. Ở đây đang nói về đệ nhất nghĩa, về tâm thể bất sanh bất diệt vượt ngoài nhân duyên đối đãi.

Các cảm xúc của mắt, tai, mũi, lưỡi v.v... cũng đều như vậy. Do xúc mà có thọ. Vậy thọ ấm có thật không? Không thật, nhưng chúng ta lại bị nó chỉ huy. Nếu bắt cái lưỡi ăn rau muống chừng một tháng, nó liền đòi cái khác! Từ cái lưỡi có cảm thọ ngon dở, và cũng vì muốn ăn ngon nên mọi người phải làm lụng cực khổ. Muốn nghe nhạc hay là thọ lỗ tai. Muốn thấy đẹp là thọ của con mắt v.v... Khi những cảm thọ được vừa ý thì gọi là hạnh phúc. Nhưng tất cả cảm thọ đều không bền, không thật. Khi đang đối xúc dường như có, hết đối xúc thì không còn gì, có chăng chỉ trong ảo tưởng. Vậy mà người ta bị các cảm thọ chỉ huy, lôi cuốn quay mòng mòng, đem hết đời mình phục vụ cho cảm thọ, thật vô lý làm sao! Với con mắt Phật, các cảm thọ là giả dối huyễn hóa, gốc từ diệu chân như tánh mà ra.

Này A-nan, lời nói vè me đó không phải từ trái me sanh, cũng không phải từ miệng vào. Như thế A-nan, nếu từ me sanh thì me nên tự nói, đâu đợi người nói. Còn nếu từ miệng vào thì miệng nên tự nghe, đâu cần đến lỗ tai. Nếu riêng lỗ tai nghe thì nước miếng này sao chẳng từ trong lỗ tai chảy ra? Tưởng đứng trên bờ vực cheo leo cũng giống như lời nói me chua. Vì thế nên biết tưởng ấm hư vọng, vốn không phải nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

Nghe nói me chua hay nghĩ mình đang đứng ở bờ vực cheo leo, chưa phải là sự thật mà trong miệng đã chảy nước miếng, lòng bàn chân đã nghe rờn rợn, nên gọi là tưởng. Tưởng này không từ trái me đến hay từ miệng vào, không có chỗ y cứ, vốn là giả dối không thật. Hoặc khi nhớ về quá khứ, những hình ảnh quá khứ hiện ra, khi nghĩ tới tương lai, những hình ảnh tương lai xuất hiện trong trí, đó là tưởng. Tưởng như huyễn hóa hư dối, vốn từ diệu chân như tánh mà ra.

Chúng ta luôn chấp tưởng ấm là thật, khi lý luận với ai thường nói: "Tôi thiết tưởng việc này phải thế này, việc kia phải thế kia...". Hoặc khi có thành kiến không tốt với ai, bất kể họ có nói gì làm gì, mình cũng tưởng đến điều xấu của họ. Dù họ nói với mình những lời hiền lành tốt đẹp, mình cũng cho là giả dối. Cho nên tưởng rất nguy hiểm, gây ra biết bao khổ đau cho con người. Đời sống chúng ta bị tưởng chi phối rất nhiều, mà tưởng là hư dối không thật, vốn từ diệu chân như tánh mà ra.

A-nan, ví như dòng thác, các lượn sóng tiếp nối nhau, lớp trước lớp sau không vượt thứ lớp. Nên biết hành ấm cũng lại như thế.

Hành ấm là nhũng suy tư, niệm này sanh niệm kia diệt, tiếp nối không dừng nghỉ nên gọi là hành. Nó trôi chảy liên tục ví như dòng thác. Tuy luôn ầm ầm nhưng lớp trước lớp sau chảy xuống thứ tự, không có đợt sau nhảy tới trước, đợt trước nhảy lui sau. 

Này A-nan, tánh dòng nước như thế không nhân nơi hư không sanh ra, không nhân nơi nước mà có, cũng không phải tách nước, cũng chẳng lìa hư không và nước. Như thế A-nan, nếu nhân hư không mà sanh thì mười phương hư không vô tận thành dòng nước vô tận, tự nhiên thế giới đều bị chìm đắm. Nếu nhân nước có thì dòng thác này lẽ ra tánh nó không phải là nước. Nếu dòng thác tức là tánh nước thì khi nước trong lặng lẽ, lẽ ra chẳng phải là thể của nước. Nếu lìa hư không và nước mà có thì không có cái gì ở ngoài hư không, và ngoài nước không thể có dòng thác. Vì thế nên biết hành ấm hư dối, vốn không phải nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

Chúng ta thấy, các dòng thác thường từ những bậc trên cao đổ xuống khoảng không phía dưới, vậy mới thành thác, nếu không có khoảng không thì chỉ gọi là suối. Như vậy khoảng thác đổ là khoảng hư không, nên đặt vấn đề từ hư không mà ra hay do nước mà có. Nếu từ hư không ra thì hư không sanh nước, khắp cả bầu hư không sẽ ngập tràn nước, cả thế giới tự nhiên đều phải chịu chìm đắm. Như vậy nghĩa nhân hư không mà có thác là không hợp lý.

Nếu nhân nước mà có thì tất cả nước đều là thác và thác phải có tướng dòng nước chảy. Nếu nói dòng thác là tánh nước thì khi nước dừng lóng lại ắt không phải là thể của nước. Bởi vì thác là đổ ầm ầm mà thể của nước là dừng lặng. Nếu thể nước là tuôn đổ thì khi nước ở trong lu nó cũng chảy ào ào hoài. Vậy nước nguyên là dừng, còn đổ đó là thác, như vậy nếu gọi dòng chảy ầm ầm đó là nước, thì khi nước yên lặng tức không phải là nước. Nói cách khác, nếu cho tướng động là nước thì tướng tịnh không phải là nước, còn nếu tướng tịnh là nước thì động không phải là nước. Nước nguyên thể là không động, do duyên có gió mà thành sóng. Dấy động lên xuống là do duyên chứ không phải là thể của nước. Nếu thể nước là động thì ở chỗ nào nó cũng động, như con cá, khi ở dưới biển bơi lội, bỏ trong lu nó cũng bơi lội.

Nếu nói lìa hư không và lìa nước mà có dòng thác cũng không được. Bởi vì dòng thác đổ xuống trong khoảng không, có cái gì ở ngoài hư không đâu! Còn nếu lìa nước cũng không thể có được dòng thác. Phật nêu lên hình ảnh dòng thác đổ là để nói cái không thật, không có thực thể, chỉ là giả danh thôi.

Hành ấm của chúng ta cũng vậy. Khi mình suy nghĩ, niệm trước niệm sau theo thứ lớp trôi chảy, dài một mạch giống như dòng thác đổ. Chúng ta chấp cho suy nghĩ của mình là thật: tôi nghĩ thế này, tôi nghĩ thế kia... Thật ra suy nghĩ đó không thật, nên hành ấm không thật. Chúng ta cứ theo dòng suy nghĩ lăng xăng sanh diệt nên quên mất bản tâm vốn yên lặng thanh tịnh. Chấp nhận tâm sanh diệt là mình, là bỏ quên bản tâm bất sanh bất diệt.

Này A-nan, ví như có người lấy bình Tần-già, bít hai lỗ lại, rồi vác bình chứa đầy hư không, đi xa ngàn dặm, đến cho một nước khác. Nên biết thức ấm cũng lại như thế.

Này A-nan, hư không đó không phải từ phương kia đến, cũng không phải đưa vào phương này. Như thế A-nan, nếu từ phương kia đến, trong bình đã chứa hư không đem đi, thì ở chỗ để bình trước đó nên thiếu một ít hư không. Còn nếu đem vào phương này thì khi giở nắp bình trút ra, đáng lẽ phải thấy hư không ra, đáng lẽ phải thấy hư không ra. Do đó nên biết, thức ấm hư dối, vốn không phải nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

Bình Tần-già hình dáng như con chim ca-lăng-tần-già, nó có hai lỗ ở hai đầu. Thức ấm cũng như hư không ở trong bình mang đi vậy, không có thật. Hư không ở trong bình, nếu từ chỗ kia mang lại thì ở đó phải thiếu một ít hư không và khi đến phương này sẽ thấy hư không từ trong bình chạy ra.

Thể của tâm thức trùm khắp như hư không, không có tướng mạo, kinh Lăng-già gọi là chân thức. Còn thức ấm hay vọng thức, tức tâm phân biệt, chỉ là một chút xíu của cái biết này, sánh với tâm thể giác ngộ không có nghĩa lý gì. Cũng như hư không trong bình sánh với toàn thể hư không chỉ là một tí xíu trong cái vô biên. Chúng ta mê lầm, chấp sự phân biệt của sáu căn, sáu thức là thật, nhận cái nhỏ xíu cho là mình, quên mất tánh giác hay là diệu giác trùm khắp thênh thang không bờ mé kia.

Qua ngũ ấm, đức Phật đưa ra năm ví dụ:

- Sắc ấm dụ như hoa đốm trong hư không, không có thật.

- Thọ ấm dụ như hai bàn tay xoa có ấm, lạnh, trơn, rít, khi rời tay ra thì cảm giác này mất, tức không thật.

- Tưởng ấm dụ như nói me chua hay tưởng như mình đứng chỗ cheo leo, cũng không thật.

- Hành ấm dụ như thác nước đổ, không có tự thể.

- Thức ấm dụ như hư không trong bình, không thật.

Năm thứ này là hư dối huyễn hóa mà mình chấp là thật, mất nó thì đau khổ, liền chụp năm ấm khác. Cứ vậy mà đời này sanh tử, đời sau sanh tử, cứ tiếp nối trong vòng sanh tử, Phật gọi đó là luân hồi. Bây giờ không chấp năm ấm hư dối nữa, biết rõ là từ Như Lai tạng, diệu chân như tánh lưu xuất, thì tâm được an lành tự tại, sống trở lại với tánh giác thường trụ bất sanh bất diệt thênh thang không bờ mé. Hiểu được ý này, chúng ta mới thấy tu là vượt lên phàm tục. Phàm tục mê lầm, chúng ta tu là để thoát khỏi mê lầm đó.

2. Thu lục nhập

Lại nữa A-nan, vì sao sáu nhập vốn là Như Lai tạng, diệu chân như tánh?

Sáu nhập này đều là hư giả, cũng phát nguồn từ Như Lai tạng, diệu chân như tánh, chứ không riêng tự có. Mỗi đoạn đức Phật đều nêu gốc của nó là Như Lai tạng, diệu chân như tánh.

Này A-nan, con mắt kia nhìn sững nên sanh lao nhọc. Con mắt và sự lao nhọc đều là thể Bồ-đề, do nhìn sững phát ra tướng lao nhọc.

Khi đứng lâu đi lâu, chúng ta nghe nhọc, con mắt chăm chăm nhìn sững một hồi cũng nhọc, lỗ tai lắng nghe lâu cũng nhọc. Hễ chăm chú quá, tự nhiên phát ra lao nhọc, liền có những tướng cuồng loạn khác thường. Những cảnh sắc sai biệt do nhìn sững phát sanh, gốc từ con mắt sáng ban đầu mà ra. Con mắt sáng chưa lao nhọc dụ cho tánh thấy, nên nói gốc từ Bồ-đề.

Cái thấy chạy theo ngoại trần của chúng sanh vốn là thể Bồ-đề, do lao nhọc mà phát ra tướng duyên theo trần cảnh lăng xăng sanh diệt. Tại sao mỗi đoạn đều có câu này? Để nói rằng ngay nơi sáu căn của chúng ta có sẵn tánh giác, tức là tri giác thường hằng, nhưng vì đuổi theo lục trần nên có tướng lao nhọc từ tri giác phát sanh. Năm căn đối trước năm trần, nếu chưa dấy niệm phân biệt, lúc đó là tánh giác. Như chúng ta nhìn thấy cảnh vật, thấy đó là Bồ-đề. Nhưng khi chú tâm để theo dõi, phân tích thì mới có vọng phân biệt này nọ. Đó là tướng lao nhọc, vốn không ngoài thể Bồ-đề, do chú tâm theo dõi ngoại cảnh nên có tướng lao nhọc, thành ra mất Bồ-đề. Để thấy nơi sáu căn, gốc là giác chứ không phải mê, nhưng chúng ta lại đuổi theo mê, tức theo tướng lao nhọc, bỏ quên gốc Bồ-đề thật.

Nhân nơi hai thứ vọng trần sáng và tối phát sanh cái thấy ở trong, thu nạp các trần tướng, gọi đó là thấy. Cái thấy này lìa hai trần sáng và tối kia rốt ráo không có tự thể.

Sáng và tối, tuy không có tướng mạo nhưng đây vẫn gọi là trần, vì hai tánh cướp đoạt lẫn nhau, hễ có sáng thì không có tối, có tối thì không có sáng, tức thuộc về động, nên gọi là trần. Sáng và tối thuộc về mắt thấy, nên thuộc sắc trần.

Thật vậy A-nan, nên biết cái thấy này không phải từ sáng hay tối đến, không phải từ con mắt ra, cũng không phải từ hư không sanh. Vì sao? Nếu cái thấy từ sáng đến tối thì lúc tối đã theo sáng mà diệt, lẽ ra không thấy được tối. Nếu từ tối đến thì lúc sáng cũng theo tối mà diệt, lẽ ra không thấy sáng. Nếu từ con mắt sanh ắt không cần có sáng và tối. Như thế cái thấy vốn không tự tánh. Nếu từ hư không mà ra thì trước xem thấy trần cảnh, xoay trở lại phải thấy con mắt. Lại hư không tự xem, đâu quan hệ gì với con mắt của ông? Thế nên phải biết, nhãn nhập là hư vọng, vốn không phải nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

Nếu cái thấy từ sáng đến, nghĩa là do sáng mà sanh, thì khi tối, sáng đã mất, tức cái thấy cũng theo đó mất, không thể thấy tối. Nếu từ tối sanh ra cái thấy, thì lúc sáng, tối mất, cái thấy cũng theo đó mà diệt, không thể thấy sáng. Nếu không có sáng và tối thì đâu thành cái thấy, vì vậy nên nói thể của cái thấy vốn không có tự tánh. Nếu từ hư không ra, thì cái thấy ở giữa tầng không này, khi nhìn ra ngoài thấy được cảnh, xoay trở lại nó phải thấy con mắt.

Đức Phật nêu lên cái thấy của chúng ta không thật, gốc từ Bồ-đề, do lao nhọc mà phát ra. Nó thu nạp những trần cảnh bên ngoài, chung hợp thành cái thấy, vốn không có thật. Bởi vậy không thể xác định được chỗ nơi nó phát sanh, không phải từ sáng hay tối, không phải từ hư không, cũng không phải từ con mắt, mà đợi đủ duyên mới có thấy. Vì vậy nên nói không có tự tánh, không phải nhân duyên, không phải tự nhiên.

Chúng ta có thể hoang mang, sao trước Phật nói tánh thấy không mất, rồi đến đây lại nói nó hư dối không thật. Do vì cái thấy này đợi có cảnh duyên mới phát sanh, đối với tối sáng, ngoại cảnh mà có phân biệt, đây gọi là tướng lao nhọc. Tuy nó hư dối nhưng không rời cái thấy chân thật là tánh giác. Tánh thấy chân thật không nhân tối sáng mà có, nên khi rời tối sáng nó vẫn không mất.

A-nan, ví như có người lấy hai ngón tay bít kín hai lỗ tai, do lỗ tai lao nhọc nên trong đầu phát ra có tiếng. Lỗ tai cùng với lao nhọc đồng là Bồ-đề, do chăm chú mà phát ra tướng lao nhọc.

Nếu dùng ngón tay nhét kín hai lỗ tai, tự nhiên nghe ù ù hay lùng bùng ở bên trong, đây là do chăm chú mà phát ra tướng lao nhọc.

Nhân hai thứ vọng trần động và tịnh mà phát ra cái nghe ở trong, thu nạp trần tượng, gọi đó là tánh nghe. Cái nghe này lìa hai trần động và tịnh kia rốt ráo không có tự thể. Thật vậy A-nan, nên biết cái nghe này chẳng phải từ động hay tịnh đến, chẳng phải từ lỗ tai ra, cũng không phải từ hư không sanh. Vì sao? Nếu từ tịnh đến thì khi động liền theo đó mà diệt, lẽ ra không nghe được động. Nếu từ động đến thì khi tịnh liền theo đó mà diệt, lẽ ra không biết được tịnh.

Thông thường khi động mới gọi là có nghe, lúc tịnh nói không nghe, nhưng sự thật khi không tiếng chúng ta vẫn nghe, nếu không nghe làm sao biết lúc đó không tiếng. Khi có tiếng động mình nghe tiếng này tiếng nọ, khi không có tiếng động thì nghe yên tịnh, cũng là nghe chứ không phải đợi có tiếng mới nghe. Nếu cái nghe từ tịnh đến, do tịnh sanh thì khi động, tịnh đã mất lẽ ra cái nghe cũng diệt, làm sao biết được động. Ngược lại nếu cái nghe từ động đến, tức do động sanh ra thì khi yên tịnh cái động đã mất, lẽ ra cái nghe cũng diệt, làm sao biết được tịnh.

Nếu từ lỗ tai mà sanh ắt không có động và tịnh, như vậy thể của cái nghe vốn không tự tánh. Nếu từ hư không mà ra thì đã có tánh nghe tức không phải hư không. Lại nữa, hư không tự nghe thì đâu quan hệ gì với lỗ tai của ông. Thế nên phải biết nhĩ nhập hư vọng, vốn không phải nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

Nếu từ lỗ tai mà nghe thì không đợi có động, có tịnh. Nhưng thật ra không động tịnh thì đâu có nghe, nên nói thể của cái nghe này vốn không tự tánh. Nếu hư không mà nghe được thì không còn là hư không nữa. Đức Phật nêu lên cho chúng ta biết tánh giác từ lỗ tai do nhọc nhằn phát ra tướng rồi chạy theo trần cảnh bên ngoài, cái nghe này không thật, không có tự tánh. Bởi vậy nó không phải nhân duyên, không phải tự nhiên.

Này A-nan, ví như có người nắm chặt lỗ mũi, lỗ mũi bị nắm lâu thành nhọc, ắt là trong mũi nghe có cảm xúc lạnh. Nhân có cảm xúc mà phân biệt được thông, bít, hư, thật, cho đến các mùi thơm, hôi. Mũi cùng với mệt nhọc đồng là Bồ-đề, do chăm chú mà phát ra tướng lao nhọc. Nhân hai thứ vọng trần thông và bít phát ra cái ngửi ở trong, thu nạp những trần tượng gọi đó là tánh ngửi. Cái ngửi này lìa hai trần thông và bít kia rốt ráo không có tự thể.

Thử nắm kín lỗ mũi một lát, nước mũi muốn tươm ra, chúng ta có cảm giác lành lạnh ở trong mũi. Nơi mũi cũng có tánh giác, vì chú tâm theo cảnh nên phát sanh lao nhọc, có các cảm xúc. Cái ngửi chạy theo trần cảnh bên ngoài, thường là các mùi hương, nhưng ở đây nói thông và bít, vì từ thông bít mới ngửi được mùi thơm hoặc hôi.

Nên biết cái ngửi ấy không phải từ thông và bít đến, không phải từ lỗ mũi ra, cũng không phải từ hư không sanh. Vì sao? Nếu từ thông đến, khi bít thì ngửi đã diệt, làm sao biết được bít. Nếu nhân bít mà có, khi không thì không có ngửi, làm sao biết rõ được các mùi thơm hôi v.v... Nếu từ lỗ mũi sanh ắt không đợi đến thông và bít. Như thế cơ quan ngửi vốn không có tự tánh.

Cơ là cái máy. Mắt, tai, mũi, lưỡi... gọi là các cơ quan. Thân này cũng là một cái máy, gọi là cơ thể. Máy khi chế xăng dầu vào, ấn nút thì chạy, không có xăng dầu thì không hoạt động. Máy chạy, thu hút được ngoại cảnh thì có cái biết, nó hư rồi thì cơ quan đó không biết nữa. Rõ ràng chúng ta cũng chỉ là cái máy, có gì thật đâu mà vỗ ngực xưng tên. Chúng ta chấp vào cái không thật, tự cho là mình, rồi quan trọng đủ thứ, đó là điều sai lầm.

Nếu từ hư không mà ra, cái ngửi này tự phải xoay lại ngửi lỗ mũi ông. Nếu hư không tự có cái ngửi thì đâu quan hệ gì lỗ mũi của ông? Thế nên phải biết, tỹ nhập này hư vọng, vốn không phải nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

Cái ngửi không từ đâu sanh, không có tánh thật. Đức Phật nêu lên cho chúng ta rõ cái ngửi không thật, do duyên theo trần cảnh mà có nên không cố định, không có tự thể, không phải nhân duyên, không phải tự nhiên.

Này A-nan, ví như có người dùng lưỡi liếm lên môi, liếm mãi khiến cho mệt nhọc. Người kia nếu bệnh thì thấy có vị đắng, người không bệnh có cảm giác hơi ngọt. Do vị đắng và ngọt mà hiển bày cái biết của căn lưỡi này. Khi không động thường có vị lạt. Cái lưỡi cùng với mệt nhọc đồng là Bồ-đề, do chú tâm mà phát ra tướng lao nhọc. Nhân hai thứ vọng trần đắng ngọt và lạt mà phát ra cái biết ở trong, thu nạp các trần tượng này gọi là biết vị. Tánh biết vị này lìa hai trần đắng ngọt và lạt kia rốt ráo không có tự thể.

Phân ra thành hai trần: khi động, lưỡi nghe đắng hay ngọt là có vị; khi không động, nghe lạt là không vị. Nhân hai thứ đó phát ra cái biết ở trong, thu nạp những trần tượng ở bên ngoài mà thành ra tánh biết vị.

Thật vậy A-nan, nên biết cái nếm biết được đắng hay lạt không phải từ vị đắng ngọt đến, không nhân nơi vị ngọt mà có, lại không phải từ lưỡi ra, cũng chẳng do hư không sanh. Vì sao? Nếu từ vị đắng vị ngọt lại, thì khi vị lạt ắt cái biết đã mất, làm sao biết được vị lạt? Nếu từ vị lạt ra, lúc vị ngọt ắt cái biết đã mất, làm sao biết được hai tướng đắng và ngọt? Nếu từ lưỡi sanh, ắt không có các trần ngọt, lạt và đắng, thì căn biết vị này vốn không có tự tánh.

Nếu từ vị ngọt vị đắng đến thì lúc lạt, vị ngọt và đắng mất, tức cái nếm biết cũng mất, làm sao biết được lạt? Nếu từ lưỡi sanh thì không cần có các vị. Do tiếp xúc với các vị mà có sự nếm biết, nay không có đắng, ngọt, lạt thì cái lưỡi cũng không biết vị, nên nói không có tự tánh.

Nếu từ hư không ra thì hư không tự biết vị, chẳng phải là miệng ông biết. Lại hư không tự biết thì đâu quan hệ gì lưỡi của ông. Thế nên phải biết thiệt nhập hư vọng, vốn không phải nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

Phật nêu lên thiệt nhập, tức cái lưỡi tiếp xúc với các trần là vị đắng ngọt và lạt, vốn không thật, từ lao nhọc phát sanh, nhưng gốc là từ tánh giác.

Này A-nan, ví như có người dùng một tay lạnh xúc chạm một tay nóng. Nếu thế của lạnh mạnh, tay nóng phải lạnh theo. Nếu thế của nóng thắng thì tay lạnh trở thành nóng.

Điều này rất cụ thể, như tay mình cầm cục nước đá một hồi, rồi nắm lấy bàn tay kia, lát sau bàn tay kia cũng lạnh theo. Nếu tay này hơ lửa cho ấm rồi nắm tay kia thì tay kia thành ấm. Như vậy tùy theo thế lực bên nào mạnh thì bên kia bị ảnh hưởng theo.

Như thế, do xúc chạm mà biết lúc hợp lại thì nên nhận biết rõ khi rời xa. Cái thế tương quan nếu thành thì nhân nơi nhọc mệt mà phát ra cảm xúc.

Khi xúc chạm chúng ta biết có cảm giác thì khi buông ra cũng có cái biết. Ví dụ như khi cầm món đồ nóng, buông ra thì cảm thấy tay mát. Hoặc khi nắm vật lạnh, buông ra cũng biết tay mình bớt lạnh. Nhân nơi thế tương quan can thiệp lẫn nhau, tức là tay nóng nắm tay lạnh, hoặc tay lạnh nắm tay nóng, phát sanh nhọc mệt mà có cảm xúc.

Thân cùng với lao nhọc này đồng là Bồ-đề, do chăm chú mà phát ra tướng lao nhọc. Nhân nơi hai thứ vọng trần hợp và lìa phát ra cảm giác ở trong, thu nạp những trần tượng này, gọi là tánh biết cảm giác. Thể biết cảm giác này lìa hai trần hợp ly trái thuận rốt ráo không có tự thể.

Thể biết cảm giác này lìa hai thứ hợp ly, trái thuận, cứu cánh không tự thể. Bốn thứ sao nói có hai? Vì hợp và ly là một, trái và thuận là một, cộng lại thành hai trần. Hợp và ly là một, tức là khi nắm lại hoặc buông ra đều có biết nên là một. Trái và thuận là một. Khi tay chúng ta đang lạnh mà xúc chạm hơi ấm thì vừa ý, đó là thuận. Nếu tay đang lạnh lại cho thêm cục nước đá nữa, tức là nghịch. Như vậy tùy theo nhu cầu mà thành thuận hay nghịch, không cố định nên không tự thể.

Thật vậy A-nan, phải biết cảm giác này chẳng từ hợp ly đến, chẳng từ trái thuận có, chẳng từ trong thân ra, lại cũng chẳng phải từ hư không sanh. Vì sao? Nếu từ hợp đến thì khi ly nó đã diệt rồi, làm sao biết được ly. Hai tướng trái thuận cũng lại như thế. Nếu từ thân ra ắt không có bốn tướng hợp ly trái thuận, thì cái biết của thân ông vốn không có tự tánh. Nếu từ hư không ra thì hư không tự có tri giác, đâu quan hệ gì thân nhập của ông. Thế nên phải biết thân nhập là hư vọng, vốn không phải nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

Thân nhập là cảm giác của thân. Cảm giác đó không có tự tánh cố định, đợi duyên mới có cho nên không thật. Bởi không thật nên nó không thuộc về nhân duyên hay tự nhiên.

Này A-nan, ví như có người nhọc mệt thì ngủ, ngủ mãn giấc liền thức. Xem thấy trần cảnh thì nhớ, không nhớ gọi là quên. Những thứ sanh trụ dị diệt điên đảo kia, thu nạp chứa nhóm vào bên trong, không vượt thứ lớp nhau, gọi là căn ý biết.

Ý căn trong Duy thức học là thức thứ bảy. Ở đây chỉ thức thứ sáu có công năng thu nhiếp các trần vào trong, gọi là nhớ, khi không nhớ là quên. Lâu nay chúng ta không biết sinh hoạt của ý như thế nào. Đức Phật chỉ đó là cái sinh hoạt điên đảo. Điên đảo là sao? Là đảo ngược. Sanh trụ dị diệt là các tướng ở bên ngoài lại thu nạp trở ngược vô trong. Như cây, khi mới trồng là sanh, cây đang tăng trưởng là trụ, cây hơi khô héo là dị, cây hoàn toàn khô là diệt. Đó là chúng ta thấy ở ngoài, nhưng ý lại thu nạp trở vô trong, khi nhớ lại thì những hình ảnh đó hiện ra. Cảnh sanh trụ dị diệt ở ngoài, thu nạp trở ngược vô trong nên gọi là điên đảo.

Khi thu vô trong cũng có thứ tự, chứ không vượt thứ lớp. Giả sử hôm qua thấy bốn tướng sanh trụ dị diệt hôm nay nhớ lại, nó cũng hiện ra sanh trụ dị diệt thứ lớp đàng hoàng. Đó là công năng của ý, thu nạp các tướng sanh trụ dị diệt bên ngoài vào, rồi phát ra thành cái cảm biết, gọi là ý căn hay ý tri căn.

Ý và mệt nhọc đồng là Bồ-đề, do chăm chú nên phát ra tướng lao nhọc. Nhân nơi hai thứ vọng trần sanh và diệt, nhóm hợp cái biết ở trong, thu nạp trần vào, có cái thấy nghe ngược dòng, mà dòng không đến nơi, gọi là tánh giác tri.

Ý nhân nơi hai thứ vọng trần sanh diệt - bốn thứ vọng trần sanh trụ dị diệt ở trên, góp lại thành hai thứ sanh diệt - nhóm hợp cái biết ở trong, thu gom các trần vào nên có cái thấy nghe ngược dòng. Thông thường, khi tiếp xúc với trần cảnh, cả năm căn đều hướng ra ngoài, trái lại, ý gom góp bóng dáng của tiền trần, chứa giữ bên trong. Khi cần nhớ lại, các hình ảnh tuần tự hiện ra, gọi là pháp trần. Cái nhớ biết của ý trở ngược vô trong, nên nói ngược dòng.

Tuy nhiên, lưu bất cập địa, trôi chảy mà không đến nơi. Nó ngược dòng, nhưng chỗ nào là chỗ cùng của nó? Nếu nói theo Duy thức là tới tàng thức, là chỗ chứa, nhưng ý tự nó nhớ ra, chứ không có chỗ nào là gốc để nó tìm tới. Vì vậy nên nói ngược dòng mà không đến nơi, gọi đó là tánh giác tri, tức là cái biết về pháp trần.

Tánh giác tri này lìa hai trần thức ngủ và sanh diệt rốt ráo không có tự thể. Thật vậy A-nan, nên biết căn giác tri như thế không phải từ thức ngủ đến, không phải từ sanh diệt có, chẳng phải từ ý căn ra, cũng không phải từ hư không sanh. Vì sao? Nếu từ thức đến thì khi ngủ đã theo thức mà diệt, lấy gì làm ngủ? Nếu khi sanh mới có thì lúc diệt tức đồng với không, lấy cái gì nhận ra là diệt? Nếu từ diệt có thì khi sanh không có diệt, lấy cái gì biết là sanh? Nếu từ ý căn ra, thì hai tướng ngủ và thức tùy theo thân khai hợp, lìa hai tướng đó giác tri này đồng với hoa đốm trong hư không, rốt ráo không tánh. Nếu từ hư không sanh thì tự hư không biết, đâu quan hệ gì với cái ý của ông. Thế nên phải biết, ý nhập là hư dối, vốn không phải nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

Khi thức thì con mắt mở, gọi là khai. Các căn tai mũi lưỡi v.v... trong tình trạng hoạt động, tức là mở. Khi ngủ con mắt nhắm lại nên nói đóng. Tai mũi... cũng vậy, khi ngủ, có ai đưa mùi thơm mùi hôi đến mình không hay, hoặc ai nói nho nhỏ mình không nghe, tức là đóng, gọi là hợp. Bởi có khai có hợp nên mới có thu nạp ngoại trần, lìa hai thứ này thì giác tri đồng như hoa đốm trong hư không, rốt ráo là không tánh, không có tự thể.

Kết thúc phần Lục nhập, chúng ta cần nhớ ngay nơi sáu nhập tức sáu căn đã có sẵn tánh Bồ-đề, nhưng khi lao nhọc thì duyên theo trần cảnh. Cái biết duyên theo trần cảnh là hư dối không thật, còn Bồ-đề là thể chân thật không sanh diệt. Hiện nay chúng ta sống với tướng lao nhọc hay sống với Bồ-đề? Bởi sống với tướng lao nhọc nên sáu nhập của mình thành điên đảo. Vậy mà chúng ta lại hài lòng tự mãn với cái điên đảo, hư dối đó.

Phần lục nhập này thấy như tầm thường, nhưng thật hết sức thiết yếu cho sự tu. Hiện giờ chúng ta tu là đang chuyển, đang gỡ những dính mắc của lục nhập để được giải thoát. Người không biết tu thì từ lục nhập mà dính với sáu trần, thích ăn ngon mặc đẹp, chạy theo dục lạc thế gian, gọi là điên đảo. Hằng ngày chúng ta thường bị tam bành lục tặc quấy phá. Đó là ba độc tham sân si và sáu nhập. Sở dĩ những thứ này hằng phá chúng ta tan hoang sự nghiệp, do vì mình chấp nó là thật rồi sanh yêu ghét, dấy khởi loạn tưởng, che mờ tánh giác. Nay biết nó không thật thì không còn đắm nhiễm, nên nó không thể phá hoại được mình.

Sáu nhập là hư dối thì cái biết của sáu nhập có đáng tin không? Mọi người thường nói: "Mắt tôi thấy rõ ràng, tai tôi nghe rõ ràng... ". Cái gì mắt thấy, tai nghe đều cho là sự thật. Nhưng đối với Phật thì đó là tướng hư dối không thật. Hư dối mà tưởng là thật, đó là mê lầm. Cho nên cãi hoài không thôi! Thấy nghe không thật thì lấy đâu làm căn cứ để biện ra lẽ thật mà cãi. Hiểu vậy thì không còn cố chấp, tự nhiên được nhẹ nhàng. Tuy nhiên nói thì dễ, đến khi đụng cảnh mới thấy không dễ. Cũng như Phật dạy thân này như hoa đốm, nhưng chúng ta thấy nó như kim cương quý chắc, lâu dài.

Khi biết lục nhập hư dối không thật, chỉ là cái bóng, thì không còn lệ thuộc vào nó, không bị các trần cảnh hư dối lừa gạt mà chạy theo, đó chính là tu. Dù vậy, khi tỉnh táo thì không chạy, lúc mê chạy hồi nào không hay. Biết các lãnh thọ là không thật, nhưng khi lãnh thọ rồi buông bỏ không dễ. Thông thường khi mắt thấy, tai nghe, mũi ngửi, lưỡi nếm, thân xúc chạm, ngay ở sát-na đầu, tánh Bồ-đề luôn sáng tỏ; đến sát-na kế, có ý thức chen vào, tánh Bồ-đề bị ẩn đi. Cho nên sự tu thiết thực nhất, căn bản nhất chính là tu nơi sáu căn của mình. Bởi vì chúng ta luôn tiếp xúc với trần cảnh, bằng mắt, hoặc bằng tai, mũi, lưỡi... Trong mọi tiếp xúc đó, đều thấy là huyễn hóa, không quan trọng một thứ gì, đó chính là thiết yếu, là huyết mạch sự tu.

Như vậy, trong tu tập cần yếu phải thấy cho thật rõ. Đức Phật cố tình chia chẻ để chúng ta nhận ra lục nhập là tướng hư vọng không thật, không phải nhân duyên, không phải tự nhiên. Nếu chạy đuổi theo trần thì lục nhập là mấu chốt làm cho con người khổ đau. Không theo lục nhập là trở lại với Bồ-đề, tức Như Lai tạng diệu chân như tánh, sống với cái chân thật viên mãn sẵn có nơi mình. 

Mục Lục